Averroès Un combattant de la pensée

Averroès
Un combattant de la
pensée
Un hommage à Averroès a été rendu par le cinéaste égyptien Youssef Chahine dans le film intitulé
Le Destin. Il a touché un public relativement large parce que ce grand philosophe a beaucoup
d’importance, autant pour la civilisation musulmane que pour l’Occident juif et chrétien.
Ibn Rush (Averroès), médecin, philosophe et juriste, a en effet participé au renouvellement de la
philosophie grecque (Platon et Aristote en particulier) et à sa transmission au monde occidental.
Le personnage étant replacé dans son époque, c’est l’occasion de mieux connaître la richesse
culturelle et intellectuelle de l’Espagne musulmane (Al-Andalus) au XII° siècle. Une Espagne
déchirée par des débats qui ressemblent fort à ceux qui opposent les protagonistes des guerres
saintes aujourd’hui: les démocrates tenants d’un État laïque et les intégristes tenants d’un État
religieux.
Mots-clés
Aquin (Thomas d’), Aristote, christianisme, croisades, Espagne, Islam, monde musulman, Moyen-
Age, philosophie, théologie
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BT2 N26
Février 2006
Sommaire
Avertissement 4
Ibn-Rushd, sa vie, son époque 5
La filiation d’Ibn-Rushd 5
Sa formation 6
Son pays, al-Andalus 6
L’époque ommeyade
L’appel aux Almoravides 8
La prise du pouvoir par les Almohades 10
Ibn Rushd à la cour des Almohades 12
L’oeuvre d’Ibn-Rushd 13
L’astronomie 13
La médecine 13
Le droit 13
La Bidaya (1168)
Le Fasl al-Mâqual ou le Discours décisif (1179)
Les commentaires de l’oeuvre d’Aristote 20
Le Tahâfut al-Tahâfut ou La Réfutation de la Réfutation 20
À propos de l’éternité du monde
À propos de l’unité de l’intellect
La connaissance des particuliers
Les précurseurs 22
Al-Fârâbî (850-950) 22
Ibn Sînâ ou Avicenne (980-1037) 22
Al-Ghazali (1059-1111) 23
Ibn Bajja ou Avempace (fin XI°-1139) 24
Ibn Tufayl ou Abubacer (début XII°-1185) 24
Une religion, l’islam 25
Le Prophète 25
L’islam, ses obédiences, ses rites 27
Ce qui est commun à tous les musulmans
Les trois principales obédiences
La Méditerranée au XII° siècle 29
Le monde chrétien 29
L’empire byzantin : la Romanie
L’Occident chrétien
Les États latins d’Orient
Quel bilan peut-on esquisser ?
Des lieux d’échanges 32
Tolède, grand foyer culturel de l’Occident
La Sicile
L’universalité de la pensée d’Ibn Rushd 35
Dans la pensée juive 35
Dans la pensée chrétienne 35
La lutte anti-averroïste
Dans la pensée musulmane 37
L’héritage oublié 38
Pour en savoir plus 39
2
Oeuvre collective réalisée et écrite sous la coordination de l’ICEM- PÉDAGOGIE FREINET
Auteur : Marie-France PUTHOD avec l’aide du chantier BT2 de l’ICEM
Coordination du projet : Colette HOURTOLLE
Collaborateurs de l’auteur : Hélène COMITO, Claude FOURNET, Jeanne VIGOUROUX et leurs élèves, ainsi
que Marité BROISIN, Elsa BRUN, Annie DHÉNIN, Maguite EMPRIN, Mohamed-Chérif FERJANI, Antoine
MICHELOT, Michel MULAT, François PERDRIAL et Christine SEEBOTH
Iconographie : ,M.F PUTHOD, J.F.DHÉNIN
Maquette : Marjolaine BILLEBAULT
Plaine du Guadalquivir et de Cordoue, vue de Médinat al-Zahra, capitale des Ommeyades d’al-
Andalus, fondée par Adb al-Rahman III en 936.
« Il écrivait avec une lente sécurité de droite à gauche : son application à former des syllogismes et à
enchaîner de vastes paragraphes ne l’empêchait pas de sentir comme un bien-être la fraîche et
profonde maison qui l’entourait. Au fond de ce repos ,s’enrouaient d’amoureuses colombes ; de
quelque patio invisible, montait le bruit d’une fontaine; quelque chose dans la chair d’Averroès, dont
les ancêtres venaient des déserts arabes, était reconnaissant à cette continuité de l’eau. En bas, se
trouvaient les jardins, le potager ; en bas ,le Guadalquivir absorbé par sa tâche ; plus loin, Cordoue,
la ville chère à son coeur, aussi lumineuse que Bagdad et le Caire ,comme un instrument complexe et
délicat, et, alentour (Averroès le percevait aussi), s’élargissait jusqu’à l’horizon la terre d’Espagne, où
il y a peu de choses, mais où chaque chose paraît exister selon un mode substantif et éternel. »
L’Aleph, Jorge Luis BORGES, 1967.
3
Avertissement
En 1998, à l’occasion du huit centième anniversaire de la mort d’Averroès, se sont tenus un très
grand nombre de colloques, de rencontres en France, en Espagne, au Portugal, en Italie, dans les
trois pays du Maghreb, et aussi à Bagdad, au Caire…
Depuis 1994,se tiennent à Marseille, les rencontres d’Averroès. qui cherchent à mettre en relation les
deux rives de la Méditerranée.
Le film de Youssef Chahine, Le Destin, a donné un visage à ce philosophe du XII°s dont on sait peu
de choses quant à sa vie privée.
Pourquoi un tel intérêt ? Quel homme était Averroès ? Pourquoi s’en souvenir huit siècles plus tard ?
Connaître Averroès, de son nom latin, c’est reconnaître l’héritage transmis par ce philosophe
musulman à l’occident chrétien au Moyen Age.
Connaître Ibn Rushd, son nom arabe, c’est restituer au monde musulman une part de sa culture
longtemps inconnue, encore niée par l’occident européen et une partie du monde musulman.
D’Averroès à Ibn Rushd, n’est- ce pas participer au rapprochement de deux mondes qui, encore
aujourd’hui, s’ignorent plus qu’ils ne se rencontrent ?
L’intégrisme islamique braque le projecteur sur une minorité, certes agissante et dangereuse, mais
dangereuse pour tout le monde – non-musulmans et musulmans. À ne voir l’islam qu’à travers le
prisme intégriste ne pousse-t-on pas chacun à se situer par rapport à ce fanatisme plutôt que par
rapport au fondement même de cette civilisation ?
Que dirait un catholique, que dirait un juif, s’il n’était reconnu qu’à travers les intégristes de sa
religion ?
Il s’agit donc, ici, de renouer avec un maillon essentiel de nos cultures.
Du XIII°s. au XVI°s., Ibn Rushd incarne la rationalité philosophique qui fut l’une des
composantes de la culture occidentale. Il est à la source des débats philosophiques et
religieux de cette époque. Au-delà, il appartient à cette longue lignée de philosophes arabes
qui participèrent au renouvellement de la philosophie grecque et à sa transmission à
l’occident juif et chrétien.
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IBN RUSHD, sa vie, son époque
La Filiation d’Ibn Rushd
Ibn Rushd*, Averroès est son nom latin, est un philosophe arabe né à Cordoue en 1126 dans une
famille de juristes et de magistrats.
Son ancêtre le plus célèbre fut son grand-père. Abû-l-Walîd b.Rushd est lui-même né à Cordoue en
1058. Il se rallie au pouvoir almoravide** dès que ce dernier s’impose en Al-Andalus. En 1117, il
reçoit la charge de « cadi*** de la communauté », c’est à dire « juge suprême » jusqu’en 1120, date
à laquelle il démissionne de sa charge.
Ses consultations juridiques –les fatwas****- firent longtemps autorité .Il reste de ce fait un
personnage très influent après son retrait, gardant la direction de la prière de la grande mosquée de
Cordoue.
Le père Abû-l-Qasim , né en 1094, est le moins brillant de toute la famille. Il fut néanmoins cadi
quelques années à une époque où le pouvoir almoravide s’affaiblit. Il meurt en 1168.
Abû-l-Walid, dit le « petit-fils » ou le « plus jeune » pour le distinguer de son grand père, naît en
novembre 1126, un mois à peine avant la mort de son aïeul..
On sait peu de choses sur la vie privée d’Ibn Rushd Il a été marié, on lui connaît deux fils ; aucune
fille n’est mentionnée, ce qui ne signifie pas qu’il n’en ait pas eu…
* en arabe, Ibn Rushd sigifie « fils de la rectitude ».
** voir L’Appel aux Almoravides
*** cadi : c’est un juge chargé de faire appliquer la loi religieuse. Cette loi concerne tous les actes de la vie et pas
seulement la religion.
**** fatwa : ce mot signifie consultation juridique précisant l’avis de la religion sur un problème donné. Une des fatwas les
plus célèbres aujourd’hui concerne Salman.Rushdie le condamnant à mort pour avoir écrit Les versets sataniques ,livre
considéré comme un outrage à l’islam.
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Sa formation
L’éducation qu’a reçue Averroès est celle de tout intellectuel de l’époque, auprès de maîtres
andalous Jusqu’au XI°s., les étudiants allaient de maître en maître, dans une madrasa* en Orient
pour recevoir un enseignement essentiellement oral. Au début du XII°s Al-Andalus offre toutes les
formations souhaitées et le voyage en Orient n’est plus nécessaire.
Ibn Rush étudie d’abord le Coran et la grammaire arabe : le Coran est transcrit dans une écriture
utilisant de nombreux signes au-dessus ou en-dessous
du mot pour préciser le sens de ce mot, cette
grammaire doit être connue pour éviter les erreurs de
lecture. En al-Andalus on apprend l’écriture dès le plus
jeune âge alors qu’elle reste réservée aux calligraphes
en Orient.
Puis Ibn Rush passe aux sciences religieuses avec
l’étude du droit. Ce n’est qu’après une bonne formation
religieuse qu’il aborde la physique comprenant la
botanique, la zoologie, l’astronomie, la médecine et la
philosophie.
Ces deux derniers domaines sont des savoirs
considérés comme étrangers, grecs essentiellement.
Étant donné son origine familiale et le milieu dans
lequel il a grandi, il devient médecin et juriste,
spécialiste du droit musulman.
Madrasa actuelle de la mosquée de Zlitan (Libye). Les chaussures
sont laissées à l’entrée de la pièce d’étude. Contre le mur sont
adossés des planchettes de bois où les étudiants apprennent à
écrire le Coran en utilisant une encre fabriquée à partir de suif de
mouton.
* Une madrasa est une école où l’on apprend le droit musulman. À l’origine, dans l’empire abbasside, elles étaient
privées, puis au XI°s., les madrasas passent sous l’autorité de l’État .Les professeurs nommés par le gouvernement ont la
charge de former des fonctionnaires efficaces. Au XII°s. les madrasas sont aussi des lieux où l’étude de la loi religieuse
participe à la lutte contre les croisés.
Son pays, al-Andalus
Al-Andalus désigne l’Espagne musulmane de la conquête en 711 jusqu’à la chute de Grenade en
1492.
Contrairement à ce que laisserait penser la simplicité du nom, l’histoire d’Al-Andalus fut assez agitée.
Pour comprendre le temps et le rôle d’Ibn Rushd, il est nécessaire de faire un retour sur l’histoire qui
a précédé sa vie publique.
On peut distinguer quatre grandes périodes : la période omeyyade, le temps des taïfas, celui des
Almoravides puis des Almohades.
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L’époque omeyyade :
Vers 705, la province de l’Ifriqiya (la Tunisie actuelle) est conquise par la dynastie des Omeyyades
de Damas. Le gouverneur de cette province veut poursuivre la conquête vers l’ouest. En 711 il
envoie 7000 hommes sous la conduite d’un affranchi berbère Tariq pour tester la résistance du roi
wisigoth d’Espagne, Rodrigue.
Après une première bataille à Xérès sur le Guadalete, Tariq conquiert Séville, Carmona, Ecija,
Cordoue, Tolède, atteint Gijon, sur la côte de Biscaye. Ses triomphes inquiètent le gouverneur resté
au Maghreb qui craint une trop grande indépendance de Tariq. Il intervient à son tour en 712 à
Mérida, Salamanque et proclame la souveraineté du calife omeyyade* de Damas sur les territoires
conquis en Espagne.
En 750,la chute des Omeyyades de Damas n’entraîne pas celle des émirs omeyyades d’Al-Andalus
qui continuent à règner.
La dislocation de l’empire omeyyade permet la proclamation du califat fatimide sur le Nord de
l’Afrique, de la Tunisie actuelle jusqu’à l’Égypte. En réaction, l’émir de Cordoue restaure le califat
omeyyade réduit à l’Andalus à son profit et prend le nom d’Abd al-Rahman III en 929.
Son règne marque le début de l’âge d’or de l’islam andalou. Le califat de Cordoue apparaît comme le
plus brillant et le plus développé des États musulmans. Le prince al-Hakam, fils d’Abd al-Rahmân
III, fait venir de Bagdad, d’Égypte, tous les ouvrages portant sur les sciences et accumule ainsi une
vaste bibliothèque accessible aux savants andalous.
A partir de 976, les califes de Cordoue voient leur autorité contestée par des émirs locaux qui
imposent leur pouvoir sur certaines régions d’al-Andalus.En 1030,le califat de Cordoue disparaît, se
morcelle en plusieurs principautés indépendantes appelées « royaumes de Taïfas ».
Ce morcellement affaiblit al-Andalus, affaiblissement dont profitent les rois chrétiens. Le roi de
Castille, Alfonso VI, prend Tolède en 1085.
Al-Andalus et les royaumes chrétiens au XII° siècle.
* Le califat : c’est une fonction, une dignité ecclésiastique. Le mot « calife » signifie lieutenant et désigne le chef de la
communauté musulmane après la disparition du Prophète.
Un émir est à l’origine un chef d’armée, puis il est synonyme de gouverneur ayant des attributs militaires et civils.
7
L’appel aux Almoravides :
 » Les nouvelles s’étaient succédé rapportant que l’émir Yûsuf ibn Tâchfîn était venu du Sahara à la
tête d’une communauté à l’islam neuf, vigoureuse et résolue, proclamant sa détermination à faire
triompher la vérité et à combattre ceux qui déviaient de la loi religieuse ; qu’il venait de soumettre le
Maghreb et en avait unifié la plus grande partie. Pesant les choses, al-Mu’tamid * estima qu’il fallait
l’appeler au secours **(…).Il consulta ses proches à ce sujet . Son fils, al-Rachid lui tint ce langage :
 » Essaie de régler les choses par tes propres moyens avec le chrétien et ne te presse point
d’introduire ici quelqu’un qui nous ravira la royauté et nous divisera : ces gens, tu sais bien qui ils
sont « ; al-Mu’tamid répondit :  » mon fils ,il est préférable selon moi de mourir berger au Maghreb que
de rendre l’Andalousie terre d’infidélité, car alors les Musulmans me maudiraient jusqu’à la fin des
temps !  » Son fils lui dit :  » Père, fais ce que Dieu t’a indiqué « . »
Ibn al-Khatib, A’mâl al-a’lâm.
Ainsi fut fait… en 1086, Yûsuf ibn Tachfîn débarque à Algésiras et bat les Castillans à Sagrajas. Il
prend le titre d’ « émir des musulmans » que lui reconnaît le califat abbasside de Bagdad à qui il fait
allégeance. Les Almoravides (en arabe, al-Murâbitûm) sont des Berbères originaires du Sahara
occidental. Entre 1060 et 1082, ils conquièrent le Maghreb jusqu’à Alger.
Site de Qsar Amra, Jordanie
actuelle. Petite résidence
ommeyade du VIII° siècle, lieu de
repos et de plaisir pour les califes.
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Les Almoravides s’imposent en promettant de rétablir ce qu’ils considèrent comme la légalité
musulmane, c’est à dire le rite juridique mâlikite*** opposé à toute forme de spéculation qui ne peut
que mener à l’hérésie. Ils suppriment les impôts non-canoniques, c’est à dire ceux qui ne sont
justifiés ni dans le Coran, ni dans les hadîths**** du Prophète. Ils renforcent le centralisme mettant
ainsi fin à l’indépendance des Taïfas.
Cette volonté de revenir à une vie plus conforme à l’islam entraîne des persécutions contre les
Mozarabes***** qui se révoltent et font appel au roi d’Aragon. La réaction est brutale,
s’accompagnant d’expulsions et de déportations à Meknès.(Maroc actuel)
La politique autoritaire des Almoravides entraîne aussi des révoltes parmi les musulmans, dont celle
des Cordouans en 1120.
En 1143, la mort du souverain Ali ibn Yûsuf marque un affaiblissement du
pouvoir almoravide dont les clans rivalisent. Leur autorité s’effrite alors que
menacent les Almohades (al-muwahhidûn ou  » unitaristes « ).
Fresques de Qsar Amra, début du VIII° siècle, Jordanie actuelle. Ces
fresques, très abimées, sont rares dans le monde musulman où la religion a
voulu exclure la représentation d’êtres animés. Ici, on devine une danseuse.
* al-Mu’tamid est le roi « taïfa » de Séville; il a conquis Cordoue en 1069.
** Pour se défendre contre Alphonse VI de Castille qui venait de reprendre Tolède.
*** malikites : voir La Réfutation de la réfutation
****Hadiths : faits et gestes du prophète rapportés par la tradition orale .L’ensemble des hadiths forme la sunna, ou la
Tradition.
*****Mozarabes : chrétiens vivant à la mode arabe dans les territoires d’Al-Andalus.
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La prise de pouvoir par les Almohades :
Après une première tentative de prise de pouvoir à Marrakech en 1130, les Almohades* entament la
conquête victorieuse du Maghreb occidental à partir de 1141. Ils se rendent maîtres d’une grande
partie d’al-Andalus à partir de 1150. Ils rétablissent l’ordre dans une région très agitée par les rivalités
arabes et menacée par la reconquête chrétienne.
Les souverains almohades ont alors la résolution d’appliquer la réforme religieuse préparée par Ibn
Tûmart. C’est dans cette perspective que les souverains forment une nouvelle élite destinée à
remplacer les docteurs de la loi mâlikites qui avaient soutenu le régime almoravide.
C’est aussi dans cette perspective qu’il est demandé à Ibn Rushd la réflexion qui préciserait la
légitimité du régime almohade.
Almoravides et Almohades représentent une réaction religieuse, morale et politique aux
régimes précédents.
Dans les deux cas, ils s’appuient sur une idéologie de retour à la pureté primitive de l’islam. La
conquête se fait chaque fois au nom de l’idéologie religieuse islamique autour d’un chef reproduisant
avec ses compagnons le modèle du Prophète et de sa communauté primitive. Ils se situent dans la
même logique de jihad **, ou guerre sainte.
Il ne suffit pas de prendre le pouvoir par les armes, mais il faut le justifier en s’appuyant sur la
loi religieuse et pour cela, les chefs ont besoin d’hommes de lois : c’est le rôle que va tenir
Ibn Rushd auprès des Almohades.
La Koutoubia, mosquée à Marrakech (Maroc).
Construite à l’époque almohade (XII° siècle), elle est
parente, par son architecture, avec la Giralda de
Sévillle.
* Muwahhidûn ou ceux qui professent l’unité de Dieu. Ce mot arabe a été traduit par Almahade.
** jihad : effort offensif ou défensif pour imposer ou faire respecter l’islam : c’est ce qu’on appelle la guerre sainte.
Également, effort sur soi-même pour atteindre la perfection.
10
IBN TUMART ET LA DOCTRINE ALMOHADE
Ibn Tumart est un Berbère du sud marocain né vers 1080/1081.Vers 1106,après un séjour à
Cordoue, il accomplit sa « quête du savoir  » auprès des sages de l’Orient comme tout étudiant en
science religieuse de l’époque. Ce périple l’emmène en Syrie, en Irak et en Égypte.
De retour à Marrakech, il prêche la nécessité d’une réforme religieuse. Pour lui, l’islam est dévoyé
par les Almoravides alors au pouvoir et par les juristes mâlikites qui les soutiennent.
Rapidement, il est pourchassé par les autorités qui voient en lui un dangereux agitateur. Il entre
dans la clandestinité à partir de 1124 dans l’extrême sud marocain où il organise une communauté
autour de sa doctrine : les muwahhidûn (les unitaristes).Il se proclame alors Madhi,le « bien guidé »
désigné par Dieu qui doit rétablir la justice sur terre.
La communauté est organisée de façon très stricte. Tout homme doit connaître par coeur les textes
désignés comme essentiels par Ibn Tumart .Le Madhi est entouré de compagnons qui forment une
sorte de conseil privé auquel se joint le groupe des « 10  » premiers disciples. Enfin, un  » conseil des
50  » regroupant les premiers convertis encadre la communauté.
Sur le plan religieux :
Les Almohades proclament l’unicité de Dieu :c’est pourquoi ils se nomment « unitaristes ». L’homme
ne peut être que persuadé de l’existence de Dieu qui l’a créé ainsi que toutes les autres choses.
Comment pourrait-il en être autrement ?
 » C’est par la nécessité de la raison que l’homme connaît l’existence du créateur « . La théologie
relève de la raison. .
Le créateur n’est pas de même nature que sa créature : il y a transcendance.
Ils font une lecture littérale des Textes dont il est interdit de faire une interprétation quelconque.
Sur le plan politique :
Le droit doit s’énoncer à partir du Texte révélé. Ibn Tumart refuse l’effort individuel d’interprétation
qui peut être source d’erreur.  » La raison n’a pas de place dans la loi  » ,ce qui ne signifie pas que la
raison n’intervienne pas dans l’organisation de la loi. Simplement, pour Ibn Tumart, on ne peut tirer
deux conséquences différentes d’une même source.
11
IBN RUSHD A LA COUR DES ALMOHADES
C’est vers 1160 qu’Ibn Rush est présenté par un de ses maîtres, Ibn Tufayl, à Abû Ya’qûb Yûsuf
alors gouverneur de Séville.Jusque là, Ibn Rush a écrit un Abrégé d’une oeuvre de Ghazali, un de
l’Almageste de Ptolémée et un Compendium (paraphrase) de logique.
Récit des deux premières rencontres avec Abu Ya’qûb telles qu’Ibn Rush les rapporte à un de ses
disciples :
 » Lorsque j’entrai chez le prince des croyants, Abû Ya’cub, je le trouvai avec Abû Bakr b.Tufayl, et il
n’y avait aucune autre personne avec eux.Abû Bakr se mit à faire mon éloge, parla de ma famille et
de mes ancêtres, et voulut bien, par bonté, ajouter à cela des choses que j’étais loin de mériter. Le
prince des croyants, après m’ avoir demandé mon nom, celui de mon père et celui de ma famille,
m’adressa de prime abord ces paroles :  » quelle est l’opinion des philosophes à l’égard du ciel ? Le
croyaient-ils éternel ou créé ?  » Saisi de confusion et de peur, j’éludai la question et je niai m’être
occupé de philosophie, car je ne savais pas ce qu’Ibn Tufayl lui avait affirmé à cet égard. Le prince
des croyants s’étant aperçu de ma frayeur et de ma confusion, se tourna vers Ibn Tufayl et se mit à
parler sur la question qu’il m’avait posée ; il rappela ce qu’avaient dit Aristote, Platon et tous les
philosophes et cita en même temps les arguments allégués contre eux par les Musulmans. Je
remarquai en lui une vaste érudition que je n’aurais même pas soupçonnée dans aucun de ceux qui
s’occupent de cette matière et qui lui consacrent tous leurs loisirs. Il fit tout pour me mettre à l’aise,
de sorte que je finis par parler et qu’il sut ce que je possédais de cette science ; après l’avoir quitté,
je reçus par son ordre un cadeau en argent, une magnifique pelisse d’honneur et une monture. »
 » Abû Bakr b.Tufayl me fit appeler un jour et me dit :  » j ‘ai entendu aujourd’hui le prince des croyants
se plaindre de l’incertitude de l’expression d’Aristote ou de celle de ses traducteurs ; il a évoqué
l’obscurité de ses desseins et a dit :  » si ces livres pouvaient trouver quelqu’un qui les résumât et qui
rendît accessibles ses visées après l’avoir compris convenablement ,alors leur assimilation serait
plus aisée pour les gens.  » Si tu as en toi assez de force pour cela, fais-le. Moi, je souhaite que tu
t’en acquittes, étant donné ce que je sais de la qualité de ton esprit, de la netteté de ton aptitude et
de la force de ton inclination à l’étude. Ce qui m’empêche ce n’est -comme tu le sais- que mon âge
avancé ,mon occupation à servir et le soin que je consacre à ce que j’ai de plus important que cela.  »
C’est donc cela qui m’a conduit aux résumés que j’ai faits des livres du sage Aristote. »
Récits transmis par le chroniqueur Al-Marrâkushi dans Kitâb al-mu’jib ,au XIII°S.
C’est donc essentiellement sous le règne d’Abu Ya’qub Yûsuf devenu sultan sous le nom de Yusuf
1° (1163-1184) et à sa demande qu’Ibn Rushd rédige la plus grande partie des commentaires
d’Aristote .Dans le même temps, il occupe des fonctions officielles importantes : en 1169, il est
nommé cadi de Séville, puis en 1180, grand cadi de Cordoue. En 1182, il remplace Ibn Tufayl comme
médecin auprès du Sultan. Dans certains ouvrages, Ibn Rushd fait allusion au temps qui lui manque
pour approfondir un sujet, à l’éloignement de sa bibliothèque qui l’empêche de vérifier certains
points.
Parallèlement à ce travail demandé par le sultan, il poursuit sa propre réflexion philosophique dans le
Taahâfut al-Tahâfut (la Réfutation de la Réfutation) contre al-Ghazali, le Traité décisif et une oeuvre
sur le fondement du droit, la Bidaya.
Il poursuit son travail sous le règne d’Ya’qub al-Mansour (1184-1199),fils de Yûsuf 1°. En 1197, alors
que l’empire almohade est en crise, Ibn Rushd est mis à l’écart. Pour se maintenir au pouvoir alors
que les troupes chrétiennes se font de plus en plus menaçantes, al-Mansour a besoin de l’appui des
juges malikites. Sous leur influence, il fait appliquer un édit interdisant d’étudier la philosophie et les  »
sciences des anciens « , c’est à dire des Grecs. Ibn Rushd est alors exilé à Lucena, à 100 km. au
sud-est de Cordoue, puis à Marrakech.
Une fois la crise politique apaisée, al-Mansour lève cette disgrâce.
I.R. meurt à Marrakech en décembre 1198.Ses cendres sont rapatriées à Cordoue avec ses
livres, dit-on, en mars 1199.
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L’OEUVRE D’IBN RUSHD
Cette oeuvre est vaste et témoigne des centres d’intérêt d’Ibn Rushd. Il n’est pas une exception : au
Moyen Age, l’homme cultivé s’intéresse, réfléchit à tous les domaines de la pensée de l’époque.
Comme il n’est pas un spécialiste de tous les thèmes qu’il aborde, il se contente parfois de rappeler
ce que l’on sait à l’époque, les questions que l’on se pose sans chercher à y répondre lui-même.
Néanmoins, il n’est pas un simple compilateur qui saurait bien lire l’oeuvre des autres. À chaque
ouvrage, il apporte son propre regard, sa vision des choses.
A chaque ouvrage, il applique la même méthode s’appuyant sur la logique d’Aristote.
L’astronomie
Les premières oeuvres d’Ibn Rush traitent de l’astronomie qu’il considère aussi  » nécessaire à la
perfection de l’homme  » que la logique ou la physique. Il s’intéresse à l’astronomie mathématique à
partir de l’Almageste de Ptolemée (v.90-v.168) dont il fait un abrégé en 1158. Il reprend l’oeuvre d’Ibn
al-Haytham (fin X°-débutXI°s.) traitant de l’astronomie physique, c’est à dire à partir d’une étude de
la réalité concrète de l’univers et non plus uniquement mathématique ; ainsi, il est amené à émettre
des réserves sur le système de Ptolémée. Ibn Rushd souligne  » ce sur quoi les experts de l’art ne
sont pas en désaccord « , c’est à dire ce qui fait l’unanimité à l’époque, laissant de côté ce qui lui
paraît le plus contestable.
Aussi, pour Ibn Rushd une nouvelle astronomie serait nécessaire afin de corriger les erreurs de
Ptolémée mais ses responsabilités publiques ne lui en laissent pas le loisir :  » nous nous trouvons
dans la situation d’un homme dont la demeure serait la proie des flammes et qui s’empresserait de
sauver ce qui lui semble le plus indispensable pour assurer son existence. »
La médecine
Ibn Rushd a reçu une formation médicale; à ce titre, il lui est demandé de présenter le long poème
de médecine d’Ibn Sînâ. (Avicenne, 980-1037)
Son principal ouvrage, le Kulliyât (les Généralités) en1161 sur la médecine précise la méthode de
travail qu’il suit dans toutes ses recherches. Cet ouvrage regroupe  » toutes les connaissances
médicales à partir des premiers auteurs en conservant toutes les opinions qui méritent d’être
reproduites et en éliminant ce qui, par une analyse raisonnée, doit être rejeté « .
Les auteurs auxquels fait allusion Ibn Rushd sont Galien médecin grec du II°s. dont la théorie des
humeurs* fait autorité, Ibn Sînâ et surtout Abû marwân b.Zuhr (Avenzoar 1073-1162), qui fut un de
ses maîtres avec Ibn Tufayl.
Au-delà des connaissances rapportées à partir des auteurs cités, Ibn Rushd souligne que son
ouvrage est écrit dans  » un langage nouveau, inconnu des médecins de l’Antiquité et de ceux qui
m’ont précédé, avec des démonstrations enracinées dans la philosophie naturelle « .
*voir BT n° 1058 : les jardins au Moyen Age.
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Les « outils de raisonnement »
Le syllogisme démonstratif
Il est aussi appelé syllogisme rationnel.
Ce syllogisme est dit ternaire : on distingue une prémisse majeure, une prémisse mineure et un
moyen. Le moyen est sujet dans la majeure et attribut dans la mineure.
Le moyen disparaît dans l’énoncé de la conclusion.
Tous les hommes sont mortels
Socrate est un homme
Donc Socrate est mortel.
Les prémisses sont contenues dans les deux premières phrases ; le terme  » homme  » est le moyen.
Dans les Topiques, Aristote précise qu’il y a syllogisme démonstratif  » quand il part de prémisses
vraies et premières ou encore de prémisses telles que la connaissance que nous en avons prend
elle-même son origine dans des prémisses premières et vraies « .
Le syllogisme dialectique ou juridique
Dans le même ouvrage, Aristote désigne par ce terme un syllogisme à partir de prémisses
probables qui sont des  » opinions qui sont reçues par tous les hommes ou par la plupart d’entre eux
ou par les sages « .
Pour Aristote ce syllogisme est utilisé dans les domaines de l’éthique et de la politique.
Ibn Rushd assimile à ce syllogisme, le syllogisme juridique utilisé par les juristes musulmans.
Le syllogisme rhétorique
Ce syllogisme part de prémisses auxquelles on croit tout en sachant que le contraire est possible.
L’analogie
Quand une situation n’est pas abordée dans une des sources du droit, on procède par analogie
avec un cas explicitement évoqué : par exemple, le Coran interdit la consommation du vin.
L’analogie permet d’étendre cette interdiction à toutes les boissons alcoolisées puisque, comme le
vin, elles peuvent mener à l’ivresse.
Le consensus
Il y a consensus quand tous les théologiens sont d’accord sur l’interprétation de certains passages
obscurs. Ils emploient le terme idjma.
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Le droit
Ibn Rushd est d’une famille de juristes, lui-même cadi pendant de nombreuses années. Le contexte
politique est important : la dynastie almohade doit légitimer son pouvoir face aux tenants des
Almoravides* et des juges malikites* .Ibn Rushd participe à cette légitimation en élaborant les
fondements du droit sur lesquels les sultans almohades pourront s’appuyer.
« un savant en tant que tel ne peut avoir d’autre but que de rechercher la vérité, et non de semer le
doute et de rendre les esprits perplexes ».
Ibn Rushd dans la Réfutation de la réfutation.
Deux ouvrages contiennent la pensée d’Ibn Rushd :
– la Bidaya ou  » Début pour qui s’efforce (à un jugement personnel), fin pour qui se contente (de
l’enseignement reçu).  »
– le Fasl al-maqâl ou  » le livre du discours décisif et de la détermination du rapport entre la loi et la
sagesse « .
La Bidaya : (1168)
 » Mon but, dans ce livre, est de me fixer en mémoire les questions de statuts juridiques sur
lesquelles il y a accord et celles sur lesquelles il y a désaccord ,avec leurs preuves « .
Ibn Rush analyse les différents rites juridiques* en justifiant ses prises de position par le recours aux
Textes et à la démonstration philosophique. Ce traité expose les règles élaborées à partir de
différentes sources dont le Coran, la Tradition du Prophète, les coutumes, l’intérêt général, le libre
examen des juristes. Il précise les façons de les appliquer. La loi religieuse ne peut être remise en
cause, ne peut être sujette à l’erreur. Seules sont concernées les différences d’interprétation.
Quand l’interprétation d’un texte semble discutable, il est normal de raisonner et de discuter
l’interprétation. Dans ce cas, il ne faut pas s’en tenir à la lettre.
 » C’est une question controversée, mais en vérité quand le texte est un texte formel solidement
établi, il doit absolument l’emporter sur le raisonnement analogique. Toutefois, si l’expression littérale
se prête à l’interprétation, la raison peut hésiter : faut-il qu’elle les concilie en interprétant l’expression
ou l’expression littérale doit-elle l’emporter sur les exigences du raisonnement analogique ? Cela est
discutable et dépend de la force de l’expression littérale et de la force des raisonnements
analogiques qui s’y oppose. Seule la sensibilité de la raison permet d’apprécier leurs forces
différentes, ainsi qu’on apprécie, pour un discours, s’il est ou non réfléchi ; il peut arriver que leurs
forces soient égales. Pour cette raison, les controverses abondent dans cette sorte de questions, au
point que beaucoup affirment que tous ceux qui s’adonnent à l’interprétation personnelle disent vrai « .
extrait de la Bidaya
Ainsi, Ibn Rushd, à propos des questions sur lesquelles il n’y a pas accord, n’avance aucune
réponse qui ne soit argumentée laissant ainsi une large place à la réflexion.
• voir L’Islam, ses obédiences, ses rites
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Le droit conduit à la philosophie :
Dans le premier paragraphe de la Bidaya, Ibn Rushd précise que le droit apporte à la morale
individuelle un contenu concret: ce sont les préceptes de piété, de tempérance, de justice et
d’honneur, que chacun doit respecter non parce que la loi l’oblige mais parce que la réflexion
philosophique y engage.
 » Il nous faut savoir que le but des préceptes pratiques de la Loi est l’acquisition des vertus de l’âme.
Certains se rapportent à la glorification de Celui qu’il faut glorifier et aux actions de grâce adressées
à Celui auquel il faut rendre grâce. Les actions du culte entrent dans cette catégorie ; ce sont des
préceptes de piété. D’autres se rapportent à la vertu appelée tempérance. Ils sont de deux sortes :
les préceptes qui ont trait au boire et au manger et ceux qui concernent les rapports conjugaux.
D’autres encore se rapportent à la recherche de la justice et au renoncement à l’injustice. Telles sont
les catégories de préceptes qui imposent la justice quant aux richesses et ceux qui l’ imposent quant
au corps. Le talion*, les guerres et les sanctions pénales entrent dans cette catégorie, puisqu’on ne
recherche, par leur moyen, que la justice. D’autres encore sont des préceptes qui se rapportent à
l’honneur ; d’autres enfin, ceux qui se rapportent à toutes les richesses et à leur estimation, ce sont
ceux-là, précisément, qui ont pour but la recherche de la vertu appelée générosité et l’éloignement
du vice appelé avarice. L’aumône légale entre, d’un côté, sous ce chapitre ; d’un autre côté elle entre
sous le chapitre du partage des richesses. Il en est de même de la charité. »
Le deuxième paragraphe concerne la vie en société : ceux qui ont en charge la chose publique se
doivent de faire respecter la loi dans la même perspective philosophique.
« D’autres préceptes se rapportent à la vie sociale qui est une condition de la vie de l’homme et de la
préservation de ses vertus pratiques et spéculatives. Ce sont eux que l’on nomme  » préceptes du
gouvernement « . Pour cette raison également, les Guides et ceux qui prennent en charge les affaires
religieuses doivent s’y conformer. On compte parmi les préceptes importants dans la vie sociale,
ceux qui se rapportent à l’amitié et à l’inimitié, comme à la collaboration des hommes pour que ces
préceptes soient obéis. C’est ce qu’on appelle  » l’interdiction du mal et le commandement du bien  »
c’est à dire l’amitié et, en outre, l’inimitié religieuse qui procède soit de la désobéissance à ces
préceptes, soit de l’hérésie ; la plupart des choses que mentionnent les jurisconsultes en appendice
à leurs traités sont celles qui échappent aux quatre genres que sont la vertu de tempérance, la vertu
de justice, la vertu de courage et celle de générosité, comme elles échappent aussi aux pratiques du
culte, lesquelles sont les conditions d’affermissement de ces vertus « .
extrait de la Bidaya
 » On peut observer que par le moyen de ces vertus, l’homme sert les autres »
Ibn Rush dans Commentaire de la République de Platon
Les quatre vertus morales sont toutes quatre des vertus politiques. Ainsi, les préceptes du droit
conduisent à l’acquisition de vertus morales auxquelles pourront se référer les Almohades.
La Bidaya aborde le statut de la femme. Ibn Rushd réfute autant les idées de Platon que les juristes
musulmans en affirmant qu’ « il n’y a pas une différence fondamentale entre la nature de la femme et
celle de l’homme qui pourrait justifier son exclusion de certaines fonctions réservées aux hommes ».
Ainsi la femme, selon Ibn Rushd peut être juge, imam**, chef de la communauté. Il déplore les
discriminations dont sont victimes les femmes en y voyant une cause de la misère des sociétés qui
ainsi se privent de l’apport de la moitié de la population.
* la loi du talion consiste à infliger au coupable ce qu’il a fait subir à sa victime.
** imam: chef de la prière.
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Le fasl al-maqâ l ou le Discours décisif (1179)
Un musulman a-t-il le droit de philosopher ?
Sans doute est-ce là le principal texte de la pensée d’Averroès, il aborde la question essentielle :
peut-on être philosophe et en même temps un musulman respectueux des Textes révélés ?
 » Le propos de ce discours est de rechercher, dans la perspective de l’examen juridique, si l’étude de
la philosophie et des sciences de la logique est permise par la Loi révélée, ou bien condamnée par
elle, ou bien encore prescrite soit en tant que recommandation, soit en tant qu’obligation « .
L’idée de concilier la religion et la philosophie n’est pas nouvelle : al-Farâbi au IX°s., Ibn Sînâ au
X°S., Ibn Bajja au XII°s.* l’ont abordée. IbnRushd est le premier à dépasser l’antagonisme entre les
deux approches. À la vérité coranique vient s’adjoindre une autre source de vérité, la philosophie
grecque. Il n’y a pas d’opposition.
Pour Ibn Rushd,  » la vérité (philosophique) ne saurait contredire la vérité (religieuse) ,elle s’accorde
avec elle et témoigne en sa faveur « . Il refuse d’opposer philosophie et religion. Elles appartiennent à
deux domaines distincts : il affirme ainsi le droit pour l’intellectuel de penser librement.
Le Discours décisif pose d’emblée le statut légal de la philosophie. Pour Ibn Rushd la justification est
dans les textes.
Ibn Rushd pose son hypothèse :
 » Si la révélation recommande bien aux hommes de réfléchir sur les étants (ce qui existe) et les y
encourage, alors il est évident que l’activité désignée sous ce nom (la philosophie) est, en vertu de la
Loi révélée, soit obligatoire , soit recommandée « .
La réponse est contenue dans le Coran, sourate LIX, verset 2 :  » Réfléchissez donc, ô vous qui êtes
doués de clairvoyance « . Cet énoncé est clair et ne souffre pas de discussion. Ainsi, l’obligation de
raison est contenue dans la Loi et pour Ibn Rushd rien ne s’oppose à la spéculation philosophique.
La raison est guidée par la logique telle que la définit Aristote.
Le verset 2 de la sourate LIX peut être considéré comme la profession de foi d’Ibn Rushd. Le Coran
dit expressément que ceux qui le peuvent doivent philosopher.
• voir : Les précurseurs
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Y a-t-il sujet à philosopher dans les Textes révélés ?
Le Discours décisif s’appuie principalement sur le verset 7 de la sourate III du Coran :
 » C’est Lui qui a fait descendre sur toi (Muhammad) le Livre. On y trouve des versets univoques, qui
sont la Mère du Livre, et d’autres équivoques. Ceux dont les coeurs inclinent vers l’erreur s’attachent
à ce qui est équivoque, car ils recherchent la discorde et sont avides d’interprétation mais nul n’en
connaît l’interprétation – et là, deux lectures sont possibles, selon la ponctuation – sinon Dieu et les
hommes d’une science profonde. Ils disent : nous croyons en Lui, tout vient de notre Seigneur.  »
OU  » nul n’en connaît l’interprétation sinon Dieu. Et les hommes d’une science profonde disent : nous
croyons en Lui ,tout vient de notre Seigneur « .
Cette dernière version est celle des traditionnistes qui justifient ainsi une lecture des Textes. Le sens
de certains passages n’appartiennent qu’à Dieu et tous, même les philosophes, doivent croire sans
chercher à comprendre.
Ibn Rushd lit le verset 7 selon la première version. L’essentiel de son argumentation en dépend.
Cette version permet d’envisager plusieurs niveaux de signification et d’interprétation des Textes :
Ibn Rushd peut alors remettre en cause l’analyse de certains de ses prédécesseurs sans être
accusé de blasphémer pour n’avoir pas respecté le consensus. ou pour le remettre en cause.
Cette version énonce un deuxième fait très important : tous les hommes ne sont pas égaux devant
les Textes. Néanmoins, il n’y a pas de versets incompréhensibles ; dans ce cas à qui s’adresserait la
Révélation ?
 » La finalité de la Révélation n’est autre que d’enseigner tous les hommes, il fallait nécessairement
que le Texte révélé comprît tous les types de méthodes de production de l’assentiment et de la
représentation « .
C’est à dire que chacun a accès au Texte au niveau de compréhension qui est le sien -démonstratif,
juridique ou rhétorique. Ibn Rushd justifie cette distinction par le fait qu' » exposer quel qu’une de ces
interprétations à quelqu’un qui n’est pas homme à les appréhender (…) conduit tant celui à qui elle
est exposée que celui qui l’expose à l’infidélité « .
Ce point de vue peut paraître élitiste aujourd’hui, mais rappelons qu’à cette même époque, le paysan
chrétien n’avait pas un accès direct à la Bible. Sa connaissance passait le plus souvent par les
sculptures de l’église.
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La tradition épuise-t-elle les interprétations des Textes ?
À partir du moment où il y a des connaissances qui doivent rester cachées au commun des croyants
parce qu’il ne peut les comprendre et donc ne peut en connaître la vérité, Ibn Rushd pense que les
hommes de science du début de l’islam ont pu garder secrètes des vérités qu’ils pensaient ne pas
avoir à divulguer.
.Ibn Rushd introduit une notion essentielle, celle du temps :
 » Il est impossible d’établir l’existence d’un consensus sur une question donnée à une époque
donnée sans avoir rigoureusement circonscrit cette époque « .
Ainsi, la réflexion du philosophe n’est pas entravée par celle de ceux qui l’ont précédé. Les
contradictions que l’on peut relever dans les Textes signalent qu’il doit y avoir interprétation.
Il n’est pas question pour autant de refuser l’apport des prédécesseurs. Chaque philosophe hérite de
leurs recherches : :
 » Il est évident que nous n’atteindrons notre but, connaître les étants (ce qui existe) que si dans cette
étude les uns relaient les autres, et que le chercheur antérieur s’appuie sur son prédécesseur (…)
La matière est trop complexe pour être appréhendée par un seul individu :
« il n’en a (de sciences pratiques) aucune qu’un homme pourrait concevoir à lui seul .Alors, n’est-ce
pas a-fortiori pour la science des sciences ,la philosophie. »
Le philosophe musulman peut-il appuyer sa réflexion sur des philosophies non
musulmanes ?
Le musulman ne doit pas refuser l’apport des peuples anciens, c’est à dire grecs, surtout, non
musulmans. :
« Puisqu’il en est ainsi, il nous faut donc, si nous trouvons que nos prédécesseurs des peuples
anciens ont procédé à l’examen rationnel des étants et ont réfléchi sur eux d’une manière conforme
aux conditions requises par la démonstration, étudier ce qu’ils ont dit et couché dans leurs écrits. Ce
qui, de cela, sera en accord avec la vérité, nous l’accepterons de leur part, nous nous en réjouirons
et leur en serons reconnaissants. Quant aux choses qui ne le seront pas, nous éveillerons sur elles
l’attention, nous avertirons (les gens) d’y prendre garde et nous excuserons leurs auteurs « .
Le philosophe dispose d’un instrument (un organon) pour accéder à la spéculation philosophique : la
logique d’Aristote.
Une objection a pu être opposée à Ibn Rushd dans la mesure où cette logique étant d’origine
grecque elle ne pouvait s’appliquer à la Loi. Ibn Rushd réfute l’argument en affirmant l’autonomie de
la technique. Il n’y a rien à craindre de cette technique si elle est bien maîtrisée :  » interdire l’étude
des ouvrages de philosophie à ceux qui y sont aptes parce que l’on supposerait que c’est à cause de
l’étude de ces ouvrages que certains hommes parmi les plus abjects se sont égarés, ne revient à
rien de moins qu’à interdire à une personne assoiffée de boire de l’eau fraîche et agréable au goût,
et que cette personne meurt de soif, au motif que d’autres, en en buvant, ont suffoqué et en sont
morts « .
Ce discours est aussi une oeuvre politique écrite à une époque où les Almohades veulent combattre
le conformisme des juristes malikites. Ils souhaitent un retour aux sources en matière de droit et
encouragent la pratique de la philosophie.
La chute des Almohades entraîne avec elle celle du Discours décisif lors du retour des juristes. Ce
texte n’a aucune influence à l’époque. Il n’est redécouvert qu’à la fin du XIX°s. dans le monde
musulman.
Dans le monde latin, ce texte ne correspond pas à la société chrétienne où le droit n’est pas de
même nature que le droit musulman, cependant tout ce qui concerne la démarche philosophique, la
nécessaire réflexion philosophique c’est à dire les premiers pas vers une pensée non uniquement
religieuse seront repris et discuté dans les universités du XIII°s.
C’est la pensée juive qui continue l’oeuvre d’Ibn Rushd. Maïmonide, dans le Guide des égarés,
avance des analyses assez proches de celles d’Iibn Rushd, mais bien que contemporain, il ne
connaît pas le Discours décisif quand il écrit son livre. La transmission se fait par Isaac Albalag (vers
1270) et Moïse de Narbonne (1300-1362)
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Les commentaires de l’oeuvre d’Aristote
Ibn Rushd a passé une grande partie de sa vie à commenter tout ce qui était connu d’Aristote, sauf
la Politique, comme le lui avait demandé Ya’qub.
Il est d’usage de distinguer les grands commentaires, les commentaires moyens et le compendium
ou paraphrase. En fait la distinction n’est pas toujours évidente.
Les grands commentaires sont une approche très minutieuse du texte d’Aristote. Chaque chapitre
commence par une citation textuelle précédée par  » il a dit « , puis Ibn Rushd présente tous les avis
formulés sur le point étudié depuis l’Antiquité jusqu’à Avicenne. Ibn Rushd travaille sur plusieurs
traductions en arabe et non sur le texte grec. Sa connaissance globale de l’oeuvre d’Aristote lui
permet de combler certaines lacunes, elle lui permet aussi de mettre en évidence certaines
incohérences dans la pensée d’Aristote dont il accuse les traducteurs ou les copistes.
 » Nous adressons des louanges sans fin à Celui qui a distingué cet homme (Aristote) par la
perfection et qui l’a placé seul au plus haut degré de la supériorité humaine auquel aucun homme
dans aucun siècle n’a pu arriver ; c’est à lui que Dieu a fait allusion en disant :  » Cette supériorité,
Dieu l’accorde à qui Il veut « .
Les grands commentaires ne sont pas une simple explication de texte. Ibn Rushd ouvre des voies
dépassant la pensée du philosophe grec, comme d’autres penseurs arabes avant lui. Ce sont ces
commentaires qui servent de base d’études aux universités du XIII°S.
Aristote naît en 384 avant notre ère à Stagire, ville grecque de Chalcidique au sud-est de la
Macédoine. Le monde grec est alors sous la domination du roi de Macédoine.
Vers 366, il va à Athènes pour étudier à l’Académie de Platon où il reste jusqu’à la mort de ce
dernier en 347. En 343, Philippe de Macédoine l’appelle à la cour de Pella pour assurer l’éducation
de son fils Alexandre jusqu’en 336, date à laquelle Alexandre devient roi. Aristote retourne alors à
Athènes où il fonde une école dans le quartier du Lycée. Il était coutume de discuter en se
promenant, de là vient le nom de « péripatéticiens » donné aux disciples d’Aristote, ceux qui se
promènent. Il meurt en 322 à Calcis en Eubée.
L’oeuvre d’Aristote est très vaste mais seule une petite partie nous est connue : la Logique, les
Catégories, les Analytiques où il traite du syllogisme et de la démonstration, les Topiques présentant
la théorie du raisonnement dialectique, la Physique sur la nature, le mouvement, la Métaphysique ,
la Morale, le Politique et aussi Rhétorique et Poétique.
Le Tahâfut al-Tahâfut ou La Réfutation de la Réfutation
Dans le Tahafut al-falasifa (la réfutation de la philosophie) rédigé vers 1094-1095, Al-Ghazali tentait
de donner un coup d’arrêt définitif à la philosophie grecque en islam. Il dénonçait vingt hérésies dont
trois principales : l’éternité du monde, la négation de la connaissance des particuliers par Dieu et le
rejet de la résurrection des morts.
Ibn Rushd s’appuie sur la pensée d’Aristote pour réfuter al-Ghazali et expose sa propre pensée
dans La réfutation de la réfutation.(1180 ?)
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à propos de l’éternité du monde :
Comment se pose le problème ?
Le Coran, comme la Bible, dit que le monde a été créé par Dieu. S’il a été créé à un moment donné
qu’y avait-il avant ? Dieu aurait-il changé d’idée ? Dans ce cas, peut-on encore dire que Dieu est
parfait ? S’il change d’idée, qu’est-ce qui le distingue de l’homme ?
 » On nous demande comment Dieu peut bien avoir crée le monde à partir du néant et en faire un être
à partir du non-être. Voici notre réponse : cet Agent doit être tel que sa puissance soit proportionnelle
à sa volonté et sa volonté proportionnelle à sa sagesse, faute de quoi sa capacité serait plus faible
que sa puissance, sa puissance plus faible que sa volonté et sa volonté plus faible que sa sagesse.
Et si certaines de ses puissances étaient moindres que celles d’autres, il n’y aurait alors plus de
différences entre les siennes propres et les nôtres, tandis que l’imperfection l’affecterait comme elle
nous affecte. Quelle pensée blasphématoire…Aristote a dit : tout ce qui existe au sein de l’univers
n’est assemblé que par la puissance qui provient de Dieu ; si cette puissance venait à faire défaut
aux choses, celles-ci ne perdureraient pas même l’espace d’un clin d’oeil « .
L’éternité du monde est une idée aristotélicienne par excellence. Or cette notion s’oppose à la
création telle qu’elle est décrite dans la Bible, comme dans le Coran. Comment accorder le dogme
religieux avec la pensée d’Aristote ? Al-Ghazali considère que la création du monde a été voulue par
Dieu à un moment donné. Pour Ibn Rushd si on pense ainsi, il faut admettre l’apparition d’une cause
qui aurait entraîné un changement en Dieu ce qui nie sa perfection.
 » Chez l’homme et l’animal, le sens du terme volonté est celui d’un désir qui suscite un mouvement
en vue de parachever une imperfection dans leur essence, mais il est inconcevable que le Créateur
puisse éprouver un désir en raison d’une imperfection de son essence, car ce serait alors la cause
d’un mouvement ou d’une action en lui-même ou en quelque chose de différent de lui « .
Cette notion d’éternité du monde permet à Ibn Rushd d’insister sur le fait qu’on ne peut appliquer à
Dieu la terminologie humaine. Il appuie sa démonstration sur la notion de temps : si on considère
que le temps est créé à un moment, il existe après avoir été non-existant ; or la notion  » après  » est
une dénomination d’une partie du temps ; le temps aurait donc existé avant d’être produit, ce qui est
absurde.
à propos de l’unité de l’intellect :
S’appuyant sur le De Anima d’Aristote, Ibn Rushd présente la pensée comme une substance unique
et séparée, jointe occasionnellement aux âmes humaines. Il y aurait un seul esprit universel et
éternel qui anime tout l’univers donc tous les hommes aussi. Chaque individu reçoit cet intellect* le
temps de sa vie.
A partir de cette théorie, certains en déduisent qu’il ne peut y avoir de résurrection, ni de vie après la
mort. Ibn Rushd ne va pas jusqu’à remettre en cause le sens littéral du Coran à propos de ces deux
derniers points. La résurrection des morts et la vie éternelle sont deux affirmations contenues dans le
Coran. Néanmoins, Ibn Rushd pense qu’elles peuvent être objet d’interprétation pour ceux qui en
sont capables. Ces versets peuvent être lus dans leur sens littéral pour le peuple qui a besoin
d’images pour croire, et de façon allégorique pour les autres.
* Intellect agent : « principe actif de la connaissance intellectuel qui illumine les intelligibles contenus en puissance dans
l’âme humaine.Dans la tradition philosophique gréco-arabe,l’intellect agent est assimilé à une substance séparée,une
intelligence du cosmos unique à tous les hommes.Dans la tradition latine,l’intellect agent est au contraire,considéré comme
une partie de l’âme ».A.de Libéra dans Penser au Moyen Age.
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la connaissance des particuliers
Selon al-Ghazali, Dieu sait tout sur chacun d’entre nous, Dieu voit tout : il est omniscient Mais, pour
Ibn Rushd Dieu connaît les hommes d’une science constante, c’est à dire d’une science divine qui
n’est pas de la même espèce que la science humaine. Il ne faut pas prêter à Dieu un raisonnement
humain.
Les précurseurs
Ibn Rushd s’inscrit dans une longue lignée de penseurs musulmans auxquels il fait référence ou
auxquels il s’oppose.
Al-Fârâbî (870-950)
Philosophe turc d’expression arabe, il vit à Bagdad et Damas sous les Abassides à l’époque où le
califat s’affaiblit face à la montée en puissance des émirs arabes puis iraniens et enfin celle des
sultans du clan des Seljoukides.
La réflexion d’al-Fârâbî s’organise autour de deux axes. Il cherche à concilier la religion et la
philosophie d’une part, et d’autre part à accorder les philosophies d’Aristote et de Platon. Pour lui le
chef politique doit réaliser l’unité de la religion et de la philosophie, c’est l’imam-philosophe. Il justifie
ainsi l’idée d’un pouvoir fort, à la fois religieux et politique, dans une période de remise en cause de
ce pouvoir : le califat.
Ibn Sinâ ou Avicenne (980-1037)
Ibn Sinâ est un philosophe persan. Son oeuvre est traduite en latin à Tolède par un juif et un
chrétien : Ibn Dauf, juif arabophone traduit de l’arabe en castillan ; Dominique Gondisalvi, chrétien
traduit du castillan en latin. Ainsi l’oeuvre d’Avicenne est-elle la première grande oeuvre philosophique
portée à la connaissance de l’Occident à la fin du XII°s., avant que celle d’Aristote n’ait été traduite.
« Alors je demandais au Sage de me guider sur le chemin du voyage, de me montrer comment
entreprendre un voyage tel qu’il en faisait lui-même. Je le fis sur le ton dont pouvait l’en requérir
l’homme qui en brûlait d’envie et en avait le plus ardent désir. Il me répondit : Toi et tous ceux dont la
condition est semblable à la tienne, vous ne pouvez entreprendre le voyage que je fais moi-même. Il
vous est interdit ; à vous la voie en est fermée à moins que ton heureux destin ne t’aide, toi, en te
séparant de ces compagnons .Mais maintenant l’heure de cette séparation n’est pas encore venue :
un terme lui est fixé, que tu ne peux anticiper. Il faut donc te contenter pour le moment d’un voyage
coupé de halte et d’inaction ; tantôt tu es en route, tantôt tu fréquentes ces compagnons. Chaque
fois que tu t’esseules pour poursuivre ta marche avec une parfaite ardeur, moi je fais route avec toi,
et tu es séparé d’eux. Chaque fois que tu soupires après eux, tu accomplis un revirement vers eux,
et tu es alors séparé de moi ; ainsi en sera-t-il jusqu’à ce que vienne le moment où tu rompras
totalement avec eux « .
extrait de Hayy ibn Yaqzân traduit par Henry Corbin
Ce conte initiatique met en présence un homme prédisposé à découvrir un monde inconnu face à un
vieillard éternellement jeune, Hayy ibn Yaqzân, le Vivant fils du Vigilant. Le vieillard représente
l’intellect agent qui permet l’accès à la connaissance. Les compagnons auxquels il est fait allusion
sont les facultés de l’âme qui peuvent gêner l’homme dans sa quête de l’idéal.
La pensée selon Avicenne, peut être un progrès quotidien, elle permet une assimilation progressive
de la sagesse.
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Avicenne est proche des soufis* dont la démarche ésotérique fait une place importante à
l’illumination. que l’on peut comparer à l’extase, et qui permet d’atteindre l’Unité divine. Pour lui, il n’y
a pas de contradiction entre ce qui est donné par le raisonnement philosophique et ce qui
l’est par l’illumination, cette dernière apporte une plus grande clarté.
Al-Ghazâli (1059-1111)
Al-Ghazâli est né en Iran oriental. Sa formation le met en contact avec tous les courants de pensée
de l’époque : la philosophie grecque, l’ésotérisme soufi, la théologie musulmane. Appelé à la cour de
Nizâm al-Mulk, vizir des sultans seljoukides qui avaient pris le contrôle du califat abbasside, il fut
chargé d’enseigner le khalam ash’arite** à Bagdad. Son oeuvre philosophique eut un grand
retentissement dans tout le monde musulman.
Dans L’arrêt qui départage la croyance de la mécréance al-Ghazâli distingue ce qui sépare l’infidèle
du croyant : l’infidèle ne reconnaît pas la parole du Prophète, le croyant croit que tout ce qui est
énoncé par la Révélation existe d’une façon ou d’une autre.
Dans Tahâfut al-falâsifa ou L’incohérence des philosophes il réfute al-Fârâbî et ibn Sînâ, deux
philosophes aristotéliciens. Al-Ghazâli distingue dans la pensée d’Aristote les sciences telles que les
mathématiques et la logique qui n’ont aucune incidence sur le dogme religieux de celles qui peuvent
se trouver en contradiction avec lui comme la physique et la métaphysique. Il repère 16 propositions
métaphysiques et 4 physiques en contradiction avec le dogme. Trois d’entre-elles sont très graves
car elles sont en opposition avec la pensée divine .
– sur la science divine : Dieu, d’après le philosophe, ne connaît pas les particuliers mais l’humanité
en général. Al-Ghazâli réfute en disant qu’à ce titre, Dieu ne connaîtrait pas Muhammad en
particulier.
– l’éternité du monde soutenue par Aristote contredit la création .
– à partir de la pensée d’Aristote, al-Fârâbî ainsi qu’ibn Sî nâ soutiennent que l’essence de l’homme
est intellectuelle. Pour rejoindre Dieu, il doit se débarrasser de toute matérialité : il n’y a donc pas
résurrection des corps après la mort alors qu’elle est explicitement contenue dans le Coran.
La doctrine d’al-Ghazâli cherche à fusionner la démarche philosophique, la démarche juridique et le
mysticisme : cette conciliation est tentée dans La revivification des sciences de la religion. Il s’agit
d’appliquer intégralement la Loi. La parole divine en est la source principale. Une fois celle-ci
exposée, il n’est pas nécessaire de fournir des preuves ; on peut néanmoins argumenter, la raison
intervient à postériori. Ce dernier ouvrage fut brûlé en 1109 devant la mosquée de Cordoue à la
demande du sultan almoravides. L’individualisme prôné par al-Ghazâli apparaissait comme un
facteur de discorde.
* Soufisme :doctrine mystique qui s’est développée à l’intérieur de l’islam depuis le VIII°s. Par des exercices physiques et
spirituels, le soufi tente de libérer son esprit des exigences de son corps pour atteindre une union personnelle avec Dieu.
** Le khalam : à l’origine,mot traduisant le terme grec « logos », la parole. Puis, théologie fondée sur l’usage de la raison.
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Ibn Bajja (Avempace ) fin XI°s.-1139
Originaire de Saragosse en Espagne, il doit se replier vers le sud après la prise de la ville par les
chrétiens. En 1136 il est à Séville où il meurt en 1139. C’est d’abord un scientifique. Il a commencé
ses études, dit-il, par la musique et l’astronomie, a poursuivi par la logique à travers l’étude d’al-
Fârâbî avant d’aborder la physique.
L’oeuvre centrale d’ibn -Bâjja a pour titre Le régime du solitaire. Elle est élaborée à l’époque des
Almoravides, époque d’intolérance religieuse et d’hostilité à la philosophie. Ibn-Bâjja imagine l’idéal
de la sagesse dans le solitaire qui par un constant et profond travail sur lui-même arriverait à l’ascèse
intellectuelle en se tenant à l’écart du monde.
Pour lui, c’est par la raison que l’homme accède à la connaissance pure de l’au-delà, alors que pour
al-Ghazâli c’est l’expérience mystique qui y mène. Le sage d’ibn-Bâjja n’est pas l’imam-philosophe
d’al-Fârâbî puisqu’au départ il s’agit d’un homme comme les autres et non de quelqu’un désigné
comme dans le cas de l’imam. Le solitaire d’ibn-Bâjja n’est pas le moine chrétien car il vit dans le
monde où il se veut être un citoyen idéal. Ce sage n’a autorité sur personne et personne n’a
d’autorité sur lui.
Ibn Tufayl ou Abubacer (début XII°s-1185)
Né à Guadix en Espagne au début du XII°s., il se forme d’abord à Cordoue où il reçoit une formation
de médecin. C’est d’abord en cette qualité qu’on le connaît: il est l’auteur d’un long poème
mnémotechnique de 8000 vers sur la médecine. Il fut le médecin privé à la cour du sultan Abu
Ya’cub Yûsuf (sultan de 1163 à 1184).Il démissionne de ce poste en 1182 date à laquelle il est
remplacé par Ibn Rushd . Il meurt en 1185 à Marrakech.
Philosophe, on lui connaît une oeuvre essentielle, Le Vivant fils du Vigilant ( Hayy ibn Yaqzân ).Il veut
dans cette oeuvre  » révéler ce qu’il pourra des secrets de la philosophie illuminative communiquée
par le maître, le prince (des philosophes) Abu ‘Ali ibn Sînâ « .
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Une religion : l’Islam
L’islam est une religion monothéiste apparue au VII°s. en Arabie. Le mot islam signifie littéralement «
soumission à Dieu ».
Le prophète
Muhammad naît vers 570. Après une éducation auprès de tribus nomades, il entre au service d’une
veuve commerçante de la Mekke, Khadîja, qu’il épouse.
Cette première période de la vie de Muhammad témoigne des mutations que connaît la société qui
jusqu’alors était dominée par les pasteurs nomades – les Bédouins – alors que se développent des
villes en liaison avec le commerce caravanier. Les nomades étaient organisés en tribus, autour d’un
ancêtre commun. La tribu est à la fois unité économique, sociale, politique et militaire.
Le développement du commerce ne peut accepter le système des razzias* auxquelles se livraient les
tribus ; des périodes de l’année ainsi que des espaces furent peu à peu interdits de razzias. Le long
des routes caravanières grandirent des villes comme la Mekke (la Mecque) installée sur un point
d’eau et près d’un sanctuaire pré-islamique autour de la Ka’ba, monument dans lequel est enserrée
la Pierre Noire donnant lieu à de nombreux pèlerinages.
Dans ces cités, une nouvelle hiérarchie sociale s’impose : au sommet, on retrouve les grandes
familles riches auxquelles sont liés par l’emprunt les petits agriculteurs, éleveurs ou commerçants.
En bas, se situent les esclaves.
L’autorité est assurée par une oligarchie** de riches commerçants. Le clan le plus riche à cette
époque, le clan des Banû ‘Umayya, (nom qui donne Omeyyade) a la direction de cette oligarchie.
C’est dans ce contexte que Muhammad, délaissant de plus en plus ses activités commerciales, fait
de longues retraites dans une des grottes proches de la Mekke. Selon la tradition, c’est là qu’il voit à
plusieurs reprises l’ange Gabriel qui lui apporte des messages de Dieu. L’ensemble de ces
messages forme le Coran***, véritable parole de Dieu pour les croyants.
Muhammad parle de ces révélations et le cercle de ses adeptes commence à s’élargir. Sa
prédication inquiète les riches commerçants qui craignent en particulier qu’elle porte un coup fatal
aux activités liées à la présence de la Pierre Noire. De plus, les premiers disciples se recrutent parmi
ceux qui souffrent le plus des mutations de l’époque – les esclaves, les vagabonds – très sensibles à
la dénonciation de l’injustice et à celle de l’usure. Aussi les menaces se font-elles de plus en plus
précises contre Muhammad. Il se résout à quitter la Mekke pour Yatrib qui prend le nom de Médine
en 622 : c’est l’Hégire (du mot hijra signifiant émigration). L’Hégire marque le début du calendrier
musulman. De 622 à 632,de Médine partent plusieurs expéditions pour soumettre la Mekke ainsi que
l’ensemble de la péninsule arabique.
En 629 les Mekkois se convertissent à l’islam tout en conservant leurs privilèges. Le pèlerinage est
maintenu puisqu’il est dans les obligations que doit respecter tout musulman ; à partir de là suivent
les conversions des tribus alentours et de la péninsule arabique.
A la mort de Muhammad, en 632, se pose le problème de la succession : les tribus nomades veulent
le retour à leur autonomie ; Médinois et Mekkois revendiquent chacun la succession ; dans le clan
des Mekkois, la famille de Muhammad s’oppose aux autres clans qui refusent le cumul des pouvoirs
religieux et social dans les mains d’une même famille.
Une consultation ne concernant qu’un petit nombre de familles désigne un Mekkois, Abû Bakr, père
de ‘A’isha, la plus jeune épouse de Muhammad, comme premier calife.
Les deuxième et troisième califes furent désignés de la même façon, mais dans une atmosphère de
violence : ils furent tous deux assassinés.
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Ali, gendre du Prophète, se proclame alors calife à Médine, ce qui est contesté par deux camps :
celui regroupé autour de ‘A’isha, celui soutenant le cousin du dernier calife assassiné qui appartient
à la famille des Omeyyades gouverneurs de Damas. Les partisans d’Ali, après avoir réduit le
premier camp, doivent accepter un arbitrage en faveur du gouverneur de Damas : en 660 Ali est
reconnu calife en Irak et Iran actuels ; de son côté, l’Omeyyade est reconnu calife en Syrie,
Palestine, Egypte, Hijaz. Il transforme alors le califat en monarchie héréditaire.
Cette histoire mouvementée des débuts de l’islam explique les divisions, encore actuelles, qui
existent depuis le VII°s.
Mausolée de Salâh al-Din (Saladin), 1193, à
Damas (près de la Mosquée omeyadde).
* Razzia : incursion faite en territoire ennemi afin d’enlever les troupeaux, de faire du butin.
** Oligarchie : régime politique où l’autorité est entre les mains de quelques personnes ou familles.
*** Coran : « récitation » en arabe.
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L’islam, ses obédiences, ses rites
L’ensemble de la communauté musulmane ne présente aucune unité religieuse. La connaissance
des différentes obédiences et des différents rites est nécessaire pour comprendre ce qui a pu être un
enjeu politique à l’époque d’Ibn Rushd qui nous intéresse car l’islam n’est pas qu’une religion mais
aussi une organisation politique et sociale.
Une obédience regroupe des personnes qui se reconnaissent dans un certain nombre de grands
principes. Elle peut être religieuse, philosophique. Les rites précisent, à l’intérieur d’une obédience,
les différences d’organisation, les nuances d’interprétation des textes de référence.
Dans l’islam, les rites sont liés à des écoles juridiques : les Textes (Coran, Hadiths essentiellement)
ne disent pas seulement ce qu’il faut croire mais comment on doit se comporter : tous les aspects de
la vie courante sont concernés par la loi religieuse : l’héritage,le divorce , les peines à donner en cas
de crime, etc…Il n’y a pas de loi laïque. Comme les textes peuvent être interprétés cela donne lieu à
différentes écoles juridiques donc à des différences très sensibles pour les sociétés concernées.
Ce qui est commun à tous les musulmans :
Le Coran fut d’abord un texte transmis oralement ce qui explique sa structure d’ensemble proche de
celle du poème. Les versets sont regroupés en 114 chapitres appelés sourates, par ordre
décroissant de longueur.
Le texte n’a été fixé par écrit qu’après la mort de Muhammad entre 634 et 653. Il y eut plusieurs
versions jusqu’en 935 date à laquelle une seule a été retenue. Aujourd’hui, tous les musulmans ne
reconnaissent qu’un seul texte.
Tout musulman doit adhérer à quatre actes de foi :
. la foi en un Dieu unique qui est à l’origine du monde,
. la foi en la prophétie en général et à celle de
Muhammad en particulier,
. la foi dans le fait que le Coran, l’Évangile et la Thora
sont des livres de Dieu,
. la foi dans le jugement dernier.
Pour le reste, les lectures du Texte -dans le sens de
compréhension- peuvent se multiplier à l’infini, ce qui
explique les différentes obédiences musulmanes. On
en distingue trois principales.
Mosquée actuelle de Gurgi à Tripoli. Sur le mur qibla
orienté vers la Mekke s’appuie à droite le mirhab en
haut duquel l’imam guide la prière et se niche à gauche
le minbar indiquant la Mekke.
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Les trois principales obédiences
L’ibadisme est la première obédience distincte de l’islam. Elle est née de la dissidence d’une partie
des partisans de Ali en 657. Ses adversaires l’appellent le kharijisme.
Aujourd’hui très minoritaire, 1% des musulmans, on le trouve essentiellement dans le sultanat
d’Oman, le Mzab en Algérie, dans l’île de Djerba en Tunisie. Ils vivent avec discrétion en pratiquant la
kitmân, c’est à dire la dissimulation.
Le chiisme concerne 15 à 20 % des musulmans. Il n’accepte d’imam que parmi la descendance du
Prophète par sa fille Fatima et son gendre Ali. Il ne reconnaît pas la sunna.
Parmi les shi’ites on distingue les imâmites, majoritaires en Iran : Pour eux, l’imam est désigné par
Dieu parmi les descendants de ‘Ali. Pour certains il y en a eu sept , pour d’autres, douze, et depuis
ils parlent de « l’imam caché », appelé al-Mahdi dont on attend le retour pour délivrer le monde.
Les Alaouites en Turquie et Syrie, les Ismaïliens qui se réfèrent à l’Aga Khan, ainsi que les Druzes
du Liban, sont des groupes minoritaires de l’obédience shi’îte.
Le sunnisme regroupe aujourd’hui 80 % des musulmans. Il adhère aux quatre actes de foi et précise
les cinq piliers de l’islam : la profession de foi en un seul Dieu et en Muhammad son prophète, les
cinq prières quotidiennes, le jeûne du ramadan, l’aumône légale et le pèlerinage à la Mekke pour
ceux qui le peuvent.
Aujourd’hui, le sunnisme se répartit en quatre rites qui correspondent à différentes écoles juridiques :
– le rite hanafite concerne la moitié des sunnites. Il retient comme référence 17 hadiths, ce qui laisse
une large place à l’interprétation personnelle des juristes.
– Le rite malikite se présente comme étant le plus proche des Textes.
-Le rite shâfite procède par étapes : pour prendre position sur un sujet, on prend en compte d’abord
le Coran, puis la sunna du prophète, puis celle des compagnons du prophète et enfin le consensus.
Quand toutes les possibilités ont été envisagées alors on peut faire appel au libre examen.
– Le rite hanbalite refuse le raisonnement par analogies. Il croît à la prédestination.
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La Méditerranée au XII° siècle
Le bassin méditerranéen au XII° siècle est un carrefour où se côtoient, se connaissent, s’affrontent
aussi, les mondes musulman et chrétien.
La Méditerranée au XII° siècle
Dans la Méditerranée musulmane, le pouvoir n’est plus dans les mains des Arabes, ni à l’Occident, ni
à l’Orient. Le monde chrétien ne présente pas plus d’unité.
Le monde chrétien
Le monde chrétien ne présente pas plus d’unité que le monde musulman. On peut distinguer quatre
ensembles.
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L’empire byzantin : la Romanie
Il se considère comme le seul successeur de l’empire romain dont il a hérité l’organisation politique
s’appuyant sur un efficace réseau de fonctionnaires et sur une armée permanente.
Haut lieu de culture ininterrompue depuis l’Antiquité, il a pu préserver cette civilisation de l’écrit qui
conserve les lois, transmet les ordres, enregistre les impôts, garde la mémoire du passé. Cet orient
chrétien de langue grecque ignore le latin occidental.
En 1054 le schisme religieux provoqué par le patriarche Michel Kéroularios (Cérulaire) éloigne un
peu plus Constantinople de Rome.
Au XII°s. la puissance byzantine est en retrait sur le plan économique,elle a accordé dès le XI°s.,à
Venise et au XII°s. à Gènes et à Pise, des droits d’entrepôts dans la capitale et de libre commerce
dans tout l’empire. Les profits du commerce lui échappent donc en grande partie. Son territoire est
attaqué sur toutes les frontières : en 1071 des chevaliers normands mercenaires du pape et des
Lombards conquièrent le sud de l’Italie ; cette même année, les Byzantins sont battus par les Turcs à
Mantzikert. Le basileus fait alors appel au pape pour obtenir son aide à recruter des mercenaires.
C’est l’origine de la première croisade.
La rupture avec l’Occident est totale après le sac de Constantinople lors de la quatrième croisade en
1204.
L’occident chrétien :
Cet ensemble apparaît très en retard par rapport à l’empire byzantin. Le morcellement politique
juxtapose de petites entités rivales ; les monarchies capétiennes ou du Saint-Empire romain
germanique sont faibles, à l’autorité contestée.
Sur le plan économique, l’activité rurale domine, les villes amorcent une renaissance mais seules les
villes d’Italie sont très actives grâce à la reprise du commerce en Méditerranée.
La culture est essentiellement orale. Les monastères sont les seuls lieux où l’activité intellectuelle
s’est préservée.
Sénanque, monastère cistercien du XII° siècle près de Gordes dans le Vaucluse, est construit dans un
vallon retiré traversé par la Senancole. On distingue les trois parties traditionnelles d’un monastère :
les lieux de prière -église et cloître-, les lieux de vie et de travail des moines et le bâtiment pour
accueillir les visiteurs.
30
Malgré ces faiblesses réelles, l’occident entame une phase d’expansion en particulier face aux
musulmans: c’est la Reconquête en Espagne entreprise dès le VIII°s.;c’est la reprise de l’Italie du
Sud et de la Sicile par les Normands au XI°s, c’est la formation des Etats latins d’Orient au XII°s.
Les États latins d’Orient
En appelant à la première croisade en 1095 pour délivrer les Lieux Saints pour les chrétiens, c’est -àdire
le saint Sépulcre à Jérusalem, le pape veut s’affirmer comme puissance spirituelle et temporelle.
Au cours du XII°s. se déroulent quatre croisades : la première (1095 à 1099) et la deuxième (1116 à
1149) sont des succès pour les Francs. Ils affrontent des Turcs affaiblis par des divisions.
Les Francs forment des États politiquement et militairement puissants s’appuyant sur les villes et les
forteresses qu’ils construisent, mais ils restent fragiles socialement : ils ne dominent pas les
campagnes qui leur restent hostiles ou indifférentes, peuplées de musulmans sunnites et de
chrétiens orientaux grecs orthodoxes ou syriaques : les Latins sont isolés à l’intérieur de leurs
propres États.
Ils sont aussi isolés dans l’ensemble de la région : les Byzantins n’ont que peu de considérations
pour ces êtres insolents, brutaux, grossiers. De plus les Latins n’ont pas tenu leur promesse de
rendre les territoires d’Antioche et de Tripoli qui faisaient partie de l’empire.
Les deux croisades suivantes, celle de 1187-
1192 et celle de 1198-1204 marquent le reflux
des Latins. A partir du milieu du XII°s., on
assiste à un renouveau de la puissance
politique et militaire de l’islam. Ce
redressement est dû à Nûr al-Dîn puis à son
successeur Salâh al-Dîn (Saladin).
A la mort de Salâh al-Dîn, l’unité musulmane de
cette région éclate à nouveau au profit des
Mamelouks, esclaves-soldats qui prennent le
pouvoir en Égypte et des Mongols venant
d’Asie continentale. Le XIII°S. voit la disparition
progressive de tous les Etats latins d’Orient.
Kerak, forteresse croisée (1142) dominant la
rive gauche du Jourdain, en Jordanie actuelle.
Le krak de Moab (Kerak) est construit sur un
plateau à 900 mètres d’altitude. De là, les
croisés contrôlaient un vaste espace s’étendant
jusqu’à la Mer Morte.
Quel bilan peut-on esquisser ?
Pour l’Occident, l’expansion territoriale au Moyen Orient fut sans lendemain. Sur le plan économique,
seules les villes italiennes ont profité du transport des troupes. Les échanges culturels et
scientifiques ont lieu en Espagne et en Sicile.
Pour l’Orient, Byzance sort ruinée du sac de la ville par les Vénitiens qui ont détourné les objectifs de
la 4° croisade.
Pour les musulmans, les croisades ont provoqué une réaction sur le plan religieux : ils cherchent à
approfondir leur réflexion pour prouver l’excellence de l’islam face au christianisme. Sur le plan
politique, le bilan est moins positif: les guerres renforcent le poids social des militaires aux dépens de
la bourgeoisie commerçante ce qui entraîne une certaine sclérose des économies et des sociétés.
31
Un médecin arabe témoigne
« On me présenta un chevalier qui avait une tumeur à la jambe et une femme atteinte de
consomption*. Je mis un emplâtre au chevalier, la tumeur s’ouvrit et s’améliora ; je prescrivis une
diète à la femme pour lui rafraîchir le tempérament. Alors qu’arrive un médecin franc qui déclare : «
Cet homme ne sait pas les soigner ! » et s’adressant au chevalier, il lui demanda : « Que préfères-tu
? Vivre avec une seule jambe ou mourir avec les deux ? » Le patient ayant répondu qu’il aimait
mieux vivre avec une seule jambe, le médecin ordonna : « Amenez-moi un chevalier solide et une
hache bien aiguisée. »
Arrivèrent le chevalier et la hache tandis que j’étais toujours présent. Le médecin plaça la jambe sur
un billot de bois et dit au chevalier : « Donne-lui un bon coup de hache pour la couper net ! » Sous
mes yeux, l’homme la frappe d’un premier coup, puis ne l’ayant pas bien coupée, d’un second ; la
moelle de la jambe gicla et le blessé mourut à l’instant même. Examinant alors la femme, le
médecin dit : « Elle a dans la tête un démon qui est amoureux d’elle. Coupez-lui les cheveux ! » On
les lui coupa et elle recommença à manger de la nourriture, avec de l’ail et de la moutarde, ce qui
augmenta la consomption. « C’est donc que le diable lui est entré dans la tête », trancha le
médecin, et saisissant un rasoir, il lui fit une incision en forme de croix, écarta la peau pour faire
apparaître l’os de la tête et le frotta avec du sel …. et la femme mourut sur le champ. Je demandai
alors : « Vous n’avez plus besoin de moi ? » Ils me dirent que non et je m’en revins après avoir
appris de leur médecine bien des choses que précédemment j’ignorais. »
* consomption : amaigrissement, affaiblissement dus à une maladie grave et prolongée.
Des lieux d’échanges
Deux lieux témoignent de la rencontre féconde des cultures musulmane,juive et chrétienne, Tolède et
la Sicile.
Tolède, grand foyer culturel de l’occident
La rencontre des différentes cultures qui cohabitent dans le monde méditerranéen impose des
centres de traduction où se côtoient des hommes d’origines, de formation différentes. Tolède est un
de ces principaux centres.
Son histoire explique le rôle qu’elle a joué au XII°-XIII°s. En 1085, Alfonso VI, roi de Castille et Léon,
conquiert la ville qui était sous l’autorité musulmane depuis la conquête du VIII°s. Les chrétiens
récupèrent alors l’ancienne capitale du royaume wisigothique.
Les musulmans de Tolède sont libres de rester ou de quitter la ville et conservent leurs biens et leur
mosquée. Tolède est la première ville musulmane qui passe intacte dans les mains des chrétiens.
Au cours du XII°s. Tolède est essentiellement une ville frontière. La conquête est fragile. La ville subit
de nombreuses attaques almoravides puis almohades. Elle put résister grâce à son solide site
défensif. C’est aussi une ville de contacts entre le monde chrétien et le monde musulman avec dans
les deux la présence de nombreux juifs. Aussi n’est-il pas étonnant que Tolède devienne un important
centre de traduction une cinquantaine d’années après sa conquête. De nombreux ouvrages
scientifiques sont disponibles grâce à la politique culturelle suivie par les rois des Taïfas qui attiraient
à leur cour poètes et scientifiques.
L’occident chrétien vient chercher les textes de base de l’Antiquité profitant ainsi du travail de
commentaire et d’analyse qui avait été fait par les musulmans. Au-delà de la recherche de
manuscrits, Tolède offre la possibilité à des hommes venus d’horizons divers de partager leurs
connaissances.
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Pierre le Vénérable, abbé de Cluny, demande la traduction du Coran afin de mieux lutter contre
l’islam.
« Qu’on donne à l’erreur mahométane le nom honteux d’hérésie ou celui, infâme, de paganisme, il
faut agir contre elle, c’est à dire écrire. Mais les Latins et surtout les modernes, l’antique culture
périssant (…) ne savent pas d’autre langue que celle de leur pays natal. Aussi n’ont-ils pu ni
reconnaître l’énormité de cette erreur ni lui barrer la route.(…) Je me suis indigné de voir les Latins
ignorer la cause d’une telle perdition et leur ignorance leur ôter le pouvoir d’y résister ; car personne
ne savait. Je suis donc aller trouver des spécialistes de la langue arabe qui a permis à ce poison
mortel d’infester plus de la moitié du globe. Je les ai persuadés à force de prières et d’argent de
traduire d’arabe en latin l’histoire et la doctrine de ce malheureux et sa loi même qu’on appelle
Coran. Et pour que la fidélité de la traduction soit entière et qu’aucune erreur ne vienne fausser la
plénitude de notre compréhension, aux traducteurs chrétiens j’en ai adjoint un Sarrasin (….) Ce
travail a été fait en l’année du Seigneur 1142. »
Parmi les traducteurs,un des plus célèbres fut Gérard de Crémone, né en Lombardie vers 1114.
San Christo de la Cruz, ancienne mosquée construite au
début du XI° siècle, transformée en église au XI° siècle, à
Tolède (Espagne).
 » Par amour de l’Almageste (de Ptolémée) qui ne se
trouvait pas chez les Latins, il se rendit à Tolède. Y voyant
l’abondance des livres écrits en arabe dans chaque
discipline et déplorant la pénurie des Latins dont il
connaissait l’étendue, poussé par le désir de traduire, il
apprit la langue arabe. Confiant dans son double savoir
scientifique et linguistique (car comme le dit Ahmad ibn
Yûsuf dans sa lettre Sur le rapport et la proportion, il faut
qu’un bon traducteur, outre une excellente connaissance
de la langue qu’il traduit et de celle en laquelle il s’exprime,
possède le savoir de la discipline concernée), à la manière
de l’homme avisé qui, parcourant les prés verdoyants,
tresse une couronne non avec toutes les fleurs, mais avec
les plus belles,il passa en revue tout ce qui était écrit en
arabe. C’est ainsi qu’il ne cessa jusqu’à la fin de sa vie de
transmettre à la latinité, comme à un très cher héritier, les
livres qui lui paraissaient les plus élégants dans diverses
disciplines, de la façon la plus claire et la plus intelligible
possible. »
éloge funèbre de Gérard de Crémone prononcé en 1187,cité dans Archives de l’Occident de
J.Favier,Fayard,1992
Gérard de Crémone vient à Tolède pour traduire l’Almageste à partir d’un texte écrit en arabe, alors
que dans le même temps, en Sicile, une traduction est faite à partir du manuscrit original en grec. Si
Gérard choisit Tolède malgré cela, c’est qu’il pense, au-delà de l’oeuvre de Ptolémée, avoir des
contacts avec des savants et avec d’autres oeuvres qui critiquaient les conclusions de l’Almageste.
L’éloge funèbre prononcée par ses disciples fait allusion à quelques 70 traductions dans les
domaines les plus variés: Aristote, Euclide, al-Farabi, l’optique d’Al-Kindi et surtout des textes de
médecine : Galien,Ibn Sîna (Avicenne), la chirurgie d’Az-Zahrâwi (Albucassis).
Au Moyen-Age, toutes les sciences concourent à la connaissance de la création ; la religion est
indissociable de la science.
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C’est à Tolède,dans la deuxième moitié du XII°s. qu’est traduit le traité « De l’âme » d’Ibn Sînâ. Marc
de Tolède traduisit, fin XII°s.-début XIII°s., tout ce que les Arabes avaient transmis de l’oeuvre de
Galien ainsi que la science arabe de la médecine. Michel Scot traduit une partie de l’oeuvre
d’Aristote et participe à la transmission de l’oeuvre d’Ibn Rushd avant de rejoindre la cour de Frédéric
II de Sicile. Le travail de traduction se poursuit au XIII°s. avec en particulier Hermann l’Allemand qui
traduit Aristote, Ibn Sînâ, al-Fârâbi, Ibn Rushd.
La Sicile
C’est le monde à part à la charnière des trois mondes chrétien, byzantin et musulman.
A la fin du XI°s., des chevaliers normands avaient conquis le sud de l’Italie aux dépens de Byzance.
Sous la conduite de Roger Guiscard, entre 1072 et 1091, ils conquièrent la Sicile qui était sous
domination arabe depuis 902. Roger II (1101-1154) est reconnu roi de Sicile en 1130, fonde une
dynastie et s’installe à Palerme.
Une mosaïque de peuples témoigne des occupations successives de l’île. Il y a là, Italiens et
Normands, Grecs, Arabes, des minorités juives,
arméniennes, slaves. Chaque peuple conserve son droit, sa
langue.
L’administration emprunte son organisation à l’orient grec
comme aux arabes. Les actes officiels sont écrits en trois
langues, en grec, en latin et en arabe. Les ministres sont
indifféremment grecs lombards, arabes ou normands.
Le roi vit à l’orientale avec eunnuques et harem, va au
hammam,l it et parle l’arabe, se fait représenter en basileus.
Mosaïque de la Martorana, église du XII° siècle, Palerme.
Roger, représenté en basileus, est couronné par Jésus.
Une politique culturelle brillante entreprise par Roger II est poursuivie par la famille des
Hohenstaufen après la défaite des Normands contre l’empereur du Saint Empire en 1194. A
Palerme sont traduits et commentés Aristote, Euclide, Platon, Homère, Ptolémée à partir de texte
originaux ou des commentaires arabes. C’est à la cour de Frédéric II de Hauhenstaufen que
Michel Scot traduisit une partie de l’oeuvre d’Averroès, au début du XIII°s.
34
L’universalité de la pensée d’Ibn Rushd
L’oeuvre d’Ibn Rushd est accessible en trois langues en arabe, en hébreu, en latin ; parfois en arabe
en caractères hébraïques ou uniquement dans sa version hébraïque et/ou latine, le texte arabe étant
perdu.
Dans la pensée juive :
Toutes les grandes oeuvres d’Ibn Rushd sont disponibles en hébreu. Du XIII° au début du XVI°s. la
philosophie juive fut profondément influencée par Ibn Rushd surtout après la mort de Maïmonide
en 1204.
Moïse de Narbonne (vers 1300 – 1362) cherche à rapprocher la tradition talmudique* et la
philosophie gréco-musulmane à travers celle d’Ibn Rushd qui est pour lui le plus fidèle interprète
d’Aristote. Il en commente les Commentaires  » car la majorité des sages de notre pays ne semble
pas en avoir une idée claire « .
Il reprend fidèlement l’opinion d’Idn Rushd lors de la critique de l’oeuvre d’al-Ghazali, d’ibn Tufayl ou
de Maïmonide.
 » La cause de nombreuses divergences à propos de l’âme provient de ce qu’Aristote s’est exprimé
de façon équivoque. Etant donné qu’Aristote est le prince des philosophes sur lequel nous nous
appuyons tous, et que son traité admet des interprétations contradictoires, chaque commentateur a
lui-même choisi ce qui lui semblait la véritable opinion du Stagirite** (…) C’est en fait ibn Rushd qui
est en réel accord avec les principes d’Aristote « .
D’autres comme Gersonide (1288-1344) adhèrent de façon plus critique à la pensée d’Ibn Rushd.
* Talmud : dans la religion judaïque, recueil comprenant la Loi orale et les enseignements des grands rabbins. Il fournit un
enseignement complet et les règles à suivre sur tous les points de la vie civile et religieuse des juifs.
** On appelle ainsi Aristote car il est né à Stagire.
Dans la pensée chrétienne
Au XIII°s., dans les universités nouvellement créées à Paris, Montpellier, Bologne… l’enseignement
consiste dans la lecture et la discussion d’oeuvres commentées sur des textes traduits au siècle
précédent. En disposant des commentaires d’Ibn Rushd les universités ont non seulement l’oeuvre
d’Aristote (sauf la Politique),mais aussi de toutes les études précédentes qui avaient été rapportées
par Ibn Rushd.
Dans un premier temps Ibn Rushd fournit les instruments du travail intellectuel tels qu’ils ont été
définis par Aristote :
– la classification : connaître c’est classer. Le verbe « être » définit chaque chose ;
– l’induction et la déduction ;
– le syllogisme.
Au-delà, Ibn Rushd introduit une pensée philosophique indépendante de la pensée religieuse : la
philosophie d’Aristote propose un système rationnel de compréhension du monde sans faire
référence à une divinité quelconque.
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Au XIII°s., à l’Université de Paris, la faculté des arts où on enseigne la philosophie est distincte de la
faculté de théologie mais sous son autorité. La faculté des arts cherche à s’émanciper sans être
condamnée par la faculté de théologie. En reprenant la réflexion d’Ibn Rushd, elle affirme que la foi
et la philosophie ne peuvent se contredire si elles restent chacune à leur place. Siger de Brabant
(1240-1284) joue un rôle important dans la transmission de la pensée d’Ibn Rushd à la faculté des
arts de Paris.
Aubry de Reims revendique l’autonomie de la pensée philosophique.  » Qui ignore la philosophie
n’est pas un homme, sinon en un sens équivoque. Car comme l’a écrit Averroès dans son Prologue
sur le livre VIII de la Physique (…) le nom d’homme se dit équivoquement d’un homme rendu parfait
par les sciences théorétiques et des autres hommes,tout comme le mot animal se dit équivoquement
d’un animal vivant et d’un animal peint en fresque sur un mur « .
Toute différente est l’approche d’Albert le Grand ou celle de Thomas d’Aquin.
Albert le Grand (v.1193-1280), maître en théologie à l’Université de Paris introduisit dans son
enseignement la philosophie d’Aristote et certains points de vue néoplatoniciens. A ce titre, il réfute
Ibn Rushd en philosophe et non en théologien. Parlant de l’intellect et de l’âme, il veut  » faire voir par
le raisonnement et le syllogisme ce qu’il faut soutenir et penser au sujet de questions si incertaines  »
…  » c’est pourquoi nous laissons entièrement de côté ici tout ce qu’enseigne notre religion et
n’acceptons que ce qui peut recevoir une démonstration par le syllogisme « . (De unitate intellectus)
Thomas d’Aquin (1227-1274) fut l’élève d’Albert avant de devenir lui-même maître en théologie à
Paris, puis à Rome et Naples. Toute son oeuvre théologique vise à accorder la foi et la raison, les
dogmes du christianisme et la logique d’Aristote en attaquant de front les thèses averroïstes :  » S’il
n’y a qu’un seul intellect pour tous les hommes, nécessairement il n’y a qu’un seul être voulant, un
seul être utilisant -au gré de sa volonté- tout ce qui fait la différences des hommes entre eux. En
outre si l’intellect, en qui résident la principauté et le pouvoir d’user de tout le reste, est un et le
même en divers hommes, il s’ensuit encore qu’il n’y a pas de différence entre les hommes quant au
libre choix de la volonté, mais qu’elle est la même pour tous. Tout cela est manifestement faux et
impossible . C’est absolument contraire aux faits les plus évidents, cela détruit toute espèce de
science morale et même tout ce qui touche à la conservation de l’ordre civil laquelle est portant
naturelle à tout le monde, comme le dit Aristote « .
En conclusion à son ouvrage intitulé De l’unité de l’intellect contre les averroïstes, Thomas précise :  »
Voilà donc ce que nous avons écrit pour détruire l’erreur en question, non en invoquant les dogmes
de la foi, mais en recourant aux raisonnements et aux dits des philosophes eux-mêmes. Si quelqu’un
faisant glorieusement étalage du faux nom de la science veut dire quelque chose contre ce que nous
avons écrit, qu’il ne s’exprime pas dans les coins sombres ou devant des gamins qui ne savent pas
juger de matières si ardues, mais qu’il réplique à cet écrit par un écrit, s’il l’ose. Il trouvera face à lui
non seulement moi, qui suis le dernier de tous, mais bien d’autres zélateurs de la vérité, qui sauront
résister à son erreur ou éclairer son ignorance « .
Dans le De unitate intellectus contra averroistas, Thomas ne se contente pas de réfuter les thèses
d’Ibn Rushd. Il reprend le texte De anima d’Aristote, lui applique la même rigueur d’analyse qu’Ibn
Rushd pour arriver à des conclusions différentes. Au-delà du simple commentaire, Thomas élabore
une théorie générale de l’âme et de la pensée.
La lutte antiaverroïste
A cette même époque, alors qu’Ibn Rushd est mort depuis 70 ans, Étienne Tempier, évêque de
Paris, lance une attaque virulente contre Ibn Rushd et ses disciples latins .En 1270, puis en 1277, il
énonce 219 thèses dites  » averroïstes  » contraires à la foi chrétienne. Les principales accusations
portent sur l’éternité du monde, le monopsychisme, la négation de la résurrection des morts et celle
de la vie éternelle et sur la non-connaissance des particuliers par Dieu. C’est surtout l’accusation de
la  » double vérité  » :
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 » Ils disent que certaines choses sont vraies selon la philosophie qui ne le sont pas selon la foi
catholique comme s’il y avait deux vérités contraires, comme si la vérité des saintes écritures pouvait
être contredite par la vérité des textes de ces païens que Dieu a damnés « .
prologue du Syllabus de 1277 par E.Tempier
Nulle part dans l’oeuvre d’Ibn Rushd on ne peut trouver trace de cette  » double vérité « .  » La vérité
ne saurait contredire à la vérité , elle s’accorde avec elle et témoigne en sa faveur  » souligne Ibn
Rushd dans le Discours décisif. Il y a une vérité et deux voies d’accès qui peuvent mener à différents
niveaux de connaissance. Il ne s’agit en aucun cas d’exiger du philosophe de croire vrai ce qu’il
pense être faux comme certains l’ont interprété.
En attaquant Ibn Rushd et les « averroïstes », E.Tempier attaque la philosophie. Pour lui, elle ne
peut être une voie d’accès à la théologie. De plus, elle peut mener à l’agnosticisme, à l’incroyance
puisqu’on pourrait s’abstenir de croire ce que la raison ne peut expliquer.
A cette même époque, l’anti-averroïsme est aussi une lutte contre l’infidèle. Pour le chrétien, l’islam
doit être combattu, au mieux c’est une hérésie, mais la plupart considère que ce n’est pas une
religion.
Ibn Rushd. est accusé de dissimuler derrière l’image de la religion musulmane son athéisme. On lui
fait dire qu' » aucune religion n’est vraie même si elle peut être utile  » .On l’accuse d’avoir dénoncé les
 » trois imposteurs qui ont trompé le monde : Moïse, Jésus
,Mahomet « .
Statue de Dante érigée au centre de Naples (Italie).
Au XIV°s. l’averroïsme est surtout italien. Dante Alighieri (1265-
1321) considère l’existence du philosophe comme la fin suprême
de la société. Son analyse concerne la cité et non le ciel. Il
reprend l’idée du monopsychisme pour étayer la théorie de la
nécessaire unité du pouvoir temporel la monarchie. Mais dans le
même temps, Pétrarque (1304-1374)lance un attaque anti-arabe
virulente dans Sur ma propre ignorance et celle de beaucoup
d’autres :
– les averroïstes  » méprisent tout ce qui est conforme à la religion
catholique « .
– « ils combattent sans témoin, vérité et religion, et dans les coins,
sans se faire voir, tournent le Christ en ridicule, pour adorer
Aristote qu’ils ne comprennent pas (…)lorsqu’ils en arrivent à une
discussion publique, ils n’osent point vomir leurs hérésies, ils ont
coutume de protester qu’ils dissertent indépendamment de la foi
et en la laissant de côté.  »
Dans une lettre à Luigi Marsili , il traite Ibn Rushd de  » chien enragé « .
Au XV° et XVI°s.,à Padoue c’est à la fois l’apogée et la fin de l’averroïsme. On y enseigne Ibn
Rushd, Siger de Brabant….mais aussi, en 1497,on y crée une chaire d’enseignement d’Aristote à
partir des textes grecs. On n’a plus besoin de passer par les Arabes..
Dans la pensée musulmane :
Dès la mort d’Ibn Rushd, les juristes ont refusé sa philosophie sous prétexte que la logique peut
ruiner la foi religieuse. Le monde musulman retourne à la pensée d’al-Ghazali pour qui  » tous les
processus naturels représentent l’ordre fixé par la volonté divine que celle-ci peut rompre à tout
moment « .
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Le monde musulman se met alors en marge de la modernité scientifique.
 » Les sciences rationnelles de nos jours ont émigré vers la rive septentrionale de la Méditerranée et
j’ai appris que ces sciences, à Rome et aux alentours, ont aujourd’hui de fervents adeptes et une
affluence sans pareille d’étudiants « .
Ibn Khaldun (1332-1406)
Au début du XX°s. des intellectuels arabes réhabilitent Ibn Rushd dans le monde musulman, selon
deux perspectives :
– une perspective rationaliste, positiviste et laïque qui voit dans le rationalisme d’Ibn Rushd le
moyen d’intégrer la modernité occidentale.
– une perspective qui vise à concilier l’islam et la modernité.
Actuellement, ces deux courants tendent à se rapprocher pour faire front commun contre
l’intégrisme.
L’héritage oublié
« I bnRushd appartient à trois histoires de la pensée: musulmane, juive, chrétienne mais pas à trois
mémoires : mémoire de l’occident mais oublié par l’orient »
A.de Libéra
« I bn Rushd a été vaincu mais, en son temps, Galilée aussi. Les Occidentaux l’ont réhabilité pour le
considérer aujourd’hui comme un des principaux contributeurs à l’émergence de la pensée libre. Si
les musulmans reprenaient les pensées de leurs philosophes éclairés , Averroès redeviendrait Ibn
Rushd « .
Farida Faouzia Charfi, Libération du 9 août 1994.
Dans le monde musulman actuel « ce sont les juristes, les faqihs, les moins ouverts à la pensée, qui
détiennent le pouvoir de la pensée »
Mohamed Talbi, dans L’héritage andalou.
Il ne s’agit pas de revenir à un âge d’or –qui n’a d’ailleurs pas existé- mais de réfléchir sur les
problèmes de notre temps autrement que par anathèmes et exclusion. Pour reconnaître l’autre, il faut
le connaître.
« J’appelle à des Andalousies toujours recommencées, dont nous portons en nous à la fois les
décombres amoncelés et l’inlassable espérance ».
Jacques Berque, leçon de clôture au collège de France,2 juin 1981
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Pour en savoir plus
Sources bibliographiques
Oeuvres d’Ibn Rushd :
– Le discours décisif,traduction de M.Geoffroy,notes d’A. de Libéra.GF Flammarion 1996.
– L’intelligence et la pensée,grand commentaire du De Anima,livre III,traduction,notes par A.de
Libéra.GF Flammarion 1998.
Sur Ibn Rushd :
– Averroès,les ambitions d’un intellectuel musulman,de D.Urvoy,Les grandes biographies,
Flammarion 1998
– Averroès et l’averroïsme de M.R.Hayoun et A.de Libéra,Que sais-je n°2631,PUF,1991
– Averroès,un rationaliste en Islam,R.Arnaldez,Le Nadir,Balland,1998
– Contre Averroès de Thomas d’Aquin, traduction et notes d’A.de Libéra,GF Flammarion 1994
Sur al-Andalus :
– L’héritage andalou, actes des Premières rencontres d’Averroès de 1994,éditions de l’Aube 1995.
– Tolède,XII°-XIII°s.,musulmans,chrétiens,juifs:le savoir et la tolérance,revue Autrement ,série
Mémoires,1991.
Sur la philosophie au Moyen Age :
– Penser au Moyen Age d’A.de Libéra,Seuil,1991
Sur l’islam, les Arabes :
– la fascination de l’islam, de M.Rodinson,Presses Pocket,collection Agora,n°132,1993
– Les Arabes,suivi de Andalousies de J.Berque,éditions Sindbad.1997
– Les voies de l’islam,approche laïque des faits islamiques de M.C.Ferjani,CRDP Franche-
Comté/Cerf 1996
-L’islam,images d’hier et d’auourd’hui, documentation photographique n°6055, 1981
-les pays d’islam,VII°-XV°s. documentation photographique n°8007,1999.
Sur les juifs :
– Maïmonide ou l’autre Moïse de M.R.Hayoun,JC Lattès,1994
Filmographie
Le destin de Youssef Chahine,1988.
Musique arabo-andalouse
CD en vente à l’Institut du monde arabe :
– Nuba de Los Poetas de Al-Andalus n°2 Sanaa, Muwashshah, poème d’Ibn an-Khatib, par l’orchestre al-
Brihi de Fès. Disque El Legado Andalusi
– Musica Andalusi Ibn Baya n°4, Mizan sari’,par l’ensemble Ibn Baya,Omar Metoui et Carlos Paniagua,
Disque SK 62262 (Madrid)
– Cartas al Rey Moro n°1, Apiadate de mi pequeno corazon, chanté par Begona Olavide, chant et qânûn,
Ensemble mudejar, disque Jubal JMPA001 (Madrid)
Un livre : la musique arabo-andalouse de Christian POCHE, Actes Sud, 1995 avec un CD encarté.
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Nova et Vetera : Récentes propositions pour l’accompagnement pastoral

Nova et Vetera (English ed.), à paraître en Août 2014.
Récentes propositions pour l’accompagnement pastoral
des personnes divorcées remariées –
Évaluation théologique
John Corbett, O.P.,* Andrew Hofer, O.P.,* Paul J. Keller, O.P., † Dominic Langevin, O.P.,*
Dominic Legge, O.P.,* Kurt Martens,‡ Thomas Petri, O.P.,* & Thomas Joseph White, O.P,*
Le pape François a convoqué un Synode extraordinaire des évêques pour octobre 2014, et
un Synode ordinaire des évêques pour l’automne 2015, l’un et l’autre sur le thème « Défis
pastoraux pour la famille dans le contexte de l’évangélisation ». Des propositions initiales ont
vu le jour, notamment celles qui ont été exposées par le cardinal Walter Kasper, dans son
discours au Consistoire extraordinaire des cardinaux le 20 février 2014. Il y analyse l’état de
la famille et conclut avec deux propositions spécifiques au sujet des personnes divorcées
remariées, à l’attention du Synode. Peu de temps après, son discours a été publié en italien,
puis sous la forme d’un petit livre (avec une préface et des réflexions supplémentaires) en
anglais et en allemand1. Ses propositions sont similaires à celles qui ont paru dans les médias
ces derniers mois, telles qu’elles ont été discutées au sein de la Conférence des évêques
d’Allemagne.
Bien qu’elles soient relativement simples en soi, ce genre de propositions soulèvent un
vaste éventail de questions théologiques importantes. En tant que théologiens catholiques
servant dans des Facultés pontificales ou dans d’autres institutions ecclésiastiques, nous
cherchons à en proposer une évaluation dans une perspective théologique. Notre objectif est
d’aider ainsi la réflexion de l’Église sur ces questions clés. En conséquence, nous nous
sommes efforcés de faire une analyse brève et concise de chaque question, comme pour un
article encyclopédique, plutôt qu’une étude trop longue. Nous espérons que cette évaluation
pourra ainsi servir de référence savante pour les pasteurs de l’Église, et de point de départ
pour une discussion en cours sur un problème d’une importance capitale.
Par souci de commodité, notre analyse suit le plan suivant :
A. Résumé des propositions actuelles
B. Principes généraux
1. Le mariage sacramentel est indissoluble
2. Histoire de la définition de l’adultère et de l’enseignement de l’Église sur le
divorce
3. Le mariage est essentiellement public
C. Analyse des propositions pour l’accès des personnes divorcées remariées à la
communion eucharistique
1. Désespère-t-on de la chasteté ?
2. Précédents dans les premiers Conciles et chez les Pères de l’Église
3. La pratique orthodoxe orientale
4. Ces questions ont été réglées dans les controverses de la Réforme
5. Le précédent de la communion anglicane moderne – Une pente glissante ?
* Faculté pontificale de l’Immaculée Conception au Centre d’études dominicain, Washington, D.C.
† Athénée de l’Ohio (Mount St. Mary’s of the West), Cincinnati, Ohio.
‡ École de droit canon, Catholic University of America, Washington, D.C.
1 Walter Kasper, “Bibbia, eros e famiglia,” Il Foglio, March 1, 2014, Vaticano Esclusivo I-III; Walter Kasper,
The Gospel of the Family, transl. William Madges (New York: Paulist Press, 2014); Walter Kasper, Das
Evangelium von der Familie: Die Rede vor dem Konsistorium (Freiburg im Breisgau: Herder, 2014).
2
6. Communion spirituelle ou sacramentelle pour les personnes divorcées remariées ?
7. Le pardon est impossible sans le repentir et le ferme propos de s’amender
8. Conséquences de l’accès à la communion eucharistique si l’on est en état de péché
grave
9. Résurgence d’une théorie morale rejetée ?
10. L’accès à la communion eucharistique des personnes divorcées remariées
causerait un grave scandale
D. Analyse des propositions de changer le procès de nullité
1. Une foi authentique est-elle nécessaire pour que le mariage soit valide ?
2. On ne peut accorder de décret de nullité sans expertise ni procédures canoniques
3. Il est impossible d’accepter des jugements subjectifs ou personnalisés sur des cas
de mariage
E. Éléments d’une proposition positive pour les prochains Synodes
A. Résumé des propositions actuelles
Nous considérons le récent livre du cardinal Kasper (basé sur son discours au Consistoire)
comme typique des propositions sur le divorce et le remariage offertes à la réflexion du
Synode. Ce texte ayant été préparé avec soin et largement publié, il peut servir de point de
référence clair et connu. Il contient deux propositions spécifiques.
En premier lieu, il déclare qu’un mariage valide requiert que les parties aient foi dans « le
mystère signifié par le sacrement » et que, cet aspect étant souvent absent, beaucoup de
mariages ne sont pas contractés validement même s’ils suivent la forme ecclésiale correcte.
Pour y remédier, il propose que, au lieu de suivre un « chemin juridique », on utilise
« d’autres procédures plus pastorales et spirituelles ». Sinon, il suggère qu’ « un évêque
puisse confier [la décision sur la validité d’un mariage] à un prêtre qui ait une expérience
spirituelle et pastorale comme vicaire pénitentiaire ou épiscopal »2.
En second lieu, il traite le cas d’« un mariage valide et consommé entre des individus
baptisés, pour lesquels la communauté de vie est irrémédiablement brisée et l’un ou les deux
partenaires ont contracté un second mariage civil ». Benoît XVI encourageait ces personnes à
faire une communion spirituelle au lieu de recevoir l’eucharistie, ce qui laisse entendre qu’ils
ne sont pas « en contradiction avec le commandement du Christ ». Il discute ensuite de
différentes pratiques de la période patristique3. Enfin, il propose que ces personnes soient
admises à la sainte communion :
Si une personne divorcée remariée se repent de l’échec de son premier
mariage, si les engagements liés au premier mariage sont clarifiés et qu’un
retour est définitivement exclu, si elle ne peut pas se défaire des engagements
qui ont été assumés dans le second mariage civil sans une nouvelle faute, si
elle s’efforce dans toute la mesure de ses capacités de vivre le second mariage
sur la base de la foi et d’élever ses propres enfants dans la foi, si elle désire
recevoir les sacrements comme une source de force dans sa situation, devonsnous
ou pouvons-nous lui refuser les sacrements de la pénitence et de la
communion, après un temps de réorientation ?4.
Nous allons répondre à ces propositions dans l’ordre inverse.
2 Ibid., 28.
3 Ibid., 29-31.
4 Ibid., 32.
3
B. Principes généraux
B-1. Le mariage sacramentel est indissoluble
Le Christ a élevé le mariage à la dignité d’un sacrement, et cela signifie son amour
sponsal et sa fidélité indéfectible à l’Église (Ép 5, 32). Selon les mots mêmes du Seigneur :
« Quiconque répudie sa femme et en épouse une autre, commet un adultère à son égard ; et si
une femme répudie son mari et en épouse un autre, elle commet un adultère » (Mc 10, 11-12).
Entre deux personnes baptisées, le mariage naturel ne peut pas être séparé du mariage
sacramentel. « La sacramentalité du mariage des baptisés n’affecte pas celui-ci de façon
accidentelle de telle sorte qu’elle pourrait lui être attachée ou non. Elle est inhérente à son
essence au point de ne pouvoir en être séparée… l’Église ne peut en aucune manière
reconnaître que deux baptisés se trouvent dans un statut conjugal conforme à leur dignité et à
leur mode d’être de « nouvelle(s) créature(s) dans le Christ », s’ils ne sont pas unis par le
sacrement du mariage »5.
Un mariage ratifié et consommé entre deux personnes baptisées ne peut être dissous par
aucun pouvoir humain, pas même le pouvoir vicaire du pontife romain. Le pape Jean-Paul II,
citant une longue liste de déclarations de ses prédécesseurs, enseignait que ce point était
réglé. Il concluait : « il convient de citer également le Catéchisme de l’Eglise catholique, avec
la grande autorité doctrinale qui lui a été conférée par l’intervention de tout l’épiscopat dans sa
rédaction et par mon approbation spéciale. On y lit en effet : “Le lien matrimonial est donc
établi par Dieu Lui-même, de sorte que le mariage conclu et consommé entre baptisés ne peut
jamais être dissous. Ce lien, qui résulte de l’acte humain libre des époux et de la
consommation du mariage, est une réalité désormais irrévocable et donne origine à une
alliance garantie par la fidélité de Dieu. Il n’est pas du pouvoir de l’Eglise de se prononcer
contre cette disposition de la sagesse divine.” »6
En conséquence, l’Église soutient (même face à de fortes pressions) que, lorsqu’un lien
valide existe, un second mariage n’est pas possible pendant la vie du premier époux ou de la
première épouse. (Pour une analyse de la pratique de l’Église primitive, voir section C-2, cidessous.).
Même avant Nicée, cet enseignement était entériné par des déclarations formelles7.
Enfin, le Magistère du pape a clarifié que des jugements privés ou la conviction
personnelle d’un individu (par ex. que son précédent mariage était invalide) ne peuvent pas
être une raison pour remettre en question la validité d’un mariage. Un jugement sur la validité
d’un mariage sacramentel « dans l’Église, est vraiment d’institution divine », et donc
« référence doit être faite au jugement de l’autorité légitime » selon des normes objectives8.
5 Commission théologique internationale : « La doctrine catholique sur le sacrement du mariage » (1977), in
Textes et documents, 1969-1985, ed. Michael Sharkey (San Francisco : Ignatius Press, 1989), nos. 3.2 & 3.3 ;
6 Jean-Paul II, Discours à la Rote romaine, 21 janvier 2000. Saint Jean-Paul II ajoutait : « le mariage
sacramentel conclu et consommé ne peut jamais être dissous, pas même par le pouvoir du Pontife Romain. [Pie
XII] présentait cette doctrine comme acceptée de façon unanime par tous les experts en la matière. »
7 Voir, par exemple Can. 9 du Synode d’Elvire (300-303), in Heinrich Denzinger, Compendium of Creeds,
Definitions and Declarations on Matters of Faith and Morals, 43rd ed. ed. Peter Hünermann (San Francisco:
Ignatius Press, 2012), [ci-après : DH ), no. 117. Notre traduction : http://catho.org/9.php?d=g0.
8 Jean-Paul II, Discours à la Rote romaine, 10 février 1995. Cf. Code de droit canon, c. 135 §3 ; c. 1085.
4
B-2. Histoire de la définition de l’adultère et de l’enseignement de l’Église sur le
divorce
Le sixième commandement stipule : « Tu ne commettras pas d’adultère » (Ex 20,14).
Jésus donne l’interprétation définitive de ce commandement. « Tout homme qui répudie sa
femme et en épouse une autre commet un adultère, et celui qui épouse une femme répudiée
par son mari commet un adultère » (Lc 16,18). Le mariage indissoluble a été voulu par Dieu
dès l’origine ; la Torah ne permettait le divorce que par concession à la dureté du coeur
humain (Mt 19,8). Le Christ permet bien la séparation des époux « à cause du manque de
chasteté » [mê epi porneia], mais l’Église, interprète infaillible de l’Écriture sainte, a toujours
compris cela comme une permission de séparation en cas d’adultère, pas de remariage9. En
fait, étant donné la pratique juive au temps de Jésus, son enseignement et sa nouveauté
choquante (même ses disciples l’ont trouvé difficile) n’auraient pas de sens s’ils n’étaient
articulés justement dans le sens où l’Église l’a toujours compris.
L’interdiction du divorce et du remariage est claire même dans les plus anciennes
déclarations officielles de l’Église catholique10. Depuis la Réforme, les papes l’ont réaffirmée
à maintes reprises. Par exemple, en 1595, le pape Clément VIII publia une instruction sur les
rites des catholiques orientaux en Italie, notant que les évêques ne devaient en aucun cas
tolérer le divorce. Des enseignements similaires sur l’impossibilité de divorcer pour les
catholiques de rite oriental furent répétés par Urbain VIII (1623-1644) et par Benoît XIV
(1740-1758)11. Dans la Pologne du dix-huitième siècle, les abus des cas de nullité étaient
particulièrement répandus, ce qui poussa Benoît XIV à adresser trois lettres apostoliques
énergiques aux évêques polonais pour qu’ils y remédient. Dans la seconde d’entre elles, en
1741, il publia la constitution Dei miseratione, demandant un défenseur du lien canonique
pour tous les cas de mariage12. En 1803, Pie VII rappela aux évêques allemands que les
prêtres ne pouvaient en aucun cas célébrer de seconds mariages, même si la loi civile
l’exigeait d’eux, puisque cela « trahirait leur ministère sacré ». Il décréta : « Aussi longtemps
que l’empêchement [d’un lien de mariage antérieur] perdure, si un homme est uni à une
femme, c’est un adultère »13. Des pratiques permissives de la part d’évêques de rite oriental
en Transylvanie donnèrent lieu, en 1858, à un décret de la Congrégation pour la propagation
de la foi, soulignant l’indissolubilité du mariage sacramentel14. Enfin, les enseignements de
Léon XIII contre le divorce, en 1880, dans Arcanum, son encyclique sur le mariage,
pouvaient difficilement être plus fermes.
Comme le montre ce rappel historique, la proclamation de l’enseignement du Christ sur
l’adultère et le divorce a toujours été difficile et invite toutes les époques à la conversion.
Qu’il en soit de même de nos jours n’est pas surprenant. C’est d’autant plus une raison pour
que l’Église rende témoignage à cette vérité aujourd’hui.
9 Sur le témoignage commun des Pères latins concernant cette interprétation (qui anticipe l’enseignement
doctrinal de l’Église catholique), voir G. H. Joyce, Christian Marriage : An Historical and Doctrinal Survey
(London : Sheed and Ward, 1948), 304-31. Voir aussi section C-2 ci-dessous.
10 Voir par exemple le Synode d’Elvire (c. 300-303), DH 117 ; Concile de Carthage, canon 11 (407) ; et Concile
d’Angers, canon 6 (453).
11 Joyce, Christian Marriage, 400-401.
12 Benoît XIV, Dei miseratione (1741).
13 Pie VII, Bref Etsi fraternitatis à l’archevêque de Mayence (1803), DH 2705-06. La dernière citation n’est pas
reproduite dans le Denzinger ; nous l’avons traduite à partir de la traduction anglaise du texte latin reproduit
dans Joyce, Christian Marriage, 407 n.1, proposée dans l’original de ce document.
14 Congrégation pour la propagation de la foi, Instr. ad Archiep. Fogarasien. et Alba-Iulien. Non latet (Mar. 24
1858), in P. Gasparri & J. Serédi, eds., Codicis Iuris Canonici Fontes (Cité du Vatican: Typis Polyglottis
Vaticanis, 1923-1949), doc. no. 4844.
5
B-3. Le mariage est essentiellement public
Certaines propositions pour les Synodes voudraient déplacer les évaluations sur la validité
des mariages dans la sphère subjective de la conscience ou dans des jugements privés, plutôt
que de considérer le mariage comme une réalité publique. Pourtant, la nature du mariage est
essentiellement publique, sous trois aspects : (1) c’est un contrat public entre les époux ; (2) il
sert le bien public en donnant et en éduquant des enfants ; et (3) le sacrement est un
témoignage public et un signe de la fidélité du Christ et de son amour pour l’Église.
Premièrement, le mariage est un contrat d’alliance entre un homme et une femme. Ce
contrat est, et doit être, public. Il y a des témoins dans tout mariage rituel; être mariés impose
des devoirs aux époux tout en leur donnant des droits et des avantages. Parmi ceux-ci, cela
implique que les époux sont fidèles l’un à l’autre (spécialement dans leur vie conjugale),
qu’ils s’aident et prennent soin l’un de l’autre dans les bons comme dans les mauvais
moments, et qu’ils coopèrent dans l’éducation de leurs enfants. Plus encore, ils sont, et
devraient être, traités comme une unité devant la loi : ils forment une unique communauté
maritale avec des ressources communes, sont habilités à se représenter l’un l’autre et ont le
droit de ne pas être séparés ou positionnés l’un contre l’autre.
Deuxièmement, le mariage sert le bien commun dans la mesure où les couples mariés
mettent des enfants au monde et s’engagent à les élever. Il faut reconnaître que, en de
nombreux endroits, enseigner que le premier bien du mariage est la procréation et l’éducation
des enfants est devenu controversé. C’est même vu comme une forme de préjugé par ceux qui
défendent la reconnaissance légale des unions homosexuelles. Cependant si l’Église cédait à
la pression croissante en se taisant sur cette dimension publique du mariage, elle ferait un pas
en direction de ces développements négatifs et abandonnerait un élément essentiel et raison
même du mariage. Là où le mariage n’est plus identifié comme une institution publique digne
d’un soutien légal et culturel, il devient à peine plus qu’une déclaration personnelle d’amour.
Troisièmement, le sacrement du mariage perfectionne l’union maritale des chrétiens
baptisés. L’indissolubilité de cette union n’est pas simplement centrale dans le plan divin de
Dieu pour l’homme et la femme (Mt 19,3-10), mais elle permet à leur amour définitif et
fidèle de servir de signe sacramentel de l’amour du Christ pour son épouse, l’Église, et de sa
fidélité envers elle (Ép 5,32).
L’Église est restée l’une des rares voix dans la culture occidentale qui proclame
fidèlement la vérité sur le mariage. Sa théologie, son droit et sa pratique liturgique mettent en
lumière l’importance du mariage et de la famille dans la société et dans l’Église. Les couples
mariés coopèrent avec Dieu dans la création d’une vie nouvelle, ils sont les premiers
enseignants de la foi et engendrent ainsi des fils et des filles adoptifs de Dieu destinés à
partager son héritage éternel. Par leur fidélité, ils sont les témoins publics de la fidélité
inébranlable du Christ envers son peuple.
6
C. Analyse des propositions pour l’accès des personnes divorcées remariées à la
communion eucharistique
C-1. Désespère-t-on de la chasteté ?
Au coeur des propositions actuelles, il y a un doute sur la chasteté. C’est en effet la
suppression de l’obligation de la chasteté pour les personnes divorcées qui est leur principale
innovation, puisque les personnes divorcées remariées qui, pour une raison sérieuse (telle que
l’éducation des enfants), continuent de vivre ensemble, sont autorisées par l’Église à recevoir
la communion si elles acceptent de vivre en frère et soeur et s’il n’y a pas de risque de
scandale. Jean-Paul II et Benoît XVI ont tous deux enseigné cela.
En tous les cas, l’hypothèse des propositions en question est qu’une telle chasteté est
impossible pour les personnes divorcées. N’y a-t-il pas là un désespoir caché vis-à-vis de la
chasteté et de la puissance de la grâce sur le péché et sur le vice ? Le Christ appelle toute
personne à la chasteté, selon son état de vie, que celle-ci soit non mariée, célibataire, mariée
ou séparée. Il promet la grâce d’une vie chaste. Dans les Évangiles, Jésus répète cet appel et
cette promesse, qu’il accompagne d’un avertissement frappant : ce qui est la cause du péché
devrait être « arraché » et « coupé » parce que « mieux vaut pour toi que périsse un seul de
tes membres et que tout ton corps ne soit pas jeté dans la géhenne » (Mt 5,27-32). En effet,
dans le Sermon sur la montagne, la chasteté est le coeur et l’âme de l’enseignement de Jésus
sur le mariage, le divorce et l’amour conjugal.
Cette chasteté est le fruit d’une grâce, et non une pénitence ou une privation. Il ne s’agit
pas de réprimer la sexualité, mais de la mettre à sa juste place. La chasteté est la vertu par
laquelle on soumet ses désirs sexuels à la raison, afin que la sexualité ne serve pas la
concupiscence mais sa vraie fin. Le résultat est que la personne chaste gouverne ses passions
au lieu d’en être l’esclave et devient ainsi capable d’un don d’elle-même total et définitif. En
bref, la chasteté est indispensable pour suivre la voie du Christ, qui est le seul chemin
authentique vers la joie, la liberté et le bonheur.
La culture d’aujourd’hui prétend que la chasteté est impossible ou même nocive. Ce
dogme séculaire s’oppose directement à l’enseignement du Seigneur. Si nous l’acceptons, on
voit difficilement pourquoi il ne s’appliquerait qu’aux personnes divorcées. N’est-il pas tout
aussi irréaliste de demander à des célibataires de rester chastes jusqu’au mariage ? Ne
devraient-ils pas eux aussi être admis à la communion ? On pourrait multiplier les exemples.
Certains couples remariés civilement essaient réellement de vivre chastement en frère et
soeur. Ils peuvent trouver cela dur et parfois tomber, mais, soutenus par la grâce, ils se
relèvent, se confessent, et repartent. Si la proposition actuelle était acceptée, combien parmi
eux abandonneraient leur combat pour la chasteté ?
Bien sûr, beaucoup de divorcés remariés ne vivent pas chastement. Ce qui les distingue
des personnes qui essaient de vivre la chasteté (et parfois échouent), c’est qu’ils ne
reconnaissent pas encore que le manque de chasteté est quelque chose de sérieusement
problématique, ou du moins ils n’ont encore aucune intention de vivre chastement. S’ils sont
autorisés à recevoir l’eucharistie, même s’ils vont se confesser avant, tout en ayant l’intention
de ne pas vivre chastement (ce qui est une contradiction radicale), il existe un réel danger
qu’ils soient confirmés dans leur vice. Il est peu probable qu’ils avanceront dans leur
compréhension de l’état de péché objectif dans lequel ils se trouvent et de la gravité de leurs
actions non chastes. On peut se demander si leur jugement moral progressera ou s’il est plus
probable qu’il en sera troublé ou même déformé.
7
Le Christ enseigne que la chasteté est possible, même dans les cas difficiles, parce que la
grâce de Dieu est plus puissante que le péché. L’accompagnement pastoral des personnes
divorcées devrait se fonder sur cette promesse. Tant qu’elles n’entendront pas l’Église
proclamer les paroles d’espérance du Christ qu’elles peuvent réellement être chastes, elles
n’essaieront jamais.
C-2. Précédents des premiers Conciles et chez les Pères de l’Église
Le témoignage quasi universel dans l’Église primitive affirme l’unicité et l’indissolubilité
du mariage comme étant l’enseignement du Christ lui-même et ce qui distingue les pratiques
chrétiennes des pratiques juives et païennes. Le divorce et le remariage étaient hors de
question ; en effet, même la question de savoir si l’on pouvait se marier après la mort de son
époux ou de son épouse suscitait de sérieuses interrogations. Saint Paul autorise ce second
mariage « seulement dans le Seigneur », mais il encourage la veuve à « rester comme elle
est » (1 Cor 7, 39-40). Les grands auteurs patristiques, à la suite de Mt 19, 11-12 et des
exhortations de saint Paul, soulignaient en général que le bien de la virginité et du veuvage
chaste était préférable au bien du mariage.
Récemment, il a été affirmé que le Premier Concile de Nicée (325) avait abordé la
question de l’admission des personnes divorcées remariées à la communion. C’est une grave
méconnaissance de ce Concile et une mauvaise interprétation des controverses du second et
du troisième siècle sur le mariage. Diverses sectes rigoureuses et hérétiques, au second siècle,
interdisaient le mariage en général, en contradiction avec l’enseignement du Christ (et de
saint Paul). D’autres, au second et au troisième siècle, en particulier les novatianistes,
interdisaient un « second mariage » après la mort de l’époux ou de l’épouse. Le canon 8 de
Nicée 1 répond précisément à cette erreur des novatianistes sur le « second mariage », qui
était alors communément entendu comme après la mort de l’époux ou de l’épouse15.
Ceci est confirmé dans l’interprétation byzantine d’un canon du quatrième siècle sur le
« second mariage » et la réception de la communion. Le canon s’appliquait spécifiquement à
de jeunes veuves et veufs qui, entraînés par « le regain de l’esprit de la chair », se remariaient
après la mort de leur époux ou épouse. Ils sont critiqués pour ce « second mariage » mais ils
sont néanmoins autorisés à recevoir la communion après avoir achevé une période de prière
et de pénitence16.
Il existe des textes du quatrième siècle qui sont ambigus sur la question du divorce et
d’une seconde relation adultère. Ils parlent de l’admission à la communion de celui qui est
engagé dans une telle relation adultère, seulement après une longue période de pénitence (par
ex. sept années). Il n’est cependant pas plausible que l’on ait permis que cette seconde
relation – explicitement condamnée comme étant adultère – se poursuive. La lecture la plus
15 Concile de Nicée (325), canon 8, DH 127: « mais avant tout ils [les novationnistes ] promettront par écrit . . .
de garder la communion avec ceux qui se sont mariés en deuxièmes noces et avec ceux qui ont failli dans la
persécution …” Cf. Henri Crouzel, L’Église primitive face au divorce: du premier au cinquième siècle (Paris:
Beauchesne, 1971), 124. De même, saint Epiphanius de Salamis (d. 403), écrivant contre les novatianistes,
explique que les clercs ne peuvent pas se remarier après la mort de leur épouse, tandis que les laïcs le peuvent.
The Panarion of St. Epiphanius, Bishop of Salamis: Selected Passages, trans. and ed. Philip R. Amidon (New
York: Oxford University Press, 1990), 205.
16 Matthew Blastares, Alphabetical Collection, Gamma, chap. 4, about Laodicea 1, in Patrick Demetrios
Viscuso, Sexuality, Marriage, and Celibacy in Byzantine Law (Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press,
2008), 95.
8
naturelle est que se repentir de cet adultère faisait partie de la pénitence nécessaire pour
recevoir la communion17.
En somme, les Pères de l’Église et les premiers Conciles rendent un témoignage très fort
contre l’admission des personnes divorcées remariées à la sainte communion.
C-3. La pratique orthodoxe orientale
Dans l’Église primitive, la question de savoir si l’on pouvait se remarier après la mort de
son époux ou de son épouse a été discutée, mais le remariage après un divorce était interdit
(voir section C-2 ci-dessus). Certains pères orientaux (par ex. saint Grégoire de Naziance) ont
prêché contre les lois impériales laxistes qui autorisaient le remariage. Grégoire appelait les
unions successives « indulgence », puis « transgression » et enfin « porcherie »18. Ce n’était
pas des permissions de remariage après un divorce, mais des tentatives pour limiter les unions
ultérieures, même après la mort d’un époux ou d’une épouse.
Avec le temps, et sous la pression des empereurs byzantins, qui imposaient agressivement
leur autorité à l’Église orientale, les chrétiens orientaux en sont venus à confondre les
« seconds mariages », après la mort d’un époux ou d’une épouse, avec le remariage après un
divorce, et à relire les textes patristiques sous cet éclairage. Au dixième siècle, l’empereur
byzantin Léon VI a effectivement forcé les orthodoxes orientaux à accepter le remariage
après le divorce19. Leur approche actuelle autorise, par la pratique de l’ « économie », un
second et un troisième mariage après le divorce, bien qu’avec des rites de mariage sans
eucharistie. Comme ces unions ne sont pas considérées comme adultères, les personnes
divorcées remariées sont admises à la communion.
Cette pratique diffère de la plus claire tradition de l’Église primitive, commune à l’Est et
à l’Ouest. Comme l’a déclaré en 1994 la Congrégation pour la doctrine de la foi : « Même si
l’on sait que des solutions pastorales analogues furent proposées par certains Pères de l’Eglise
et entrèrent en quelque mesure dans la pratique, elles ne recueillirent jamais le consensus des
Pères et n’en vinrent jamais à constituer la doctrine commune de l’Eglise, ni à en déterminer
la discipline »20. Une telle détermination reflète précisément ce rappel historique.
Plus encore, l’Église catholique a déterminé à maintes reprises qu’elle ne pouvait pas
admettre la pratique orthodoxe orientale. Le second Concile de Lyon (1274), se référant
spécifiquement à la pratique orthodoxe orientale, a déclaré qu’ « un homme n’est pas autorisé
à avoir plusieurs femmes en même temps, ni une femme à avoir plusieurs maris. Mais quand
17 Voir par exemple Saint Basile le Grand, canon 77, in Saint Basile, lettre 217. Dans l’oraison 37.8 de saint
Grégoire de Naziance, très probablement, Grégoire prêche devant la cour de Théodose à Constantinople afin de
faire changer les lois laxistes sur le mariage, dans l’Empire. L’ambiguïté, dans la prédication de Grégoire, est
clarifiée dans sa lettre 144, où il qualifie le divorce de « complètement en désaccord avec nos lois, même si
celles des Romains [de l’Empire] en jugent autrement ».
18 Grégoire de Naziance, oraison 37.8.
19 À propos de la novella 89 de l’empereur Léon, le théologien orthodoxe John Meyendorff déplore : « l’Église
fut obligée, non seulement de bénir des mariages qu’elle n’approuvait pas, mais même de les ‘dissoudre’ (i.e.
accorder des ‘divorces’)… L’Église a dû payer un prix élevé pour la nouvelle responsabilité sociale qu’elle avait
reçue ; elle a dû ‘séculariser’ son attitude pastorale à l’égard du mariage et, dans la pratique, abandonner sa
discipline pénitentielle ». Notre traduction de : John Meyendorff, Marriage : An Orthodox Perspective, 2nd ed.
(Crestwood, NY : St. Vladimir’s Seminary Press, 1975), 29.
20 Congrégation pour la doctrine de la foi, « Lettre aux évêques de l’Église catholique sur l’accès à la
communion eucharistique de la part des fidèles divorcés-remariés » (1994), n. 4.
9
un mariage légitime est dissous par la mort de l’un des époux, [l’Église romaine] déclare
qu’un second, et ensuite un troisième mariage sont licites l’un après l’autre »21.
En outre, les propositions actuelles préconisent ce que même les orthodoxes orientaux
n’accepteraient pas : la communion pour ceux qui vivent des unions civiles (adultères) non
bénies. Les orthodoxes orientaux admettent les personnes divorcées remariées à la
communion seulement si leur union ultérieure a été bénie au cours d’un rite orthodoxe
oriental. En d’autres termes, l’admission de personnes divorcées remariées à la communion
exigerait inévitablement de l’Église catholique qu’elle reconnaisse et bénisse les seconds
mariages après un divorce, ce qui est clairement contraire au dogme catholique établi et à
l’enseignement express du Christ.
C-4. Ces questions ont été réglées dans les controverses de la Réforme
La Réforme contestait directement les enseignements de l’Église sur le mariage et la
sexualité humaine, avec des arguments très similaires à ceux d’aujourd’hui. On disait que le
célibat des clercs était trop difficile, dépassant ce que la nature humaine déchue pouvait
porter, même avec la grâce.22 La nature sacramentelle du mariage chrétien était niée, ainsi que
son indissolubilité.23 Le divorce civil fut introduit en Allemagne sous prétexte qu’on ne
pouvait pas attendre de l’État qu’il privilégie, encourage et défende le mariage pour toute la
vie.24 En effet, la Réforme a radicalement redéfini le mariage.
Le Concile de Trente a répondu à cette crise de quatre façons. Premièrement, le Concile a
défini dogmatiquement l’enseignement traditionnel sur le caractère sacramentel et
indissoluble du mariage chrétien, identifiant explicitement le remariage à l’adultère.25
Deuxièmement, le Concile a rendu obligatoire une forme publique et ecclésiale du mariage,
corrigeant les abus des mariages privés et clandestins. (Dans de tels cas, l’un des époux
abandonnait parfois son mariage basé uniquement sur sa propre décision privée et subjective
et se remariait ensuite publiquement. Le Concile a interdit cette approche subjective et
privatisée)26. Troisièmement, le Concile de Trente a défini comme dogme la juridiction de
l’Église sur les cas de mariage, exigeant pour préserver l’intégrité des sacrements qu’ils
soient jugés sur des standards objectifs dans des cours ecclésiastiques.27 Quatrièmement, le
Concile a enseigné explicitement que les personnes adultères perdaient la grâce de la
justification : les « adultères » et « tous les autres qui commettent des péchés mortels »,
« bien qu’alors ne se perde pas la foi », perdent « la grâce de la justification » et sont « exclus
du Royaume de Dieu », à moins qu’ils ne se repentent, abandonnent et détestent leur péché,
21 Profession de foi de Michael Paleologus, DH 860.
22 Martin Luther, An Appeal to the Ruling Class of German Nationality, III, 14; John Calvin, Institutes of the
Christian Religion IV, c. 13, nos. 15 & 17.
23 Martin Luther, The Babylonian Captivity of the Church, § 5.
24 Voir par exemple Martin Luther, Brief an den Rath zu Danzig; Philip Melanchthon, De Conjugio, cité in
Joyce, Christian Marriage, 409-29. Voir aussi John Calvin, Institutes of the Christian Religion IV, c.19, nos.
34-37.
25 Concile de Trente, décret et canons sur le mariage (1563), DH 1797-1812. Sur le remariage comme adultère,
voir can. 7.
26 Concile de Trente, décret Tametsi (1563), DH 1813-16.
27 Concile de Trente, canon 12 sur le mariage, DH 1812. Pius VI clarifia plus tard le sens du can. 12 : « ces cas
appartiennent au tribunal de l’Église uniquement… parce que le contrat de mariage est véritablement un des sept
sacrements de la loi évangélique ». Pie VI, Deessemus nobis (1788), DH 2598. Jean-Paul II l’a redit dans son
discours de 1995 à la Rote romaine.
10
et fassent une confession sacramentelle.28 (Ailleurs, le Concile de Trente décréta qu’ils ne
pouvaient pas recevoir la sainte communion tant qu’ils ne faisaient pas cela).29
Il n’est simplement pas possible d’admettre à la sainte communion ceux qui persévèrent
dans l’adultère et d’affirmer en même temps ces doctrines conciliaires. Les définitions du
Concile de Trente de l’adultère, de la justification (qui implique la charité autant que la foi),
ou le sens et la signification de l’eucharistie, en seraient changées. L’Église ne peut traiter le
mariage ni comme une affaire privée, ni comme une affaire qui doive être jugée par l’État, ni
comme quelque chose qui se décide à partir de jugements de conscience individuels.
Après un long débat, ces problèmes ont été clairement résolus par un Concile
oecuménique de la manière la plus solennelle qui soit. Ces déclarations ont été réaffirmées à
maintes reprises par le Magistère contemporain, y compris par le Concile Vatican II et le
Catéchisme de l’Église catholique.30
C-5. Le précédent de la communion anglicane moderne – Une pente glissante ?
Au cours des siècles, la communion anglicane a largement suivi une pratique d’adaptation
pastorale aux changements des moeurs sociales et sexuelles en Europe et en Amérique du
nord. Elle a libéralisé le divorce, autorisé la contraception, admis les personnes engagées dans
une activité homosexuelle à la communion et même (dans certains endroits) au ministère
ordonné et commencé à bénir les unions entre personnes de même sexe. Certains de ces
changements étaient justifiés au départ par le prétexte qu’ils ne s’appliqueraient qu’à de rares
cas, mais ces pratiques sont maintenant généralisées.
Cela a créé des divisions amères et même des fractures ouvertes, si ce n’est un véritable
schisme, dans la communion anglicane. Dans la même période, le nombre de ses membres
actifs en Angleterre et en Amérique du nord s’est effondré de manière spectaculaire. Si la
cause de cet effondrement est discutable, personne ne pourra raisonnablement arguer que
cette adaptation l’a aidée (elle, ou d’autres dénominations protestantes) à garder ses membres.
Le Magistère catholique n’a pas pris ce chemin. Dès 1930, le pape Pie XI avait vu à
l’avance la sérieuse menace que représentaient la contraception, le divorce et l’avortement,31
un point de vue réaffirmé par Pie XII, Jean XXIII, Paul VI et Vatican II.32 Jean-Paul II a
réaffirmé les enseignements de l’Église sur le divorce, la contraception, l’homosexualité et
l’avortement,33 souligné la finalité reproductive du mariage et offert un fondement
théologique pour l’enseignement de l’Église dans sa catéchèse sur la théologie du corps. Le
Catéchisme de l’Église catholique reprend ces enseignements pérennes, traitant de la
sexualité humaine à la lumière de la vertu de chasteté.34 Et en 2003, la Congrégation pour la
doctrine de la foi a déclaré que la reconnaissance légale des unions homosexuelles ne pouvait
28 Concile de Trente, décret sur la justification (1547), c. 15, DH 1544 ; sur la nécessité de la confession, voir
c. 14, DH 1542-43.
29 Concile de Trente, décret sur l’eucharistie (1555), DH 1646-47.
30 Lumen Gentium (1964), n. 11; Gaudium et Spes (1965), nos. 47, 49, 50; CEC, nos. 1415; 1640, 1650. Voir
aussi Jean-Paul II, Familiaris Consortio (1981), nos. 13, 19, 20, 83, 84.
31 Pie XI, Casti connubii (1930), DH 3715.
32 Voir par exemple Pie XII, discours aux sages-femmes, Oct. 29, 1951; Jean XXIII, Mater et Magistra (1961);
Gaudium et Spes, nos. 48 & 51; Paul VI, Humanae Vitae (1968).
33 John Paul II, Familiaris Consortio (1981); Veritatis Splendor (1993); Evangelium Vitae (1995).
34 CEC nos. 1621-65; 2380-2400.
11
en aucun cas être approuvée ; cela fait partie de la loi morale, accessible à la raison par la
voie de la loi naturelle.35
Ainsi, l’Église a rendu, dans le monde contemporain, un témoignage consistant à la vérité
tout entière sur la sexualité humaine et la complémentarité des sexes. Le bien de la sexualité
humaine est intrinsèquement lié à son potentiel à engendrer une vie nouvelle et sa juste place
se trouve dans une vie partagée de fidélité réciproque et aimante entre un homme et une
femme. Ce sont des vérités salvifiques que le monde a besoin d’entendre ; l’Église catholique
est de plus en plus une voix solitaire qui les proclame.
Bien que les propositions actuelles ne concernent que les personnes divorcées remariées,
les adopter – même si c’est « seulement » en tant que pratique pastorale – nécessite que
l’Église accepte en principe que l’activité sexuelle en dehors d’un mariage définitif et fidèle
est compatible avec la communion avec le Christ, et avec la vie chrétienne. Si elle accepte
cela, toutefois, on voit mal comment l’Église pourrait refuser d’admettre à la sainte
communion des couples non mariés cohabitant ou des personnes engagées dans une union
homosexuelle, etc. En effet, la logique de cette position suggère que l’Église devrait bénir de
telles relations (comme le fait maintenant la Communion anglicane), et même accepter toute
la gamme que comporte la « libération » sexuelle contemporaine. La communion pour les
personnes divorcées remariées n’est que le début.
C-6. Communion spirituelle ou sacramentelle pour les personnes divorcées
remariées ?
On fait valoir que les catholiques divorcés remariés dont le premier mariage est valide
pourraient recevoir la sainte communion, en se basant sur le raisonnement suivant : (1) Le
pape Benoît XVI a suggéré que ces personnes fassent une communion spirituelle ; (2) mais
une personne qui fait une communion spirituelle est aussi digne de recevoir la sainte
communion sacramentellement ; (3) donc, les personnes divorcées remariées devraient être
admises à la sainte communion.
Le problème est ici dans l’usage ambigu de l’expression « communion spirituelle ». En
fonction du contexte, elle peut se référer soit (a) au fruit ou à l’effet ultime de la réception
sacramentelle de l’eucharistie, c’est-à-dire une communion spirituelle parfaite avec le Christ
dans la foi et la charité ; (b) à la même communion spirituelle avec le Christ, mais sans la
communion sacramentelle (par exemple une personne qui communie tous les jours, qui
manque une messe en semaine et qui renouvelle ainsi, par un acte de foi vivante, la parfaite
communion avec le Christ reçu précédemment sacramentellement ; ou (c) au désir de
communion d’une personne consciente d’être en état de péché grave ou vivant dans une
situation qui contredit objectivement la loi morale, qui n’est pas encore en parfaite
communion avec le Christ dans la foi et la charité.36
La troisième signification est très différente des deux autres, parce que la personne désire
l’eucharistie sans avoir encore renoncé à un grave obstacle à la parfaite communion avec le
Christ. (Dans les deux premiers cas, la « communion spirituelle » se réfère à
l’accomplissement de cette parfaite communion). Il est très bon d’encourager le désir de cette
35 Congrégation pour la doctrine de la foi, « Considérations à propos des projets de reconnaissance juridique des
unions entre personnes homosexuelles » (2003).
36 Voir Paul J. Keller, « Is Spiritual Communion for Everyone? » Nova et Vetera (English ed.), à venir ; Benoît-
Dominique de La Soujeole, « Communion sacramentelle et communion spirituelle » Nova et Vetera 86 (2011) :
147-53. Voir aussi Saint Thomas d’Aquin, Summa Theologiae [ci après « ST »] III, q.80, aa. 1-4.
12
personne puisque, à travers celui-ci, et avec l’aide de la grâce, elle pourra finalement se
convertir de son péché et être restaurée dans la plénitude de la communion ecclésiale et dans
l’état de grâce (la foi vivifiée par la charité, et ainsi, la pleine communion avec le Christ).
Mais, et c’est le point-clé, ce désir a une valeur précisément dans la mesure où il aide la
personne à renoncer à l’obstacle.
Si la personne était admise à l’eucharistie sans renoncer à l’obstacle, la situation serait
pire. Elle ferait une communion sacramentelle alors qu’elle est incapable de recevoir le Christ
dans la foi et la charité, à cause de son attachement en cours à un grave péché ou à une
situation de vie objectivement désordonnée. Elle pourrait être trompée en pensant que sa
situation n’est pas problématique. Le pape Benoît a clairement encouragé les personnes
divorcées remariées à désirer l’eucharistie pour qu’elles se conforment à l’enseignement du
Christ sur le mariage, pas pour qu’elles s’en dispensent.
En outre, recevoir l’eucharistie, le sacrement de la charité qui contient le Christ lui-même,
tout en étant conscient d’être en état de péché grave, est en soi un péché grave (1 Cor 11, 27-
31). Les personnes divorcées remariées qui restent liées par un premier mariage valide vivent
en contradiction objective avec le commandement du Christ ; l’acte conjugal, dans une telle
relation, est adultère, un péché grave. Ces personnes ne peuvent pas recevoir la communion.
Toutefois, elles devraient être encouragées à désirer l’union avec le Christ et à prier pour
demander la grâce de lui conformer leur vie. Assister à la messe les aidera sur ce chemin de
renoncement au péché, vers une nouvelle vie en Dieu et dans l’Église. Une communion
sacramentelle prématurée ne fera que les empêcher de parvenir à une véritable et parfaite
communion spirituelle avec le Christ.
C-7. Le pardon est impossible sans le repentir et le ferme propos de s’amender
Il a été suggéré qu’une personne divorcée et remariée civilement, tout en restant liée par
un premier mariage valide, pourrait cependant être admise au sacrement de la pénitence (et
ensuite, à la communion), si cette personne « se repent réellement de l’échec du premier
mariage », si le premier mariage ne peut pas être restauré ni la seconde relation abandonnée
« sans une nouvelle faute » et « si cette personne s’efforce au mieux de ses capacités de vivre
ce second mariage civil sur la base de la foi et d’élever ses propres enfants dans la foi »37. La
vie comme frère et soeur n’est pas mentionnée ; bien que les termes « repentir » et
« conversion » soient utilisés, il semble implicite que la vie conjugale continuera dans la
seconde relation.
D’après les paroles du Christ, « quiconque répudie sa femme et en épouse une autre,
commet un adultère à son égard » (Mc 10, 11). Si un premier mariage est valide, quiconque
s’engage consciemment et librement dans des actes conjugaux avec une autre personne
(même après un remariage civil, et même en assumant les circonstances atténuantes
mentionnées) commet un adultère. Objectivement, c’est une matière grave et cela mène au
péché mortel.38
Proposer que cette personne reçoive le pardon dans le sacrement de la pénitence sans se
repentir de ce péché et sans le confesser est simplement incompatible avec la doctrine
catholique définitive. En effet, l’Église a solennellement déclaré cela comme un dogme
37 Kasper, The Gospel of the Family, 32 & 45-46.
38 CEC nos. 1856, 1858, 2380-81, 2400.
13
catholique et une matière de droit divin. Comme le dit le canon 7 du Concile de Trente, sur le
sacrement de pénitence :
Si quelqu’un dit que, dans le sacrement de la pénitence, pour la rémission des
péchés, il n’est pas nécessaire, de droit divin, que l’on confesse tous et chacun
des péchés mortels dont on se souvient après avoir réfléchi comme il se doit et
sérieusement… qu’il soit anathème.39
L’Écriture enseigne que le repentir est nécessaire pour le pardon des péchés et la
communion avec le Christ : « Si nous disons que nous sommes en communion avec lui alors
que nous marchons dans les ténèbres, nous mentons, nous ne faisons pas la vérité » (1 Jn 1,
6). Comme l’a écrit le pape Jean-Paul II : « Sans une vraie conversion, qui suppose une
contrition intérieure, et en l’absence d’une résolution ferme et sincère de changement, les
péchés restent « non remis », comme le dit Jésus, et avec lui la Tradition de l’Ancienne et de
la Nouvelle Alliance »40. D’après le Concile de Trente, on doit « détester le péché commis »
et « prendre la résolution de ne plus pécher » pour être pardonné.41
Quel que soit le sacrement concerné (la pénitence ou l’eucharistie), la doctrine catholique
exclut la possibilité du pardon des péchés sans contrition pour tous les péchés mortels et le
ferme propos de s’amender. Suggérer une telle possibilité aux personnes divorcées remariées
les détournerait de la vérité, entraînant pour elles des conséquences potentielles de la plus
haute gravité.
C-8. Conséquences de l’accès à la communion eucharistique si l’on est en état de
péché grave
L’eucharistie est sainte, et elle exige la sainteté. Nous vénérons et adorons ce sacrement
parce qu’il contient le Christ lui-même. Saint Paul a mis en garde contre une réception
indigne : « car celui qui mange et boit, mange et boit sa propre condamnation, s’il ne discerne
le Corps » (1 Cor 11, 29). L’Église a toujours appliqué ces paroles aux personnes en état de
péché grave. Comme l’a déclaré le Concile de Trente : « ceux dont la conscience est chargée
d’un péché mortel, quelque contrits qu’ils se jugent, doivent nécessairement au préalable se
confesser sacramentellement, s’il se trouve un confesseur. Si quelqu’un a l’audace d’enseigner,
prêcher ou affirmer opiniâtrement le contraire ou même le défendre dans des disputes
publiques, qu’il soit par le fait même, excommunié »42.
La raison de l’avertissement « inquiétant » (comme l’appelle le Concile de Trente) de
saint Paul est simple : le signe et la signification de la communion est que l’on est uni au
Christ. Celui qui manque de la foi animée par la charité surnaturelle n’est pas, et ne peut pas
être, uni au Christ. Par définition, une personne en état de péché mortel n’a pas cette charité.
Si elle devait recevoir l’eucharistie, son acte contredirait ce que le sacrement signifie en luimême.
C’est, à proprement parler, un sacrilège.43
Le remède sacramentel approprié pour quelqu’un qui est en état de péché grave est la
confession, dans laquelle le pécheur exprime son repentir et le ferme propos de s’amender.
39 Concile de Trente, canon 7 sur le sacrement de pénitence (1551), DH 1707. Voir CEC no. 1456, qui reprend
le texte verbatim de Trente. Voir aussi le décret sur la justification du Concile de Trente (1547), DH 1542-44,
qui affirme aussi cela.
40 Jean-Paul II, lettre encyclique Dominum et vivificantem (1986), no. 42.
41 Concile de Trente, décret sur le sacrement de pénitence (1551), c. 4, DH 1676. Voir aussi CEC no. 1451.
42 Concile de Trente, canon 11 sur l’eucharistie (1555), DH 1661.
43 Voir CEC no. 2120, qui l’identifie à un péché contre le premier commandement. Voir aussi ST III, q. 80, a. 5.
14
Dans Ecclesia de Eucharistia, saint Jean-Paul II explique ceci longuement : « la célébration
de l’Eucharistie ne peut pas être le point de départ de la communion, qu’elle présuppose
comme existante, pour ensuite la consolider et la porter à sa perfection. »44 Il cite saint Jean
Chrysostome : « « Moi aussi, j’élève la voix, je supplie, je prie et je vous supplie de ne pas
vous approcher de cette table sainte avec une conscience souillée et corrompue. Une telle
attitude en effet ne s’appellera jamais communion… mais plutôt condamnation, tourment et
accroissement des châtiments »45. Jean-Paul II conclut solennellement : « Je désire donc
redire que demeure et demeurera toujours valable dans l’Église la norme par laquelle le
Concile de Trente a appliqué concrètement la sévère admonition de l’apôtre Paul, en
affirmant que, pour une digne réception de l’eucharistie, « si quelqu’un est conscient d’être en
état de péché mortel, il doit, auparavant, confesser ses péchés. »46
On imagine mal comment cet enseignement pourrait être modifié sans saper la doctrine
de l’eucharistie. Ou plutôt, comme l’a écrit la Commission théologique internationale (à
propos de l’admission à la communion des personnes divorcées remariées), « si celle-ci
[l’Église] pouvait donner le sacrement de l’unité à ceux et celles qui, sur un point essentiel au
mystère du Christ, ont rompu avec lui, elle ne serait plus le signe et le témoin du Christ, mais
bien son contresigne et son contre-témoin. »47
C-9. Résurgence d’une théorie morale rejetée ?
Considérons un couple divorcé remarié qui reconnaît son premier mariage comme valide
mais qui vit néanmoins librement comme mari et femme. Cela équivaut à admettre un
adultère et donc un péché mortel. Selon l’enseignement de l’Église, le couple devrait être aidé
à voir que, dans cet état spirituel, ils doivent s’abstenir de recevoir l’eucharistie.
Existe-t-il une autre alternative ? Pourrions-nous admettre que le premier mariage était
valide et que la relation sexuelle actuelle du couple est moralement problématique, ou au
moins pas pleinement conforme à l’Évangile, tout en soutenant que, au moins dans certains
cas, cela ne modifie pas leur croyance en Dieu et leur amour pour lui, qu’ils sont toujours
dans une relation d’amitié avec lui et qu’ils peuvent donc recevoir l’eucharistie avec fruit ?
Ces personnes devraient peut-être même être encouragées à recevoir la communion, si l’on
s’appuie sur la théorie selon laquelle l’eucharistie fortifiera leur relation avec Dieu par de
nouvelles grâces et les aidera à grandir en disciples du Christ.
Ce point de vue dépend d’une version large de la théorie de l’ « option fondamentale »,
qui soutient que l’on peut distinguer le comportement concret d’une personne de son
orientation de base selon qu’elle le tourne vers Dieu ou qu’elle l’en éloigne. Les couples
devraient être mis en garde contre le faux réconfort d’une telle approche, pour deux motifs.
Le premier est l’autorité de l’enseignement de l’Église même. La lettre encyclique de
saint Jean-Paul II, Veritatis splendor, condamne simplement une telle approche de l’« option
fondamentale », niant que l’on « pourrait, en vertu d’une option fondamentale, rester fidèle à
Dieu, indépendamment de la conformité ou de la non-conformité de certains de ses choix et
de ses actes délibérés avec les normes ou les règles morales spécifiques »48. « Avec chaque
péché mortel commis de manière délibérée, il [l’homme] offense Dieu… ; tout en restant
44 Jean-Paul II, Ecclesia de Eucharistia (2003), no. 35.
45 Ibid., no. 36.
46 Ibid. C’est nous qui soulignons.
47 Commission théologique internationale, La doctrine catholique sur le sacrement du mariage (1977), no. 12.
48 Veritatis Splendor, no. 68.
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dans la foi, il perd la « grâce sanctifiante », la « charité » et la « béatitude éternelle ». « La
grâce de la justification, enseigne le Concile de Trente, une fois reçue, peut être perdue non
seulement par l’infidélité, qui fait perdre la foi elle-même, mais aussi par tout autre péché
mortel. »49
Le second est interne à la théorie de l’option fondamentale : une option fondamentale est
probablement en jeu lorsque l’on prend des décisions de base concernant l’orientation de sa
vie. La décision de s’engager régulièrement dans des relations sexuelles en dehors d’un
mariage valide est certainement une de ces décisions. C’est une accoutumance choisie et un
mode de vie. On peut difficilement la décrire comme un péché passager par faiblesse ou par
passion.
Il n’y a bien sûr pas de problème pour un couple remarié qui essaie de vivre en frère et
soeur et qui échoue parfois. Ceux-ci peuvent s’en confesser (et ils le font) ; en principe, ils
peuvent recevoir la communion. Le problème surgit s’ils n’ont pas l’intention de renoncer
aux relations sexuelles. Dans ce cas, il ne s’agit pas d’un combat pour vivre dans la
continence. Les admettre à la communion ne les aidera pas à surmonter leur attachement au
péché, mais les confirmera probablement dans l’option qu’ils ont déjà choisie.
C-10. L’accès à la communion eucharistique des divorcés remariés causerait un
grave scandale
« Le scandale est l’attitude ou le comportement qui portent autrui à faire le mal. Celui qui
scandalise se fait le tentateur de son prochain. »50 Le mauvais exemple d’une personne
désinforme l’intelligence ou affaiblit la volonté de l’autre, ce qui mène au péché.
L’Église a enseigné avec constance que le remariage après un divorce causait un grand
scandale. Vatican II disait que le divorce était une « plaie » et dénonçait l’ « effet
obscurcissant » de celui-ci sur l’ « excellence » du « mariage et de la famille »51. Comme
l’explique le Catéchisme : « Le divorce tient aussi son caractère immoral du désordre qu’il
introduit dans la cellule familiale et dans la société. Ce désordre entraîne des préjudices
graves : pour le conjoint, qui se trouve abandonné ; pour les enfants, traumatisés par la
séparation des parents, et souvent tiraillés entre eux ; pour son effet de contagion, qui en fait
une véritable plaie sociale. »52 Le remariage après le divorce amplifie ce scandale53.
On pourra arguer que la plus grande fréquence du divorce à notre époque et son
acceptation largement répandue diminuent tout scandale et sont donc une raison pour
admettre les personnes divorcées remariées à la communion. « Qui cela choquerait-il
aujourd’hui ? »
C’est une mauvaise compréhension du mal causé par le scandale, qui n’est pas un choc
psychologique mais une tentation de pécher pour les autres. Il n’est pas nécessaire que
l’offenseur ait l’intention de tenter son voisin ; la tentation est un effet du péché lui-même.
Quand le péché devient socialement banal, le scandale grandit au lieu de diminuer. Chaque
fois qu’une nouvelle personne y succombe, elle met en danger la résolution des autres à
résister et fait augmenter la pression sociale pour accepter. En effet, l’Église enseigne que
49 Ibid.
50 CEC no. 2284.
51 Gaudium et Spes, no. 47.
52 CEC no. 2385.
53 CEC no. 2384.
16
l’acceptation largement répandue d’un comportement de péché crée une structure sociale de
péché, une institutionnalisation du scandale54. Le chrétien trouve de plus en plus difficile de
vivre dans une telle société sans coopérer au comportement de péché ou le tolérer. L’Église
exhorte les fidèles à résister à ces structures de péché.
Dans Familiaris Consortio, Jean-Paul II parlait du scandale comme d’une raison pour que
les personnes divorcées remariées ne puissent pas recevoir la sainte communion : « si l’on
admettait ces personnes à l’eucharistie, les fidèles seraient induits en erreur et comprendraient
mal la doctrine de l’Église concernant l’indissolubilité du mariage »55. Ne pas respecter cette
interdiction traditionnelle serait dire aux fidèles, au moins implicitement, que le mariage
après le divorce est acceptable. Cela soulèverait aussi la question de savoir pourquoi d’autres
personnes en état de péché grave ne pourraient pas aussi recevoir la communion. Le scandale
augmenterait.
Recevoir la sainte communion est, objectivement, un signe de communion avec le Christ
et ainsi avec l’Église. Cela proclame publiquement que celui qui la reçoit vit en accord avec
la foi et avec une bonne moralité. Admettre à l’eucharistie les personnes en état de péché
public induirait les autres à en conclure que l’enseignement de l’Église sur ce péché n’est pas
d’une grave importance et que le péché peut être toléré. C’est là l’essence du scandale.
D. Analyse des propositions de changer le procès de nullité
D-1. Une foi authentique est-elle nécessaire pour que le mariage soit valide ?
On suggère parfois que, quand un couple se marie à l’Église sans un engagement
authentique envers la foi de l’Église ou sans une compréhension de la dimension
sacramentelle du mariage (par exemple, un couple peu catéchisé de personnes qui sont
chrétiennes de nom mais qui ne sont pas personnellement engagées dans leur foi), quelque
chose est déficient dans le sacrement même, malgré la validité de leur consentement selon la
forme catholique. Cet argument est incompatible avec la doctrine et la pratique pastorale
catholiques, pour trois raisons.
Premièrement, l’Église enseigne que les liens sacramentels, indissolubles du mariage
peuvent être contractés entre des catholiques et des non-catholiques baptisés (par exemple des
orthodoxes ou des protestants)56. Dans ces cas-là, la personne non-catholique ne professe pas
la foi catholique dans toute son intégrité. De même, quand un couple protestant devient
catholique, l’Église considère leur mariage comme sacramentel et indissoluble, même si, au
moment de leur mariage, ils ne croyaient pas que le mariage était un sacrement et qu’ils ne
pensaient qu’aux fins naturelles du mariage57. Toutefois, l’argument ci-dessus suggère que la
profession de la foi catholique intégrale est nécessaire pour la validité sacramentelle. Cela
rendrait effectivement tous les mariages mixtes et les mariages non-catholiques non
sacramentels.
Deuxièmement, cet argument saperait un pilier central de l’économie sacramentelle : les
sacrements ne sont pas valides en fonction de l’état de grâce du ministre (qui est, en fin de
compte, inconnaissable) mais de la forme et de la matière correcte. Les époux sont les
ministres du sacrement. S’il leur manque la foi formée par la charité (par exemple s’ils ne
54 Gaudium et Spes, no. 25 ; Jean-Paul II, Reconciliatio et Paenitentia (1984), no. 16, et Sollicitudo Rei Socialis
(1987), no. 36. Sur ces structures et sur le mariage chrétien et la famille, voir Familiaris Consortio, no. 81.
55 Familiaris Consortio, no. 84.
56 Benoît XIV, Matrimonia quae in locis, (1741), DH 2515-20 ; Code de droit canon, c. 1055 §1, c. 1059.
57 Voir Matrimonia quae in locis, DH 2517-18 ; c. 1099.
17
sont pas en état de grâce), ils pourront ne pas bénéficier des effets de la grâce du sacrement,
mais le sacrement lui-même est valide, en supposant qu’ils échangent un consentement valide
et qu’ils ont l’intention de faire ce que fait l’Église, comme Benoît XVI l’a clairement
enseigné58. Effectivement, cette question a été résolue dans la controverse du quatrième siècle
avec les donatistes qui prétendaient, comme dans l’argument ci-dessus, que les ministres qui
ne sont pas en état de grâce ne pouvaient pas conférer validement les sacrements.
Troisièmement, cet argument changerait l’enseignement express de l’Église selon lequel
un mariage valide requiert seulement qu’une personne ait pour intention les biens naturels du
mariage. Comme l’a expliqué Jean-Paul II: « L’Église ne refuse pas la célébration des noces
à qui est bene dispositus, même si imparfaitement préparé du point de vue surnaturel, du
moment qu’il a l’intention honnête de se marier selon la réalité naturelle de la conjugalité. On
ne peut pas présenter, à côté du mariage naturel, un autre modèle de mariage chrétien ayant
des qualités surnaturelles spécifiques. »59 En fait, dans son discours à la Rote romaine en
2013, Benoît XVI a répondu directement à l’argument selon lequel une foi déficiente
invaliderait le mariage, et a réaffirmé de manière prononcée l’enseignement de Jean-Paul II
qui affirme qu’avoir pour intention les fins naturelles du mariage est suffisant60.
D-2. On ne peut accorder de décret de nullité sans expertise ni procédures
juridiques
Le procès pour la déclaration de nullité d’un mariage n’est pas une simple
procédure comme une autre : il est essentiellement lié à l’enseignement constant de l’Église
exprimé par le canon 1141 : « Le mariage conclu et consommé ne peut être dissous par
aucune puissance humaine ni par aucune cause, sauf par la mort ». À l’origine de ce canon, il
y a deux allocutions à la Rote de Pie XII et, surtout, Gaudium et Spes 48. En outre, le mariage
jouit de la faveur du droit : la validité d’un mariage doit être maintenue jusqu’à preuve du
contraire (c. 1060). La procédure pour la déclaration de nullité du mariage a pour but la
déclaration d’un fait juridique (cf. c. 1400 §1) et c’est une recherche de la vérité. Le juge doit
avoir la certitude morale de la nullité du mariage pour rendre la sentence (c. 1608 §1). Les
normes du Code de droit canon et de l’instruction Dignitas Connubbi 61 sauvegardent cette
recherche de la vérité et protègent de la fausse miséricorde contre laquelle saint Jean-Paul II
et Benoît XVI ont mis en garde dans leurs allocutions respectives de 1990 et 2010 à la Rote.
La meilleure garantie pour que les cas de mariage soient traités à la fois avec justice et
efficacité est de suivre fidèlement les normes procédurales et de fond du droit canon et
qu’elles soient soutenues par une bonne compréhension théologique. Cela, toutefois, dépend
de la bonne formation canonique et théologique des ministres des tribunaux, qui doivent
sentire cum Ecclesia.
L’absence de ces exigences fondamentales est souvent une source majeure de problèmes
dans le procès en nullité. Par exemple, la Rote romaine est parfois critiquée pour mettre des
années à décider de cas, mais le problème a souvent son origine dans les tribunaux de
58 Benoît XVI, Discours à la Rote romaine, 26 janvier 2013. « Le pacte indissoluble entre un homme et une
femme n’exige pas, afin d’assurer son caractère sacramentel, la foi personnelle des futurs époux ; ce qui est
demandé, comme condition minimale nécessaire, est l’intention de faire ce que fait l’Église. » Cf. c. 1060 ;
CEC, no. 1640.
59 Jean-Paul II, Discours à la Rote romaine, 30 janvier 2003 ; discours à la Rote romaine, 27 janvier 1997.
60 Benoît XVI, Discours à la Rote romaine, 26 janvier 2013.
61 Conseil pontifical pour les textes législatifs, Instruction sur ce que les tribunaux diocésains et interdiocésains
doivent observer pour traiter les causes de nullité de mariage Dignitas Connubbi (2005).
18
première instance où les cas n’ont pas été instruits correctement et où les procédures n’ont
pas été suivies. Il est extrêmement difficile (sinon impossible) de corriger à un niveau plus
élevé ce qui a été fait de manière incorrecte en première instance. Une formation de base et
un enseignement permanent sont donc la clé du bon fonctionnement d’un procès. C’est
pourquoi les ministres des tribunaux doivent être des canonistes diplômés (cc. 1420 §4, 1421
§3 et 1435). Par ailleurs, les ministres des tribunaux ont besoin d’avoir suffisamment de
temps pour se consacrer aux cas qui leur sont assignés et ne devraient pas être surchargés par
d’autres tâches chronophages.
Si les cas sont correctement instruits, le préalable de la double sentence conforme n’est
pas un obstacle mais une garantie de la justice. La procédure est relativement simple, et la
révision obligatoire de la première décision est une motivation pratique pour que le tribunal
de première instance suive attentivement la loi. Abandonner cette seconde révision conduira
certainement à une perte de qualité au tribunal de première instance.
On voit souvent l’approche pastorale comme opposée à l’approche canonique. C’est une
fausse dichotomie. Benoît XVI exhortait les séminaristes « à comprendre et – j’ose dire – à
aimer le droit canon dans sa nécessité intrinsèque et dans les formes de son application
pratique : une société sans droit serait une société privée de droits. Le droit est condition de
l’amour. »62 L’approche canonique est pastorale par nature, parce qu’elle pose les conditions
nécessaires en vérité pour changer les coeurs. Là où cela ne se produit pas, c’est le droit canon
lui-même qui a été mal interprété. Malheureusement, ce qu’on appelle souvent approche
pastorale mène à des décisions arbitraires et donc injustes. C’est le danger imminent
lorsqu’on envisage d’abandonner les procédures tracées par le droit.
D-3. Il est impossible d’accepter des jugements subjectifs ou personnalisés dans
les cas de mariage
Une approche plus pastorale des cas de nullité pourrait-elle remplacer un procès
juridique ? On soutient parfois que le procès canonique actuel est impersonnel,
bureaucratique et insensible à la dimension personnelle unique des situations particulières. En
outre, parmi les personnes divorcées remariées, certaines sont subjectivement convaincues en
conscience que leur précédent mariage était invalide. Leur pasteur peut être d’accord. Dans
de tels cas, pourquoi ne pas autoriser une décision de nullité dans un discernement personnel
impliquant une personne et son pasteur, ou avec un prêtre nommé vicaire épiscopal spécialisé
dans ces questions ?
Il y a une longue histoire derrière ces questions. Pendant la Réforme, un certain nombre
de protestants ont proposé que, dans certains cas, on puisse divorcer si un décret de divorce
était accordé par les autorités civiles, sans tenir compte des tribunaux de l’Église. Le Concile
de Trente a condamné cette opinion : « Si quelqu’un dit que les cas matrimoniaux
n’appartiennent pas à des juges ecclésiastiques, qu’il soit anathème. »63 Le pape Pie VI a plus
tard expliqué que de tel cas appartiennent aux tribunaux de l’Église seuls, puisque la validité
sacramentelle est en cause64. Le récent Magistère a définitivement écarté les résolutions
subjectives de cas de nullité (par exemple une « solution au for interne »)65.
62 Benoît XVI, Lettre aux séminaristes, 18 octobre 2010.
63 Concile de Trente, canon 12 sur le mariage (1563), DH 1812.
64 Pie IV, Deessemus nobis (1788), DH 2598.
65 Ainsi, la Congrégation pour la doctrine de la foi a rejeté une « solution au for interne » pour les cas de nullité,
avec l’approbation expresse du pape Jean-Paul II, dans la « Lettre aux évêques de l’Église catholique sur l’accès
19
Pourquoi les décisions concernant la liberté de se marier ne peuvent-elles pas être
décidées dans un procès privé ? Premièrement, même à un niveau naturel, le mariage est un
acte définitif et public entre un homme et une femme qui établit une famille, base de la
société. Il n’existe donc pas de résolutions de cas de mariages « purement privées » ou
« purement internes ». Deuxièmement, le mariage entre deux personnes baptisées est un
sacrement. La réception de tout sacrement est un acte ecclésial, jamais totalement privé. Et
c’est le propre de l’Église de juger de la validité des sacrements selon des critères objectifs.
De plus, suivre un procès personnalisé produirait facilement des injustices. Imaginez un
mari tenté par l’adultère. Il pourrait émettre un jugement privé basé sur la conscience erronée
que son mariage était invalide et qu’il est libre de partir et même d’épouser une seconde
femme. Il se pourrait que son pasteur n’apprenne toute la vérité qu’en faisant une enquête,
pour laquelle certains procès seraient nécessaires. C’est là précisément la tâche d’un tribunal
du mariage, qui est mieux placé pour la mener avec les garanties appropriées pour toutes les
personnes concernées. Par ailleurs, la femme et la famille de l’homme ont des droits que
l’Église est tenue en justice de faire respecter. Même si on laisse de côté les implications pour
l’intégrité du sacrement, permettre qu’un jugement erroné soit émis par un procès privé
causerait de graves préjudices à sa femme, ses enfants et, bien sûr, à la communauté tout
entière.
Enfin, il en résulterait un désordre. Si un prêtre rejette une « solution » mais qu’un autre
l’approuve, ou si l’on sait qu’un couple n’est pas marié mais qu’il agit comme s’il l’était, la
vie de l’Église sera entachée par la confusion et le scandale.
E. Éléments d’une proposition positive pour les prochains Synodes
Les enseignements de l’Église concernant le mariage, la sexualité et la vertu de chasteté
viennent du Christ et des apôtres ; ils sont pérennes. Ils ne peuvent pas être changés, mais ils
ont toujours besoin d’être énoncés de façon nouvelle. Étant donné la crise du mariage et de la
famille à notre époque, cette tâche est particulièrement urgente. Dans ce but, les points
suivants nous semblent intéressants.
Premièrement, renouveler et approfondir la compréhension et la pratique de la vertu de
chasteté serait un pas positif important vers la reconstruction de la vie familiale. Il y a une
véritable crise de la chasteté dans le monde contemporain, et cela ne joue pas un moindre rôle
dans la crise du mariage et de la vie familiale. La culture séculière d’aujourd’hui comprend
mal ce qu’est cette vertu et doute qu’elle puisse être vécue. En effet, c’est même le cas pour
des couples mariés dans l’Église et pour certains membres du clergé, comme le manifestent
les récents scandales. La défense, l’explication et une instruction sur la pratique et la liberté
de la vie de chasteté – et même une « anthropologie de la chasteté » – serait une contribution
importante. Aborder la question de l’épidémie de la pornographie, des dangers que cela crée
dans la famille, et faire des recommandations pratiques pour apporter une réponse pastorale à
ceux qui sont affligés par cette plaie serait aussi d’une grande valeur.
Deuxièmement, il serait précieux de présenter de manière nouvelle la miséricorde et
l’amour transformants de Dieu, qui ne s’arrêtent pas au pardon des fautes passées mais qui
transforment la personne de l’intérieur pour qu’elle puisse vivre libre du vice et du péché.
à la communion eucharistique de la part des fidèles divorcés-remariés », 14 septembre 1994. Voir aussi Conseil
pontifical pour les textes législatifs, « Déclaration sur la communion pour les personnes divorcées et
remariées », 24 juin 2000.
20
Que la grâce de Dieu ne pardonne pas seulement, mais qu’elle guérisse et élève celui qui la
reçoit est une marque typique de l’enseignement catholique. Expliquer comment cela
fonctionne dans les sacrements individuels (en particulier le mariage, la pénitence et
l’eucharistie), revitaliser la catéchèse sur ce point et encourager la pratique régulière d’une
réception digne de ces sacrements (surtout la pénitence, sans laquelle il est difficile de
déraciner les vices et de cultiver les vertus), serait un autre pas en avant considérable.
Cette bonne nouvelle de la grâce et de la miséricorde est une dimension de la vérité tout
entière sur le mariage. Quand l’Évangile est proclamé avec amour et espérance, sa vérité a le
pouvoir de conduire celui qui l’entend à rencontrer Jésus lui-même et ainsi à être transformé
par sa grâce. La vérité que le Christ enseigne, y compris la vérité sur la sexualité humaine,
libère le pécheur et offre, par grâce, une issue, un chemin d’espérance.
Troisièmement, avec respect envers les personnes divorcées remariées, les Synodes
pourraient examiner comment constituer des structures pastorales pour mettre concrètement
en oeuvre l’enseignement de Familiaris Consortio. « On les [les personnes divorcées
remariées] invitera à écouter la Parole de Dieu, à assister au Sacrifice de la messe, à
persévérer dans la prière, à apporter leur contribution aux oeuvres de charité et aux initiatives
de la communauté en faveur de la justice, à élever leurs enfants dans la foi chrétienne, à
cultiver l’esprit de pénitence et à en accomplir les actes, afin d’implorer, jour après jour, la
grâce de Dieu. Que l’Église prie pour eux, qu’elle les encourage et se montre à leur égard une
mère miséricordieuse, et qu’ainsi elle les maintienne dans la foi et l’espérance. »66 Qu’est-ce
qui peut être fait, au niveau du diocèse et de la paroisse pour encourager une sollicitude
pastorale plus profonde envers ceux qui vivent dans cette situation ? Offrir la communion est,
en un certain sens, à la fois trop et trop peu. La vérité sur la situation doit être reconnue, avec
compassion et miséricorde, mais aussi dans la vérité, la prière et la patience.
Quatrièmement, dans de nombreux endroits, la préparation au mariage a besoin d’être
grandement renforcée. En vérité, bâtir des mariages sains repose aussi sur une bonne
préparation aux sacrements de la pénitence, de la sainte communion et de la confirmation.
Renouveler et accentuer la préparation sacramentelle seraient d’une grande aide.
Cinquièmement, les tribunaux matrimoniaux de première instance doivent être renforcés.
Ils rendent un service essentiel qui ne peut pas être transféré à d’autres sans causer des
problèmes encore plus grands. Les ministres de ces tribunaux ont besoin d’une formation
canonique et théologique adéquate et devraient suivre un programme régulier de formation
continue (comme c’est fréquent parmi les avocats civils). Les tribunaux ont besoin d’avoir un
personnel suffisant et d’être soutenus pour que les cas puissent être traités avec diligence tout
en suivant des normes et des procédures canoniques saines. Ceux qui sont assignés aux
tribunaux doivent avoir suffisamment de temps pour remplir leurs devoirs et ne devraient pas
avoir des charges chronophages sur les bras.
Enfin, les Synodes pourraient reformuler la raison pour laquelle l’enseignement de
l’Église sur le mariage et la sexualité n’entraîne pas de préjugé, d’intolérance ni de
condamnation de personnes, mais qu’il vise plutôt le bien authentique de toutes les
personnes. Ce point est particulièrement nécessaire en ce qui concerne l’homosexualité,
puisque beaucoup de nos contemporains catholiques sont soumis à une immense pression
pour se conformer à une éthique séculière et permissive qui considère toute opposition à
l’homosexualité comme irrationnelle. (Proposer des stratégies pratiques pour
66 Familiaris Consortio, no. 84.
21
l’accompagnement pastoral de personnes qui ont des tendances homosexuelles serait aussi
très précieux). Exposer clairement la vérité de la loi naturelle et sa relation avec la vocation
universelle de l’amour chrétien soutiendrait les familles contre les puissants courants
déstabilisateurs qui prévalent dans beaucoup de lieux.
F. Conclusion
L’Église est aidée à toutes les époques par le Saint-Esprit, qui lui a été promis par le
Christ lui-même (Jn 15, 26). Par conséquent, quand l’Église est confrontée à de grands défis
dans l’évangélisation, elle sait aussi que Dieu veut lui accorder les grâces nécessaires pour sa
mission. Beaucoup de nos contemporains se trouvent dans de grandes souffrances. La
révolution sexuelle a fait des millions de victimes. Leurs blessures sont profondes et difficiles
à soigner. Quels que soient les défis que représente cette situation, c’est aussi une occasion
apostolique importante pour l’Église. Les êtres humains ont fréquemment conscience de leurs
erreurs, et même de leurs fautes, mais pas du remède qui leur est offert par la grâce et la
miséricorde du Christ. Seul l’Évangile peut véritablement combler les désirs du coeur humain
et soigner les blessures les plus profondes présentes dans notre culture aujourd’hui.
L’enseignement de l’Église sur le mariage, le divorce, la sexualité humaine et la chasteté
est difficile à accueillir. Le Christ lui-même voyait cela quand il le proclamait. Pourtant, cette
vérité apporte avec elle un message authentique de liberté et d’espoir : il y a un chemin pour
sortir du vice et du péché. Il y a un chemin devant nous qui mène au bonheur et à l’amour.
Rappeler ces vérités donne à l’Église des motifs d’accepter avec joie et espérance sa tâche
d’évangélisation de notre époque.

Olivvier Demeulenaere:La preuve absolue que les Etats-Unis soutiennent le terrorisme

La preuve absolue que les Etats-Unis soutiennent le terrorisme

S’il fallait encore une preuve que les psychopathes de l’Empire du chaos forment, arment et financent les terroristes de Daech/EI/ISIS/Al-Qaïda…, la voici : Le projet de loi « Arrêtez d’Armer les Terroristes » de la représentante républicaine Tulsi Gabbard – prohibant le soutien, direct ou indirect, des groupes ou milices terroristes par les agences fédérales – n’a recueilli que 13 voix au Congrès… et zéro au Sénat ! OD

« Un des projets de loi les plus raisonnables jamais proposés, empêchant les agences fédérales de donner de l’argent et des armes aux terroristes assassins d’enfants, n’a obtenu quasiment aucun soutien.

Durant les dernières décennies, le gouvernement étatsunien a ouvertement financé, soutenu et armé divers réseaux terroristes dans le monde entier pour faire avancer son ordre du jour de déstabilisation et de guerres par procuration. Ce n’est un secret pour personne, ni une théorie du complot, les Etats-Unis arment les »bad guys » (« sales types »).

Étant donné l’histoire insidieuse de l’empire étatsunien, sa création et son soutien apporté à des régimes terroristes à travers le monde, il ne devrait guère être surprenant que la majorité écrasante des politiciens refuse de signer une loi qui exige qu’ils « arrêtent d’armer des terroristes. » Et c’est exactement ce qui est arrivé.

Le projet de loi H.R.608 – « Stop Arming Terrorists » (Projet de loi « Arrêtez d’armer les terroristes », NdT)  a été présenté par la Républicaine Tulsi Gabbard, le 23 janvier de cette année. La loi ne contient aucunes conditions folles qui lui sont associées et ses soutiens comportent aussi bien des Républicains et des Démocrates – dépassant le clivage des partis.

« Pendant des années, notre gouvernement a fourni une assistance tant directe qu’indirecte à des groupes miliciens armés, qui travaillent directement avec ou sous le commandement de groupes terroristes comme Al Qaïda et l’Etat islamique, dans leur effort et leur combat pour renverser le gouvernement syrien, » a déclaré Gabbard dans une interview plus tôt dans l’année.

Le texte du projet de loi est simple. Il déclare simplement qu’il interdit l’utilisation de fonds des agences fédérales pour fournir un soutien à :  (1) Al Qaïda, Jabhat Fateh Al Sham, l’État Islamique (EI), ou n’importe quel individu ou groupe qui est affilié, associé avec, coopérant avec, ou adhérent à de tels groupes; ou (2) à tout gouvernement de n’importe quel pays que le bureau de la direction nationale du renseignement (ODNI) détermine comme ayant, dans les 12 mois les plus récents, fourni un soutien à un tel groupe ou individu.

La seule chose que ce projet de loi fait est d’interdire au gouvernement étatsunien de donner de l’argent et des armes aux gens qui veulent assassiner des Etatsuniens et qui assassinent des hommes, des femmes et des enfants innocents à travers le monde. C’est probablement le projet de loi le plus simple et le plus raisonnable jamais proposé par le Congrès. Étant donné sa nature raisonnable et humanitaire, on aurait pu penser que les Parlementaires se seraient aligner pour montrer leur soutien. On aurait néanmoins eu tort.

Cinq mois après son introduction, seulement 13 des 535 membres du Congrès ont signé pour soutenir ce projet de loi. Ce que ce manque de soutien pour ce projet de loi révèle est que le gouvernement fédéral est dépendant du financement du terrorisme dans le monde et n’a aucune intention de l’arrêter.

Pour ajouter l’insulte à la trahison et au meurtre, le Sénateur Rand Paul a présenté cette même législation au Sénat. Il n’a obtenu jusqu’ici aucune signature ou soutien.

Étant donné le manque accablant de soutien pour un projet de loi qui demande simplement au gouvernement d’arrêter de donner de l’argent à des gens qui décapitent des enfants et filment leurs crimes en vidéo, il ne devrait pas être surprenant que Donald Trump ait signé des accords de ventes d’armes pour des centaines de milliards de dollars avec d’autres pays qui financent aussi ces gens.

Alors que les Etatsuniens se querellent sur le faux et inexistant scandale russe de Trump, celui-ci signe un accord valant des centaines de milliards de dollars avec le plus grand Etat sponsorisant le terrorisme dans le monde – assurant ainsi des décennies de futures guerres et la suite du cycle du terrorisme.

Le pire est que moins qu’une semaine après avoir publiquement réprimandé le Qatar pour son soutien au terrorisme, le président Trump a signé un accord sur des ventes d’armes pour un montant de 12 milliards de dollars  au pays qu’il a mentionné comme « fondateur du terrorisme ». Cette attitude, selon la propre position de Trump, le fait de facto un fondateur du terrorisme maintenant.

Ce que ce manque de soutien à ces projets de loi et les mouvements étatsuniens récents pour armer les régimes terroristes illustre est le fait que les Etats-Unis n’ont jamais eu aucune intention d’arrêter le terrorisme. Trump, comme Obama et Bush avant lui, continuera à favoriser la croissance du terrorisme pour enrichir ceux qui profitent de la guerre.

Le terrorisme est nécessaire pour l’Etat. La guerre est la santé de l’Etat.

Sans la crainte alarmiste constante d’un ennemi qui ‘déteste notre liberté’, les Etatsuniens commencent à mettre en doute certaines choses. Ils défient le statu quo et désirent inévitablement plus de liberté. Cependant, quand on leur dit que les méchants veulent les tuer, ils deviennent immédiatement aveuglés par leur crainte.

Tandis que ces méchants furent surtout d’ordre fictifs, depuis le 11/9, ils ont été financés et soutenus par les Etats-Unis au point qu’ils constituent maintenant une menace très réelle pour les innocents de par le monde. Alors que les attaques récentes au Royaume-Uni l’illustrent, l’EI s’organise et se répand dans le monde. Même les terroristes au Royaume-Uni avaient des liens avec le gouvernement britannique qui leur a permis de voyager librement et de recevoir une formation avec des groupes liés à l’EI parce que ces groupes étaient en opposition avec Muammar Kadhafi dont l’Occident voulait se débarrasser.

C’est un cercle vicieux de créer des terroristes tuant l’innocence et attisant la guerre. Et, à moins que quelque chose de radical n’arrive, ils ne montrent jamais aucune volonté de revenir en arrière.

Le changement radical qui est nécessaire pour changer de paradigme et revenir à la paix consiste à prendre conscience que peu importe la marionnette installée à la Maison Blanche le statu quo restera inchangé.

Trump a montré qu’il pouvait mentir pour accéder au pouvoir et que ses partisans n’en tenaient pas compte. Si vous en doutez, regardez ce que Trump a fait en dénonçant le rôle de l’Arabie Saoudite dans le 11/9 et leur soutien au terrorisme dans le monde entier avant d’être élu. Il soutient maintenant ces terroristes et son électorat ne s’en soucie guère.

Cette folie doit s’arrêter. L’humanité doit arrêter de se faire mystifier par la rhétorique lue sur les téléprompteurs par des marionnettes faisant le sale boulot de leurs maîtres.

Partagez s’il vous plaît cet article avec vos amis et familles pour leur montrer comment leurs ‘leaders’ supposés – à part quelques uns – sont contents du financement de l’ennemi, de la destruction du droit et ferment les yeux sur l’assassinat de l’innocence ».

Rationnels et Irrationnels en mathématiques

Rationnels – Irrationnels
Un nombre rationnel est un nombre qui peut s’exprimer comme le quotient de deux
entiers relatifs.
Un nombre rationnel peut donc s’écrire sous la forme
b
a
avec b ¹ 0 .
Il existe une infinité de façons d’écrire un même nombre rationnel. Par exemple :
= = = = = …
3000
2000
– 12
– 8
9
6
6
4
3
2
THEME :
RATIONNELS ET IRRATIONNELS
IRRATIONALITE DE 2
Ensemble des nombres réels 
Ensemble des nombres rationnels 
Ensemble des nombres décimaux 
Ensemble des entiers relatifs 
Ensemble des
entiers naturels

0
1
2
13 457
25
2
8
– 1
– 2
2
– 8
– 0,358
12,57
7
– 3
3
1
4
1
15
29
– 6
1
6
7
2
3
5
– 2
2
1 + 5
-π 3
π
Nombres irrationnels :
Nombres réels non
rationnels
Une écriture est privilégiée. L’écriture est celle d’une fraction simplifiée appelée fraction irréductible
( le numérateur et le dénominateur sont premiers entre eux ). Tout nombre rationnel non nul possède
exactement une seule forme de ce type avec un dénominateur positif. ( Si le dénominateur est égal à 1,
ce nombre s’appelle un entier et son écriture se limite à l’écriture du numérateur .)
Il existe des nombres qui ne sont pas rationnels. Ces nombres sont appelés des irrationnels.

2,7
5
π, 2, 3, π – 1, sont des irrationnels.
( Cf. THEME : Ensemble de nombres )
est un irrationnel !!!
Tout est nombre. C’était la devise de la « secte » Fraternité dirigée par Pythagore. Par nombre, il faut
entendre nombre entier ou nombre rationnel ( Une fraction s’écrit avec deux nombres entiers ). C’est tout
d’abord dans la musique qu’il mit en évidence des rapports numériques.
Pour Pythagore et ses disciples, tous les nombres existants dans la nature étaient des nombres
rationnels.
Et c’est dans une figure pourtant familière qu’il découvrit l’existence d’un nombre que la raison ne
pouvait pas accepter. C’est le nombre 2 . Cette découverte qui devait rester secrète, fut divulguée
par un de ses disciples Hippase de Métaponte ( Il périt bizarrement dans un naufrage ). Toute l’idée
maitresse de la secte était remise en question. Ce fut la première révolution dans les Mathématiques.
Calculer la longueur de la diagonale d’un carré de côté 1
Solution :
Dans le triangle ABC rectangle en B ,
D’après le théorème de Pythagore, nous avons :
AC² = AB² + BC²
Soit
Rationnel ( adjectif )
Qui est conforme à la raison, à la logique, au bon sens.
Censé, judicieux, raisonnable.
Qui raisonne avec justesse (esprit rationnel)
Qui appartient à la raison, qui relève de la raison.
Irrationnel ( adjectif )
Qui n’est pas rationnel, qui n’est pas conforme à la
raison (anormal, fou etc.)
2
PYTHAGORE
AC² = 1²+ 1² = 1 + 1 = 2
Donc
AC = 2
La diagonale d’un carré de côté 1 a une longueur égale à 2 .
Cette valeur est-elle rationnelle ou irrationnelle ?
Question préliminaire :
Quelle est la parité du carré d’un nombre entier pair ?
Par exemple
2² = 4 ( résultat pair )
6² = 36 ( résultat pair )
12²= 144 ( résultat pair )
En-est-il toujours ainsi ? ( Cf. THEME : Nombre pair – Nombre impair )
Propriété :
Un nombre entier élevé au carré conserve sa parité.
Carré d’un nombre pair :
Considérons un nombre entier pair. Ce nombre peut s’écrire 2n
Nous avons :
( 2n )² = 2² x n² = 4 n² = 2 x ( 2 n² )
Ce résultat est de la forme 2 x , ( multiple de 2 ) , donc le carré reste pair.
Carré d’un nombre impair :
Considérons un nombre entier impair. Ce nombre peut s’écrire 2n + 1
Nous avons :
( 2n + 1 )² = 4n² + 4n + 1 = 2 ( 2n² + 2n ) + 1
Ce résultat est de la forme 2 x + 1 , donc le carré reste impair.
Par conséquent,si le carré d’un nombre entier est pair, alors ce nombre est pair.
2 est-il rationnel ou irrationnel ?
La démonstration suivante est une démonstration par l’absurde.
Supposons que 2 soit rationnel.
Il existe donc deux nombres p et q tels que : 2
q
p =
Cette fraction peut-être choisie irréductible, c’est-à-dire que nous pouvons choisir p et q premiers
entre eux ( avec comme seul diviseur commun le nombre 1 )
2 est le nombre qui, élevé au carré, donne 2 ( définition de la racine carrée d’un nombre positif )
Donc )² 2
q
p
( =
Soit 2

p² =
p² = 2 q² ( égalité 1 )
p² est du type 2 x , donc p² est un nombre pair.
D’après le résultat de la question préliminaire ci-dessus, nous pouvons en conclure que le nombre p est
un nombre pair ( Si le carré d’un nombre entier est pair, alors ce nombre est pair )
Par suite, comme p est un nombre pair, p peut s’écrire :
p = 2 r
Remplaçons cette nouvelle écriture de p dans l’égalité (1)
Etudier la parité d’un nombre ( entier ) ,
c’est déterminer si cet entier est pair ou
impair.
( 2 r )² = 2 q²
Par suite 2² r² = 2 q²
4 r² = 2 q²
Simplifions par 2 les deux membres de cette égalité. Nous avons :
2 x 2 r² = 2 q²
Soit 2 r² = q²
Comme précédemment, cette écriture permet d’affirmer que q² est pair ( de la forme 2 x ) et par
suite que le nombre q est un nombre pair ( Si le carré d’un nombre entier est pair, alors ce nombre est pair )
Conclusion :
Le nombre p est un nombre pair et le nombre q est un nombre pair, ce qui est contradictoire avec
l’hypothèse : p et q sont premiers entre eux.
Il n’existe pas de rationnels positifs dont le carré est 2, donc
2 est un irrationnel
La démonstration que nous venons de faire est un nouveau type de démonstration dite démonstration
par l’absurde.
Dans une démonstration par l’absurde, lorsque nous voulons démontrer une propriété, il suffit de
démontrer que : affirmer le contraire ( la négation ) de la proposition conduit à une contradiction.
Par exemple, si nous désirons montrer qu’une propriété est fausse, le raisonnement par l’absurde
consiste à supposer que cette propriété est vraie et à aboutir à une contradiction.
Exemple :
Dans l’ensemble des entiers naturels, existe-t-il un nombre supérieur à tous les autres ?
Supposons que oui et appelons N le nombre supérieur à tous les autres.
Le nombre N + 1 est un nombre entier supérieur à N, ce qui est en contradiction avec la
supposition faite ci-dessus. Donc notre supposition est fausse et son contraire ( sa négation )
est vraie . Donc il n’existe pas d’entier supérieur à tous les autres !
BIZArre !!!
Considérons un carré de côté 1.
Nous avons démontré que la longueur de la diagonale est 2
( segment bleu )
La ligne rouge ( nouvelle ligne )
La ligne marron ( nouvelle ligne ) mesure également 2
( Tous les segments « horizontaux » mis «
mesurent 1 et de même pour les segments «
2 » 1,414 213 562 373
ASUIVRE
mesure 0,5 + 1 + 0,5
La ligne verte ( nouvelle ligne )
0,25 + 0,5 + 0,5 + 0,5 + 0,25
bout à bout »
verticaux » )
Si nous continuons ainsi, la ligne brisée
de la diagonale pour se « confondre
nombre de « marches » devient de plus en plus grand (
infini )
Par conséquent, les longueurs de ces deux lignes
( diagonale et ligne brisée ) sont identiques
Donc 2 = 2
C’est bien sûr faux
095 048 801 688 724 209 698 078
, soit 2
mesure
, soit 2
ous se « rapproche »
» avec elle lorsque le
isée !
569 671 875

MÉSOSÉMANTIQUE ET SYNTAXE par François RASTIER

MÉSOSÉMANTIQUE ET SYNTAXE
François RASTIER
C.N.R.S
SOMMAIRE :
1. L’articulation entre mésosémantique et syntaxe
2. Les relations de dépendance
3. Les relations de concordance
3.1. La construction des fonds sémantiques
4. Exemples et problèmes de description
4.1. La sémantique de la concordance
4.2. Les isosémies de la catégorie /perfectif/ vs /imperfectif/
4.3. Typologie isotopique des énoncés
5. La constitution des formes sémantiques
5.1. La sémantique du syntagme et le contexte proche
5.2. La sémantique de la période et ses conditions herméneutiques
6. L’activité au palier mésosémantique
7. Questions de représentation
La mésosémantique rend compte du palier intermédiaire entre la lexie et le texte. Elle traite donc de
la phrase, ou plus précisément de l’espace qui s’étend du syntagme pourvu d’une fonction syntaxique
jusqu’à la phrase complexe et à ses connexions immédiates. La domination traditionnelle de la
logique sur la grammaire a conduit à présenter l’activité linguistique comme un calcul, d’où les efforts
pour définir des primitives, des règles au sens strict et des formalisations. Quels que soient leurs
mérites, ils se fondent tous sur une conception propositionnelle de la phrase, et de fait réduisent la
phrase au format propositionnel.
Nous préférons explorer la problématique de la reconnaissance de formes, en précisant nos
hypothèses sur la perception sémantique (cf. Rastier, 1991 b, ch. VII).
1. L’articulation entre mésosémantique et syntaxe
L’espace de la phrase a toujours été le lieu de prédilection de la grammaire, et plus restrictivement de
la morphosyntaxe. C’est là que s’est formée la tradition de la linguistique, et la domination des
grammaires formelles depuis quarante ans a renforcé cette tradition, que renouvelait la thèse
chomskyenne de la centralité de la syntaxe [1].
À ce palier de description, la sémantique a vu sa place contestée, bien plus qu’aux paliers du mot et
du texte. En vertu du postulat de compositionnalité, la composition syntaxique était supposée donner
accès à la composition sémantique, si bien que la sémantique (formelle) n’était plus qu’un décalque
de la syntaxe comme le rappelle la sentence célèbre de Haugeland : “ si vous vous occupez de la
syntaxe, la sémantique s’occupera d’elle-même ”. Cependant, l’évolution des syntaxes formelles les
conduisait à réintroduire des catégorisations sémantiques, comme jadis les restrictions de sélection
(qui sont des traits génériques dimensionnels), et naguère les rôles théta (qui sont des traits casuels).
Dans la mesure où l’introduction de ces catégories n’a pas donné lieu à une théorisation sémantique
[2], elle apparaît comme un recul théorique décidé sous la contrainte plutôt qu’un progrès.
Pour la tradition européenne, la sémantique occupe en revanche la majeure partie du domaine
traditionnellement attribué à la syntaxe. Pour Hjelmslev, par exemple, la syntaxe étudie la forme du
contenu, et la sémantique la substance du contenu : elles se partagent donc l’étude du contenu. Ou
encore, Pottier (1962) a montré la richesse sémantique des grammèmes libres (prépositions et
éléments de relation). Un quart de siècle plus tard, la sémantique cognitive a redécouvert qu’il existe
une sémantique de la syntaxe, et même que la syntaxe est sémantique de fond en comble (cf.
Mésosémantique et syntaxe http://www.revue-texto.net/Inedits/Rastier/Rastier_Mesosemantique.html
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Langacker, 1987).
En première approximation, on pourrait penser que le domaine réservé à la syntaxe se trouve
simplement restreint. Elle traiterait des structures de surface, les structures profondes relevant de la
sémantique. En termes plus modernes, on distinguerait d’une part la morphosyntaxe (qui traite de la
structure des constituants ou c-structure dans la terminologie des grammaires lexicales-fonctionnelles)
; d’autre part la mésosémantique qui traite de la structure dite fonctionnelle (ou f-structure
dans la même terminologie), comme aussi des problèmes d’anaphore, de coréférence et de
connexité sémantique. Mais nous verrons plus loin que la morphosyntaxe elle-même n’échappe pas
aux déterminations sémantiques.
Il ne s’agit pas cependant d’inverser les rôles pour faire de la syntaxe un pâle décalque de la
sémantique, mais de mettre fin à la prétendue autonomie de la syntaxe. Elle suppose un postulat
formaliste, car seule la syntaxe d’un langage formel peut être dite autonome par rapport à la
signification des symboles qu’il manipule. Or, il reste douteux que — malgré son nom — la théorie
des grammaires (qui fait partie de la théorie des langages formels) soit adéquate à la description des
langues.
Si la morphosyntaxe constitue de l’avis général le “ noyau dur ” de la linguistique, c’est là une
situation de fait. Pour une sémantique des textes, elle a un rôle important, mais secondaire. D’une
part, elle n’intéresse qu’un palier de complexité. Mais surtout les conditions qu’elle définit sont
subordonnées : si l’on définit le niveau sémantique de la langue comme l’ensemble des contraintes
qui conditionnent dans l’énonciation comme dans la compréhension la formation des représentations
mentales, la morphosyntaxe peut se définir à son tour comme l’ensemble des conditions qui
s’exercent au palier de la phrase sur la formation des contraintes sémantiques. En outre, les
conditions morphosyntaxiques ne sont pas dirimantes, car l’ordre herméneutique l’emporte en
dernière instance sur l’ordre syntagmatique dont relève la syntaxe, si bien que la participation à un
échange verbal peut permettre de comprendre des énoncés syntaxiquement “ mal formés ”.
Enfin, beaucoup de problèmes syntaxiques ne peuvent être résolus sans faire appel à des
considérations sémantiques. Les problèmes d’école sur l’ambiguïté, comme Time flies (verbe ou
nom) like(comparatif ou verbe) an arrow , ou Le pilote ferme (adjectif ou verbe) la (pronom ou
déterminant) porte (verbe ou nom) ne sont solubles, pour peu qu’ils se posent, que par rétroaction du
sémantique (anaphore, présomption d’isotopie) sur le morphosyntaxique. L’identification des
catégories morphologiques dépend alors de conditions sémantiques. Plus généralement, nous
verrons qu’il importe de reconnaître l’importance de l’ordre herméneutique pour la description
syntaxique.
La mésosémantique décrit le palier de complexité de l’ordre de la phrase, mais son objet n’est pas la
phrase en tant que structure [3]. Le primat millénaire de la logique sur la grammaire explique, sans le
justifier, pourquoi les linguistes travaillent sur des phrases et non sur des textes. La phrase simple est
traditionnellement considérée comme l’expression d’une proposition au sens logique du terme. On
apprenait naguère à l’école l’analyse logique, qui consiste à découper la phrase complexe en
propositions. La structure de la proposition a toujours été définie par une relation prédicative :
d’abord, à la suite d’Aristote, on a distingué entre le sujet et le prédicat, généralement attributif et lié
au sujet par la copule [4] ; plus récemment, avec l’évolution de la logique, on a eu recours à
l’opposition entre prédicats et arguments, le verbe représentant le prédicat, et le sujet devenant un
argument parmi d’autres (cf. .iTesnière;, 1959 ; Greimas, 1966). La multiplication des arguments
résulte sans doute de la création de la notion de complément par les grammairiens philosophes des
Lumières, mais elle ne modifie pas dans son principe la prédication. De cette longue histoire, il
demeure l’habitude de définir la phrase comme une structure binaire : soit GN+GV, soit sujet et
prédicat, soit thème et rhème, etc. [5]
Dans ce qui suit, nous contesterons le primat de la phrase, y compris en sémantique. En effet, par
opposition à l’énoncé, qui est pourvu d’un contexte et lié à une situation, la phrase est une forme
syntaxique abstraite par les linguistes, d’une part parce qu’elle est censée refléter le jugement, et
Mésosémantique et syntaxe http://www.revue-texto.net/Inedits/Rastier/Rastier_Mesosemantique.html
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d’autre part parce qu’elle est le lieu de manifestation des règles syntaxiques (si l’on néglige la syntaxe
interne de la lexie, et les régularités qui constituent la syntaxe du texte). Or, comme les chimères pour
la biologie, il est douteux que les phrases, artefacts des linguistes, appartiennent à l’objet empirique
de la linguistique. Aussi souhaitons-nous une syntaxe de l’énoncé plutôt que de la phrase.
2. Les relations de dépendance
Notre tradition grammaticale connaît trois grands domaines d’activité : (i) la classification des parties
du discours, (ii) la définition des paradigmes grammaticaux, (iii) la théorie des fonctions. Les deux
premiers relèvent de la morphologie, et le troisième proprement de la syntaxe.
On peut décrire les fonctions syntaxiques de deux manières : par des relations de dépendance ou par
des relations de concordance. Les relations de dépendance à leur tour se divisent en relations de
détermination ou de rection. Dans l’histoire de la grammaire, un mouvement général a conduit à
traiter les relations de détermination comme des relations de rection. Par exemple, si l’adjectif
épithète détermine le substantif, on en conclut que le substantif régit l’adjectif, et on explique ainsi
que l’adjectif s’accorde avec lui. Cependant, il convient de reconsidérer deux postulats : que les
relations de rection résument les relations de dépendance, et que les relations de dépendance
l’emportent sur les relations de concordance censées les exprimer.
Or, la division entre sujet et prédicat fonde la description des fonctions, qui toutes se rapportent à la
relation primordiale de la prédication. Elle a traditionnellement été conçue comme une relation
hiérarchique : le prédicat gouverne le sujet, le verbe qui l’exprime régit le nom [6]. Le verbe, disait-on,
est le roi de la phrase : les mots mêmes de régime, rection et sujet procèdent de cette métaphore
hiérarchique, bien naturelle dans l’antiquité et sous la féodalité. De nombreuses syntaxes à base
verbale poursuivent aujourd’hui cette tradition.
Aux niveaux d’analyse inférieurs, on convient ordinairement que tous les mots de la phrase doivent
se rapporter au sujet ou au prédicat, au GN ou au GV. L’arbre syntaxique classique exprime
graphiquement ces relations hiérarchiques : tout élément terminal se rattache au symbole initial P
(phrase) par les noeuds qui le dominent. En vertu du principe de compositionnalité, la signification de
la phrase se construit en composant la signification de ces éléments au moyen de ces relations
hiérarchiques.
Les relations hiérarchiques l’emportent sur toutes les autres, et c’est pourquoi les structures
syntaxiques classiques sont représentées par des arbres, c’est-à-dire des graphes qui ne comportent
jamais de cycle. La théorie chomskyenne du government (souvent traduit par gouvernement) a
reformulé l’antique théorie de la rection : elle est considérée comme primordiale relativement à celle
du liage (binding), qui rend compte de certaines relations de concordance. Enfin, les notations
syntaxiques, comme la théorie X barre due à Jackendoff, proposent généralement des
représentations de relations hiérarchiques.
Il y a sans doute un lien entre le primat des relations hiérarchiques en morphosyntaxe et la définition
de la phrase comme totalité structurale : ce primat isole de fait chaque phrase de ses voisines, son
arbre syntaxique n’étant pas connexe à d’autres graphes. En pratique, cette solitude de la phrase
entraîne toutes sortes d’ambiguïtés, sémantiques comme syntaxiques. Une phrase peut donner lieu à
la construction de plusieurs arbres syntaxiques, entre lesquels on ne peut choisir, faute de
reconnaître des contraintes émanant des phrases antérieures ou postérieures, qu’elles soient
voisines ou non. De fait, la plupart des analyseurs syntaxiques (parsers) sont tributaires de la limite
de la phrase, et recommencent leur processus d’analyse à zéro dès lors qu’une phrase est identifiée
et traitée. Ils sont donc affrontés au problème de l’ambiguïté, alors que la conservation en mémoire
de présomptions sémantiques permettrait d’éviter les ambiguïtés lexicales, et par là de limiter les
ambiguïtés syntaxiques. En somme, il n’est pas avéré que les données morphosyntaxiques suffisent
à construire les arbres syntaxiques. Leur insuffisance se montre dans l’excès : elles autorisent
souvent la construction de plusieurs arbres, que l’on cherche sans succès assuré à départager par
Mésosémantique et syntaxe http://www.revue-texto.net/Inedits/Rastier/Rastier_Mesosemantique.html
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des algorithmes de choix.
Enfin, par ce qu’on pourrait appeler une rétroaction de la syntaxe sur la morphologie, la théorie de la
prédication a eu depuis l’antiquité une grande incidence sur la classification même des parties du
discours : les premières à être décrites furent le nom et le verbe, car elles suffisaient à construire une
prédication. Les autres, distinguées progressivement, ont toujours été considérées comme moins
importantes et donc subordonnées. D’où la distinction entre catégorématiques et
syncatégorématiques [7]. Elle est toujours fort utilisée, dans les grammaires formelles comme dans
certaines grammaires structurales (cf. Tesnière, 1962, p. 53, sur l’opposition entre mots pleins et mots
vides) [8]. Elle introduit en outre une hiérarchie fonctionnelle entre parties du discours : par exemple,
on choisit de préférence comme tête de syntagme un nom ou un verbe. Les mots supposés vides
comptent à peu près toujours parmi les unités régies [9].
À la conception dépendancielle ou hiérarchique de la phrase, on peut opposer trois sortes
d’arguments.
(1) Les premiers concernent la phrase comme unité : à l’autonomie syntaxique qui refléterait la
complétude et l’autosuffisance de la prédication, on doit opposer les relations sémantiques qui
rattachent toute phrase à son contexte linguistique et situationnel. Si bien que le découpage d’un
texte en phrases n’est pas si simple et la recherche des points n’y suffit pas. Certains écrits (e-mails,
romans modernes) n’ont guère de ponctuation, et ignorent superbement la norme phrastique édictée
par le rationalisme grammatical. À l’oral, la “ phrase ” échappe fort souvent à la norme
propositionnelle, et l’on relève fréquemment ces suites de reformulations que Claire Blanche-
Benveniste a nommées structures de listing, et qui ne se laissent pas hiérarchiser sous un arbre
syntaxique. Or, les textes à décrire sont souvent issus de l’oral, comme les entretiens d’experts.
En somme, on arrive à un paradoxe : dès que l’on décrit des corpus et non des exemples, le rôle de
la phrase se trouve relativisé, et il faut en conclure qu’elle n’était qu’un idéal normatif né de l’antique
alliance de la logique et de la grammaire. Les unités opératoires sont soit plus petites, soit plus
grandes que la phrase.
Le véritable lieu de la prédication est sans doute le syntagme, dans la mesure où elle n’est qu’une
forme de détermination ; et par exemple l’adjectif épithète est aussi prédicatif que l’adjectif attribut,
même s’il l’est autrement.
L’unité supérieure au syntagme est la période, dont le concept a été réélaboré récemment par
plusieurs auteurs (comme Charolles, ou Berrendonner), et qui convient mieux que celui de phrase.
Ses limites sont rhétoriques plutôt que logiques : à l’oral la période est une unité respiratoire ; à l’oral
comme à l’écrit, c’est une zone de localité sémantique, définissable par des relations privilégiées
(d’anaphore et de coréférence notamment) qui s’établissent au sein d’une suite de syntagmes [10].
La période définit le premier palier de globalité herméneutique. Les genres composés d’un syntagme
sont rares (et s’accompagnent généralement d’autres sémiotiques : panneaux, affiches, par
exemple), alors que toutes sortes de genres brefs, du sonnet à la notice d’entretien, se composent
d’une seule période.
On peut certes conserver le concept de prédication en le définissant comme une relation de
détermination entre syntagmes ; mais au sein d’une période on peut relever plusieurs relations de
prédication, d’autant plus que chaque syntagme peut participer à plus d’une prédication. Si les
grammaires formelles n’ont pas encore intégré la période, il faut souligner que certaines, comme la
Grammaire syntagmatique généralisée (GPSG) de Gazdar, ont relativisé le fameux axiome P, qui
plaçait la phrase (symbolisée par P) en tête de tout arbre : elles placent les conditions de bonne
formation et les contraintes structurales sur les arbres locaux (de profondeur 1) et non sur les arbres
syntaxiques complets (de racine P).
Enfin, les doutes que nous formulons sur la phrase considérée comme totalité structurale et
sémantique fondée sur la prédication se confirment dans la comparaison des langues : l’opposition
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verbo-nominale (qui fonde encore dans maintes grammaires formelles la règle P—> GN+GV) n’existe
pas dans de nombreuses langues.
(2) Une deuxième sorte d’arguments concerne les relations entre les unités qui constituent la phrase.
On admettait généralement que les graphes syntaxiques ne comportent pas de cycle, et donc qu’un
élément terminal ne peut avoir de relation avec un autre élément terminal que par la médiation de
tous les noeuds qui leur sont superordonnés. Ce postulat a reçu peu à peu quelques aménagements.
La création par Chomsky du concept de c-commande a introduit des relations pour ainsi dire
diagonales dans les arbres syntaxiques, en adaptant le concept logique de portée (scope). Par
ailleurs, diverses grammaires d’unification ont introduit, pour réduire leur puissance et augmenter leur
capacité descriptive, des contraintes sur les noeuds intermédiaires des arbres : elles permettent alors
de spécifier des relations de concordance entre syntagmes.
(3) Enfin, un dernier postulat implicite, corrélatif du précédent, voulait que chaque élément terminal ne
dépende que d’un noeud supérieur et d’un seul. On trouve cependant des contre-exemples, comme
la figure nommée hypallage. Ainsi, dans cette plaisanterie tchèque : “ Un officier suisse m’a volé ma
montre russe… ”, où la permutation des adjectifs s’imposait [11]. Le problème des rattachements
multiples peut se poser ainsi.
En fait, c’est le postulat d’un rattachement unique de chaque lexie qui fait problème. Soit par exemple
cette phrase d’un attaché linguistique dans un pays de l’Est à deux conférenciers trop longtemps
attardés autour d’une bouteille de vodka : on va doucement y aller. Doucement est-il un adverbe de
phrase (susceptible d’une lecture atténuative à mettre sur le compte de la courtoisie), un modificateur
de on va (bien que on va soit ici un auxiliaire introducteur du futur proche), ou un modificateur de y
aller ? Les trois lectures sont également plausibles et ne se contredisent pas. Rien dans la situation
(j’y étais) ni dans le contexte ne permet de choisir. Je ne prétends pas que les rattachements
multiples doivent être de règle, mais que les rattachements, uniques ou multiples, sont le résultat de
processus d’interprétation. En d’autres termes, l’analyse morphosyntaxique, même et surtout quand
elle est automatisée dans le parsing, doit tenir compte des conditions herméneutiques qui permettent
de favoriser ou d’exclure tel ou tel rattachement.
On objectera à la circularité de notre propos : les rattachements seraient tout à la fois le départ et
l’aboutissement du processus d’interprétation. En fait, toute hypothèse de rattachement local doit être
validée ou invalidée au vu de la structure globale qu’elle permet de construire. Le principe
herméneutique de la détermination du local par le global s’applique ainsi. Les structures globales des
phrases doivent être à leur tour validées au vu de la structure globale du texte.
Remarque — Les conditions herméneutiques commandent non seulement le problème de l’ambiguïté
syntaxique des rattachements, mais aussi celui de l’ambiguïté lexicale. Soit une phrase comme
Serge boit encore de la vodka. Encore [12] peut être rattaché à boit : c’est alors ce verbe qui est
susceptible d’une lecture itérative (il boit à nouveau) ou durative (il continue à boire, alors par
exemple qu’il avait promis de ne plus boire). Il peut tout aussi bien être rattaché à de la vodka, et ce
syntagme sera alors susceptible d’une lecture durative(il n’a pas fini sa bouteille) ou itérative (il en est
à la troisième). Soit enfin il fait fonction d’adverbe de phrase, et conserve son acception itérative (il
avait promis de ne plus boire de vodka) ou durative (il en est encore à la vodka, alors que tout le
monde s’est mis au bourbon). Le choix du rattachement, et le choix de l’acception dépendent de
conditions herméneutiques ; et l’ambiguïté syntaxique et l’ambiguïté lexicale, bien qu’indépendantes,
ne prennent sans doute tant d’importance aux yeux des linguistes qu’en raison de leur approche
décontextualisée de la langue.
Pour le paradigme logico-symbolique repris par le cognitivisme classique, la composition syntaxique
déterminait la composition sémantique. Ici, nous considérons comme invalide le principe de
compositionnalité, comme nous contestons la dépendance de la sémantique à l’égard de la
morphosyntaxe. L’interprétation peut alors être décrite comme une optimisation de contraintes,
morphosyntaxiques et sémantiques en premier lieu. Les secondes l’emportent généralement sur les
premières, comme le montre la compréhension de phrases peu grammaticales, aussi bien que celle
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des ellipses ou des hypallages.
Les relations de dépendance elles-mêmes sont soumises à des conditions sémantiques — et non
pas seulement morphosyntaxiques). Elles connaissent donc des zones de localité, en premier lieu le
syntagme, puis la période, puis le texte entier. C’est évidemment au palier du syntagme que les
contraintes morphosyntaxiques ont le plus de force.
3. Les relations de concordance
Nous souhaitons privilégier les relations de concordance, au point de décrire les relations de
dépendance en termes de concordance, parce que les relations de concordance lient sans limite a
prioriles syntagmes successifs et donc ne morcellent pas l’ordre syntagmatique du texte.
En outre, du point de vue sémantique, on peut définir la morphosyntaxe comme un système régulant
la propagation des traits sémantiques : leur réitération en faisceaux constitue des fonds perceptifs ;
leur agrégation en structures constitue des formes sémantiques, qui évoluent au cours du texte.
L’analyse syntaxique consiste à décrire les mécanismes qui régulent la propagation des traits ; et
l’interprétation sémantique, à décrire les contraintes qui en résultent pour la compréhension.
Certaines structures syntaxiques au palier du syntagme favorisent la propagation de traits
sémantiques, tandis que d’autres l’inhibent. Au-delà de la période, d’autres structures syntagmatiques
prennent le relais. Dès le palier du syntagme, elles se surimposent aux structures syntaxiques, mais
n’ont pas été décrites par la linguistique, car elles relèvent de normes et non de règles.
Pour traiter ces problèmes, il faut d’abord parvenir à un partage clair entre traits sémantiques et traits
syntaxiques. On dispose déjà de typologies des traits syntaxiques et de descriptions de leurs modes
de propagation. Notamment, les grammaires d’unification se sont efforcées de distinguer des types
de propagation pour les traits syntaxiques, et par exemple la GPSG distingue les traits de tête, traits
de pied et traits d’accord. Peut-on d’une part adopter des principes du même ordre pour les traits
sémantiques ? Sont-ils par ailleurs indépendants des domaines définis par les structures syntaxiques
?
3.1. La construction des fonds sémantiques
En soulignant le caractère tout relatif de la frontière qui sépare sémantique et syntaxe, voyons
comment la microsémantique peut proposer des solutions à des problèmes traditionnellement
dévolus à la syntaxe. Nous utiliserons pour cela le concept d’isotopie. Greimas a créé ce concept
(1966) pour rendre compte de “ l’homogénéité du discours ” par la récurrence de certains traits
sémantiques (les sèmes génériques ou classèmes dans sa terminologie). Nous avons proposé par la
suite d’étendre ce concept à toutes les sortes de traits sémantiques. Son intérêt principal tient à ce
qu’il est indépendant par principe des structures syntaxiques et de la prétendue limite de la phrase.
Une isotopie peut s’étendre sur deux morphèmes, sur deux mots, sur un paragraphe, sur tout un
texte (cf. infra). On peut distinguer entre les isotopies induites par la récurrence d’un trait spécifique
(ex. : /inchoatif/ dans L’aube allume la source (Éluard), où ce trait est récurrent dans ‘aube’, ‘allume’
et ‘source’) ; ou d’un trait générique (comme /navigation/ dans L’amiral ordonna de carguer les
voiles). On distingue aussi celles qui sont prescrites par le système fonctionnel de la langue (les
isosémies selon Pottier) et celles qui sont facultatives parce ce qu’elles relèvent d’autres systèmes de
normes (et pour lesquelles nous conserverons le terme général d’isotopies).
Les accords, de la dépendance à la concordance
Les accords [13] présentent les exemples d’isosémie les plus simples, mais aussi les plus trompeurs.
En apparence, la description des phénomènes d’accord comme des isosémies semble un retour aux
sources, puisque le concept d’isotopie est issu, indirectement, du traitement que Togeby propose de
l’accord (et de la rection, cf. 1951, pp. 143 sq.). Cependant, si ces relations morpho-syntaxiques
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relèvent bien, selon Togeby, de l’étude du contenu, elles ne concernent que sa forme et non sa
substance, et ne sont donc pas sémantiques, à proprement parler.
S’il est vrai que les accords peuvent manifester des isosémies, c’est indépendamment de toute
considération morphologique. Pour montrer le caractère proprement sémantique des accords, il
convient tout d’abord de récuser la théorie insoutenable du signifiant discontinu. Elle a été formulée
par Harris, qui considère que dans meus bonus dominus, -us est un morphème discontinu
appartenant au groupe entier ; puis reprise par Martinet [14], qui partage on le sait avec Harris
quelque défiance à l’égard de la sémantique. On pourrait objecter bien entendu que ces prétendus
morphèmes discontinus peuvent apparaître isolément (domin-us), et qu’ils ne sont pas solidaires
entre eux comme les morphèmes discontinus proprement dits (ne… pas, par exemple) [15].
L’essentiel demeure ici qu’en déniant l’occurrence de morphèmes distincts, on dénie du même coup
la récurrence de sèmes qui leur sont communs, et l’on oblitère ainsi une des relations sémantiques
constitutives de l’énoncé.
Toutefois, si les accords morphologiquement définis peuvent manifester des isosémies, elles sont
indépendantes des manifestations morphologiques dans la mesure où l’existence de morphèmes
spécialisés n’est pas nécessaire à leur manifestation. Par exemple, dans la grande montagne, le trait
/genre féminin/ est récurrent dans le contenu des morphèmes -a et -e (que l’on considère comme des
marques du genre) mais aussi dans celui de montagne, et comme le note Martinet “ la caractéristique
‘féminin’ est incluse dans ‘montagne’ ” (1960, p. 101) [16]. Ainsi, les phénomènes d’accord ne se
réduisent pas à la récurrence de grammèmes liés, et concernent tout aussi bien le contenu des
lexèmes : alors qu’il n’existe guère en français de “ marque ” de l’animé [17], dans le cochon
sommeille, par exemple, le trait /animé/ n’en est pas moins récurrent.
Défini de cette manière, ce type d’isosémie recouvre tous les phénomènes dont la linguistique anglosaxonne
rend compte depuis Bloomfield au moyen de restrictions de sélection [18] : ce sont des
isotopies génériques dimensionnelles obligatoires.
Cependant, les isosémies ne rendent pas seulement compte, on le verra, des phénomènes d’accord.
Il faudrait redéfinir la notion d’accord, qui reste étroitement dépendante d’une linguistique du mot (des
langues indo-européennes) : sémantiquement, ce ne sont pas deux mots, ou plus, qui s’accordent,
mais deux morphèmes au moins qui contiennent un sème récurrent, qu’il s’agisse de deux
grammèmes liés; de deux lexèmes : ex. cochon et sommeil(l)-e ; ou d’un lexème et d’un grammème :
ex. uol- et -a- dans uolo ludant [lat. Je veux qu’ils jouent].
La rection considérée comme concordance
(1) La grammaire traditionnelle comprenait les phénomènes d’accord sous la notion de rection. Allant
plus loin, Hjelmslev estime que “ les limites entre la concordance et la rection sont flottantes et ne
jouent aucun rôle au point de vue structural ” (1971, p. 155) ; par exemple, “ il y a dans la préposition
un élément casuel et dans la conjonction un élément modal qui régissent un élément identique
renfermé dans leur régime. De la sorte, la rection se réduit à une concordance” (loc. cit., pp. 154-155)
[19]. Nous ajouterons simplement que ces éléments identiques sont des sèmes, et qu’ainsi l’analyse
isotopique permet dans son principe un traitement identique des accords et de la rection.
(2) La théorie chomskyenne a remis au goût du jour la vénérable notion de rection. Or, comme
l’accord correspond aux règles de sélection, on pourrait supposer que la rection correspond aux
règles de sous-catégorisation. Et comme l’accord peut être rapproché de la rection, les règles de
sélection peuvent l’être de celles de sous-catégorisation ; ainsi, Carter estimait d’une part que “ la
sous-catégorisation et la rection sont apparentées ” (1984, p. 181), et que “ la sous-catégorisation est
liée au gouvernement ” (p. 182). Toutefois, les règles de sous-catégorisation associent à un nom une
ou plusieurs catégories morphologiques [20], et les traits qu’elles définissent n’ont pas de caractère
sémantique ; par là, elles réduisent en fait les relations casuelles — qui sont de nature sémantique —
aux régimes morphosyntaxiques.
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Les isosémies liées à la rection apparaissent dans la grammaire générative sous la forme de
récurrences de « rôles thématiques » [21]. Par exemple, on dira que ‘prendre’, assimilé à un prédicat,
accepte trois arguments : X prend Y à Z. Ainsi, il assigne trois rôles thématiques distincts à trois
arguments. Selon le théta-critère de Chomsky (théta pour thématique), chacun des rôles thématiques
qu’un prédicat peut assigner, en vertu de sa structure argumentale, doit être reçu par un et un seul
argument et chaque argument doit porter un rôle thématique (cf. Jacob, 1984, p. 53). Il y a là, en
d’autres termes, une isosémie établie entre un trait du “ prédicat ” et un trait de “ l’argument ”. Plus
précisément, le sémantème de ‘prendre’ contient un trait spécifique inhérent /ergatif/ ; ce trait est
récurrent dans le contenu de “ l’argument ”, mais en qualité de sème afférent actualisé en contexte.
Ainsi apparaît une différence entre isosémies d’accord et isosémies de rection : les premières
s’établissent entre sèmes inhérents, les secondes entre un sème inhérent et un sème afférent
actualisé en contexte [22]. En d’autres termes, il y a accord et plus généralement concordance entre
deux lexies quand le parcours interprétatif actualise par défaut le même sème dans ces deux lexies. Il
y a rection et plus généralement dépendance quand l’actualisation par défaut d’un sème dans une
lexie conditionne l’actualisation par afférence du même sème dans une autre lexie. Par exemple,
dans la montagne, les deux lexies la et montagne comportent toutes deux le trait /unicité/. Cette
récurrence étant prescrite par le système fonctionnel, elle constitue une isosémie. En revanche, dans
le fermier tue le taureau, ‘tue’ comprend par défaut le trait casuel /ergatif/. L’actualisation de ce trait
inhérent conditionne l’actualisation du même trait /ergatif/ dans le fermier, où il est afférent. Cette
condition déclenchante n’est pas unique, puisqu’elle exige une condition d’accueil (ici l’antéposition
de le fermier). Nous détaillerons plus loin ces opérations contextuelles.
4. Exemples et problèmes de description
4.1. La sémantique de la concordance
Pour illustrer ce qui précède et préciser quelques directions de recherche, étudions cette remarque
incidente de J. Rey-Debove : “ Si l’on dit par exemple il a épousé cette comédienne en 1970
[…],certains éléments de sens apparaissent deux fois par redondance. Cette comédienne exprime
deux fois le sexe féminin (cette et -ienne) ; “femme”, contenu partiel de comédienne (hyponyme) est
déjà imposé par épouser dont le sujet il désigne un homme ; le passé exprimé par 1970 est redonné
dans a épousé. Cette redondance n’est jamais sentie comme étant de nature tautologique, parce que
nul usager de la langue ne peut y échapper ” (1978, p. 323). Les trois récurrences mentionnées ne
sont cependant pas de même sorte.
a) Cetteet -ienne contiennent le trait /genre féminin/, qui leur est inhérent [23]. Cette isosémie
d’accord fait l’objet d’une prescription absolue : à tout grammème lié à un nom substantif et contenant
le trait /genre féminin/ doit être associé un grammème lié à un déterminant et contenant le même
trait ; la réciproque est vraie, si bien que si l’un de ces grammèmes vient à manquer, on postule à sa
place un morphème zéro (qui concrétise une exigence de rationalité de la linguistique du signe).
b) ‘a épousé’ comprend les traits /ergatif/ + /sexe masculin/ (ou /ergatif/ + /sexe féminin/) et /accusatif/
+ /sexe féminin/ (ou /accusatif/ + /sexe masculin/) [24]. Les deux premiers sont récurrents dans ‘il’ :
on sait que ‘il’ contient les traits inhérents /ergatif/ ou /nominatif/ ; /ergatif/ est ici actualisé par le
contexte ‘a épousé’ ; de même que le trait /sexe masculin/ [25], qui lui est afférent. Par ailleurs, le trait
/sexe féminin/ est récurrent dans ‘comédienne’ (où il est inhérent), alors que le trait /accusatif/ est
afférent au contenu du syntagme cette comédienne. Il y a donc là quatre isosémies élémentaires :
l’une établie entre sèmes inhérents (et qui relève donc de l’accord), et les trois autres entre sèmes
inhérents et afférents (elles relèvent donc de la rection). On a :
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Shéma 1
où : S1 : ‘il’ ; S2 : ‘a épousé’ ; S3 : ‘comédienne’ (représentation simplifiée) ; sa : sème afférent ; si :
sème inhérent.
c) Le grammème a […]-é (comme dans a épousé) ne contient pas en tout contexte le trait /passé/ :
par exemple, Bientôt, il a achevé son épopée est parfaitement recevable [26]. D’autre part ‘1970’,
même en position nominale, ne contient pas nécessairement le trait /temporalité/ (cf. 1970 est un
nombre pair). Ce trait est actualisé dans le contexte d’un locatif, ici en. Cependant, si en 1970
contient le trait /temporalité/, il ne contient pas nécessairement le trait /passé/ : Il l’épousera en 1970
est recevable. Toutefois, une double présomption permet d’actualiser le trait /passé/ dans a […]-é, où
il est inhérent, et dans 1970, où il est afférent. L’isosémie induite par cette récurrence est donc du
type rectionnel.
Cette analyse confirme le caractère opératoire de la distinction entre isosémies d’accord et de
rection. Les isosémies d’accord relèvent de prescriptions strictes, car elles sont constituées de sèmes
inhérents, qui relèvent comme tels du système fonctionnel de la langue, bien qu’ils puissent être
neutralisés ou actualisés par le contexte. Les isosémies de rection font l’objet de prescriptions moins
fortes, car un seul de leurs sèmes est inhérent. Enfin, il n’existe pas d’isosémies entre sèmes
afférents, car ces sèmes ne relèvent pas du système fonctionnel de la langue.
Retenons ces conclusions : (i) Les isosémies ne sont pas nécessairement liées aux grammèmes, et
des lexèmes peuvent participer à leur expression ; (ii) elles ne sont pas nécessairement constituées
de sèmes génériques (comme le sont les restrictions de sélection) ; (iii) les parcours interprétatifs qui
permettent de constituer les isosémies sont simples. Tout cela conduit à relativiser encore d’une part
les oppositions traditionnelles entre morphologie et syntaxe, d’autre part entre syntaxe et sémantique.
4.2. Les isosémies de la catégorie /perfectif/ vs /imperfectif/
Puisque de multiples directions de recherche se présentent ici, nous préférons n’en choisir qu’une,
pour ne pas disperser l’exposé : étudier les isosémies liées à la catégorie /perfectif/ vs /imperfectif/,
sans prétendre faire le tour de la question, mais pour donner un exemple de la valeur heuristique que
peut revêtir, dans le domaine ordinairement dévolu à la morphosyntaxe, l’étude des isosémies. Parmi
les aspects du français, nous choisirons la catégorie de la perfectivité. L’opposition /perfectif/ vs
/imperfectif/ domine l’opposition /perfectif initial/ vs /perfectif final/ (aspects distingués par une borne à
gauche et une borne à droite).
On estime communément que l’aspectualité est exprimée par les grammèmes verbaux liés ; en fait,
l’aspectualité peut être exprimée aussi par des grammèmes libres, et par des lexèmes.
Les lexèmes
Voici des exemples ordinaires des quatre sortes d’aspect :
(a) /imperfectif/ : regarder, écrire, marcher, chercher (Pottier, 1974, p. 210) ; marcher, danser, chanter
(Hoepelman et Rohrer, 1981, p. 29) ; écrire, conduire (Desclés, 1980, p. 213).
(b) /perfectif final/ : s’approcher de, arriver (Pottier) ; mourir (Hoepelman et Rohrer) [27].
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(c) /perfectif/ : parcourir (Pottier).
(d) /perfectif initial/ : s’éloigner de, partir (Pottier).
Bien que les exemples cités par ces auteurs soient tous des verbes, l’aspectualité des lexèmes n’est
pas propre aux verbes. Ainsi, des noms pourraient tout aussi bien nous servir d’exemples : (a)
regard, marche, recherche ; (b) parcours ; (c) arrivée, mort ; (d) départ.
Les grammèmes verbaux liés
On relève, à l’indicatif : (a) /perfectif/ : passé simple, futur ; (b) /imperfectif/ : imparfait, conditionnel ;
(c) /perfectif final/ : tous les temps composés. Le présent ne comporte pas de sème aspectuel propre
[28]. On dit souvent que faute de grammème spécialisé l’inchoatif est exprimé par des périphrases
verbales comme commencer à, le cessatif par des périphrases comme finir de : cela se justifie par les
traits perfectif initial du premier lexème, et perfectif final du second.
Les grammèmes libres
On se limitera aux relateurs locatifs dans leur emploi temporel (cf. Pottier, 1974, p. 132) : (a)
/perfectif/ en ; (b) /imperfectif/ pendant ;(c) /perfectif initial/ de, depuis, dès ; (d) /perfectif final/ à,
jusqu’à.
Les isosémies aspectuelles
Étudions successivement les isosémies entre lexèmes et grammèmes liés, entre lexèmes et
relateurs, entre grammèmes liés et relateurs.
(1) La combinaison d’un lexème comportant le trait perfectif et d’un grammème lié imperfectif peut
produire un aspect itératif : par exemple, sortait se décompose en ‘sort’- /perfectif/, -’ait’ /imperfectif/.
Dans il sortait avec elle, on actualisera le trait /itératif/ et l’on admettra préférentiellement l’acception
aller se distraire pour ‘sort-’. En revanche, il sortit avec elle comporte le trait /singulatif/ (et l’on
admettra aisément pour ‘sort-‘ l’.acception ‘passer la porte’). Inversement, la combinaison d’un lexème
/imperfectif/ et d’un grammème lié /perfectif/ peut produire l’aspect /singulatif/ : ainsi, regretta se
décompose en ‘regret(t)’- /imperfectif/ et -’a’ /perfectif/. Ou encore, dans il regretta qu’il avait oublié
son fusil,on actualisera le trait singulatif. Commentant cet exemple de K. Sandfeld, Togeby écrit :
“ regretta veut dire dit en regrettant, de façon que le passé défini représente pour ainsi dire le verbe
dire ” (1951, p. 163) [29] ; ainsi, il substitue à regretter /imperfectif/ un lexème qui comporte le trait
/perfectif/ (dire) [30].
(2) Quand un lexème /perfectif/ se trouve dans le contexte d’un relateur /imperfectif/, on peut
constater de même un aspect /itératif/ : cf. Il saute pendant une heure. De même quand le relateur
est perfectif final ou initial : il saute depuis une heure, il saute jusqu’à une heure. Le trait /itératif/ est
dans tous ces cas un trait afférent, produit par une inférence : comme un saut dure quelques
secondes, alors il s’agit de plusieurs sauts. Hors contexte, on se réfère à l’univers du sens commun ;
mais dans un univers fictionnel, sauter pendant une heure, comme le Chat Botté, n’entraînerait pas
nécessairement une interprétation itérative : il y a là une contrainte herméneutique sur l’actualisation
d’un trait aspectuel.
(3) Quand à l’inverse un lexème imperfectif se trouve dans le contexte d’un relateur perfectif, aucun
parcours interprétatif ne permet de lever l’allosémie : cf. ? Il chante (/imperfectif/) en (/perfectif/) une
heure. Toutefois le lexème peut être perfectivé par le contexte. Et notamment, s’il fait partie d’un
verbe, par un accusatif : ainsi dans il chante le rôle de Wotan, ‘chant-’ est perfectif ; et il chante le rôle
de Wotan en une heure comporte une isosémie par récurrence du trait /perfectif/, afférent à ‘chant-’,
inhérent à ‘en’ [31].
(4) Enfin on note une allosémie quand un lexème perfectif initial se trouve dans le contexte d’un
relateur perfectif final, ou inversement : cf. ? Il finit depuis Noël, ? Il commence jusqu’à Noël, que
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seuls des contextes bien particuliers pourraient rendre acceptables. Cependant, Il a fini depuis Noël
reste recevable, car les temps composés sont perfectifs finaux, et il y a isosémie entre le relateur et le
morphème discontinu du passé composé.
(5) Étudions à présent les isosémies entre relateurs et grammèmes liés (en nous limitant à ceux de
l’imparfait et du passé simple).
— Quand un passé simple (/perfectif/) se trouve combiné avec un relateur /perfectif initial/ on
constate une allosémie : ex. ? Il écrivit depuis une heure ; mais avec l’imparfait (/imperfectif/)
l’isosémie sera rétablie. À l’inverse, un relateur /perfectif final/ combiné avec un imparfait n’induit pas
d’allosémie, car il y a alors afférence du trait /itératif/, conformément à la règle interprétative déjà
énoncée : ex. Il écrivait jusqu’à minuit.
— Les relateurs dits interpropositionnels, comme les conjonctions de subordination, posent des
problèmes plus complexes, mais susceptibles du même type de traitement. Prenons l’exemple de
quand (/perfectif/, comme en) et de pendant que (/imperfectif/, cf. pendant). On peut prévoir que
pendant que sera en allosémie avec le passé simple (perfectif/) : ex. ? Pendant que Michèle cousit…;
mais en isosémie avec l’imparfait : ex. Pendant que Michèle cousait… En revanche, l’allosémie entre
quand (/perfectif/) et l’imparfait (/imperfectif/) est levée ici encore par l’interprétation itérative : c’est
pourquoi Quand Michèle cousait, Jean lisaitest recevable, à la différence de ? Quand Michèle
cousait, Jean lut.
(6) Ces premiers résultats paraissent confirmer la valeur heuristique de l’étude des isosémies. Ils
devraient être complétés par une réflexion sur les degrés de force des prescriptions et des exclusions
qui relèvent du système de la langue. Par ailleurs, une combinatoire des aspects primaires pourrait
définir des aspects dérivés. Soit, en encadrant de parenthèses le trait aspectuel qui se trouve sous la
portée d’un autre : (i) /imperfectif/ (/imperfectif/) : continu, duratif, linéaire, progressif ; (ii) /perfectif/
(/perfectif/) : ponctuel, momentané, instantané ; (iii) /imperfectif/ (/perfectif/) : itératif, habituel ; (iv)
/perfectif/ (/imperfectif/) : néant (dans ce dernier cas, soit la combinaison ne constitue pas d’aspect
dérivé (ex. chant-a), soit elle est exclue (ex. ? Pendant qu’elle cous-i-t …).
Remarque — On pourrait rechercher à présent si l’opposition perfectif / imperfectif qui articule le
taxème de l’aspect ne trouve pas de catégories homologues dans d’autres taxèmes, comme le mode,
la partition, le nombre. Ainsi par exemple, l’article partitif serait homologue de l’imperfectif ; et les
articles défini et indéfini, du perfectif. Si bien que : il a mangé du /imperfectif/ chocolat pendant
/imperfectif/ une heure et il a mangé le /perfectif/ gâteau en /perfectif/ cinq minutes seraient isotopes,
à la différence de ? Il a mangé le chocolat pendant une heure, qui est bizarre hors contexte et il a
mangé du gâteau en cinq minutes, peu acceptable hors contexte.
4.3. Typologie isotopique des énoncés
Les isotopies génériques domaniales
Si l’on revient à la problématique volontairement limitée de ce qui précède, le problème des rapports
entre syntaxe et sémantique se réduit à celui des relations entre les isotopies prescrites par le
système fonctionnel de la langue (ou isosémies) et celles qui peuvent être dites facultatives dans la
mesure où elles sont prescrites par d’autres systèmes de normes. En se limitant aux isotopies génériques
facultatives qui indexent les sémèmes et sémies appartenant à un même domaine
sémantique, on retient cinq cas remarquables :
a) ni isotopie facultative, ni isosémie ; ex. : Que inutilement Au mais je Bianca cardinal la (suite
obtenue par prélèvement aléatoire dans Les amants de Venise, de Michel Zévaco). Cette suite n’est
ni une phrase, ni un énoncé.
b) des isosémies, mais pas d’isotopie facultative ; ex. : Le silence vertébral indispose le voile
licite(Tesnière) ou Une paupière pavée paradait presbytéralement (Martin). De tels énoncés sont
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syntaxiquement corrects, mais sémantiquement insuffisants (hors contexte) : ils ne renvoient à aucun
domaine sémantique identifiable ; et par là, un logicien pourrait les dire absurdes.
c) Quand enfin l’énoncé présente deux isotopies domaniales entrelacées ; ex. : Bergère ô tour Eiffel
le troupeau des ponts bêle ce matin (Apollinaire). L’énoncé induit une impression référentielle
complexe, et il reste indécidable.
d) une isotopie facultative, mais rupture d’isosémies ; ex. : Le train disparu, la gare part en riant à la
recherche du voyageur (Char). Cet énoncé induit une impression référentielle en renvoyant au
domaine //transports// : ‘train’, ‘gare’, ‘voyageur’, ‘part’ comprennent un sème générique (inhérent
pour les trois premiers sémèmes, afférent pour le dernier) qui les indexe dans ce domaine. L’énoncé
paraît alors référer à un monde contrefactuel ; il reste décidable, mais logiquement faux.
e) une isotopie facultative et des isosémies ; ex.: Le signal vert indique la voie libre (Tesnière) ;
Toutes même la plus laide a fait souffrir son amant (Apollinaire) ; Sans virer de bord, et par vent
arrière, le catamaran d’Eric Loiseau a gagné la transat.Ces énoncés renvoient respectivement aux
domaines //transports//, //amour//, //navigation//. Dans ce genre d’énoncés, plusieurs sémèmes ou
sémies sont indexés dans un et un seul domaine ; aucun autre n’est contradictoire avec ce domaine.
L’énoncé induit une impression référentielle, il est donc décidable (et comme tel susceptible d’être
avéré ou infirmé) [32].
Cette typologie sémantique des énoncés ne redouble pas la typologie logique des propositions. Elle
décrit dans un autre cadre épistémologique certaines propriétés sémantiques traitées par les
logiciens avec d’autres objectifs et d’autres moyens. On voit que les isotopies domaniales méritent
pour notre propos une attention particulière, car elles déterminent l’impression référentielle de
l’énoncé. L’impression référentielle met en jeu les rapports entre la sémantique et la psychologie, car
les images mentales — elles relèvent de la psychologie — sont suscitées et contraintes par les
propriétés sémantiques des énoncés.
Pour la sémantique interprétative, l’interprétabilité d’un énoncé est déterminée plutôt par ses
isotopies facultatives que par ses isotopies obligatoires (isosémies), si l’on admet du moins que les
énoncés de type c sont plus aisément interprétables que les énoncés de type b. En d’autres termes,
les isosémies ont un rôle secondaire dans la détermination de l’interprétabilité. Par exemple, des
énoncés réputés agrammaticaux comme vous faire moi rigoler (Peter Cheyney) sont interprétés à
peu près aussi bien que les énoncés jugés corrects qui peuvent les paraphraser [33]. Dans le
domaine de l’interprétation au moins, il semble donc que la morphosyntaxe, pourtant prééminente
dans les études linguistiques, doive être remise à sa place, importante certes, mais néanmoins
secondaire.
L’isotopie spécifique dans la période
Les analyses de la catégorie perfectif / imperfectif que nous venons de présenter permettent de
mettre en évidence des récurrences remarquables. Soit par exemple cet extrait : “ Souvent aussi, elle
demeurait durant une journée presque entière à se mirer dans l’armoire à glace en acajou […] ”
(Maupassant, Contes et nouvelles, Gallimard, Bibl. de la Pléiade, t. I, p. 1107) : le sème /imperfectif/
est récurrent dans ‘souvent’, ‘demeur-’, ‘-ai-’ (sémème de l’imparfait), ‘durant’ (par opposition à ‘en’),
‘journée’ (par opposition à ‘jour’), ‘presque entière’ (par opposition à ‘entière’), ‘mir-’ et ‘-er’ (sémème
de l’infinitif) [34]. Prescrites ou non par le système fonctionnel de la langue, les isotopies spécifiques
sont un facteur primordial de la cohésion des périodes (et, au-delà, des textes), et elles participent
ainsi à la définition des fonds sémantiques.
L’anaphore et l’isotopie
D’autres récurrences de traits ou de structures de traits relèvent du même ordre de phénomènes
(isotopies et faisceaux d’isotopies), mais elles ne sont pas seulement rapportées à la syntaxe, sans
doute parce qu’elles n’obéissent pas à des règles, mais à des normes. La plus étudiée est
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l’anaphore. Un anaphorique ne comporte qu’un petit nombre de traits inhérents : la plupart de ses
traits sont donc afférents et propagés par le contexte. Cette propagation est sélective, et n’intéresse
pas tous les traits de l’unité sémantique anaphorisée ; d’où le problème insurmontable, en
sémantique référentielle, de l’anaphore sans coréférence [35]. En outre, comme l’ont souligné les
difficultés rencontrées par l’analyse automatique, les anaphores sont conditionnées par des normes
de vraisemblance contextuelle, liées aussi bien en microsémantique à des afférences, qu’en
macrosémantique à des licences du genre textuel [36]. En tant que phénomène sémantique,
l’anaphore n’est pas strictement dépendante des limites de la phrase ou de la période. Comme tous
les phénomènes d’isotopie, elle intéresse aussi le palier macrosémantique (cf. infra).
L’articulation de la microsémantique et de la mésosémantique ne se limite pas à ces sortes de
récurrences de traits, mais apparaît aussi dans les lexicalisations de composants liés. Prenons par
exemple la connexion sémantique (dite anaphore associative) qui intéresse deux énoncés adjacents
parataxiques comme Nous prîmes un ferry. La traversée fut brève mais exaltante. Dans la
représentation de ‘ferry’ un sème inhérent stipule évidemment /qui permet de franchir une étendue
d’eau/. C’est ce sème qui est lexicalisé en partie par traversée. On peut appeler métonymique la
relation entre une sémie et la lexicalisation d’un ou plusieurs de ses traits [37]. Cette relation n’est
pas propre à l’anaphore associative entre énoncés, et s’établit aussi, bien entendu, au sein des
énoncés [38].
L’anaphore associative peut aussi mettre en jeu l’actualisation de sèmes afférents socialement
normés. Par exemple, tel collègue toulousain dit à sa femme au restaurant Je vais prendre des
moules. Il y a longtemps qu’on n’est pas allés en Espagne. Le rapport entre les moules et l’Espagne
pourrait être décrit “ cognitivement ” en termes de script (d’autant plus commodément qu’aucune
théorie n’interdit de convoquer ou d’inventer des scripts à sa guise). Plus simplement, dans le
contexte du restaurant, l’anaphore associative entre ‘moules’ et ‘Espagne’ suppose l’actualisation
dans l’occurrence de ‘moules’ du trait /provenant d’Espagne/. Ce trait n’est pas ad hoc ; il est
simplement un corrélat sémantique de la doxa française voire occitane sur l’Espagne, c’est pourquoi
on peut le dire socialement normé.
Les anaphores s’enchaînent en faisceaux d’isotopies spécifiques ; nous analyserons plus loin un
texte sur la disparition des dinosaures, pour préciser les problèmes que pose la description des
chaînes anaphoriques.
Retenons l’hypothèse que les fonds sémantiques sont constitués par des isotopies prescrites par le
système de la langue (et alors grammaticalisées) ou par d’autres systèmes de normes.
L’effet des isotopies génériques varie selon les classes qu’elles manifestent : les isotopies
dimensionnelles (liées aux dimensions) sont responsables des tons (niveaux de langue) et des points
de vue globaux (univers) ; les isotopies domaniales sont responsables de l’impression référentielle
globale ; les isotopies taxémiques, de l’impression référentielle locale.
Pour leur part, les isotopies spécifiques assurent la conservation des formes, qu’elles soient ou non
l’effet de faisceaux anaphoriques ; d’où l’effet de cohésion textuelle qu’elles induisent. La
conservation des formes sémantiques ne les rend évidemment pas invariables (comme le montrent
les cas d’anaphore sans coréférence), mais permet toutefois de les identifier à travers leurs
déformations.
La distinction entre isotopies génériques et spécifiques permet ainsi de définir ce que certains auteurs
anglo-saxons nomment respectivement topic et focus, notions soient restées en général intuitives
sinon floues.
5. La constitution des formes sémantiques
Les formes sémantiques sont des groupements structurés de traits saillants, que nous avons appelé
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molécules sémiques. Elles sont extraites pour une part de diverses lexicalisations, mais ne
correspondent pas nécessairement à une lexicalisation privilégiée. Certaines peuvent pour ainsi dire
n’avoir de nom en aucune langue.
En simplifiant, on peut dire que la microsémantique définit leurs constituants ; la mésosémantique
leurs structures ; la macrosémantique leur évolution par déformations successives.
5.1. La sémantique du syntagme et le contexte proche
Dans une synthèse sur la microsémantique (également en ligne sur Texto !) nous avons présenté la
lexie considérée comme syntagme, et nous ne traiterons pas plus de la syntaxe interne de la lexie.
Retenons simplement que les lexies complexes (parmi lesquelles les mots comportant plusieurs
morphèmes) sont des syntagmes si fortement intégrés qu’on ne peut, sauf effet de style brutal,
comme en cas de tmèse, y intercaler un morphème.
Les zones de localité
Sémantiquement, le syntagme a deux propriétés remarquables. (i) C’est une zone de localité proche,
où aucune barrière (je reprends à Chomsky cette métaphore) ne s’oppose à la propagation des traits,
et où les effets contextuels jouent donc au maximum. (ii) L’intégration qui en résulte permet
l’afférence de sèmes sur le syntagme dans son ensemble. Les sèmes casuels résultent par exemple
de ce type d’afférence [39].
L’intégration du syntagme résulte des relations de concordance et de rection qui s’y établissent. Elle
ne doit pas être confondue avec une composition, ni même une combinaison. Les traits sémantiques
activés ou réactivés sont retenus (dans la description — et, peut-être, dans la mémoire). Les traits
inhibés ne sont pas actualisés, et donc n’apparaissent pas. Les traits qui ne sont ni activés ni inhibés
ne sont pas pertinents et ne sont pas retenus (ni par la description — ni par la mémoire). Du point de
vue de la production, voire de l’énonciation, la mise en syntagme des lexies se traduit par une
réduction drastique de leur potentiel sémique : c’est ce que l’on nomme leur figement.
Les activations et inhibitions proviennent de trois principales zones de localité : les lexies du même
syntagme, les autres syntagmes de la même période, les autres périodes du même texte. Des zones
intermédiaires comme le paragraphe ou le chapitre correspondent à des unités du plan de
l’expression, qui restent à spécifier sémantiquement selon les genres. On relève aussi des relations
microsémantiques à longue distance, mais c’est tout de même au sein du syntagme que les
activations et les inhibitions sémiques sont les plus fortes et les moins soumises à conditions.
Il faut ici distinguer deux sortes de conditions : morphosyntaxiques et sémantiques. Les zones de
localité morphosyntaxiques (que l’on appelle aussi domaines syntaxiques) définissent des contraintes
et conditions d’accueil pour les parcours interprétatifs. Mais le type des parcours varie avec le
contenu des lexies dans le syntagme. Par exemple, dans grand et fort, les traits /intensif/ se
sélectionnent et se renforcent mutuellement ; dans belle et intelligente, les traits /mélioratif/ font de
même ; en revanche, dans belle mais intelligente, le parcours ne repose plus sur l’assimilation, mais
sur la dissimilation /physique/ vs /moral/ voire /féminin/ vs /masculin/. Ainsi des conditions
sémantiques peuvent restreindre l’effet de conditions morphosyntaxiques favorisant la propagation de
traits.
En revanche, des sémèmes appartenant à deux syntagmes de la même période voire de périodes
adjacentes peuvent échanger des traits, comme le montre le cas bien connu des anaphoriques.
D’autres conditions, liées au plan de l’expression, comme la proximité spatiale, la récence,
l’isophonie, entrent également en ligne de compte. Certains genres en usent et prescrivent par
exemple des propagations entre lexies en position métrique comparable, quel que soit le statut
syntaxique des syntagmes où elles figurent [40].
Au plan sémantique, les possibilités de propagation dépendent du type de traits. Les traits génériques
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se propagent plus ordinairement que les traits spécifiques, dont la propagation exige des contextes
comme les métaphores ou les comparaisons. Parmi les traits génériques, les sèmes dimensionnels
se propagent facilement (par exemple dans ce qu’on appelle les restrictions de sélection). Cela doit
être rapporté au fait qu’ils indexent un grand nombre de sémèmes. Ensuite viennent les sèmes
domaniaux (responsables d’isotopies génériques qui participent à la définition des discours). Enfin les
sèmes taxémiques, qui ne se propagent que dans des contextes fortement assimilateurs, comme les
énumérations.
Les degrés de contextualité
Le syntagme connaît des degrés de contextualité selon ses degrés de figement.
(1) Dans les syntagmes les plus intégrés, les variations contextuelles sont faibles voire nulles, et les
inhibitions sémiques dominent (d’où “ l’appauvrissement ” sémantique des syntagmes de ce type).
Par exemple, dans le vocabulaire de la bonneterie, le syntagme la longueur de fil absorbée désigne
l’unité de mesure indiquant la longueur d’un fil contenue dans une maille et exprimée en centimètres
de fil par maille. Son figement a permis de le remplacer par le sigle L.F.A., lui-même transcrit éléfa (cf.
Perdrizet, 1983). Il équivaut donc à une lexie, sous sa forme complète, comme sous sa forme
abrégée.
(2) Dans les syntagmes stéréotypés, les interactions sémiques sont tout à la fois normées et peu
variables. Cela se traduit sur le plan des distributions par des co-occurrences restreintes. Le cas des
solidarités lexicales (d’abord décrites par Coseriu, 1967) est éclairant à ce propos : par exemple,
dans un cheval alezan, on relève la concordance entre le trait spécifique /équidé/ dans ‘alezan’ et le
même trait dans ‘cheval’ (où il est générique) [41].
Les adjectifs de nature, pour leur part, lexicalisent un trait spécifique (inhérent ou socialement
afférent) du nom : le fiel ameret le miel doré sont en cela comparables. Enfin, certaines des fonctions
lexicales définies par Mel’cuk et coll. (1981) permettent de répertorier des stéréotypies qui témoignent
de figements. Par exemple la fonction d’amplification joint acharnéeà résistance, ardent à désir, folle
à envie, etc. Les économistes ne sont-ils pas distingués ?
Chaque sème inhérent correspond à une valence, ou en d’autres termes détermine des possibilités
combinatoires. Dans les syntagmes stéréotypés, ces possibilités sont restreintes. Ils restituent ainsi
des formes préconstruites qui relèvent de la topique (cf. infra, ch. VII) et par là de l’axiologie culturelle
associée à la pratique sociale en cours. Leur figement morphologique est l’indice et vraisemblablement
l’effet de leur figement sémantique.
(3) En revanche, dans les syntagmes libres (c’est-à-dire faiblement normés), les interactions
sémiques décrites par la sémantique différentielle sont plus complexes. Nous en avons donné des
exemples dans notre étude déjà citée sur la microsémantique en étudiant des coq-à-l’âne.
Les opérations constructives
Si l’on adopte pour la commodité de l’exposé une perspective de production, la construction de
formes et d’éléments de formes sémantiques dans le syntagme peut se décrire ainsi.
Les deux sortes d’opérations constructives fondamentales sont la déterminationet la casualisation
(attribution de cas).
a) La détermination permet de situer une sémie par trois sortes de repérages :
(i) La thématisation la situe relativement à un ordre de généralité (relations hyponymiques,
hypéronymiques, méréologiques, de quantification), de voisinage (antonymie, paronymie, etc.).
(ii) L’aspectualisation la situe dans un intervalle temporel, et / ou relativement aux frontières d’un
intervalle.
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(iii) La modalisation la situe dans un espace modal (univers d’un locuteur, d’un narrateur, d’un acteur)
et / ou évaluatif.
b) La casualisation la situe par rapport à une catégorie casuelle, soit par actualisation d’un trait
casuel, soit par propagation d’un tel trait. Certaines sémies comportent des traits casuels inhérents :
par exemple, ‘meurtre’ comporte les sèmes /ergatif/ et /accusatif/. Dans le meurtre du fermier,
‘fermier’ se voit propager le sème /ergatif/ ou le sème /accusatif/ à titre de sème afférent. Ces
propagations correspondent à une relation de rection dont la source est ‘meurtre’. Leur condition
d’accueil est le sème /humain/ dans ‘fermier’. Le choix de la propagation dépend à son tour de
conditions contextuelles et plus généralement herméneutiques, voire axiologiques [42]. La
casualisation dans le syntagme rappelle s’il en était besoin que la prédication n’est pas spécifique de
la phrase, et que les syntagmes nominaux se comportent à cet égard comme les syntagmes verbaux.
La sémantique des grammèmes libres dépend elle aussi de ces opérations constructives, et ils se
voient afférer également des sèmes conditionnés par les sémies qu’ils relient. Par exemple, de
introduit un locatif temporel dans le crime de vendredi, mais un ergatif dans le crime de Vendredi
(dans une version dramatisée de Robinson Crusoë). Loin d’être vides de sens, comme on le prétend
parfois, les grammèmes libres sont polysémiques, mais manifestent une polysémie d’emplois plutôt
qu’une polysémie d’i.acception;s.
Les opérations constructives permettent de constituer les éléments de ces groupements structurés de
sèmes que nous avons appelés molécules sémiques. Si l’on représente les molécules sémiques par
des graphes conceptuels à la Sowa (1984), ces éléments sont tout simplement des liens typés de ces
graphes.
Dans le syntagme, les opérations constructives sont soumises à des contraintes issues du contexte
immédiat, précédent, et même subséquent, car la production comme l’interprétation ne sont pas des
processus déterministes (au sens de ce terme en IA). Par exemple, certains traits sémantiques sont
préactivés par le contexte, et donc plus facilement accessibles. Au-delà, les opérations constructives,
comme tous les aspects de la sémantique du syntagme, sont soumises à conditions herméneutiques.
Par exemple, même les lexies intégrées et figées peuvent être remotivées. Bleu de chauffe désigne
un vêtement de travail (ex. Prévert : “ un pilote de remorqueur au bleu de chauffe tout bariolé ”). Dans
L’Étranger de Camus le narrateur tue un arabe rencontré sur une plage et s’en explique au tribunal
en incriminant le soleil ; or l’arabe était vêtu d’un bleu de chauffe, et il devient licite, note justement
Coquet, d’actualiser /chaleur/ dans cette occurrence de la lexie.
Les opérations constructives constituent des complexes sémiques, structures sémantiques
temporaires qui résultent de l’assemblage des sémies, par activation et inhibitions de sèmes, mises
en saillance et délétions, ainsi que par afférence de sèmes casuels. Au palier textuel, les complexes
sémiques analogues sont considérés comme des occurrences de la même molécule sémique.
5.2. La sémantique de la période et ses conditions herméneutiques
Des opérations constructives de fonds et de formes dans les syntagmes, il résulte qu’ils peuvent être
intégrés comme unités complexes, susceptibles de se voir appliquer des opérations constructives au
palier supérieur. Les relations entre syntagmes ont la période pour première zone de localité. Au sein
d’une même période, les relations entre syntagmes sont de deux ordres.
Dans l’ordre de la concordance, on peut distinguer des conditions d’accueil morphosyntaxiques : la
parataxe favorise les propagations de traits, la coordination la favorise ou l’inhibe, selon les traits
inhérents aux conjonctions (ex. de facilitation : et, ou inclusif ; d’inhibition : mais, ou exclusif). Ces
conditions ne sont pas déterminantes, et leur efficacité dépend évidemment du sémantisme des
syntagmes qu’elles coordonnent : dans Les amoureux fervents et les savants austères (Baudelaire,
Les Chats), la double antithèse ‘amoureux’ vs ’savants’ et ‘fervents’ vs‘austères’ reprend la topique
millénaire qui oppose le coeur à la raison ; mais le contexte aiment également autorise une lecture
assimilatrice de la coordination, telle que ces antithèses soient surmontées par une synthèse [43].
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La dépendance suppose pour sa part une propagation de traits dont le syntagme régissant est la
source : il propage un trait inhérent actualisé dont le syntagme régi est la cible. La dépendance
casuelle en est un exemple privilégié, car les traits casuels inhérents à certaines sémies s’y
propagent pour s’actualiser sous forme de traits localement afférents. Par exemple, dans Djamel
démonte sa mobylette, le sème /accusatif/ est propagé de ‘démonte’ à ‘sa mobylette’. Les conditions
d’accueil morphosyntaxiques qui guident les propagations casuelles diffèrent selon les langues
(positions distributionnelles, marques ou flexions casuelles de surface, comme l’ablatif latin, qui
correspond selon les contextes à divers cas sémantiques). De même diffèrent évidemment les sèmes
casuels inhérents : par exemple en guarani, les noms de lieu sont obligatoirement au locatif, tandis
qu’en français ils peuvent parfaitement se voir afférer l’ergatif (Les chutes du Niagara ont bouleversé
la jeune mariée), même s’il en résulte une afférence de /animé/, trait fréquemment associé à /ergatif/
(Paris l’enchante).
On peut parler de prédispositions casuelles à propos des sèmes afférents socialement normés, tels
que les syntagmes comportant le trait /humain/ sont rarement au locatif ou à l’instrumental, mais
fréquemment à l’ergatif. Corrélativement, certains traits casuels sont associés à des traits génériques
dimensionnels. Ainsi, dans Des taches s’étalent sur son smoking, ‘des taches’ prend le trait /ergatif/,
et son trait /inanimé/ devient latent, voire virtualisé.
Le parcours interprétatif qui permet l’assignation de cas sémantiques apparaît alors comme une
optimisation de contraintes ou de préférences. Les langues, et les types de discours qui norment leur
usage, hiérarchisent différemment ces contraintes, et cela participe de ce que l’on appelait jadis leur
génie. Les stratégies interprétatives règlent ensuite l’interaction : par exemple, dans un corpus de
contes, on actualisera sans vergogne des traits /animé/ dans des syntagmes ou des lexies
comprenant en langue le trait /inanimé/. C’est dire que les normes du genre ont une incidence sur les
parcours d’actualisation des sèmes.
Ces facteurs de complexité expliquent pourquoi aucun algorithme ne permet de passer d’une
représentation morphologique à une représentation sémantique : non que l’assignation automatique
des cas soit impossible, mais elle requiert une étude fine des conditions d’interprétation. Comparons
la raison conduit l’esprit du sensible à l’intelligible, et le mécano conduit la voiture du pharmacien au
garage. La structure morphologique de ces deux phrases est comparable. Cependant, ‘du sensible’
est un syntagme autonome au locatif, tandis que ‘du pharmacien’ est une partie d’un syntagme à
l’accusatif. En revanche, dans le livreur ramène sa fourgonnette du pharmacien au garage, ‘du
pharmacien’ sera interprété comme un syntagme autonome au locatif, malgré le peu de compatibilité
des traits /humain/ et /locatif/.
Le rôle des connaissances culturelles est ici encore crucial. Que l’on compare par exemple Les
femmes qui comptent s’habillent chez Tati, et Les femmes qui comptent s’habillent chez Givenchy :
les acceptions de comptent varient, la première sélectionnée par le sème /bon marché/ afférent à
‘Tati’, la seconde par le sème /luxueux/ afférent à ‘Givenchy’. Il en résulte que la fonction casuelle de
‘femmes’ diffère : elle est de l’ordre de l’ergatif dans le premier exemple, de l’accusatif dans le
second.
Remarques — Nous ne pouvons ouvrir ici une discussion sur l’inventaire des cas sémantiques. La
théorie de Fillmore reste faible mais fort connue (pour une position du problème, cf. .Serbat, 1981).
Le problème de la généralité, voire de l’universalité des cas sémantiques ouvre une intéressante
direction de recherche. Cependant, on peut aussi les considérer comme des catégories descriptives,
et adapter leur inventaire au corpus décrit et à la tâche en cours. Aussi avons-nous proposé de faire
méthodiquement proliférer les cas. Par exemple, dans un corpus de description d’itinéraires, on ne
peut se contenter d’un seul locatif indifférencié : il faut à tout le moins distinguer les locatifs initial,
transitoires, final.
Pour éviter la confusion entre les cas morphosyntaxiques et les cas sémantiques, il nous semble
préférable de suivre Tesnière qui nommait ces derniers des actants. En revanche la distinction entre
actants et circonstants ne nous semble pas nécessaire, et ses fondements sont syntaxiques plutôt
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que sémantiques.
6. L’activité au palier mésosémantique
Nous ne prétendons pas donner une vue complète du palier mésosémantique, ni a fortiori des
relations à ce palier entre morphosyntaxe et sémantique. En revanche, nous tenons à illustrer une
conception de ce palier sémantique qui permette de considérer la morphosyntaxe comme un substrat
des opérations sémantiques. Ce n’est pas l’unique substrat, car il faut prendre en considération le
substrat axiologique, que l’on rapporte au texte par le concept commode d’implicite, et qui est
constitué notamment par les interprétants topiques.
Une fois ramenées à un même principe, les relations de dépendance et de concordance ne suffisent
cependant pas à rendre compte de l’activité mésosémantique.
Le syntagme et la période, comme l’espace structural qu’ils limitent, sont des lieux de formation et de
déformation des formes et des fonds sémantiques. D’un point de vue combinatoire inspiré par le
paradigme logico-symbolique, on pourrait décrire ces opérations comme des combinaisons à partir
d’éléments du palier inférieur. Mais comme ces éléments sont eux-mêmes discrétisés et stabilisés
par les opérations herméneutiques, nous préférons décrire l’actualisation, l’activation et la
propagation de traits comme des distributions d’activité sur un réseau virtuel (les significations
proposées par le système de la langue). Ce qui tient lieu de règles est un corps de contraintes à
hiérarchie variable paramétrant la propagation de l’activation (ce qui diffère par principe des règles de
combinaison symbolique).
Les points d’activité valent alors pour des sèmes actualisés. Les distributions d’activité sont soumises
à des contraintes tant locales que globales. Dans le cas d’une période, la stabilisation de son sens
sera le résultat d’une optimisation de contraintes issues de quatre zones de localité : les syntagmes
qu’elle englobe, les périodes adjacentes, les périodes non adjacentes, les structures textuelles
globales. Par ordre de prescriptivité croissante, elles émanent de trois niveaux en interaction : le
phonétique-graphémique (substrat du morphosyntaxique) ; le morphosyntaxique (substrat du
sémantique) ; le sémantique lui-même dans la mesure où chacun de ses points de stabilité doit être
rapporté à son contexte. Les poids relatifs de ces contraintes et leur hiérarchisation qualitative
dépendent des discours et des genres textuels : l’exemple des contraintes phonétiques en poésie le
montre assez.
L’interprétation comme la production peuvent même être définies globalement comme des processus
d’optimisation, que l’on peut comparer en première approximation à ceux des grammaires
harmoniques (cf. Smolensky et al., 1990). Mais les stratégies d’optimisation vont varier avec les
objectifs de la description : soit l’on cherchera à parvenir rapidement à une solution univoque et
définitive en favorisant celle qui émerge le plus rapidement (par une stratégie du type le gagnant
empoche tout (winner takes all)) ; soit encore on maintiendra une compétition entre les interprétations
différentes, quitte à les hiérarchiser.
Considérés isolément, le syntagme et la période apparaissent comme des lieux de constitution de
formes ou d’éléments de formes sémantiques. Replacés dans la continuité du texte, ils sont un lieu
d’entretien des fonds et des formes, cet entretien pouvant consister en continuation, réitération, ou
déformation. Leurs structures syntaxiques sont, de ce point de vue, des moyens de conduction des
traits ou de distribution de l’activité sémantique.
Au palier microsémantique, on décrit l’actualisation des sèmes. Au palier mésosémantique se pose le
problème de leur intégration à des formes ou fonds sémantiques. Ceux qui ne s’intègrent pas n’ont
plus à être retenus. Les autres sont conservés comme éléments des morphologies sémantiques
complexes qui sont propres au palier textuel [44].
Cependant, il faut considérer plusieurs sortes de fonds et de formes sémantiques : certaines sont
transitoires et limitées à un syntagme, d’autres sont conservées par répétition ou reprise, enfin
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intégrées à des formations plus complexes et/ou plus étendues. Les morphologies sémantiques
figées, qui sont convoquées par le genre et la situation ont traditionnellement été rapportées à un
niveau conceptuel jugé autonome. Ces schèmes, schémas ou frames, peuvent être redéfinis au
niveau sémantique comme un répertoire ouvert de formes culturelles (types de molécules sémiques,
de champs sémantiques et d’isotopies) qui permettent les anticipations dans la lecture, et contribuent
à la caractériser comme un processus de reconnaissance de formes.
Après la constitution des formes sémantiques se pose le problème de leur évolution : lesquelles sont
conservées, transformées, supprimées ? Ce problème est le corrélat linguistique du problème
psychologique de l’oubli. Dans des conditions normales, à l’écoute d’une phrase de longueur
moyenne, on a déjà oublié le début avant d’avoir entendu la fin. On extrait les traits pertinents en
fonction de la situation pour former des représentations intermédiaires, qui sont les corrélats
psychiques des molécules sémiques [45].
Aucun système à l’heure actuelle ne permet de simuler ce genre de processus. Même les systèmes
connexionnistes qui pratiquent l’apprentissage et la dégradation harmonieuse (graceful degradation)
n’ont pu modéliser les facteurs herméneutiques qui gouvernent la rétention et l’oubli. Nous touchons
ici au caractère propre du palier textuel, la textualité ; mais la sémantique poursuit, là où la syntaxe
s’arrête.
Plus généralement, le point de vue que nous adoptons sur la mésosémantique procède d’un objectif
commun à tous les paliers de la description. La tradition logique et ontologique qui a prévalu en
grammaire puis dans les sciences du langage a isolé le mot dans son rapport avec son référent, la
phrase dans son rapport avec un état de choses, le texte dans sa relation avec un monde, fictionnel
ou non. À ce paradigme de la signification, dont le fondement est somme toute métaphysique, il nous
semble utile de substituer celui du sens, de tradition rhétorique et herméneutique, pour rompre la
triple solitude du signe, de la phrase et du texte. Le mot prend son sens dans le syntagme, le
syntagme dans la période, la période dans le texte, le texte dans la pratique sociale où il est produit
et relativement à d’autres textes.
Les propositions que nous formulons doivent être évaluées dans ce contexte, même si certaines ne
trouvent pas à l’heure actuelle de formalismes adéquats.
7. Questions de représentation
Les unités mésosémantiques peuvent être représentées statiquement par la même sorte de graphes
que les unités du palier inférieur. Les liens de ces graphes sont étiquetés par les mêmes primitives,
notamment les primitives casuelles [46]. Les noeuds de ces graphes sont étiquetés par des actants
[47]. Ces actants sont par ailleurs représentables par des graphes subordonnés. Ils peuvent consister
en des unités de rang inférieur, comme des lexies ; égal, comme des énoncés (dans le cas d’un
enchâssement) ; voire supérieur (dans le cas où l’énoncé analysé réfère à une partie étendue du
texte) [48]. Cette convention de représentation repose sur le principe que toute unité fonctionnelle
peut consister en des unités fonctionnelles d’un rang inférieur ou supérieur au palier d’analyse choisi
[49].
La problématique des rapports entre type et occurrence est fondamentalement la même au palier
mésosémantique qu’au palier microsémantique, même si sur ce point la réflexion des linguistes est
plus développée au second de ces paliers. Dans la représentation, le rapport du type à l’occurrence
se résume au rapport entre deux graphes sémantiques [50]. Selon les objectifs de la description,
diverses sortes de typicité peuvent être définies :
(1) Le type le plus abstrait ne conserve que la forme du graphe, mais non les étiquettes des noeuds ni
des liens.
(2) Le type classique conserve la forme du graphe et les étiquettes des liens, mais modifie les
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étiquettes des noeuds (en remplaçant les noms de variables par des noms d’instances).
(3) Une troisième sorte de typicité concerne les liens et leurs étiquettes. Pour accroître sa capacité
descriptive générale comme pour s’adapter finement aux domaines d’application, la théorie
sémantique ne peut se limiter à un petit nombre de primitives. Bien au contraire, elle doit les faire
proliférer systématiquement, en les organisant si possible par arborescences. Sans qu’il soit
nécessaire d’émettre des hypothèses universalistes, l’étude des catégories sémantiques grammaticalisées
par les langues peut servir de base à cette entreprise [51].
On doit admettre que les liens des graphes-types soient étiquetés par des variables. Ainsi, par
exemple, la primitive casuelle locatif (LOC) peut être spécifiée selon qu’il y a contact ou non contact,
position supérieure ou inférieure relativement à un repère (cf. sur vs sous, au-dessusvs au-dessous).
Ou encore, l’ergatif peut être spécifié selon qu’il commande un procès qui comporte ou non une
transmission (cas destinateur par opposition au datif ou destinataire et au bénéfactif).
Si l’on s’en tient au second degré de typicalité — le seul d’ailleurs que distingue Sowa — il apparaît
que la distinction entre graphe-type et graphe-occurrence permet de rendre compte des occurrences
incomplètes par délétion de plusieurs noeuds et liens. Ainsi pour les ellipses, du moins celles qui
peuvent être suppléées par le contexte, ou plus précisément par homologation avec des graphes
adjacents ; et aussi pour les emplois absolus (comme il boit) qui sont interprétés (rapportés à un type)
en fonction de topoï comme si l’on boit, en France, alors c’est une boisson alcoolisée. Les
occurrences explétives pour une part posent d’autres problèmes que les occurrences incomplètes. Le
caractère explétif de certaines parties d’un graphe dépend naturellement de la stratégie descriptive
adoptée [52].
Les représentations connexionnistes sont évidemment plus proches de notre problématique, dans la
mesure où elles permettent de modéliser les effets de contexte. Par exemple, dans le système
présenté par McClelland et Kawamoto (1986), alors que le mot ball comprend le trait /soft/ dans The
ball broke the window, c’est le trait /hard/ qui est sélectionné et propagé par le contexte. Cependant
les systèmes connexionnistes d’analyse syntaxique en sont encore à un stade expérimental, et les
modélisations sémantiques qui leur sont associées sont restées de fait assez pauvres.
Parmi les représentations qui ont fait l’objet d’implantations informatiques classiques, les grammaires
d’unification offrent de grandes possibilités, non seulement parce qu’elles utilisent des traits
sémantiques, mais encore parce qu’elles peuvent hiérarchiser les contraintes sémantiques et les
contraintes morphosyntaxiques. En particulier, comme l’a montré clairement Abeillé, les grammaires
d’arbres adjoints (TAG) permettent de tenir compte de la différence entre sèmes inhérents et
afférents, comme de décrire les effets de contexte sémantiques au sein du syntagme.
[N.B. : ce texte est élaboré à partir du chapitre 5 de Sémantique pour l’analyse (Paris,
Masson, 1994), texte révisé pour la traduction anglaise de cet ouvrage : Semantics for
descriptions, Chicago University Press, CSLI Lectures Notes, 138, avec la collaboration, pour
les ch. 4 et 6 de Marc Cavazza et Anne Abeillé.]
NOTES
[1] Le primat de la syntaxe a connu les extrapolations cognitives les plus amusantes : “ Le cerveau est avant tout
une machine syntaxique, qui peut être fructueusement considérée comme imitant fiablement une machine
sémantique, mais dans laquelle les significations elles-mêmes n’ont jamais préséance, elles ne dominent jamais et
n’influencent pas, même tant soit peu, le flux mécanique ou syntaxique brut de la causalité locale dans le système
nerveux ” (Dennett, 1992, p. 31).
[2] Cf. ce propos de Chomsky rapporté par Putnam : “ Je crois que l’on peut faire de la sémantique, mais ce que
j’appelle sémantique est en fait de la syntaxe ” (1992, p. 70).
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[3] Rappelons le privilège millénaire accordé à la phrase : il est si incontestable que de l’avis général la linguistique
s’arrête à la limite de la phrase, non seulement de fait, mais de droit. Benveniste, dans un texte célèbre,
argumente ainsi : la phrase serait “ une unité complète, parce qu’elle porte à la fois sens et référence : sens parce
qu’elle est informée de signification, et référence parce qu’elle se réfère à une situation donnée ” (1966, p. 130).
Le caractère distinctif de la phrase est celui d’être un prédicat : “ Il n’y a pas de fonction propositionnelle qu’une
proposition puisse remplir. Une phrase ne peut donc pas servir d’intégrant à un autre type d’unité. Cela tient avant
tout au caractère distinctif entre tous, inhérent à la phrase, d’être un prédicat ” (p. 128). L’argument de Benveniste
est purement logique, et témoigne de la sujétion de la grammaire à la logique : “ On situera la proposition au
niveau catégorématique […] Il n’y a pas de niveau linguistique au-delà du niveau catégorématique ” (pp. 128-129).
[4] Cette copule est le verbe être, ce qui pour l’aristotélisme classique permet de faire le lien avec l’ontologie (cf.
Aubenque, 1962, pp. 134-162). D’où les théories modernes de la copule (cf. Desclés, 1987 ; Heycock, 1992).
[5] Pour une discussion, cf. Rastier, 1998.
[6] Dans le cadre de la logique des classes, on disait jadis le sujet inclus dans le prédicat. Le chat est noir signifiait
alors que l’idée de chat est incluse dans l’idée de noirceur.
[7] Catégorématique signifie prédicatif. Historiquement, Platon puis Aristote ont distingué le nom et le verbe, sans
se préoccuper des autres parties du discours, parce qu’ils avaient en vue le phénomène logique de la prédication
décidable : le nom était étudié en tant que sujet, et le verbe en tant que prédicat (cf. Platon, Cratyle, 425 a,
Sophiste, 262 a ; Aristote, Peri hermèneias, ch. 2 et 3). À la suite de Chrysippe, les stoïciens ont distingué cinq
parties du discours, puis les grammairiens alexandrins les huit qu’ils nous ont léguées, mais le critère ontologique
demeure prééminent. La division due à Priscien et toujours réaffirmée depuis entre catégorématiques (noms et
verbes) et syncatégorématiques (les autres parties du discours) en est un exemple, d’ailleurs perpétué dans les
langages logiques.
[8] Cette distinction repose sur des postulats ontologiques très forts qui ont longtemps empêché de concevoir les
grammèmes, et particulièrement les affixes, comme des signes à part entière. Entre le radical et l’affixe, on
maintient parfois encore la différence qui sépare la substance de l’accident.
[9] De ce point de vue, le modèle chomskyen récent a toutefois fait exception, car à partir de Barriers (1986), il a
développé la notion de tête fonctionnelle.
[10] Cf. Blanche-Benveniste et al., 1987, p. 38 : “ Les unités syntaxiques premières, accompagnées
éventuellement de leurs éléments non-nucléaires, sont liées entre elles, dans les énoncés, de diverses façons :
succession, subordination, coordination, etc.[…] |es liaisons sont organisées en “périodes” d’énoncés, qui sont les
unités d’analyse du discours ”.
[11] Cette figure n’est pas rare en poésie. Ainsi, Mallarmé écrit “ […] Neiger de blancs bouquets d’étoiles
parfumées ” et l’on peut rapporter parfumées à bouquets, comme blancs à étoiles, malgré les discordances de
genre ; mais cela n’exclut pas, au contraire, de maintenir la première lecture, parfuméesrestant alors l’indice d’une
métaphore in absentia.
[12] Une littérature diluvienne qui traite de cet adverbe, à propos duquel se sont illustrés notamment Nef, Victorri
et Fuchs. Le problème des rattachements multiples est clairement exposé par Victorri et Fuchs dans Fuchs et al.,
1993, pp. 111-112.
[13] L’étude des accords a une grande importance dans la tradition grammaticale. Priscien remarque que
personne ne dit Ego facis (littéralement Moi tu fais) et Auroux pense que ce propos a pour les sciences du
langage toute l’importance d’un théorème de Pythagore.
[14] Cf. 1960, p. 101 : “ Les signifiants discontinus tels que /nu…õ/ dans /nukurõ-/ résultent fréquemment de ce
qu’on appelle l’accord ”.
[15] Cf. Togeby, 1951, p. 126. Hjelmslev réfute la thèse du signifiant discontinu à propos d’un exemple tiré de
Jespersen : “ Dans uirorum ommium bonorum ueterum, le génitif pluriel caractérise-t-il chacune des bases
nominales, ou le syntagme pris dans son ensemble ? On se demande si la répétition est un fait qui relève de
l’expression seule, ou si, en tant que répétition, elle relève également du contenu ” (1971, p. 208).
[16] Hjelmslev, pour une fois moins sémanticien que Martinet, soutenait toutefois que la définition sémantique du
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genre doit être récusée au profit d’une définition fonctionnelle « déterminant le genre comme pur indice de
concordance » (1971, pp. 151-152).
[17] Toutefois, on relève parmi les pronoms des oppositions comme qui vs quoi, ou il, elle, on, vs ça ; le trait animé
est lexicalisé dans qui, il, elle et on.
[18] Cf. notamment Harris et Chomsky. Certes, selon la théorie générative dite standard, les restrictions de
sélection spécifiaient les possibilités de cooccurrence en termes de traits « syntaxiques » (comme “abstrait » /
« concret”, « animé » / « inanimé ») ; mais ces traits bel et bien sémantiques ne sont réputés syntaxiques que pour
permettre de les intégrer sans contradiction à la syntaxe.
[19] Hjelmslev ajoute cette remarque importante du point de vue épistémologique : “ Les faits fonctionnels de la
rection nous forcent à constater dans l’unité régissante un élément sémantique défini par sa concordance avec le
régime. Ce procédé seul est en conformité avec le principe de simplicité et avec la méthode empirique ” (op. cit.,
p. 155).
[20] Syntagme Nominal (SN), par exemple. L’objectif initial était de rendre compte de la différence entre verbes
transitifs et intransitifs.
[21] Ces rôles sont en fait des cas “ profonds ” qui définissent les actants (au sens de Tesnière). On sait que la
redécouverte des cas par Fillmore, puis par des auteurs plus orthodoxes comme Gruber a conduit Chomsky à
formuler son critère des rôles thématiques.
[22] Si l’on accepte ces prémisses, il y aurait par exemple accord et non rection entre le contenu de sine et celui
du morphème de l’ablatif en latin.
[23] Le trait /sexe féminin/ appartient à comédi- dans le contexte -ienne (et non à cette et -ienne). Martinet écrit
bizarrement : “ S’il y a en français un monème de signifiant fort variable /es/ -esse, par exemple) correspondant à
‘sexe féminin’, il n’y en a pas qui corresponde à ‘genre féminin’ ” (1960, pp. 101-102). Que penser alors du « sexe
féminin” de cette, de méridienne, ou de mollesse ?
[24] Cela est également vrai dans les emplois dits absolus (cf. “ Épouser, c’est comme brouter des champignons
mazatèques, c’est expérimental ” ; M. Cerf, Une pâle beauté, Paris, Albin Michel, 1984, p. 231). Le caractère
inhérent de ces traits de ‘épouser’ est attesté par les parcours interprétatifs. Tel personnage de La Bruyère va par
exemple “ faire espérer aux mères qu’il épousera ”. On a ce parcours : (i) si ‘mère(s)’, alors enfant(s) ; (ii) si
l’ergatif de ‘épousera’ est associé à /sexe masculin/, alors son accusatif est associé à /sexe féminin/; (iii) or,
/enfant/ est un sème générique de ‘fille’ (dans le taxème où ‘fille’ se définit par rapport à ‘garçon’), et /sexe féminin/
est son sème spécifique. Ne supposons pas une ellipse de leurs filles, comme en grammaire classique, ni un
effacement, comme en grammaire générative : ces deux hypothèses relèvent également d’une linguistique du
signe, qui ne peut rendre compte de l’interaction entre signifiés qu’en suppléant des signifiants absents. On dira
seulement que le parcours interprétatif décrit crée un groupement sémique /enfant/ + /sexe féminin/.
[25] À ne pas confondre avec /genre masculin/, qui est inhérent à ‘il’. Ces deux traits sont indépendants : cf. une
sentinelle.
[26] Cf. cette remarque de Martinet : “ Le temps qu’en français on appelle passé composé correspond à deux
types de situations. Si je dis j’ai fini c’est un présent accompli ; mais dans j’ai fini hier à cinq heures j’ai un passé ”.
(1981, p. 54). On peut même avoir un futur, comme en témoignent ces vers de Valéry : Demain, sur un soupir des
bontés constellées, / Le printemps a brisé les fontaines scellées.
[27] À la suite de Bull, ces auteurs font reposer leur argumentation sur la distinction entre verbes cycliques et non
cycliques : “ Un verbe cyclique dénote un événement ayant une fin naturelle ” (1980, p. 1). Cette définition n’est
guère satisfaisante, car elle est extensionnelle, et l’on ignore ce qu’est une fin naturelle ; les exemples proposés,
comme écrire une lettre ou construire une maison n’entraînent pas l’adhésion. Quant aux verbes non cycliques,
“ on peut toujours supposer un prolongement au processus qu’ils dénotent ” (Nef, 1983, p. 161). Les verbes
cycliques selon Bull sont apparemment identiques aux verbes téliques selon Garey (cf. Nef, loc. cit.). Desclés
donne comme exemples de verbes téliques ou terminatifs : se noyer, mourir, fermer, mais aussi, discutablement :
acheter, naître, couper, ouvrir (1980, p. 213).
[28] Le caractère imperfectif des présents dits d’habitude dans La terre tourne autour du soleil, ou gnomique dans
Pierre qui roule n’amasse pas mousse tient au caractère imperfectif des lexèmes tourn-, roul- et amass-. Wagner
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et Pinchon opposent certes le présent ponctuel de Voilà Climène, madame, qui vient ici pour vous voir (Molière)
au présent habituel de Voilà plus de trente ans que je suis dans le désert à dormir toujours(Flaubert). Mais le
présent n’est pour rien dans l’affaire : c’est le contexte qui est ponctuel (cf. voilà), puis duratif (cf. voilà plus de
trente ans) ; et venir qui est perfectif final, par opposition à être /imperfectif/.
[29] Cette phrase est opposée à il regrettait qu’il eût oublié son fusil.
[30] Ces faits ont déjà été diversement relevés, mais à propos de contextes plus étendus que le mot. Cf. Togeby :
“ Le contexte perfectif le plus typique est la limitation temporelle, le contexte imperfectif le plus typique est
l’indication d’une répétition ” (1951, p. 175) ; Pottier : “ Le duratif est fréquemment associé à l’imperfectif […] si un
contexte duratif s’applique à un imperfectif, on a un effet de sens itératif ” (1974, p. 211). Rohrer note aussi que
dans le cas des verbes cycliques, “ l’adverbe ne mesure plus la durée d’une action unique, il mesure combien de
fois une action a lieu à l’intérieur d’un intervalle ” (1981, p. 2 ; cf. Nef, 1983, p. 162).
[31] Cf. Pottier, 1974, p. 210 : “ L’imperfectif peut être perfectivé […], la présence d’un accusatif […] peut rendre la
vision perfective ”.
[32] En termes logiques, le premier énoncé exprimerait une vérité a priori, le second serait déterminable.
[33] On interprète sans sourciller On nous Claudia Schiffer / On nous Paul-Loup Sulitzer (Alain Souchon, Foule
sentimentale).
[34] On voit par parenthèse que le problème de l’aspect ne concerne pas que les verbes.
[35] Cf. “ Ne lui offre pas ce livre, il l’a déjà dans une édition reliée pleine peau ”. Ce problème est lié à celui de
l’antanaclase (ou dissimilation d’acceptions).
[36] Cf. “ Les Smith ont vu les Rocheuses pendant leur vol vers San Francisco ” (exemple traduit de G. Miller).
Texte moderne, noms géographiques situés aux États-Unis où monsieur Tout-le-monde est susceptible de prendre
l’avion. En revanche, aucune indication de genre ne permet d’inférer que les montagnes volent, comme c’est
pourtant le cas dans Gulliver ou les Mille et une nuits.
[37] Ainsi définie, l’anaphore associative ne contredit pas la théorie de l’isotopie (malgré Charolles, 1986). Au
contraire, il s’agit d’un cas particulier d’isotopie.
[38] In absentia, elle rend compte des désignations comme L’omelette est partie sans payer(par inférence de
l’accusatif vers le destinataire) ; et, en diachronie, elle rend compte des créations lexicales comme une fine lame
ou un premier violon(par inférence de l’instrumental vers l’ergatif).
[39] Dans le cas de syntagmes qui ne comprennent qu’une lexie, l’intégration est évidemment maximale.
[40] À un autre niveau d’analyse, des facteurs psycholinguistiques interviennent : rapport entre récence et
mémorisation, etc.
[41] Pour une discussion et d’autres exemples de solidarités, cf. Rastier, 1987 a, p. 76.
[42] Dans le meurtre de la fermière, on pencherait pour l’accusatif, les femmes passant à bon droit pour moins
meurtrières.
[43] Elle fait de l’amour une connaissance (allusion à la Genèse), du savoir un désir (thème faustien), et elle unit
l’austérité à la ferveur, de manière vaguement religieuse (confirmée par le dernier mot du texte, mystiques).
[44] Dans la compréhension effective, on peut formuler l’hypothèse que les traits qui ne sont pas entretenus par
récurrence sont rapidement oubliés. De même pour ceux dont la récurrence est très forte, car passé un certain
degré de répétition d’un stimulus le seuil d’activation s’élève. C’est pourquoi sans doute les traits sémantiques qui
participent aux isosémies sont rapidement oubliés. Ils sont en effet les plus récurrents, puisque leur récurrence est
prescrite dans chaque syntagme par le système fonctionnel de la langue.
Dans la description de textes, c’est la stratégie interprétative qui détermine les degrés de pertinence des sèmes,
et juge de ceux qu’il faut retenir.
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[45] Une expérience de Denis et Le Ny (1983) peut être interprétée ainsi. Si juste après la lecture d’une phrase
comme La neige dévalait furieusement la pente, on demande si le mot avalanche figurait dans cette phrase, 15 à
20 % des sujets répondent par l’affirmative. Vraisemblablement, ils ont constitué une molécule sémique composée
des traits /neige/, /descente/, /intensité/, et si on leur en propose une lexicalisation synthétique, ils la
reconnaissent.
[46] Du moins aucun argument convaincant n’a été avancé pour différencier les primitives des deux paliers. Pour
des exemples de représentation par graphes sémantiques — dérivés des graphes conceptuels de Sowa (1984) —
cf. Rastier 1989 b et 1991 b.
[47] Au sens de Tesnière. Nous proposons de les traiter de la même manière.
[48] Par exemple, dans Tout cela fut dit sur un ton tranquille, cela peut renvoyer à un long monologue. Cette
dernière propriété contredit évidemment le principe de compositionnalité stricte.
[49] En outre, toute unité fonctionnelle (morphème, lexie, syntagme pourvu d’une fonction syntaxique, période,
fonction textuelle) peut être exprimée par un constituant (ou unité “ formelle ”) d’un rang quelconque : mot, phrase,
paragraphe, etc.
[50] Ce rapport ne se confond pas avec celui qui lie en syntaxe la phrase comme type à l’énoncé comme
occurrence, ni celui qui lie parfois en pragmatique un énoncé considéré comme type (hors contexte) avec des
énoncés-occurrences diversement modifiés par leurs contextes situationnels.
[51] Nous les distinguons bien entendu des cas morphosyntaxiques (ou de surface) comme en français l’agentif
ou le nominatif. Par exemple dans Le pigeon est plumé par la rusée fermière, ‘le pigeon’ est au nominatif
morphosyntaxique mais à l’accusatif sémantique,‘la rusée fermière’ à l’agentif morphosyntaxique mais à l’ergatif
sémantique.
[52] Il dépend, en fin de compte, de l’application visée. Plus généralement, la problématique de la représentation
des connaissancesne retient du sens linguistique que les aspects pertinents pour une application. Les
“ connaissances ” en question ne sont alors que des structures sémantiques simplifiées, souvent drastiquement.
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© septembre 2005 pour l’édition électronique.
Référence bibliographique : RASTIER, François. Mésosémantique et syntaxe. Texto !
septembre 2005 [en ligne]. Disponible sur : <http://www.revue-texto.net/Inedits/Rastier
/Rastier_Mesosemantique.html>. (Consultée le …).
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