les éléments de la moralité des actes chez saint Thomas d’Aquin Dom Odon Lottin

les éléments de la moralité des actes chez saint Thomas d’Aquin

 

 

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Les éléments de la moralité des actes chez saint Thomas d’Aquin (suite)

[article]

Revue néo-scolastique de philosophie Année 1922 Volume 24 Numéro 95 pp. 281-313

 

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Visite virtuelle au Mont Athos par Bertrand Vergely

La Mère de Dieu, Higoumène du Mont Athos

CARTE DU MONT ATHOS
LES PÉRÉGRINATIONS D’UN FAMILIER DE LA SAINTE-MONTAGNE
LES VINGT MONASTÈRES DU MONT ATHOS ET LES PRINCIPAUX SKITES
NOMBRE DE MOINES AU MONT ATHOS

LA SAINTE MONTAGNE – ΑΓΙΟΝ ΟΡΟΣ

Itinéraire de Bertrand Vergely
――  bus (de Salonique)   – – – – bateau    • • • • • • à pied

LES PÉRÉGRINATIONS D’UN FAMILIER

DE LA SAINTE-MONTAGNE

par Bertrand Vergely

Visite virtuelle du Mont Athos (en ligne)

Cliquez sur les mots soulignés et en surbrillance ; une fenêtre de votre navigateur internet s’ouvrira. Pour revenir au texte, cliquer sur « Précédente » à la gauche de la barre supérieure). Prenez tout le temps nécessaire pour faire cette visite « exclusive » ! (Notez qu’à l’exception du vénérable Paissios et de l’higoumène Émilianos de Simonos Petra, les photos de moines ne sont pas celles des moines nommées dans le texte.)

La montée vers le monastère fut d’abord comme l’appel d’un « Katmandou ». Mais l’approche est devenue comme une propédeutique du désert.

Athos. Ce nom est entré tôt dans ma vie. Enfant, ma mère m’emmenait voir un ami moine, le père Sophrony. Il était russe. Il avait séjourné vingt-deux ans au mont Athos, où il était devenu le disciple du starets Silouane, l’un des plus grands saints orthodoxes du XXe siècle. Obligé de se soigner, il était revenu dans le monde. Il vivait à Sainte-Geneviève-des-Bois, dans un donjon. Ces visites étaient exquises. Ce spirituel qui fut l’ami du peintre Kandinsky faisait rayonner douceur, attention, noblesse.

Adolescent, je me rendis un jour à une conférence de Jacques Lacarrière sur le mont Athos. J’y vis des images qui devaient devenir familières. Celles du désert, cette partie rocailleuse et sèche, là où la montagne Athos domine la mer de ses deux mille mètres. Monastères venus du bout du monde, comme des confins de l’histoire. Certains, véritables forteresses médiévales surveillant la mer, telles des sentinelles vigilantes face aux incursions des pirates. D’autres, blottis dans l’intérieur des terres au milieu des champs et des forêts, comme des joyaux dans un écrin de verdure. Des ermitages aussi. Perchés sur le sommet de falaises escarpées tombant à pic dans une mer immensément bleue. Un monde dévoré de soleil et de feu. Un monde d’hommes à l’ascension du ciel. Un monde sans femmes, mais pas sans féminité, ni sans amour ni sans compassion. Témoins, les petites chapelles disséminées partout, où le voyageur exténué peut s’arrêter, boire de l’eau fraîche et apaiser la fournaise de son cœur en se laissant regarder par le visage des saints peints sur des icônes.

Une année après avoir eu mon bac, je tombai en arrêt sur un article de magazine. Entre un article sur le vin de Bourgogne et un autre sur les fines tables du Loir-et-Cher, il y était question du mont Athos, qualifié de Tibet chrétien. Les photos étaient fascinantes. C’était l’époque des chemins de Katmandou. Je compris que l’Athos serait mon pèlerinage initiatique vers l’Orient, mon Bénarès, mon fleuve sacré, ma source purificatrice.

Je rejoignis donc le nord de la Grèce, en commençant à pratiquer ce qui, depuis trente ans, est devenu mon rituel de l’arrivée. D’abord, Salonique et son atmosphère orientale. Ses grands immeubles face à la mer, son bazar annonçant la Turquie. La fraîcheur de ses grands cafés le long de la baie à l’heure de la sieste. […] La station de bus pour la Chalcidique, ce trident jeté dans la mer à 100 km à l’est de Salonique, dont la pointe nord est le mont Athos. Une pointe de 60 km de long sur 10 km de large, avec vingt monastères, dix sur sa côte sud, dix sur sa côte nord. Sublime confusion de visages, dès la cohue de la gare routière, racontant la Macédoine et l’Orient. […] Les trois heures de bus menant à Ouranopolis (la « ville du ciel «), dernier point habité par les hommes avant le territoire des moines. […] Le départ en bateau à 8 heures pour le mont Athos où l’on n’accède que par la mer. Des pèlerins. Enveloppés. Des moines. Émaciés. Les camions de blé et de bois sur le pont. Pas de cris. Des chuchotements plutôt. Dans la paix du matin et des eaux calmes, des plages désertes dominées par des collines boisées, puis le premier monastère avec son port, Zographou (en grec, « l’écriture de vie »). [carte] Monastère bulgare, enfoui sous les cyprès. Et puis, d’autres monastères, Dochiariou, Xénophontos, Pantéléimon, le grand monastère russe où séjourna Silouane.

Enfin Daphni, le port de l’Athos. Et cette impression immédiate : le Moyen Âge, mot pour dire « le souffle de la tradition ». Et ces mots d’accueil écrits sur une pancarte : « Chers pèlerins, bienvenue à la Sainte Montagne, le jardin de la Vierge. Soyez respectueux, comme notre père Moïse, qui s’est déchaussé avant d’aller parler à Dieu au sommet du mont Sinaï, car cette terre est une terre sacrée. »

Une fois atteint le port, notre voyageur choisit comme rituel du premier jour un « encerclement » corps à corps de la presqu’île sacrée.

On peut visiter l’Athos en s’arrêtant dans un monastère, afin de se laisser creuser par le silence, le repos, le rythme liturgique. On peut aussi le visiter à plusieurs en empruntant les caïques qui longent la côte, de monastère en monastère. Au fil de mes périples, une troisième voie s’est imposée à moi. Faire le tour de la presqu’île athonite à pied, un chapelet de laine à la main. Pour vivre une solitude en mouvement. Pour lier amitié avec le cosmos. L’Athos enseigne à chacun les voies de sa rencontre. Il révèle par quel lien on va lui être uni. Ce lien s’est dévoilé à moi. Un lien de feu, purifiant l’homme venu du monde de toutes ses impuretés. Un lien de pied et non de tête, laissant monter les énergies de la vie à partir de la terre. Un lien de concentration. Par la prière. Par le Verbe mille fois invoqué, « Seigneur Jésus-Christ, Fils de Dieu, aie pitié de moi, pécheur ». Invitation faite aux forces célestes, afin que la vie d’en haut vienne habiter dans la vie d’en bas. Cette vie m’a indiqué ce qui est devenu mon itinéraire.

D’abord, quitter le bateau du matin, au port de Zographou, le monastère bulgare [carte]. De là, emprunter la voie qui mène de la côte sud à la côte nord. Marcher sur un chemin séculaire, empierré de main d’homme, au milieu des fougères et des chênes verts. Persévérer jusqu’au monastère serbe de Chilandari, ce qui veut dire le monastère des mille, en souvenir des mille saints de Serbie. Goûter le calme de la cour, la beauté de son église, où reposent saints et rois de Serbie, le charme balkanique des façades rouges et blanches. Savourer l’accueil du père hôtelier, le café, le raki, le loukoum et le grand verre d’eau que celui-ci apporte à tout arrivant, sous les portraits de la famille royale de Serbie. Parler avec le père Métrophane, l’une des figures du monastère. Se souvenir que les Serbes sont patriotes. L’Église a été leur ciment. Elle leur a permis de faire face aux invasions turques, aux massacres perpétrés par les Croates et les nazis, à la dictature des communistes et de Milosevic. Puis marcher vers Esphigménou [carte], monastère des zélotes, ces orthodoxes parmi les orthodoxes. Rigoureux. Parfois subtils, comme ce moine rencontré un jour. « Vous dites que l’habit ne fait pas le moine ? Vous avez tort. Cela aide. »

Marcher d’ Esphigménou à Vatopédi, l’un des trois monastères « royaux » de l’Athos, avec la grande Lavra à l’extrême est, et Iviron sur la côte sud. Monastère imposant, pouvant recevoir 500 pèlerins. Monastère éclectique avec ses moines venus des quatre coins du monde. De Chypre. D’Amérique, d’Australie. Il faut plusieurs heures pour aller à Vatopédi. Tenir sous un soleil de plomb. Escalader des collines. Descendre dans des ravins. Emprunter le lit de torrents asséchés. Franchir d’antiques ponts romains. Entrer dans le monastère comme on entre dans un palais. Beauté des vêpres dans l’église majestueuse en fin d’après-midi, quand les cigales font un bruit assourdissant. Doxa patri, kai ghiô, kai aghiô pnevmati. « Gloire au Père et au Fils et au Saint-Esprit ». Le service est soigné. Les moines chantent superbement. Douceur du soir. Vibration apaisée de la nuit au milieu des collines noires. Juste le grelot d’une mule au loin. « Une immense bonté tombait du firmament », écrit Hugo dans Booz endormi.

Dieu s’apprend par le corps. C’est ce qu’enseigne l’Athos. Car, l’être entier qui ne se dit que par le corps est la seule voie d’accès à Dieu. Celui-ci qui est tout exige tout. Corps et âme. D’où le sens de la vie monastique. Les veilles. Les jeûnes. La prière continuelle. Il s’agit d’apprendre à se tenir en Dieu. Tout entier. Quand on s’y essaie, ne serait-ce qu’un peu, la contrepartie est magnifique. On découvre un corps nouveau. On fait corps avec tout, Dieu devient alors palpable. Il se respire. Il se mange. Il rend tout intime, car il est l’intime. Il est beauté. Saveur. Senteur. Comme le mélange de soleil, de lavande et de thym qui parfume les pierres des chemins de l’Athos.

Olivier Clément a raison. Le Christ n’est pas venu réprimer le désir, mais le transfigurer. C’est le sens de la communion. Le Christ se mange. Car il est l’intime allant dans l’intime. Il est noce de Dieu et de l’homme, du ciel et de la terre. Une noce fastueuse, que tout homme peut être amené à vivre, s’il libère son cœur. En vivant. En faisant corps avec Dieu. En n’ayant pas peur de comprendre que Dieu est noce et que la noce véritable est Dieu.

La Sainte Montagne disparaîtra-elle un jour sous les coups du tourisme et de la modernité ? Non. Car celui qui l’aime y demeure à jamais.

Durant des années, aller de Vatopédi à Stavronikita [carte], le long de la côte nord, m’a été éprouvant. Il n’y avait qu’un sentier glissant dans les sous-bois qui mettait mes pieds en feu. Un jour, à ma surprise, une route pleine de poussière remplaça le sentier. Construite par les bûcherons afin de laisser passer les camions de bois, principale ressource de certains monastères, celle-ci fait quasiment le tour de la presqu’île. Les panoramas qu’elle découvre sont splendides. La largeur de la route est parfois impressionnante. Une véritable « autoroute ». Étrange saignée dans la montagne jadis vierge.

« L’Athos que nous avons connu ne reviendra plus », me confia un jour un ami. C’est vrai. J’ai découvert, en 1972, un Athos sans routes, sans voitures, sans électricité, sans douches ni sanitaires. Un vieux bus déglingué reliait Daphni, sur la côte sud, à Karyès, dans l’intérieur des terres, la capitale du mont Athos, avec son église, ses deux cafés-épiceries sentant la saumure, la résidence du gouverneur, les ermitages abritant les représentations officielles de chaque monastère de l’Athos. Tout était long, rude et chaud. Mais quel charme !

Aujourd’hui, finis les lampes à pétrole, les sentiers de bûcheron qui vous font errer dans des clairières inconnues et les toilettes surréalistes résumées à un trou pestilentiel dominant un précipice. Finie la sueur que l’on garde cinq jours sur soi faute de savoir où se laver. Finie l’image du moine crasseux qui a tant collé à la réputation athonite. Le marcheur harassé peut prendre une douche dans une salle de bains impeccable et lire ses livres préférés de spiritualité byzantine dans une bibliothèque informatisée.

La modernité a débuté avec l’hygiène. Elle est entrée au mont Athos. Au grand dam des anciens, qui préfèrent leurs mules aux combinés Ford ou aux hors-bord de certains ermites, prêts parfois, contre monnaie sonnante et trébuchante, à transporter quelques pèlerins rechignant à la marche, afin de financer la construction de leur ermitage. La Sainte Montagne disparaîtra-t-elle un jour ? Le tourisme est plus pernicieux que les barbares.

Mais l’Athos a des alliés invisibles et des amis visibles. Il ne dit pas non aux femmes. Il dit oui à l’inviolable. Tout ne s’approprie pas. C’est ce que veut dire la chasteté. Nous en avons besoin. Elle protège le monde entier, hommes et femmes confondus. L’Athos rend un service inestimable au monde, par son retrait, par Sa prière continuelle, par sa vie sainte. Il rend palpable le fait que le monde divin est bien au monde réel et non une idée, puisqu’en lui des hommes en vivent et s’en nourrissent. Si demain, sous prétexte de « s’ouvrir au monde », sa clôture était brisée, il n’arriverait pas simplement ce qui est arrivé aux Météores, ces fantastiques monastères perchés sur des pitons rocheux au milieu de la plaine de Thessalie. On ne serait pas confronté au triste spectacle d’une vie mystique réduite à l’état de décor pour touristes nonchalants, ne comprenant plus ce qu’ils viennent voir, parce qu’il n’y a plus personne pour le vivre. La crise du monde occidental s’approfondirait encore davantage, les médiations pour faire sentir que le spirituel est réel étant désormais absentes.

Stavronikita. Ce diamant sur la côte nord, petit château fort arrimé par des coulées de béton sur un rocher en forme de radeau afin qu’il ne s’écroule pas dans la mer. L’accueil de mon ami Ambroise : « Un jour, je suis allé visiter la Sainte Montagne. J’y suis resté. Ici, les moines ne lisent pas les Pères. Ils les vivent. Il n’y a pas, d’un côté, la foi, de l’autre, la raison. Il y a la raison vivante, la vie une en Christ. »

Moi aussi, je suis resté pour toujours à l’Athos. Un jour, il devait être 14 heures, j’arrivais au port de Stavronikita. Deux moines et deux novices écaillaient du poisson fraîchement pêché. Dans le monde, on aurait bavardé durant cette tâche ménagère. Eux chantaient un hymne à la Mère de Dieu « Salut, épouse inépousée ».

L’Athos au loin se mit à rayonner de gloire et de lumière. La vie entière étincela comme un premier matin du monde. Tout homme a un jour où il dit oui au monde divin. Oui à la vie invisible. Oui à ce qui le comprend sans qu’il puisse le comprendre. J’ai dit oui.

 Fais tous les péchés du monde, mais reviens sur l’Athos. C’est l’étrange enseignement recueilli, un jour; de la bouche d’un saint ermite.

Dans la cellule du moine, il y avait une table et un siège comme on en voit dans les églises grecques, tout en hauteur avec des accoudoirs et une planche qu’on peut rabattre pour s’asseoir Si l’on ne veut pas rester debout accoudé sur sa chaise. Pas de lit. Quand il avait besoin de se coucher, il allongeait une couverture par terre.

Le but du monachisme est de vivre de la vraie vie, la vie en Christ. C’est la raison pour laquelle les moines dorment peu, trois ou quatre heures, et mangent peu. Leur repos est ailleurs. Leur nourriture aussi. Ce qui les rend très vigoureux et très toniques. Chez eux, pas de cernes sous les yeux. Des traits lisses au contraire. Quand on a l’esprit unifié, on n’est pas fatigué. Seul le désordre mental épuise.

Il existe de nombreux ermitages à l’Athos. La plupart se trouvent néanmoins dans la partie appelée le « désert » [Karoulia – carte], à l’extrême est, sous la montagne Athos, entre 500 et 1000 mètres au-dessus de la mer. Falaises abruptes plongeant dans la mer bleue. Forêt profonde. Au détour d’un chemin, ici ou là, une cabane en ciment avec sa chapelle. Un vieux moine qui vous offre un grand verre d’eau fraîche. Evloguite ! – O Kyrios ! « Bénis, père. – Que Dieu te bénisse. » Des communautés de chantres ou de peintres d’icônes. Un climat subtil. Artiste.

Y a-t-il encore des ascètes vivant dans des grottes auxquelles on n’accède que par des échelles de chaînes ? J’ai rencontré un jour un moine qui s’en allait vers l’un d’entre eux, un grand panier de tomates à la main. Il a refusé de chercher à savoir ce qu il en est de l’extraordinaire et des miracles. Les moines ne disent rien. Car, selon eux il n’y a qu’un seul miracle qui vaille : un cœur bon, humble et compatissant.

Pourtant un jour j’ai rencontré les « grands ». Les saints. Ceux dont on parle comme de légendes vivantes. Ceux que l’on vient voir comme on venait voir saint Séraphin de Sarov du temps de la Sainte Russie. Ceux au contact desquels on rencontre pour un instant la vie divine. Des pèlerins grecs, sur la route, me dirent : « Venez avec nous, nous allons voir papa Éphrem. » Vingt minutes plus tard, je mangeais des noisettes en buvant de l’eau avec un bon vieillard rieur, tout blanc et tout simple. « Quand le père Éphrem dit sa liturgie, me confiera plus tard mon ami Macaire de Simonos Pétra [auteur du Synaxaire, Vie des saints de l’Église orthodoxe], les anges descendent du ciel pour venir la dire avec lui ». À la Sainte Montagne, ce n’est pas une image. Parfois, ce ne sont pas les anges qui descendent du ciel, mais les démons qui remontent de l’enfer. Le combat spirituel a lieu chaque jour. Il arrive parfois que l’on entende un moine crier sa peur dans la nuit.

J’ai rencontré aussi Paissios. Petit homme frêle, venu du fond de l’Anatolie, en Turquie. On ne voyait pas le blanc de ses yeux, ceux-ci étaient profonds comme des galaxies. J’ai cru que c’était le jardinier du monastère, tant il était simple et humble. Chaque samedi, il sortait de son ermitage pour se rendre à la liturgie. Il se mettait dans le fond de l’église, communiait, puis repartait pour la semaine vers sa cellule où, parfois, l’attendaient des dizaines de visiteurs. Quand tel ou tel lui demandait de prier pour la réussite de tel examen ou de telle affaire, il priait mais il ajoutait : « Pourquoi te contentes-tu de si peu ? »

Paissios ne m’a dit qu’une seule chose « Fais tous les péchés du monde, mais n’oublie pas de venir au mont Athos ». Paroles énigmatiques. Paroles humoristiques. Pour dire qu’il fallait être ni étriqué ni oublieux de la vie divine ? « Dieu pardonnera tous les péchés sauf un seul. Oublier que l’homme est d’essence royale. « C’est ce que dit la Bible. C’est pour cela sans doute aussi que vivent les moines. Quand on est d’essence royale, on se dépouille de tout ce qui n’est pas royal.

 Appelé à la divinité, l’homme est par nature sensible à la beauté. Une dimension à laquelle la tradition orthodoxe donne toute sa place.

La vie monastique orthodoxe est simple. Tout est fait pour qu’elle le devienne et qu’elle le reste. D’abord, grâce au sens même du mot moine. En grec, monachos. Le monos. L’ « un ». Moine ne veut pas dire solitaire mais unifié. Alors que l’homme divisé ne sait pas choisir entre l’homme et Dieu qu’il tend à opposer, l’homme unifié vit ensemble l’humain et le divin, à l’image du Christ, homme et Dieu à la fois. « Pas plus homme que Dieu ni plus Dieu qu’homme, me dira un jour l’higoumène Basile, mais autant homme que Dieu et Dieu qu’homme. »

L’humanité est appelée à la divinité. Cela veut dire non pas sacrifier son humanité, mais la part de soi qui vit sans Dieu, afin de vivre une totalité inouïe, celle du rassemblement de la vie, de la terre jusqu’au ciel, de l’humain jusqu’au divin. Le beau n’est pas là pour flatter esthétiquement le goût des hommes. Il est là pour apporter une connaissance ontologique vivante, en faisant se rencontrer le sensible de la terre et l’extraordinaire du ciel. Ce que la beauté réalise en étant le point de rencontre entre le sensible et l’extraordinaire, sous la forme d’un « sensible extraordinaire » et d’un « extraordinaire sensible.

L’esprit de l’Orthodoxie réside tout entier dans une initiation à la beauté ; celle-ci se réalise dans la vie liturgique. Ainsi, l’église comme bâtiment transfigure l’espace ; la liturgie, le temps de la personne et sa vie ; les icônes, les yeux ; les chants, les oreilles ; l’encens, le nez ; l’huile, la peau et les organes ; et la communion avec le Christ, le corps intime allant jusqu’au corps inconscient dans lequel réside le corps « surconscient » de chacun, que la tradition appelle le « corps glorieux ».

Tout ce qui est extraordinaire a pour but de devenir sensible. Tout ce qui est sensible a pour but de devenir extraordinaire. Cela explique bien des choses. Pourquoi la vie liturgique est si belle et si longue à la fois. Pourquoi aussi le recueil de l’enseignement des Pères sur la vie ascétique s’intitule Philocalie, « amour de la beauté ». Pourquoi, enfin, tout est si charnel, si délicatement « érotique « du fait d’un éros ineffable, venu d’ailleurs. C’est la raison pour laquelle, en tout cas, la vie du moine n’est pas une fuite, mais une œuvre qui concerne l’humanité entière. […]

Quand un moine prie, il ne fait pas « sa « spiritualité. Il s’efforce de se mettre à la hauteur de « la « spiritualité. Pour la plus grande grâce de tous. Car, quand il y parvient, il réalise ce que le Christ est venu réaliser dans le monde. Réconcilier Dieu et l’homme. Et donc changer la nature humaine. Un moine travaille sur l’être, l’être divin travaillant sur lui. Doucement. Dans l’intime. Si plus personne ne priait dans la solitude, la nature divine de l’humanité ne trouverait plus à s’incarner. Nous serions encore plus pauvres que nous ne le sommes. Le moine qui prie donne, de ce fait, à foison aux démunis ontologiques que nous sommes.

Il arrive que des chrétiens ne le comprennent plus. Ils pensent que l’Église ferait faire des progrès à l’humanité en priant moins et en agissant plus auprès des pauvres. C’est oublier qu’il n’y a pas que la pauvreté économique La misère morale, ontologique et spirituelle existe aussi. C’est faire l’erreur de vouloir mettre l’Église dans le monde et non le monde dans l’Église. Le mont Athos est donc bien à sa place, quand il laisse venir le monde à lui au lieu d’aller vers le monde. Faisant entrer le monde dans la beauté, il redonne sa couronne au monde.

Sur les pentes de l’Athos, on vient acquérir la paix du cœur. Et laisser cette paix traverser la vie et le monde, en allant là où elle l’a décidé.

Le mont Athos, sous sa forme chrétienne, est apparu au Xe siècle après Jésus-Christ, lorsque saint Athanase a fondé le monastère de la grande Lavra. La Sainte Montagne a toujours attiré les spirituels. Déjà, durant l’Antiquité, des gymnosophistes, ces yogis grecs, s’y retiraient afin de méditer sur ses pentes boisées. Plutarque en parle. Puis, des petites communautés de moines chrétiens s’y installèrent, avant qu’Athanase ne vienne leur donner une organisation originale. L’Athos a connu toutes les vicissitudes de l’histoire. Tous ses retournements imprévisibles. Au XVIIIe siècle, les Turcs expulsèrent les moines qui s’y trouvaient. Les églises furent transformées en écuries. Au XIXe siècle, avec l’indépendance grecque, l’Athos s’est à nouveau rempli. À Pantéléimon, le grand monastère russe situé près de Daphni, port officiel, on a compté jusqu’à trois mille moines. Des caravanes de pèlerins reliaient la Russie à l’Athos. […]

La route allant de Stavronikita à Prodromos [grand skite roumain] est somptueuse [carte]. Elle longe une côte sauvage en passant par de grands monastères : Iviron, Philothéou, Karakalu, Lavra. Sur une plage, fièrement dressée, une tour génoise. Vestige de la présence de moines catholiques jusqu’au XIIIe siècle. Non loin, un pont romain, une voie romaine, que plus personne n’emprunte. Une source d’eau qu’Athanase aurait fait jaillir.

Celui-ci a vécu à dix minutes de Prodromos, dans le lieu le plus stupéfiant qui soit. Une grotte située entre ciel et mer, à deux cents mètres au-dessus des flots. On y accède par un escalier de trois cents marches taillé dans la roche. L’endroit est vertigineux. Tout est accroché sur une paroi verticale. Il y a tout juste de la place pour une plate-forme à l’entrée de la grotte, qui se trouve au milieu de la paroi. Celle-ci supporte une minuscule cabane ainsi qu’une chapelle. L’autel a été creusé dans la montagne. Trois crânes veillent à l’entrée. Le silence qui règne dans cette église à moitié troglodytique, suspendue au-dessus d’une mer plombée par le soleil, est impressionnant. Il emmène au cœur de soi-même.

Des générations de moines ont entretenu un dialogue infini avec Dieu ainsi qu’avec l’horizon, dans ce précipice que le cri d’une mouette perdue rend parfois effrayant. Je pense à saint Grégoire Palamas. Il a vécu non loin. Au-dessus de Lavra. C’est là qu’il a composé ses Triades pour la défense des saints hésychastes. Vision géniale du christianisme que l’on ignore tant. Attitude intérieure. Tranquillité d’âme. Celle-ci est plus profonde que la foi. Car elle en est le signe lumineux. On ne peut pas être chrétien et inquiet. « Christ est ressuscité ! Que peut-il vous arriver ? ». Parole du père Pétronios. D’où le sens du monachisme et de la vie en Christ. Acquérir la paix du cœur en racontant à chacune des cellules de son corps que le Christ a vaincu la mort. Et laisser cette paix traverser la vie et le monde, en allant là où elle a décidé de nous emmener.

Devenir un homme calme qui pacifie les cœurs par sa lumière intérieure. Accomplir ainsi le programme que la liturgie nous propose, lorsque dans la profondeur du chant qui précède la présentation du saint calice, il est dit : « Nous qui mystiquement représentons les chérubins, déposons tous les soucis du monde ».

À la fin, il n’y aura qu’un chant. Le chant infini de la vie enchantée. Entre les deux, il y a le chant d’Athanase et des moines de Simonos Pétra.

Avec ses grandes façades blanches et ses six étages de balcons en bois surplombant un ravin couvert de garrigues plongeant dans une mer frissonnant quatre cents mètres plus bas, Simonos Pétra ressemble au Potala [palais des Dalaï-Lama] qui domine Lhassa, la capitale du Tibet.

Une légende veut que deux moines, Simon et Pierre, cherchant à bâtir un monastère, se soient arrêtés un soir sur un piton rocheux défiant la mer. Ils n’avaient qu’une carafe d’eau et des loukoums pour le dîner. Est-ce la fatigue ? La carafe se renversa et l’eau avec. Ils allaient devoir affronter la soif toute la nuit. C’était compter sans la divine providence. Lorsqu’ils ramassèrent la carafe, elle était pleine d’eau. Ils comprirent le message. Là où l’eau ne se renverse pas, l’esprit n’est pas renversé. Ils débutèrent, le lendemain, la construction du futur monastère.

Chaque année, je quitte Prodromos au lever du jour, afin de me rendre à Simonos Pétra [carte]. La journée va être rude, le soleil accablant. Il faut partir tôt. J’arriverai au monastère vers quatre heures. Mon ami Macaire m’accueillera. La vie parlera d’ombre et de fraîcheur, d’amitié et d’hospitalité. En attendant, cela aura été la fournaise dans des sentiers transformés en tunnels de chaleur suffocante, où il n’est pas possible de poser une main sur une pierre sans se brûler.

J’aurai marché dans la forêt, entre Prodromos et Sainte-Anne, la capitale des ermites et des ascètes. « Evloguite ! O kyrios ! Apo pou ? (D’où viens-tu ?) Gallia ! (France !). Orthodoxos ? Il y a des orthodoxes en France ? » La rencontre aura été brève. Presque furtive. Mais intense. Lui, sur sa mule. Venant d’on ne sait où, pour aller on ne sait où. La force tranquille. La vraie. « Adieu, Père. « Kalo taxidi. (Bon voyage) ».

Sainte-Anne est au milieu des pins et des crottes de mule. L’église y est belle comme une âme profonde. Les jours de fête, le sol est jonché de lauriers roses. L’air embaume le basilic, la fleur qui, dit-on, poussa aux pieds de la croix du Christ. Descendre vers Saint-Paul. Remonter vers Dionysiou. Redescendre vers Grigoriou. Remonter vers Simonos Pétra. À certains moments, il fait autour de cinquante degrés. La montagne n’est plus que feu et lumière. Simonos Pétra m’attend. Je pense à Émilianos, son higoumène, un prince de l’Église. « Une colonne allant de la mer jusqu’au ciel », telle fut la vision d’un saint ascète qui demanda un jour à Dieu : « Qui est Émilianos ? »

Athanase est le meilleur chantre de l’Athos. Quand il est devenu moine à Simonos Pétra, son père l’a suivi. Celui-ci s’appelle désormais le père Galaktion, Galatée. Sa mère et sa sœur sont devenues moniales à leur tour. À Ormilia. Dans le plus pur style de la tradition byzantine. Il était courant que les rois se fassent moines et que les couples, après avoir éduqué leurs enfants, finissent leur vie au monastère. Le soir, durant les vêpres, lorsque Athanase entonne les Kyrie eleison qui répondent aux invocations du diacre devant l’iconostase, pour le salut du monde, j’oublie mes dix heures de marche. Je vole.

Il n’y a pas un, mais deux chœurs, qui se répondent de part et d’autre de l’église. Entre les deux, le moine chargé du bon ordonnancement des vêpres fait un aller-retour continuel, un livre de chants à la main. Tout est ainsi balancement. Écho infini. Ressassement éternel d’une vague sonore peignant les rivages de la vie.

Au commencement était le chant infini de la vie enchantée. Et à la fin, il n’y aura qu un chant. Le chant infini de la vie enchantée. Entre les deux, comme une mémoire des origines et comme une préfiguration des temps à venir, il y a le chant d’Athanase et des moines de Simonos Pétra. Pour la première fois, je comprends le mot de fraternité. Mieux qu’une équipe. Plus que des amis. Une énergie. L’éclat d’une humanité neuve. L’élan d’un monde enfin réconcilié.

L’humanité est invitée à collaborer avec Dieu. Cette collaboration, la liturgie, fait de chacun de nous un coparticipant aux énergies divines.

Une agrypnie est une fête qui dure toute la nuit, de 8 heures le soir au matin à 10 heures. C’est un temps durant lequel on ne dort pas. Agripnia veut dire en grec « absence de sommeil ». Cette fête a lieu pour commémorer le saint patron ou la sainte patronne d’un monastère, pour célébrer les grandes fêtes de l’année (la Nativité, la Résurrection, la Pentecôte, la Dormition de la Vierge) ou pour honorer tel saint ou sainte, dont les reliques sont conservées derrière le saint autel. Superbe symbolique consistant à fonder l’Église, corps des vivants, sur les os des saints, corps sanctifiés.

Les meilleurs chantres de la Sainte Montagne s’y rendent, par petites délégations de moines, venus par bateau, par mule ou à pied. Un jour, en arrivant à la skite de Sainte-Anne, j’ai vu un écriteau sur le portail fermé, avec juste ces mots : « Nous sommes tous à la fête de saint Paul. » […]

Le début d’une agrypnie est toujours impressionnant. Durant une demi-heure, les moines chantent une salutation à la Mère de Dieu, en se répondant de chœur en chœur dans l’église bondée. Khairé ! Khairé ! (Salut ! Salut !) Au milieu de la nuit, l’intensité croît encore, quand commencent les Terirem, qui peuvent durer une heure, sous les lustres qui se balancent, en souvenir de la danse du roi David devant. les Tables de la Loi. Les « Terirem » désignent le chant que la Vierge chantait, dit-on, en berçant le Christ. Ceux-ci ne veulent pas dire autre chose que « la, la, la ». Grâce à eux, on passe aisément le cap des deux heures du matin. On peut aller dormir, bien sûr, quand on veut. Ou s’étendre dehors sous les fenêtres ouvertes de l’église laissant passer le chant des moines, tandis qu’au loin la lune sereine tresse un chemin de lumière sur les eaux calmes et sombres de la mer.

À la fin d’une agrypnie, après la liturgie épiscopale du matin, tout le monde a une belle lumière dans les yeux. On se sent pour quelques instants cet « homme aux semelles de vent », dont parlait Verlaine pour désigner Rimbaud. Légèreté de tels instants.

Chacun possède en lui une énergie qu’il ne soupçonne pas. Notre corps, on le sait, récapitule l’évolution qui, elle-même, contient l’énergie primordiale d’où tout est né il y a des milliards d’années. On ne sait pas cependant délivrer cette énergie. Le banquet mystique qu’est une agrypnie y parvient. En se laissant porter par une nuit de chant, le temps s’abolit. La subjectivité impatiente se dissout pour faire place à ce qui n’a ni début ni fin l’éternité. Ce pour quoi nous sommes faits, ce à quoi le Christ nous a initiés et que la patristique a magistralement compris peut commencer à se réaliser faire ressortir sur un plan surconscient la vie inconsciente que nous possédons en nous.

L’humanité est invitée à collaborer avec Dieu. Cette collaboration porte le beau nom de liturgie. Œuvre commune, la liturgie réalise ce programme. Elle fait de chacun un coparticipant aux énergies divines, dont le devenir s’actualise au cours de son déroulement. D’où l’importance de la vie liturgique. Celle-ci est une science. « La » science. Chacun y est dénoué, délivré de tous ses blocages intérieurs, afin d’être relié à sa dimension royale et divine.

De l’extérieur à l’intérieur et de l’intérieur au supérieur, disaient les médiévaux, pour résumer ce que la sagesse veut dire. Une transformation. C’est ce qu’une liturgie réalise. Une « metanoïa ». Un retournement de l’intelligence conduisant à la surintelligence. Et avec ce retournement, la révélation d’une nouvelle inouïe. Le monde n’est ni vide ni muet. Il est vivant et cette vie est une liturgie.

Sur l’Athos, la notion de liturgie cosmique n’est plus une idée, mais une réalité. On a envie de se redresser. De vivre debout.

Simonos Pétra donne l’impression d’être un grand monastère. En fait, tout est resserré. Si bien que l’on peut entendre le chœur des moines dans l’église de sa cellule. À cinq heures du matin, cela est saisissant. Le chant devient un cierge qui veille dans la nuit. Un vent glacial souffle sur les balcons. Cela contraste avec la fournaise du jour. L’Athos se détache au loin, impassible dans la brume du matin. Un moine bat la simandre, le son résonne dans toute la montagne. La notion de liturgie cosmique n’est plus une idée, mais une réalité. La tenue des prêtres dans l’église a quelque chose d’admirable. La droiture des âmes se lit dans la droiture des corps. L’homme verticalisé est lui aussi une réalité.

« Qu’un homme se lève et des centaines se lèveront autour de lui. » Cette vérité devient palpable. On a envie de se redresser. De vivre debout. L’homme noble dont parle Maître Eckhart, parle à l’homme noble qui se trouve dans le cœur de chacun. Il est réveillé par la retenue (en grec nepsis), cette tenue dans la tenue qui libère l’énergie profonde que chacun possède en lui, en la rassemblant. Il s’agit là de l’œuvre de la prière. Celui qui prie est un ouvrier du ciel.

« Oui, car le christianisme n’est pas une religion, mais la vérité ». Parole de l’higoumène Basile. Pour dire que le Christ, Dieu en acte, Dieu vivant, n’est pas un personnage historique fondateur d’un mouvement spirituel, mais le fond de toute réalité.

On sait que l’univers est un grand cerveau organisateur. On sait moins que la conscience est surconscience, éveil au plan supérieur de la source et de l’accomplissement, de l’alpha et de l’oméga. Le Christ fut cette surconscience manifestée. Il l’est encore. Pour chacun. Pour toute chose.

Le jour s’est levé. La Sainte Montagne est inondée de paix et de douce lumière. Le père hôtelier a servi des cafés et de l’eau fraîche. Sur un balcon, face à la mer, derniers échanges avec Macaire. Nous sommes d’accord. Ce n’est pas l’Église qu’il faut ouvrir. Elle l’est. C’est le monde. Je quitte le monastère nourri. Débordant. Sensation de danser sur les nuages. La route en lacets qui va de Simonos Pétra à Daphni est fraîche [carte]. Arrivé à Daphni, il est savoureux de boire une bière glacée. Mais ce geste alourdit déjà. On revient vite dans le monde. Trop vite…

Il est midi. Le bateau arrive d’Ouranopolis. Une grande barge à fond plat. Une horde de pèlerins en descend, au milieu de moines qui se saluent, de camions de bois, de ciment ou de blé. Les partants croisent les arrivants. Dans une semaine, ils seront à leur tour allégés. Les sentiers brûlants et la prière dans les églises sombres et fraîches les auront épurés, affûtés. Ils connaîtront eux aussi la joie de l’homme verticalisé, l’ineffable douceur de l’homme de lumière.

Le monde ne sera plus un obstacle. Ils en comprendront le sens. Il faut qu’il y ait un monde, une vie visible, tout ce qui existe et qui fait notre quotidien. Dieu s’est fait homme pour que l’homme devienne Dieu, souligne Irénée de Lyon. Il a voulu que l’invisible devienne visible et son projet est que le visible accède au métavisible.

La corne du bateau retentit pour appeler les retardataires. L’année dernière, des dauphins ont accompagné le retour de leur danse. Cette année, peut-être… ? La Sainte Montagne disparaît peu à peu dans la brume de chaleur qui monte. La journée promet d’être ardente. Le pont est calme. Chacun emporte avec lui un peu d’hésychia, de douce tranquillité. Je repense aux derniers mots de Macaire : « La vie du moine est une vie angélique. La vie du monde à venir. On priera pour toi, et pour le monde. Tou chronou (À l’année prochaine). Kalo cheimôna (Bon hiver). »

Edith Stein : une sainte controversée

Dans la « lettre à une amie » qui conclut son ouvrage célébrant le centenaire de la naissance d’Edith Stein, le prêtre du diocèse de Metz, Bernard Molter exprime en ces termes l’influence de cette figure spirituelle catholique sur sa foi :

  • 1 Molter, Bernard, Regards sur Edith Stein, Metz : Editions Eglise de Metz, 1992, p. 119.

« Je n’ai pas attendu la béatification pour qu’Edith Stein devienne une lumière dans ma vie […] Quand je dis qu’Edith Stein est une Sainte, je ne l’entends pas au sens où elle nous édifierait. Je laisse volontiers cela aux livres pieux de mon enfance. Je n’ai pas non plus perçu en elle le moindre désir d’endoctrinement ni le moindre relent de moralisme. Non ; mais chaque fois que je la regarde, je me sens attiré vers le haut et comme grandi. Elle a d’une certaine façon ennobli l’humanité dont elle est comme une fleur. Une fleur d’Israël. »1

  • 2 Boehmer, George, « Pope’s Plan to beatify Jewish-born Nun Stirs Controversy », The Associated Press (…)

2Comme en témoigne la ferveur de Bernard Molter, la vie et l’oeuvre d’Edith Stein sont source d’inspiration pour de nombreux chrétiens. Née à Breslau (Silésie) le 12 octobre 1891, le jour de Kippour, elle est la benjamine d’une famille juive orthodoxe de sept enfants élevés par leur seule mère. A 14 ans, Edith Stein perd la foi. Elle se tourne vers la raison et fait des études de philologie, d’histoire et de psychologie expérimentale, à l’Université de Breslau. Elle rédige à Göttingen sa thèse de phénoménologie sur l’empathie auprès du philosophe juif converti au luthéranisme, Edmund Husserl. Pendant la Grande Guerre, l’étudiante s’engage comme infirmière auprès de la Croix Rouge sur le front Morave. A vingt-cinq ans, elle obtient son doctorat en philosophie, avec mention summa cum laude. Edith Stein suit Husserl à Freiburg, où elle devient son assistante de 1916 à 1918. La lecture de Sainte Thérèse d’Avila bouleverse sa vie. Elle se convertit au catholicisme, le 1er janvier 1922, sous le nom de Theresa, Edwige. Elle enseigne ensuite pendant onze ans au lycée de filles et à l’école Sainte Madeleine de Spire. Puis elle enseigne à l’institut d’études pédagogique de Münster. Interdite d’enseignement en tant que juive, Edith Stein entre au carmel de Cologne le 14 octobre 1933. Elle prend l’habit sous le nom de Thérèse Bénédicte de la Croix. Après la mort de leur mère, en 1936, sa sœur Rosa se convertit également. Les deux sœurs quittent l’Allemagne en 1938 et vont résider au carmel d’Echt, en Hollande. En mai 1940, les Pays-Bas sont occupés et Edith Stein, qui n’est pas parvenue à obtenir de visa pour l’Espagne ou la Suisse, se retrouve prise au piège. En juillet 1942, les églises s’élèvent contre les mesures discriminatoires imposées par l’occupant nazi contre les juifs. Un télégramme de protestation est lu dans les églises et dans les temples. Par mesure de répression, tous les catholiques d’origine juive de Hollande (1 200 personnes) sont déportés au camp néerlandais de Westerborck. Edith et Rosa sont arrêtées par la Gestapo le 2 août. Elles quittent Westerborck pour la Pologne la nuit du 6 au 7 août et sont gazées à Auschwitz le 9. Morte à 50 ans, Edith Stein a été béatifiée (1987) puis canonisée (1998) par le Pape Jean-Paul II. Elle est donc la première juive convertie à avoir acquis le statut de sainte. Mais cette distinction par l’Eglise d’Edith Stein a engendré de nombreuses controverses entre juifs et catholiques. Certains, comme la politicienne de gauche (et future ministre israélienne de l’Education) Shulamit Aloni, ont estimé que « la béatification d’Edith Stein était une insulte faite aux juifs. »2

3Qu’Edith Stein ait eu une vie exceptionnelle est un fait avéré. Tous les témoignages des derniers moments de sa vie concordent pour donner le portrait d’une « pieta sans christ ». Mais sa béatification et sa canonisation ont choqué de nombreux juifs, comme une entreprise de l’Eglise pour remettre en cause la spécificité juive de la Shoah. Alors que 8 000 autres membres du clergé ont trouvé la mort dans les camps nazis, pourquoi l’Eglise a-elle décidé d’élever au rang de sainte une femme d’origine juive ? En quoi la canonisation d’une femme exceptionnelle morte à Auschwitz est-elle problématique et quelles tensions cette sainteté fait-elle peser sur les relations entre Juifs et Chrétiens à la fin du 20e siècle ? L’objet de cet essai est de montrer que la sainteté d’Edith Stein se tient au cœur d’une controverse religieuse au moment stratégique où catholiques et juifs tentent de progresser dans le « dialogue fraternel » ouvert par la déclaration Nosta Aetate du Concile de Vatican II. Nous verrons d’abord pourquoi l’Eglise a décidé de canoniser Edith Stein, et quelles difficultés elle a rencontré, avant de déterminer pourquoi cette sainteté demeure très problématique pour de nombreux juifs.

Une sainte catholique

  • 3 Stein, Edith, La Science de la Croix, Passion d’amour de Saint-Jean de la croix, Louvain : Nauwalae (…)
  • 4 « C’est dans le cataclysme de ce temps qu’Edith Stein lutta pour son authenticité intérieure : elle (…)

4Dans son dernier ouvrage La Science de la Croix, Passion d’amour de Saint-Jean de la Croix3, Edith Stein écrit : « L’exemple des saints [leur] montre en effet ce qui devrait être en réalité : là où la foi est vivante, la doctrine et les merveilles de Dieu constituent le fond de la vie. Tout le reste passe au second plan et doit en être pénétré. C’est cela le réalisme des saints. » La manière dont elle a accepté sa mort qu’elle a vécue par et pour le peuple dont elle était issue semble tout à fait dans la lignée de ce qu’elle a appelé « le réalisme des saints ». Si son œuvre est aujourd’hui encore, très influente, c’est parce qu’elle reflète sa vie. Or cette vie a été à la fois extrêmement pieuse et complexe, puisque Edith Stein a concilié de très nombreux engagements : juive, allemande, intellectuelle et religieuse4. C’est par tous ces aspects de sa personne que la sainte interpelle.

  • 5 Si la philosophe Simone Veil est souvent (et à tort) donnée en exemple comme juive pratiquant la «  (…)
  • 6 In De Miribel, Op. Cit., p198
  • 7 Stein, Edith, Vie d’une famille juive, 1891-1942, Paris : Cerf, collection « Ad Solem », 2001, p. 4 (…)

5Très consciente de ses origines juives, Edith Stein ne les a jamais reniées. Si elle a quitté le cocon orthodoxe de sa famille pour aller vers la philosophie à l’adolescence, Edith Stein est toujours restée très proche des siens. Comme nombre d’autres convertis du judaïsme à l’époque5, Edith Stein ne voit pas sa conversion comme une abolition de ses origines mais comme leur accomplissement. Dans son roman Vie d’une famille juive, qu’elle commence à rédiger en 1933, juste après la prise de pouvoir par les nazis en Allemagne, Edith Stein qui se prépare à entrer au couvent, se remémore son enfance juive, et dépeint la vie quotidienne d’une famille vivant selon la loi israélite. Elle raconte la fête de Yom Kippour, l’attrait que le jeûne de cette journée avait pour elle ; elle dépeint des mariages juifs ; elle explique qu’il était difficile pour un grand intellectuel d’origine juive comme Edmund Husserl d’obtenir un poste à l’Université en Allemagne ; et elle souligne aussi combien elle était soucieuse de ne pas heurter sa mère par ses choix spirituels, mais comment par amour, sa famille a fini par accepter ses choix. Edith Stein est une figure complexe : si d’une part, elle proteste vigoureusement contre les mesures discriminatoires prises à l’encontre des juifs par le gouvernement nazi, elle voit d’autre part dans cette injustice une possibilité de Salut pour l’ensemble de l’humanité. En entrant dans les bureaux de la Gestapo, après son arrestation, Edith Stein ces serait écriée : « Loué soit Jésus-Christ »6. Voyant une cohérence entre son identité juive et son martyre de catholique, cette juive convertie a toujours continué d’affirmer son appartenance au peuple d’Israël : « A ce moment-là, je perçus en un éclair que Dieu avait encore une fois posé lourdement sa main sur son peuple et que le destin de ce peuple était aussi le mien »7. Dans ses mémoires, Edith Stein se rappelle précisément de son « dialogue » avec le Christ au sujet de sa vocation de « juive » :

  • 8 Ibid., p. 492. Et ce sont presque les mêmes mots qu’Edith Stein utilise pour décrire cette scène fo (…)

« Je parlais avec le Sauveur et lui dis que je savais que c’était sa croix dont maintenant était chargé le peuple juif. […] Ceux qui le comprendraient devaient la prendre sur eux de plein gré au nom de tous. Je voulais le faire, il devait seulement me montrer comment. »8

  • 9 Stein, Edith, Vie d’une famille juive, Op. Cit., p.223.
  • 10 « L’association prussienne pour le droit de vote des femmes, à laquelle j’adhérai avec mes amies pa (…)
  • 11 “The basic problem to be the question of empathy as the perceiving (Erfahrung) of foreign subjects (…)
  • 12 In Gaboriau, Florent, Lorsque Edith Stein se convertit, Paris : Ad Solem,, 1997, p. 22.

6Assumant jusqu’à sa mort sa condition de juive, Edith Stein est également une femme d’exception. Inspirée par ce qu’elle appelle les « idées libérales »9 de son époque, elle se lance dans une carrière normalement fermée au sexe féminin lorsqu’elle entreprend des études de philosophie. Assistante de Husserl de 1916 à 1918, elle ne parvient pas à trouver de poste à l’université mais est engagée dans des écoles catholiques privées où elle enseigne l’allemand, exclusivement à des jeunes-femmes. Militante pour l’égalité de l’homme et de la femme, elle demande que les femmes soient admises à passer l’habilitation au professorat et soutient les suffragettes10. Femme de pensée, Edith Stein continue à réfléchir en philosophe à la condition féminine après sa conversion et écrit à la fin des années 1920 une série d’essais pédagogiques sur les femmes. Dans « Die Frau, Ihre Aufgabe nach Natur und Gnade » (« La Femme, sa mission selon les lois de la nature et de la grâce »), elle reste fidèle à sa thèse sur l’empathie11 et écrit que « l’âme de la femme doit être large, rien de l’humain ne doit lui être étranger. »12

  • 13 « A l’époque de ma conversion, juste avant qu’elle ne se produisit et même longtemps après, je pens (…)
  • 14 « L’attente avait fini par me devenir très pénible. J’étais devenue une étrangère dans le monde. », (…)
  • 15 « Depuis que j’enseignais, je me devais d’être impeccablement habillée. Car je me trouvais en class (…)
  • 16 « Ce fut pendant l’été 1916 une longue période de manque total d’appétit qui se reproduisit presque (…)
  • 17 Stein, Edith, Chemins vers le silence intérieur, Paris : Parole et silence, 2006, p. 51

7Croyante fervente, Edith Stein a véritablement été touchée par la grâce mais en parle peu, sauf dans son récit autobiographique et le mémoire qu’elle a laissé à Cologne. La foi est pour elle quelque chose de très personnel, qui exige paradoxalement que l’on participe au monde13. Pour Edith Stein, l’entrée au Carmel est un acte qui lui permet de trouver sa place, mais en attendant de répondre à sa vocation, elle dit se sentir « étrangère au monde. »14 Ainsi, si la sainte explique qu’elle ne s’est jamais préoccupée intérieurement de problèmes matériels ou de son apparence, elle constate aussi que par respect pour ses étudiantes, elle a appris à se vêtir avec soin pour enseigner15. De même, si elle-même a connu une grave crise d’anorexie dans sa jeunesse, elle a refusé de se complaire dans cette souffrance du corps16 : de manière générale, elle déconseille à chacun de maltraiter son corps puisqu’« un corps en bonne santé ne trouble pas l’âme. »17 Selon Edith Stein, demeurer présente au monde est un impératif pour tout croyant. Et la sainte a théorisé cette intuition sous le nom de « la science de la croix » dans son dernier ouvrage :

  • 18 Stein, Edith, La Science de la Croix, Passion d’amour de Saint-Jean de la croix, Louvain : Nauwalae (…)

« Même dans la vie la plus contemplative le lien avec le monde ne doit pas être rompu. Je vais jusqu’à croire que plus on est ‘attiré’ en Dieu, plus on doit en ce sens ‘sortir de soi’ c’est-à-dire s’offrir au monde, pour y porter la vie divine. »18

8Cet ancrage mondain permet de mieux comprendre pourquoi Edith Stein a entrepris toutes les démarches nécessaires pour quitter la Carmel d’Echt et échapper à la mort, jusqu’à ce qu’elle se sache condamnée. C’est alors avec un fatalisme nourri par la foi qu’elle est allée à Westerbrock puis vers Auschwitz avec la conviction d’accomplir sa mission. Edith Stein est donc un modèle aussi complexe que cohérent, qui allie une spiritualité forte à un engagement dans le monde, en tant que catholique, que juive et que femme. C’est ce portrait aux composantes multiples que reflète fidèlement l’homélie de béatification prononcée en 1987 par Jean-Paul II :

  • 19 Op. cit., p. 203.

« Aujourd’hui, l’Eglise nous présente Sœur Thérèse Bénédicte de la Croix comme une martyre bienheureuse, comme un exemple de marche héroïque à la suite du Christ, pour que nous la vénérions et l’imitions. Ouvrons nos cœurs au message de cette femme à laquelle s’allient l’esprit et la science, et qui reconnut dans la science de la Croix le sommet de la sagesse, en grande fille du peuple juif et en chrétienne croyante, au milieu des millions d’innocents martyrs. »19

Une canonisation complexe

  • 20 Voir Fabre, Jean-Michel, La sainteté canonisée, Paris : Pierre Téqui, 2003, 163 p.
  • 21 « En 1890, la Congrégation des Rites, alors en charge des béatifications et canonisations, traitait (…)

9Si le parcours d’Edith Stein a lieu à un moment où la procédure de canonisation est simplifiée par Paul VI et Jean-Paul II (plus qu’un seul procès diocésain depuis 1983 au lieu de trois auparavant20) et où cette simplification correspond à un désir grandissant de l’Eglise d’ériger en exemple certains croyants vertueux21, celle-ci n’allait pas de soi en l’absence de miracle. Il était donc nécessaire pour l’Eglise de la déclarer martyre au nom de sa foi pour faire d’elle une Sainte.

  • 22 « Il faut que l’héroïcité des vertus du candidat soit attestée, qu’on lui rende un culte local et q (…)

10La béatification, qui est la première étape avant la canonisation nécessite en effet deux choses : une déclaration d’héroïcité des vertus et soit la réalisation d’un miracle, soit une mort de martyre22. Etablir l’héroïcité des vertus d’Edith Stein a été complexe dans la mesure où l’enquête a normalement lieu dans le diocèse dont dépend la candidate à la béatification. Or Edith Stein n’a appartenu à aucun diocèse. Mais comme elle est entrée dans les ordres au Carmel de Cologne, c’est dans ce diocèse que l’enquête a été réalisée. Celle-ci, réunissant plusieurs dizaines de témoignages, a alors été envoyée au Vatican auprès de la Congrégation pour la cause des Saints. Une fois l’héroïcité des vertus reconnue par les conclusions de cette congrégation, et approuvée par le Pape, Rome a lancé une deuxième enquête. Edith Stein n’ayant pas accompli de miracle reconnu par l’Eglise, c’est pour sa mort en tant que martyre au nom de la foi catholique que cette deuxième enquête a été menée. Et les conclusions positives de l’enquête ont été approuvées par le Pape qui a donc déclaré Edith Stein « bienheureuse ».

11La canonisation proprement dite, a eu lieu assez rapidement, soit moins de onze ans après la béatification. Cette fois-ci, un miracle post-mortem a été reconnu dans le sauvetage de la petite Teresa Benedicta McCarthy. Il s’agit d’un nourrisson américain de deux ans et demi, que les médecins déclaraient condamnée, en 1985, alors que son foie avait été endommagé par l’ingestion d’une forte dose de Tylenol (un médicament mélangeant paracétamol et caféine). Contre toute attente, la petite fille a retrouvé la santé. Le personnel soignant du General Hospital du Massachussetts a déclaré sa guérison miraculeuse. Et pour la famille de la petite-fille c’est son prénom qui l’a protégée et sauvée. Née le jour de la mort d’Edith Stein, la miraculée avait été baptisée « Teresa Benedicta » en l’honneur de la bienheureuse… Sur la base de ce miracle reconnu par l’Eglise et eu égard à l’héroïcité des vertus d’Edith Stein, celle-ci a donc été canonisée le 11 octobre 1998 et l’homélie a été prononcée à Rome.

Le contexte de la canonisation

  • 23 Voir Tincq, Henri, « Edith Stein, première juive devenue sainte », Le Monde, 16 avril 1997.
  • 24 “The canonization of a saint is an event that belongs to the Catholic Church and the Catholic peopl (…)
  • 25 “Paying homage to Christian suffering would be understandable if it were not at the expense of the (…)

12Si pour l’Eglise et particulièrement pour Jean-Paul II, il était important d’honorer Edith Stein en tant que « symbole de la résistance spirituelle »23, et si, du point de vue de la sainte elle-même, la mort en en tant que juive pour sa foi chrétienne était un phénomène cohérent, pour la plupart des représentants juifs, considérer Edith Stein comme une martyre catholique pose un problème majeur. Pourquoi distinguer la figure convertie d’Edith Stein tandis que des millions d’autres juifs ont été assassinés dans les camps nazis ? Comme le notent Abraham H. Foxman et Rabbi Leon Klenicki de l’Anti-Defamation League dans leur manifeste d’octobre 1998, si “la canonisation d’un saint est un évènement qui appartient à l’Eglise catholique et aux croyants catholiques”24, dans le cas d’Edith Stein, l’opinion juive a réagi parce que, disent-ils « rendre hommage à la souffrance chrétienne serait compréhensible, si ce n’était pas aux dépens de la réalité : que la Shoah était essentiellement un programme d’extermination du peuple juif. »25 Certes, avec le Concile de Vatican II (1965), l’Eglise s’est engagé dans un « dialogue fraternel » avec les juifs, et pris toute une série de mesures pour enrayer l’antijudaïsme chrétien. Et Jean-Paul II a montré en maintes occasions sa sensibilité à la destruction des juifs d’Europe. Il est le premier pape à s’être rendu dans un lieu de culte juif, lors de sa visite de la synagogue de Rome le 13 avril 1986. Il est à l’origine de la reconnaissance de l’Etat d’Israël par le Vatican, en 1993. Après dix ans d’attente, le 16 mars 1996, il revient, comme promis, sur les conséquences néfastes de l’antijudaïsme catholique avec le texte « Nous nous souvenons : une réflexion sur la Shoah » revient. Enfin, en mars 2000, le pape a effectué un voyage au mémorial de Yad Vachem, à Jérusalem, particulièrement suivi par les médias du monde entier.

  • 26 Voir Dussert, Delphine, « Jean-Paul II et la question de la Shoah, à temps et contretemps », Revue (…)
  • 27 Document retranscrit dans Delmaire, Danielle, « Béatification et canonisation d’Edith Stein, entret (…)

13Mais la béatification, puis la canonisation d’Edith Stein arrivent à un moment délicat dans les relations judéo-chrétiennes. D’une part sa béatification a lieu très peu après celle d’une autre figure de la résistance spirituelle chrétienne : le frère franciscain Maximilian Kolbe, déporté à Auschwitz pour avoir aidé avec son ordre des réfugiés polonais, et qui s’est désigné pour mourir de faim et de soif à la place d’un père de famille polonais. Maximilian Kolbe a été béatifié en 1971 et canonisé en 1982 par Jean-Paul II comme martyr. Or, Maximilian Kolbe était éditeur d’un journal très antisémite dans la Pologne des années 1920, Le chevalier de l’immaculé. Jean-Paul II a beaucoup insisté pour qu’il soit canonisé, allant même à l’encontre de la Congrégation pour la cause des saints, et c’est devant son portrait qu’il a célébré une grande messe à Auschwitz devant 500 000 fidèles, le 7 juin 197926. Que les mémoires d’Edith Stein et Maximilian Kolbe puissent se mélanger dans le symbole de leur sainteté a beaucoup gêné les associations juives. Aussi, avant la béatification, le père Dujardin a-t-il fait passer une note au pape par le biais du cardinal Lustiger dans laquelle on trouve « éviter de faire le lien entre E. Stein et M. Kolbe. »27 Recommandation que le Saint-Père a suivie dans son homélie de Cologne en 1987.

  • 28 « Jour et nuit, elles ont devant les yeux des millions de morts, elles prient et font pénitence pou (…)
  • 29 Ibid., p. 137.

14D’autre part, la béatification et la canonisation d’Edith Stein ont lieu en pleine controverse du Carmel d’Auschwitz. Depuis 1983, des carmélites de Poznan ont en effet instauré un lieu de prière dans l’ancien « théâtre » d’Auschwitz I où était stocké le zyklon B pendant l’activité du camp d’extermination. Le Carmel ne choque pas la petite communauté juive polonaise, et ce n’est qu’en novembre 1985 que l’Ouest apprend l’existence du Carmel. A l’occasion de la visite du Pape Jean Paul II en Belgique, l’association Aide à l’Église en détresse lance une collecte de fonds pour le carmel d’Auschwitz dans un tract qui porte le titre « Un couvent pour le Pape ». Celui-ci rappelle qu’Auschwitz est le lieu de grands martyrs catholiques (parmi lesquels Edith Stein et Maximilian Kolbe), vante la prière rédemptrice des carmélites28, mais il ne mentionne pas une fois la Shoah. Ce Carmel choque l’opinion juive avec une telle force que de véritables négociations sont ouvertes à Genève auxquelles participent des représentants juifs et catholiques. Le 22 juillet 1986, la première rencontre de Genève donne lieu à une déclaration commune, qui porte le titre hébreu de « Zakhor » (« Rappelle-toi »), et affirme qu’Auschwitz est un lieu symbolique capital pour les juifs, les polonais, les tsiganes et les russes. La deuxième rencontre a lieu le 22 février 1987 et souligne qu’Auschwitz est essentiellement un « lieu symbolique de la Shoah ». Les accords signés à cette occasion prévoient pour le 22 février 1989 le déménagement des carmélites dans un nouveau centre à bâtir hors du camp, qui ne serait plus un carmel, mais un « centre d’information, de rencontre et de prière », où les membres de plusieurs religions pourraient se rencontrer. Or, ce déménagement n’aura effectivement lieu que… le 6 juillet 1993. Les revirements de hauts responsables de l’Eglise comme l’archevêque de Varsovie le Cardinal Macharski et surtout le Cardinal Glemp, archevêque de Varsovie et de Gniezno (qui accuse les juifs d’êtres hautains, de détenir les médias de nombreux pays et de monter l’opinion internationale contre l’honneur polonais bafoué devant 150 000 personnes, dans son homélie du 2 août 198929) font traîner le déménagement et enveniment la querelle entre chrétiens, polonais et juifs autour de cette question du Carmel.

  • 30 Document retranscrit dans Delmaire, Danielle, « Béatification et canonisation d’Edith Stein, entret (…)

15Dans ce contexte de tension entre Juifs et Chrétiens, il était primordial pour les communautés juives que l’Eglise reconnaisse en Edith Stein une juive, morte parce qu’elle était juive. Dans la note écrite par le père Dujardin et transmise par le Cardinal Lustiger à Jean-Paul II, c’est cette interprétation de la mort d’Edith Stein qui est suggérée : « Il résulte donc que l’arrestation d’Edith Stein, si elle trouve son motif immédiat dans le conflit entre les Eglises chrétiennes et les nazis, a sa cause profonde et véritable dans son appartenance juive. »30 Et le Saint-Père s’est bien conformé à cette suggestion, puisque dans son homélie de 1987, il rappelle par 26 fois les origines juives d’Edith Stein qu’il nomme tour à tour une « fille du peuple juif », une « fille d’Israël », et une « juive ». Une fois ces origines dûment remémorées, ainsi que leurs conséquences sur la mort d’Edith Stein, la controverse aurait pu se clore, mais l’étape suivante de la canonisation a prouvé que tel n’a pas été le cas, en relançant les polémiques sur l’idée d’une sainte juive morte à Auschwitz.

Edith Stein au cœur des ambigüités des relations judéo-chrétiennes après la Shoah

16Afin de saisir les enjeux de cette contestation symbolique, nous proposons d’analyser les arguments principaux des représentants juifs s’opposant à la canonisation d’Edith Stein. Trois grands motifs se distinguent. Tout d’abord la question de savoir s’il est possible pour la tradition juive qu’une femme devienne une sainte. Le culte des saints est en effet l’une des spécificités du catholicisme et la notion même de sainteté diffère dans les deux religions abrahamiques. Ensuite, que le Vatican ait justement choisi une juive convertie au catholicisme pour célébrer la résistance spirituelle du christianisme au nazisme prête à confusion et semble aller contre le tournant apostolique entériné par le concile de Vatican II. A travers le texte Nostra Aetate, celui-ci déclare formellement que l’Église « attend le jour » de la réconciliation messianique et ne hâte plus les missionnaires catholiques à le précipiter en convertissant les juifs. Enfin, tout comme le Carmel d’Auschwitz, la canonisation d’Edith Stein est le sujet d’une controverse religieuse, car il semble à de nombreux juifs que c’est une manière pour le Saint-Siège de « christianiser » la Shoah.

Deux conceptions de la sainteté

  • 31 Rastoin, Cécile, Edith Stein et le mystère d’Israël, Paris : Ad Solem, 1998, 167 p.
  • 32 Voir Brenner, Frédéric, Marranes, Paris : La Différence, 1992, pp. 4-18.

17Lorsqu’il rappelle l’ancrage juif d’Edith Stein dans son homélie à Cologne, Jean-Paul II insiste beaucoup sur la figure biblique de la reine Esther. S’appuyant sur un extrait de la correspondance d’Edith Stein, il établit un parallèle entre la reine juive célébrée pour son courage et son action qui a sauvé le peuple juif du massacre programmé par le conseiller du roi, Aman, et la destinée d’Edith Stein, persuadée qu’elle allait à la mort avec son peuple et pour son peuple. Cette référence biblique est reprise par certains biographes de la sainte, comme par exemple Cécile Rastoin31 qui intitule le deuxième chapitre de son ouvrage « Edith Stein, une Esther à la cour d’Assuerus ». Mais dans la tradition juive, si la reine Esther est célébrée chaque année lors de la fête de Pourim, c’est d’abord pour avoir effectivement sauvé son peuple de la mort et non pour sa mort de « martyre ». Par ailleurs, si le courage et la foi d’Esther sont mis en avant, jamais il n’est question de sainteté. Seuls les marranes, juifs forcés de se convertir au catholicisme pour échapper aux expulsions de 1492 (Espagne) et de 1497 (Portugal) et qui ont continué de transmettre la tradition juive par oral, célèbrent la reine Esther comme une sainte catholique32.

  • 33 Lévitique II, 19.
  • 34 Mishnah, Kelim, I, 6-9.
  • 35 Ashkenazi, Léon, « La notion de sainteté dans la pensée du Rav Kook », La Parole et l’Ecrit, vol. 1 (…)
  • 36 Mc Partland, Paul, « Sainteté », Op. Cit., p. 1047
  • 37 In De miribel, Comme l’or purifié par le feu, Op. Cit., p. 201.

18La sainteté dans le judaïsme est une notion centrale et spécifique. Elle est très différente, de la conception catholique de la sainteté. En Hébreu, la quedouchah vient du mot qadosh, qui veut dire « séparé ». Elle se rapproche de la notion de « pureté » et désigne Dieu lui-même, séparé des hommes par sa sainteté. Mais un pont est jeté entre Dieu et les hommes dans le Lévitique. Dieu y livre les principes de séparation qui permettent la pureté, puis déclare : « Soyez saints, car moi, Yahvé, votre Dieu, je suis saint. »33 C’est en respectant les lois de Dieu que certains juifs peuvent se rendre saints. Ainsi, le mot quadosh apparaît pour la première fois dans la Genèse pour désigner le septième jour de la création, le Shabbat, qui est un des plus importants commandements divins. Dans le judaïsme, la sainteté est un processus qui connaît dix niveaux34. Et, à l’échelle collective, la tradition veut que tous les juifs soient devenus des « saints »35 au moment de la rédemption. S’il y a bien des « saints » juifs, qu’on appelle en hébreu des « tsadikim » c’est-à-dire littéralement des « justes », ce ne sont donc pas des hommes directement inspirés par Dieu ou proches de lui, mais des purs et des sages qui respectent ses lois. Dans le catholicisme, si selon la phrase de Saint Augustin « Tout cœur a un élan naturel vers Dieu, autant dire une vocation à la Sainteté », les saints sont des hommes et des femmes exceptionnels qui réalisent selon la description qu’en donne Vatican II une « union parfaite avec le Christ »36. La sainteté catholique abolit l’idée de séparation. Ce que l’on retrouve dans la pensée d’Edith Stein lorsqu’elle écrit dans son essai sur Saint Jean de la Croix: « Ainsi, le mariage spirituel de l’âme avec Dieu, but pour lequel elle a été créée, est-il acheté par la Croix, consommé sur la Croix et scellé pour toute éternité du sceau de la Croix »37.

  • 38 Ben-Ami, Issachar, Culte des Saints et pèlerinages judéo-musulmans au Maroc, Paris : Maisonneuve-La (…)

19Deuxième point de divergence important, la Congrégation pour la cause des saints centralise les canonisations de l’Eglise catholique, alors que les saints juifs sont désignés par des communautés spécifiques et leur culte demeure souvent local. Ainsi, par exemple, l’historien Issachar Ben-Ami compte 652 sanctuaires dédiés chacun à un tsadik rien qu’au Maroc38.

  • 39 « Celui qui est tué pour la sanctification du nom. [… ] Il a part au monde à venir, même s’il n’éta (…)
  • 40 Benbassa, Esther, La souffrance comme identité, Paris : Fayard, collection « Pluriels », 2007, p. 1 (…)

20Enfin, dans le judaïsme, la sainteté ne dépend pas de l’accomplissement de miracles et très rarement du martyr. Certes, il existe dans la tradition juive ce que l’on appelle la « sanctification du nom »39 à laquelle Jean-Paul II fait référence dans son homélie de 1987. Selon les sages juifs, ceux qui préfèrent mourir plutôt que se dédire de leur foi ou commettre un crime sont considérés comme des justes qui « sanctifient le nom » de Dieu. Mais comme l’explique la sociologue Esther Benbassa dans son essai La souffrance comme identité « dans le Talmud, on s’entend en général pour considérer qu’il n’y a sanctification du Nom de Dieu que dans le cas où le Juif a effectivement le choix. »40 Les juifs tués dans les camps de la mort ont-ils eu le choix ? Si certains rabbins estiment que la sanctification du nom est une des interprétations possibles de la Shoah, Benbassa montre à quel point cette idée est douloureuse et controversée. Dans le cas d’Edith Stein, il est évident qu’elle a accepté avec courage sa mort, mais « à double titre » : à la fois en tant que juive et aussi dans le Christ, à l’ombre de la croix. Parce qu’elle se situe à cheval sur son identité juive et sa foi catholique, la sainteté d’Edith Stein peut prêter à des confusions délicates. La majorité des voix juives qui se sont élevées contre la canonisation de la carmélite soulignent les ambiguïtés de ces confusions.

Un encouragement à la conversion ?

  • 41 “There are some Catholics who still would like to convert Jews, and they often have used Edith Stei (…)

21La canonisation d’une juive qui a volontairement choisi de se convertir au catholicisme est un geste symbolique qui est au cœur d’une ambigüité cruciale dans les relations judéo-chrétiennes du second 20e siècle. Malgré les avancées de la déclaration Nostra Aetate, qui encourage les catholiques à renoncer au prosélytisme auprès des juifs pour mieux les connaître dans leur altérité, le rabbin A James Rudin, responsable des affaires interreligieuses de l’American Jewish Comittee de 1968 à 2000 note qu’ « il y a encore des catholiques qui voudraient encore convertir les juifs, et ils ont souvent utilisé Edith Stein comme une sorte de modèle […] Certains catholiques font comme si elle était la juive modèle.41 » La moniale et biographe d’Edith Stein, Cécile Rastoin, tente de clarifier la signification de cette canonisation pour les catholiques et en conteste le caractère prosélyte :

  • 42 Rastoin, Cécile, Edith Stein et le mystère d’Israël, Op. cit., pp. 24-25.

« Sa canonisation n’est certainement pas motivée par le désir de baptiser de force toutes les autres victimes de la Shoah, ni non plus de relativiser leur témoignage ou d’oublier leur présence […]En canonisant telle personne elle [l’Eglise] appelle d’abord ses fidèles à la conversion et cherche à leur apporter une aide sur ce chemin. Canoniser Edith Stein est donc un appel à la conversion des catholiques et non des juifs. »42

22Mais élever Edith Stein au rang de sainte et l’ériger ainsi en modèle convoque les vieux fantômes de l’histoire des conversions de masses des juifs par l’Eglise. Et cet acte pointe vers une ambiguïté fondamentale caractéristique des relations judéo-chrétiennes post-Vatican II. En effet, si Nostra Aetate déclare formellement que l’Église repousse l’espoir de la conversion des juifs au jour choisi par Dieu, et ne hâte plus les missionnaires catholiques à le précipiter en les convertissant, le « tournant apostolique » ne clôt néanmoins pas la controverse entre juifs et catholiques puisqu’aux yeux de l’Eglise, « le mystère d’Israël » demeure, ainsi que l’affirmation que « L’Eglise croit, en effet, que le Christ, notre paix, a réconcilié les Juifs et les Gentils par sa croix et en lui-même des deux a fait un seul ». Sainte, Edith Stein donnerait donc un avant-goût de temps messianique, où la réconciliation ne peut se penser autrement que comme amalgame.

  • 43 Levinas, Emmanuel, « Fraterniser sans convertir (à propos d’un livre récent ) » [1936], Cahiers de (…)
  • 44 Ashkenazi, Léon, « Les Chrétiens et nous », La Parole et l’écrit, vol. 1, Paris : Albin Michel, 199 (…)
  • 45 Ibid., p. 427.
  • 46 Ibid., p. 435.

23Or, tout au long du 20e siècle, les intellectuels juifs engagés dans le dialogue avec les chrétiens ont dénoncé cette tentation catholique de l’amalgame. Si la plupart d’entre eux saluent le « fraterniser sans convertir » vers lequel appelait Emmanuel Levinas dans son essai de 1936 cela doit être selon les mots du philosophe « sans renoncer en rien à ce qui les sépare », que « judaïsme et christianisme [doivent chercher] à mieux se comprendre. »43 Mais cette tache est bien difficile à accomplir, pour des raisons théologiques essentielles que relève le philosophe français Léon Ashkénazi. Dans « Les Chrétiens et nous » (1957), ce dernier affirme que Judaïsme et Christianisme sont « deux croyances qui ne peuvent exister théologiquement dans un même monde, sous le regard d’un même Dieu. »44 Et il ajoute qu’« il y a jusqu’à la fin des temps un des deux témoignages qui est un faux témoignage. »45 Si pour un croyant catholique, les juifs n’ont pas su reconnaître le Messie dans le Christ, pour un juif pieux comme Léon Ashkénazi, les catholiques sont sortis de la maison d’Israël pour choisir Esaü plutôt que Jacob : un chrétien demeure « païen, malgré tous les catéchismes. »46

  • 47 Homélie de Jean-Paul II lors de la béatification d’Edith Stein le1ier mai 1987, Op . cit., p. 204.

24Sur la conversion des juifs, l’attitude du pape Jean-Paul II est également ambigüe. Dans son homélie de 1971 pour la béatification de Maximilian Kolbe, le Saint Père mettait en avant l’action pour la conversion de ce martyr. Et si, comme nous l’avons vu, son homélie de 1987 est bien loin d’omettre les origines juives d’Edith Stein, elle se clôt par un extrait de l’Evangile de Jean : « Le salut vient des Juifs. / Mais l’heure vient – et c’est maintenant – où les véritables adorateurs adoreront le Père en esprit et en vérité. »47  Or, à la fin du 19e siècle, après que Léon Bloy l’ait repris et commenté dans son essai Le Salut par les juifs (1892), ce verset a inspiré toute une série de grands intellectuels prosélytes dont Jacques Maritain, Raïssa Maritain et Max Jacob, qui l’avaient interprété comme un encouragement à convertir les juifs, car la Rédemption adviendrait le jour où tous les juifs auraient reconnu le Christ pour Messie.

Universel et « christianisation » de la Shoah

  • 48 Ibid., p. 203
  • 49 “In her spiritual will, Edith Stein wrote: ‘I pray God to accept my life and my death for His honou (…)
  • 50 « There’s no sense in Judaism that anyone who died in the Holocaust died for anyone’s sins. », in Ben (…)

25S’appuyant sur les paroles même d’Edith Stein, l’homélie de 1987 prononcée par Jean-Paul II met en lumière un deuxième point délicat pour les relations entre juifs et chrétiens dans la distinction de la juive convertie morte à Auschwitz : « Avec et ‘pour’ son peuple, sœur Thérèse Bénédicte de la Croix accompagna sa propre sœur Rosa sur le calvaire de l’extermination. Elle ne se contenta pas d’accepter les souffrances et la mort passivement, elle les unit consciemment avec l’acte sacrificatoire et expiatoire de notre rédempteur, le Christ Jésus. »48 Dans son article au titre évocateur, « The Kidnapping of the Holocaust », le journaliste Sergio Minerbi rappelle qu’Edith Stein a écrit dans ses volontés spirituelles « Je prie Dieu d’accepter ma vie et ma mort pour son honneur et sa gloire, pour l’expiation du manque de religiosité du peuple Juif ». Puis il interprète ainsi l’extrait de l’homélie de 1987 : « Selon la ligne de pensée du pape, en Edith Stein, il y a un accomplissement du ‘vrai judaïsme’ : l’expiation dans la mort de la faute des juifs. »49 Même si l’on laisse de côté l’idée que la sainte est morte pour expier l’endurcissement des seuls juifs pour voir dans son sacrifice un acte de rédemption pour l’ensemble de l’humanité, il n’en demeure pas moins que ce type de sacrifice, n’a pas de sens théologique dans la tradition juive. Comme l’explique le professeur et rabbin Alan Avery-Peck, « Il n’y a pas dans le judaïsme, l’idée que quiconque est mort dans la Shoah, est mort pour les péchés d’une autre personne. »50 Pour paraphraser Sœur Constance dans le troisième tableau du « Dialogue des Carmélites » de Bernanos et Poulenc, la Passion du Christ permet aux catholiques d’imaginer qu’« on ne meurt pas chacun pour soi, mais les uns pour les autres, ou même les uns à la place des autres ». D’un point de vue catholique, il est donc possible de croire que la souffrance et la mort des victimes de la Shoah est un sacrifice rédempteur pour le reste de l’humanité. D’un point de vue juif, cela n’est pas pensable. D’où l’insistance, en France d’utiliser le terme hébraïque et spécifique de Shoah, plutôt que celui d’Holocauste, qui a une dimension sacrificielle, pour désigner la destruction des juifs d’Europe.

  • 51 Suchecky, Bernard, « Carmel d’Auschwitz : La Nature et l’ampleur d’un échec », Les Temps Modernes, (…)

26Cette question du sacrifice pour l’humanité est profondément différente de celle de la conversion, dans la mesure où il ne s’agit plus pour l’Eglise de donner comme exemple aux croyants catholiques une juive convertie, mais d’élaborer un message théologique universel sur la Shoah qui vaudrait pour tous. Dans cette volonté d’universalisation, les juifs voient ce que l’historien Bernard Suchecky appelle un « indifférencié catholique »51. Célébrer en termes chrétiens Edith Stein, et l’ériger en modèle unique face à des millions de morts anonymes est aux antipodes de la manière juive de conserver une spécificité à chacun des morts, en redonnant un nom, une biographie, et parfois un visage à chacun d’entre eux, et en lisant ces noms lors des commémorations. Que des juifs aient été assassinés simplement parce qu’ils étaient juifs, sans engagement de croyance ou politique constitue la spécificité de la Shoah ; une spécificité que la rédemption chrétienne dans l’amour nie.

Conclusion

  • 52 “We as Jews feel that we have lost Edith Stein twice. The first time was at her conversion to Catho (…)

27Première catholique d’origine juive à avoir été canonisée, la figure d’Edith Stein a suscité de grands débats interconfessionnels. Dans sa vie, cette femme d’exception est parvenue à rendre cohérentes sa fidélité à ses origines juives et sa foi inébranlable dans le Christ. Du point de vue de l’Eglise, la vie exemplaire, la qualité des écrits et la mort fervente de sainte Thérèse Bénédicte de la Croix sont des symboles forts de la résistance spirituelle catholique au nazisme. Jean-Paul II a donc voulu honorer cette carmélite morte à Auschwitz en la béatifiant (1987), puis en la canonisant (1998). Mais du point de vue juif, ces distinctions ont été vécues comme des confiscations : « En tant que juifs, nous avons le sentiment d’avoir perdu Edith Stein deux fois. La première fois lors de sa conversion au catholicisme. La seconde fois, lors de sa canonisation, par laquelle certains groupes se la sont appropriée comme une martyre catholique, même si sa mort est liée à la spécificité juive de la Shoah », disent les représentants de l’Anti Defamation League.52 Alors qu’au même moment, la construction d’un carmel à Auschwitz met en cause les fondements des relations judéo-chrétiennes, telles qu’elles ont évolué depuis la Seconde Guerre, la polémique autour de la canonisation d’Edith Stein est extrêmement importante : elle concentre les points majeurs sur lesquels la volonté des chrétiens et des juifs de mieux se comprendre achoppe. La première question est celle de la conversion. Alors que Vatican II avait mis fin au prosélytisme catholique envers les juifs, canoniser une juive convertie semble un retour sur cet acquis. Les deux autres divergences portent sur le rapport à la Shoah. Si les plus grands responsables catholiques de la seconde moitié du 20e siècle (au premier rang desquels Jean-Paul II) se montrent particulièrement sensibles à la destruction des juifs d’Europe et désirent se rapprocher d’Israël, le sens qu’ils tentent de donner à la Shoah choque de nombreux juifs. Edith Stein est au cœur de cette divergence théologique qui sépare juifs et catholiques sur l’interprétation de la Shoah. En l’absence de croyance en un Dieu s’étant fait chair, le judaïsme ne peut pas admettre le pouvoir rédempteur d’une « martyre » à Auschwitz. Alors que la sainteté juive est très différente de la sainteté catholique, pour de nombreux juifs, canoniser une des victimes des camps d’exterminations nazis et la distinguer des autres victimes du nazisme, semble une manière pour l’Eglise de christianiser la Shoah et de nier sa spécificité juive. Même si la canonisation d’Edith Stein témoigne de la volonté de l’Eglise d’honorer une « fille d’Israël » et de l’ériger en modèle, l’universalisme de l’amour chrétien est inacceptable pour la tradition juive. Etant donné ses enjeux théologiques, la canonisation d’Edith est donc une controverse, au sens le plus noble et le plus ancien du terme, et qui éclaire les limites du dialogue entre Chrétiens et Juifs.

Elisabeth de la Trinité : Biographie

Sainte Elisabeth de la Trinité, louange de gloire

Fêtée le 8 novembre, sainte Elisabeth de la Trinité (Elisabeth Catez, 1880-1906)  est un très grand guide pour la vie spirituelle. Transmettre a publié dans son numéro 115 un petit carnet racontant sa vie, et que nous reproduisons ici :

Élisabeth de la Trinité,
louange de gloire

Elisabeth de la Trinité à 7 moisÉlisabeth est née le 18 juillet 1880 à côté de Bourges. Son père, qui se prénommait Joseph, était officier, sa mère elle, s’appelait Marie. Enfant de Joseph et Marie Catez ! Élisabeth, est venue au monde dans des conditions difficiles : sa maman a failli mourir à la naissance d’Élisabeth. D’ailleurs, Monsieur Catez qui croyait sa femme et son bébé perdus, a fait célébrer une messe pour sa petite famille au moment même où Élisabeth naissait. Autant de présages bienheureux pour celle qui allait devenir la bienheureuse Élisabeth de la Trinité. Elle est baptisée le 22 juillet suivant. Élisabeth grandit dans un foyer chrétien et fervent. Elle aura une petite sœur Marguerite, de 3 ans sa cadette.
Alors qu’elle est encore une petite fille, la famille déménage pour Dijon où elle passera tout le reste de sa courte vie. La petite Zabeth ressemble aux fillettes de son époque, elle a un caractère bien affirmé, elle est volontaire et fait parler d’elle par ses colères… mais elle est aussi déjà une âme priante et affectueuse. Alors que sa grand-mère maternelle mourrait, elle a fait prier sa poupée pour sa guérison ! Élisabeth a connu une épreuve : elle perd son père qui s’effondre dans ses bras d’une crise cardiaque alors qu’elle n’a que 7 ans.
À cette époque, Élisabeth ne va pas à l’école, une institutrice vient à la maison. Elle a beaucoup de mal en orthographe. En réalité, elle est surtout passionnée de musique. Dès 7 ans, elle prend des leçons au conservatoire de Dijon et ne va jamais abandonner la musique et surtout le piano.Elisabeth_de_la_Trinité_jouant_du_piano

Elle n’a que 8 ans lorsqu’elle confie à un prêtre : « Je serai religieuse, je veux être religieuse ! ». Elle a déjà une très grande idée de la présence de Dieu dans
sa vie. Le 19 avril 1891, elle fait sa première communion ; ce jour-là un déjeuner amélioré est prévu chez les Catez. À une amie qui se réjouissait de ce repas, Élisabeth dira : « Oh moi je n’ai pas faim, Jésus m’a nourrie ! » A ce moment-là elle fait des efforts pour se maîtriser et ne se mettra plus jamais en colère.

Comme toutes les jeunes filles de son âge, Élisabeth est très féminine et même coquette. Elle a des cheveux très longs qu’elle soigne ! À 13 ans, el
le reçoit le premier prix du conservatoire de musique pour ses prouesses en piano. Pourtant Élisabeth ne renoncera jamais à son désir de devenir religieuse. Elle le dit à sa maman alors qu’elle n’a que 16 ans. Celle-ci est un peu affolée à cette idée et demande à Élisabeth de réfléchir encore. Elle est jeune, jolie et fera certainement une bonne mère de famille. Élisabeth doit obéir et attendre, car à cette époque la majorité s’acquiert à 21 ans. C’est pour elle un supplice car elle est sûre d’elle. Elle doit donc se résigner et attendre.

Pendant ces années-là, elle est invitée, elle rencontre des jeunes filles et des jeunes garçons. Tous sont émerveillés par sa simplicité, sa joie, sa gentillesse mais surtout ils voient tous qu’elle est « ailleurs ». Toujours avec Jésus ! D’ailleurs son prénom signifie « maison de Dieu ». Élisabeth a rencontré plusieurs fois la supérieuElisabeth le jour de sa prise d'habit mariée avec Jésusre du Carmel de Dijon, là précisément où elle veut entrer. Elle y rencontre régulièrement un prêtre dominicain qui la conforte dans sa vocation. Elle lit avec passion l’Histoire d’une âme de sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus.

Enfin, le 2 août 1901, soit quelques jours seulement après ses 21 ans, Élisabeth frappe à la porte du Carmel de Dijon et devient
alors postulante. Elle reçoit l’habit de carmélite le 8 décembre de la même année et prend comme nom de religion sœur Élisabeth de la Trinité devenant ainsi novice. Élisabeth prononcera ses vœux définitifs en janvier 1903.Elisabeth de la Trinité

Elle découvre sa vocation : être louange de gloire en présence de Dieu. En 1904 elle compose la prière par laquelle nous la connaissons souvent : Ô mon Dieu, Trinité que j’adore, aidez-moi à m’oublier entièrement pour m’établir en vous, immobile et paisible, comme si déjà mon âme était dans l’éternité. Que rien ne puisse troubler ma paix, ni me faire sortir de vous, ô mon Immuable, mais que chaque minute m’emporte plus loin dans la profondeur de votre Mystère…

Au Carême 1905 – elle n’a pas encore 25 ans –, on découvre les symptômes d’une maladie alors incurable qui va s’aggraver l’année suivante. Elle souffre terriblement mais vit plus profondément que jamais la présence de Dieu et l’union avec Jésus sur la Croix. Dès mars 1906, elle ne quitte presque plus l’infirmerie et on lui donne les derniers sacrements. Elle meurt
après de longs jours d’agonie, le 9 novembre 1906. Elle laisse de très nombreuses lettres et des écrits spirituels. Elle a été béatifiée par le pape Jean-Paul II en 1984. Nous la fêtons le 9 novembre. Le 3 mars 2016, un miracle ayant été reconnu, elle peut enfin être canonisée.

Catherine Culot

Persée : Qu’est-ce que la philosophie scolastique ? Les notions fausses et incomplètes Maurice De Wulf

Persée : Qu’est-ce que la philosophie scolastique ? Les notions fausses et incomplètes Maurice De Wulf

Revue néo-scolastique
Qu’est-ce que la philosophie scolastique ? Les notions fausses
et incomplètes
Maurice De Wulf
Citer ce document / Cite this document :
De Wulf Maurice. Qu’est-ce que la philosophie scolastique ? Les notions fausses et incomplètes. In: Revue néoscolastique.
5ᵉ année, n°18, 1898. pp. 141-153.
doi : 10.3406/phlou.1898.1597
http://www.persee.fr/doc/phlou_0776-5541_1898_num_5_18_1597
Document généré le 16/10/2015
VIL
Qu’est-ce que la philosophie scolastique ?
Les Notions fausses et incomplètes.
I.
Que diriez-vous d’un auteur qui définirait en ces termes la
philosophie grecque : * La philosophie grecque est la
philosophie professée à l’agora, aux carrefours des villes grecques,
plus tard dans des établissements spéciaux, appelés Lycées,
Gymnases, Académies, depuis l’établissement jusqu’au déclin
de ces écoles, c’est-à-dire jusqu’au jour où un esprit nouveau,
l’esprit moderne, inspirant des décrets impériaux, viendra
interdire à ces établissements la conduite des intelligences » ?
Or, c’est bien en termes semblables, qu’à la première page
d’une histoire universellement appréciée, M. Hauréau parle
du mouvement d’idées auquel il a consacré une vie de
recherches. « La philosophie scolastique, dit-il, est la
philosophie professée dans les écoles du moyen âge depuis
l’établissement jusqu’au déclin de ces écoles, c’est-à-dire jusqu’au
jour où la philosophie du dehors, l’esprit nouveau, l’esprit
moderne, se dégageant des liens de la tradition, viendront
lui disputer et lui ravir la conduite des intelligences. » l)
Et, logique avec lui-même, le savant médiéviste croit
1) Hauréau, Histoire de la Philosophie scolaetique, 1. 1. Paris, 1872, p. 36.De
même, dans le Dictionnaire des sciences philosophiques, il écrit, au mot
scolastique : La scolastique est la philosophie qu’on professait dans les écoles
du moyen âge.
142 M. DE WULF.
que l’art inventé par Gutenberg a porté le coup de grâce à
la philosophie scolastique. Jusque là, en effet, la rareté des
manuscrits obligeait les masses studieuses, avides de savoir,
d’entreprendre de longs voyages pour suivre les leçons des
écoles publiques. « Dès que la presse eut multiplié les
exemplaires des anciens textes et même des gloses modernes, on
put, sans fréquenter les écoles, conduire ses études jusqu’aux
limites de la science… Autrefois, on accourait à Paris de tous
les points de l’Europe pour venir assister aux leçons des
maîtres les plus renommés ; désormais abandonnées par les
écoliers, les chaires publiques le seront bientôt par les professeurs
eux-mêmes, et de jour en jour on en verra décroître le
nombre. Ainsi finit l’enseignement oral, ou scolastique. La
philosophie ne sera plus didactiquement professée hors des
couvents, hors des collèges, et elle n’obtiendra la faveur d’un
asile dans ces maisons administrées par l’Église que sous la
condition d’une entière dépendance. » *)
Si la scolastique n’est autre chose que la philosophie
professée dans les chaires du moyen âge, il semble étrange qu’elle
ait été étouffée par les progrès d’un art, si bien fait pour
décupler la puissance de l’enseignement oral.
Est-il vrai que l’invention de l’imprimerie ait marqué la fin
de l’enlorescence des écoles en Occident ? Dans tous les pays
d’Europe, n’avons-nous pas vu surgir de nombreuses
universités, postérieures au xvie siècle ? Et, aujourd’hui même,
l’accroissement indéfini de puissance que les machines
perfectionnées assurent à la presse contemporaine, amène-t-il le
dépeuplement-‘progressif des centres d’enseignement ? La
publication toujours croissante des livres n’empêchera jamais
la jeunesse de se grouper autour des chaires, pas plus qu’elle
n’éloignera les foules de la tribune des orateurs, parce que la
parole est douée d’un pouvoir de communication persuasive
que le meilleur des livres ne possède point.
‘) Ibid., p. 38.
qu’est-ce que la philosophie scolastique ? 143
Mais la définition que donne M. Hauréau de la scolastique
nous suggère une autre remarque. Elle est purement verbale.
Scolastique dérive de scola, école. Dire que la philosophie
scolastique est « la philosophie enseignée dans les écoles »,
c’est presque une tautologie.
D’autres ne sont pas plus profonds quand ils disent: « La
scolastique est une philosophie empruntant la langue
péripatéticienne » l) ou bien « une philosophie enseignée sous forme
de syllogismes » 2).
Il est intéressant de rapprocher cette définition de celle que
l’on donne communément du moyen âge lui-même.
« II n’y a pas de terme, écrit M. Godefroid Kurth, sur
la définition duquel règne un accord plus parfait que celui
de moyen âge. Le moyen âge, nous dit-on de toutes parts,
est une époque intermédiaire entre l’antiquité et les temps
modernes. C’est la définition que donnent tous les
dictionnaires et toutes les encyclopédies, tous les manuels et
tous les résumés. N’en demandez pas une autre aux
médiévistes les plus érudits ; quelque divers que soient leurs points
de vue dans l’appréciation du moyen âge, ils sont unanimes
lorsqu’il s’agit de le définir, et tous nous répondent, avec un
ensemble qu’on rencontrerait difficilement sur une autre
question, que le moyen âge est une époque intermédiaire. r> 3)
C’est dire, en d’autres termes, que le moyen âge est un âge
moyen.4)
Ainsi ce n’est pas seulement la philosophie que l’on traite
l) Voyez, par exemple, Huet, Recherches historiques et critiques sur la vie,
les ouvrages et la doctrine de Henri de G and, p. 95. Gand, 1838.
£}  » La seolastique est moins une philosophie particulière qu’une méthode
d’argumentation sèche et serrée, sous laquelle on a réduit l’aristotélisme,
fourré de cent questions puériles. „ Diderot (OEuvres, t. XIX, p. 362).
3) G. Kurth, Qu’est-ce que le moyen âge ? (Discours prononcé à Fri bourg,
au Congrès scientifique international des catholiques, le 19 août 1897).
Bruxelles, 1898, p. 3.
*) Id., Ibid., p. 12.
144 M. DE WULF.
puérilement, c’est tout ce qui constitue le moyen âge, son
art, sa religion, sa politique, sa vie sociale. Un préjugé
colossal pèse sur l’époque qui sépare l’antiquité païenne de la
Renaissance. On est convenu, ce semble, de ne pas prendre
au sérieux les oeuvres de ce temps.
Quelle est l’origine de ce préjugé £
M. Kurth, dans le discours que nous avons cité tantôt,
montre à l’évidence que la définition verbale du moyen âge est
due à la transposition d’une classification philologique sur le
terrain de Y histoire. En étudiant le développement de la langue
latine depuis ses origines jusqu’à leur temps, les philologues
du xvie siècle y avaient marqué trois phases : la phase du
latin classique, s’étendant depuis les origines de l’État romain
jusqu’à Constantin le Grand; la phase du latin barbare,
embrassant à leurs yeux, non seulement le latin défiguré que
parlèrent les peuples germaniques, mais encore le latin
savant tel qu’il fut conservé dans les livres, après la création
des langues modernes ; enfin la phase de la renaissance ou
de la latinité régénérée par l’humanisme.
Pour marquer ces trois âges du latin, on les appela
respectivement <• haut âge ou âge supérieur, moyen âge et âge
inférieur ou infime. » l)
Calquant leurs divisions sur celles des philologues, les
historiens s’habituèrent à regarder comme intermédiaires, au
point de vue général de la civilisation, les siècles intercalaires
au point de vue de la latinité.
Une confusion semblable entache les définitions de la
scolastique que nous avons relevées. En histoire de la
philosophie comme en histoire générale, nos contemporains sont
les tributaires inconscients d’un âge ignorant et injuste. Les
pédagogues du xvie siècle définissaient la philosophie scolas-
1) G. Kurth, Qu’est-ce que le moyen âge ? p. 14 à 16.
qu’est-ce que la philosophie scolastique ? 145
tique, qu’ils détestaient d’instinct sans la connaître, par
Y êtymologie du mot et Yappareil extérieur de V enseignement.
Dès le début du moyen âge, on appelait êcolâtre, scolasticus1),
le titulaire d’un enseignement. Le scolasticum officium
était un poste d’honneur, une dignité ecclésiastique, avec ses
privilèges et ses insignes. 2)
D’autre part, les humanistes s’imaginaient que les procédés
en usage dans ces écoles avaient été de tout temps ces formes
abusives d’une logique dévergondée qui abondent dans les
gloses des xve et xvie siècles.
La philosophie moderne reçut en legs de la Renaissance le
mépris hautain que celle-ci affecte pour la scolastique ; durant
la longue nuit de mille ans, la spéculation lui apparut tout au
plus comme un divertissement monacal, un jouet grossier dont
l’humanité doit rougir. Les honteuses calomnies des Vives,
des Nizolius ont déteint sur les jugements des encyclopédistes;
le xvine siècle a mis à la mode les puérilités de Diderot et de
Voltaire.
On les retrouve sous la plume de Brucker, le premier
historien de ce siècle, qui consacre un petit paragraphe de
sa grande. Historia critica Philosophiez à ce qu’il appelle
YkpiuTOTiloaavid. de la scolastique. 3)
lies Allemands ont appelé cet indifférentisme : Der Sprung
ûber das Mittelalter, le saut par dessus le moyen âge.
On s’imaginait, en effet, que sur l’espace d’environ douze
cents ans, depuis la fermeture des écoles grecques par Justinien
en 529, jusqu’à la publication du Discours de la Méthode en
!) Pour Cicéron, le scolasticus est l’homme versé dans l’art de bien parler
et de persuader par son enseignement — ad persuadenduni concinnus»
politus e schola.(In Pisowew, 25). Cfr.PsEUDO-AuGUST.Prmdpta dialedica 10:
 » Nam cum scolastici non solum proprie, sed et primitus dicantur ii qui
adhuc in scola sunt, omnes tamen, qui in litteris vivunt, nomen hoc usurpant.»
2) Fulbert de Chartres offre à Hildegaire la férule des écoles et les
tablettes, scolarum ferulam et tabulas. Clerval. Les écoles de Chartres au
moyen âge, du V& au XVI® siècle. Paris, 1895, p. 31.
3) Period. II. Pars 2. lib. 2. c. 3. sect. 3.
146 M. DE WULP.
1637, l’humanité engourdie avait cessé de penser par ellemême
et de poser devant sa réflexion souveraine les grands
problèmes qui jusque là avaient agité les esprits. Avec des
préjugés aussi naïfs, il n’était pas difficile de prendre Descartes
pour un être surhumain qui avait réappris au xvne siècle et
à la société moderne la science sublime étouffée par le
cléricalisme médiéval.
Grande fut la stupéfaction, quand ce pseudo- dégénéré
moyen âge révéla ses trésors artistiques, littéraires,
philosophiques, aux nombreux chercheurs qui s’occupent
aujourd’hui à gratter la poussière séculaire qui le recouvre. On
comprit peu à peu qu’il n’y avait pas d’ « entr’acte » médiéval
et que la trame de la pensée ne s’était pas interrompue *).
Sanseverino, Jansen, Trendelenburg, Ehrle, Denifle, Rubczinsky,
Baeumker, Picavet, Hauréau lui-même — pour ne
citer que des contemporains — ont démontré que la
scolastique constitue un mouvement d’idées aussi complexe, aussi
digne d’attention que les plus belles synthèses de l’antiquité.
Le -fil de la tradition qui séparait la philosophie antique de la
philosophie moderne est renoué, et rien ne ressemble moins
à une léthargie intellectuelle que le brillant épanouissement
des idées au xme et au*xvne siècle.
S’il en est ainsi, le moment n’est-il pas venu de rectifier les
définitions en cours de la scolastique, non point en y apportant
quelque réforme de détail, mais en y introduisant un ordre
d’idées nouveau ?
Toute définition extrinsèque est forcément banale, elle
n’apprend rien parce qu’elle ne peut rien apprendre. Une
forme quelconque ne peut-elle pas s’appliquer à n’importe
quel fond ? N’est-il pas vrai de dire que le syllogisme
i)  » Si la philosophie est, comme nous l’avons définie, une libre recherche,
nous pouvons dire qu’il y a, depuis l’édit de Justinien (529) jusqu’à la
Renaissance au xve siècle, une sorte d’entr’acte, pendant lequel il n’y a pas, à propreQU’EST-
CE QUE LA PHILOSOPHIE SCOLA.STIQUE l 147
s’adapte à tout corps de doctrine l) ? Et enfin, l’enseignement
oral ne peut-il pas servir de véhicule aux doctrines les plus
opposées ?
De fait, au moyen âge, les chaires ont été mises tour à tour
au service de la vérité et de l’erreur.
La philosophie scolastique ne vit pas de formules vides et
creuses, « sans idées, tirant des conséquences à l’infini, sans
vérifier les principes qui demeurent au-dessus de l’examen*2).
Ces formules recouvrent des doctrines ; — comment en serait-il
autrement ? C’est par ces doctrines qu’il faut juger la
scolastique, et non par ses étiquettes extérieures ou par les
instruments de sa propagation ; il faut pénétrer dans l’édifice au
lieu de le contourner et d’en décrire la façade. Aux définitions
tirées de Vétymologie ou de l’appareil extérieur des écoles, il
faut substituer la définition doctrinale.
La scolastique a des préoccupations dominantes, des allures
originales, un génie propre. Elle constitue un ensemble
organique de doctrines nettement caractérisé. Ce sont ces
doctrines qu’il faut connaître pour entrer en contact avec l’âme
même de la scolastique.
II.
Outre les définitions extrinsèques que nous venons de
relever, il en est une autre, non moins fausse et non moins
accréditée chez les historiens de la philosophie : c’est la définition
ment parler, de philosophie. Durant toute cette période, en effet, l’humanité,
en Occident, est soumise, pour la spéculation, aux dogmes dont l’ensemble
constitue la doctrine chrétienne, et, pour la morale, à la discipline
ecclésiastique fondée sur ces dogmes. (1 faudrait donc, dans une histoire de la
philosophie, franchir cet intervalle de huit ou neuf siècles et passer directement
à l’étude des recherches qui ont préparé l’avènement de la philosophie
moderne. Penjon, Précis dliistoire de la Philosophie, Paris, 1897, p. 165 „.
1) M. Huet va jusqu’à dire que dans la scolastique il y a contradiction entre
le fond et la forme, parce que des idées platoniciennes (fond) sont revêtues
d’une langue péripatéticienne (forme). Op. cit., p. 95.
2) Fouillée, Histoire de la Philosophie. Paris 1883, p. 198.
148 M. DE WULF.
chronologique. Elle assimile la philosophie scolastique*à la
philosophie du moyen âge, comme si la scolastiq’ue avait, à
elle seule, alimenté les spéculations médiévales *).
Que faut-il penser de cette identification ?
A priori, elle doit inspirer nos défiances. Qu’on y songe !
Le moyen âge, au sens large du mot, comprend les quinze
premiers siècles de notre ère ; au sens plus restreint de l’histoire
des idées, il embrasse la période s’étendant de Charlemagne
à la Renaissance (ixe-xve s.). Or, est-il croyable que pendant
ce long écoulement de sa vie, l’humanité se soit reposée dans
une même conception philosophique, la scolastique, et que
pas une voix contradictoire ne se soit élevée au milieu d’un
concert unanime de pensées? Mais ce serait là un phénomène
sans pendant dans l’histoire ! Comment ! Toute civilisation
apparaît comme un complexus effrayant de mouvements
d’idées qui se croisent, s’entrechoquent, se combinent ou se
repoussent. En littérature comme en peinture, en politique
comme en religion, en science comme en philosophie, il y a eu
de tout temps des systèmes dominateurs, il n’y eut jamais des
systèmes monopoleurs. Sur le terrain des arts les romantiques
et les classiques, en politique les démocrates et les
aristocrates, en religion les hétérodoxes et les orthodoxes
entretiennent de perpétuels débats ; quant à la philosophie, depuis
que le monde est monde, elle semble être, de tous les
départements de l’activité humaine, celui où se réalise le plus à la
lettre cette parole des livres inspirés : mundum tradidit disputationi
eorum.
L’histoire nous l’atteste, au moyen âge pas plus que dans
l’antiquité et l’ère moderne, on n’a assisté au spectacle de
l’absolutisme d’une théorie philosophique.
Il suffira d’un exemple pour le démontrer. Le prince des
scolastiques, saint Thomas d’Aquin, professe une philosophie
‘) Cousin, Histoire générale de la Philosophie, Paris, 1864, p. 189. — Ueberweg,
Geschichte der Philosophie, Berlin, 1886, II, p. 127, etc., etc. Cfr. note
de la page 149.
QU’EST- OE QUE LA PHILOSOPHIE SCOLASTIQUE ? 149
profondément individualiste, où la substantiate des êtres
contingents est vigoureusement affirmée vis-à-vis de la
personnalité de l’Être absolu. Rien n’est plus contraire à la doctrine
du Docteur angélique que la confusion panthéistique de Dieu
et des créatures. Or, le panthéisme est professé au temps de
saint Thomas, à Paris même, dans des chaires voisines de la
sienne. L’averroïsme, dont Siger fut le leader pendant la
seconde moitié du xine siècle, inscrit le panthéisme à la
première page de sa synthèse philosophique. Dira-t-on que cette
doctrine mérite le nom de doctrine scolastique au même titre
que celle de saint Thomas? L’histoire proteste contre ces
assimilations, et saint Thomas entend si peu se trouver en
compagnie de panthéistes qu’il écrit un opuscule de imitate
intellectus contra Averroïstas.
Aux paroles se joignent les faits. Aux xme et xive siècles,
les « vrais » scolastiques remuent ciel et terre pour extirper
l’averroïsme des écoles, et leurs agitations aboutissent à des
prohibitions officielles, périodiquement renouvelées dans
l’université de Paris.
Mais, dira-t-on peut-être, ne pourrait-on se servir du
terme scolastique comme d’une grande étiquette couvrant
Yensemble des doctrines du moyen âge ? l) On lui conserverait
alors sa signification chronologique, tout en admettant la
diversité des systèmes médiévaux. C’est provoquer à plaisir
le chaos des idées, et donner à des choses contradictoires
une appellation identique, au mépris de toutes les règles du
langage humain. S’il est accordé qu’il y a au moyen âge non
pas une philosophie, mais des philosophies, opposées entre
elles, irréductibles à des communs principes, il faut donner à
chacune de ces philosophies une dénomination distincte.
l) M. Picavet : *’ La scolastique, au sens restreint du mot, désigne les
recherches spéculatives du îxe au xve siècle, où, à côté de quelques données
scientifiques, dominent la philosophie et la théologie. „ Abélard et Alexandre
de Halès, créateurs de la méthode scolastique, Paris, 1896.
M. Hauréau :  » Tous les systèmes sont représentés dans la philosophie
scolastique, elle n’est donc pas un système. „ (Dictionnaire des sciences
philosophiques, in verbo scolastique.)
150 M. DE WULF.
Une convention ratifiée par les siècles appelle scolastiques
les doctrines des saint Anselme, des saint Thomas, des
Duns Scot. Respectons cette convention : appliqué aux
doctrines ennemies, le nom de scolastique ne peut être qu’un
sobriquet.
Dans tout parti où l’on a le respect d’un programme, le
culte d’une idée, il faut savoir, à un moment donné, rompre
avec des dissidents.
A tous les siècles du moyen âge, à côté de la doctrine que
nous appellerons scolastique, il y a eu une ou plusieurs
doctrines que nous appellerons antiscolastiques. L’hégémonie des
intelligences est une conquête qui n’est jamais pacifique ; le
royaume intellectuel souffre violence.
Le panthéisme est la forme principale de Tantiscolastique ;
il se développe parallèlement à la scolastique. Au ixe siècle,
nous le voyons apparaître, à la cour même de Charles le
Chauve, professé par Jean Scot Érigène, qu’on peut appeler le
premier et le plus redoutable des antiscolastiques du prémoyen
âge. l) Car les écrits de Scot Érigène, malgré des prohibitions
réitérées, s’infiltrent dans les écoles d’Occident ; le xne siècle
les lit et voit naître le plus vil des panthéismes, le panthéisme
matérialiste. Pour David de Dinant, en effet, la matière et
Dieu sont identiques et constituent le fond de toutes choses.
« Error fuit Davidis de Dinanto, qui stultissime posuit Deum
esse materiam » , dit saint Thomas. 2) Le germe du panthéisme
s’était maintenu dans les écoles, au moment où l’introduction
!) Presque tous les historiens du moyen âge rangent Jean Scot Érigène
parmi les scolastiques! V. p. ex. Penjon, op. cit. p. 175; Rehmke, Grundriss
der Gesch. d. Philosophie, Berlin, 1896, p. 89 ; Ueberweg, op. cit., p. 130.
 » Chose remarquable ! Non seulement Scot Erigène est le père de la
philosophie scolastique, mais il semble qu’il en renferme en lui tous les
développements. „ Saint René Taillandier, Scot Erigène et la philosophie
scolastique, Paris 1843. Rien n’est plus faux que cette classification.
2) Summa Theol. I. q. III. a. 8. in corp.
qu’est-ce que la philosophie scolastique ? 151
des oeuvres nouvelles d’Aristote préparait l’apogée de la
pensée scolastique ; et c’est sans contredit la raison pour
laquelle l’Averroïsme obtint si facilement droit de cité en
Occident. Il a survécu aux xine et xive siècles ; dans les
universités italiennes du xve siècle, le nom d’Averroës est dans
toutes les bouches, et c’est pour entendre ses théories
négatrices de l’immortalité personnelle et de la vie future que les
auditoires passionnés poussent ce cri frénétique : « Parleznous
de l’âme, parlez-nous de l’âme. »
Le panthéisme n’est pas la forme unique de l’antiscolastique.
Les nombreuses hérésies qui ont travaillé tout le moyen
âge, impliquent la plupart un système de philosophie en
opposition avec celui des scolastiques.il suffira de citer l’hérésie des
Cathares, où se perpétuent les doctrines de Lucrèce et d’Epicure,
et contre laquelle Alain de Lille, au xne siècle, doit encore
diriger son Ars catholicoe fidei.
A la fin du moyen âge, les systèmes se multiplient, la mêlée
des idées devient générale. Le mysticisme allemand, la
théoso’phie de Bovillus et de Giordano Bruno, le platonisme
de Bessarion et de Marsile Fîcin, le pseudo-aristotélisme
d’Achillinus et de Niphus, le pythagoréisme cabalistique de
Reuchlin, et bien d’autres doctrines se donnent la main pour
combattre la doctrine traditionnelle.
Ce n’est pas tout. L’assimilation des termes : philosophie
scolastique et philosophie médiévale vient se heurter à une
autre difficulté. La philosophie médiévale, en effet, ne
comprend pas seulement les synthèses qui se développent en
Occident. Parallèlement à la marche du génie occidental, se
poursuivent deux autres courants dont des travaux récents
mettent en évidence la force et l’orientation; c’est, d’une part,
la philosophie byzantine, d’autre part la philosophie asiatique.
Bannie d’Athènes et d’Alexandrie, la philosophie grecque se
transplanta dans la capitale de l’empire d’Orient. Elle s’y
152 • M. DE WULF.
maintint pendant tout le moyen âge, mais son développement
fut irrégulier, lent, comme le génie byzantin lui-même/
Bien que Byzance pût recueillir l’héritage des idées antiques
dans leur langue originale, l’infiltration de la philosophie
grecque y fut beaucoup moins profonde que dans la
civilisation arabe, où cependant le fonds grec devait subir tant de
transvasements.
Cependant cette philosophie suit une marche autonome, elle
accuse les pulsations d’une civilisation spécifique. Comparez
au ixe siècle le patriarche Photius et le palatin Scot Érigène,
ou bien au xne siècle Michel Psellus, professeur à l’Académie
de Constantinople, premier ministre de Michel Parapinakes, —
et Jean de Salisbury, familier des écoles de Paris, homme de
confiance du Vatican et de la Cour d’Angleterre : vous saisirez
sur le vif combien le génie pompeux et, souvent vide de Byzance
diffère de la froide et spéculative raison de l’Occident.
Que dire du faisceau de doctrines disparates qu’on réunit
sous le nom de philosophie asiatique ? — la science
arménienne illustrée par David l’arménien ; le courant d’idées
persan inauguré par les réfugiés de la philosophie grecque
à la cour de Chosroës Nuschirwan et dans les académies de
Nisibis et de Gandisopora ; la culture syrienne si florissante
aux écoles de Resaina, de Chalcis et d’Edesse ; enfin et
surtout le brillant épanouissement du péripatétisme arabe,
dans le royaume d’Asie et dans celui d’Espagne.
Tous ces peuples, depositaires.de la tradition grecque, ont
leur mode de penser distinct, résultant des multiples influences
de leur constitution propre, de leurs relations scientifiques,
de leurs institutions religieuses, politiques, sociales, voire
même du climat et du milieu physique où ils évoluent.
Pendant toute la période antérieure au xme siècle, les
courants occidental, byzantin, arabe, se développent avec une
entière indépendance. Paris, Byzance et Bagdad sont trois
centres intellectuels, ignorants l’un de l’autre, et nous y ren’
^ qu’est-ce que la philosophie scolastique ? 153
II
coîîtrons simultanément au ixe siècle trois personnalités, Jean
Scot’.Érigène,- Photius, Alkendi, qui professent des idées
diverses, en commentant les mêmes sources, et cela sans
même se douter que d’autres cieux abritent des émules de
leurs travaux philosophiques.
Si l’on croit pouvoir appeler du même nom de scolastiques
des philosophies aussi disparates, il n’y a pas de raison
d’exclure de , cette *• classification les philosophies chinoise et
indienne, puisqu’au pays de Bouddha, toute tradition
philosophique n’a pas été détruite au moyen âge.
En résumé, la scolastique n’est pas l’ensemble des doctrines
qui se sont fait jour au moyen âge; elle n’est. qu’une des
nombreuses écoles du temps, si l’on veut « l’École » par
excellence, parce qu’elle est la plus belle, la plus puissante et la
plus universellement répandue en Occident.
(à suivre.) M. De Wulf.
REVUE NEO-SCOLASTIQUE. 11

:)

Presses universitaires de Rennes:L’École de Rochefort (1941-1961)

Presses universitaires de Rennes:L’École de Rochefort (1941-1961)

Le français : des mots de chacun, une langue pour tous

|

Françoise Argod-Dutard

4e partie. La langue des poètes de la France et de la francophonie

L’École de Rochefort (1941-1961)

Jean-Yves Debreuille

Texte intégral

  • 1 Pour lire les poètes de Rochefort :

1Existe-t-il pour la poésie des lieux prédestinés ? Si c’est le cas, on le sait depuis la Renaissance, le Val de Loire en fait partie. Mais parce qu’un long temps est nécessaire pour que s’établissent les légendes, le rayonnement des poètes de la Pléiade est beaucoup mieux connu qu’une résurgence au beau milieu du xxe siècle de ce dynamisme poétique. Et pourtant, pendant quelques années, Rochefort-sur-Loire, un village des coteaux du Layon, près d’Angers, a été le lieu de naissance et de croissance d’un mouvement qui s’est préoccupé de la relève du surréalisme dans les années difficiles de l’occupation, et a constitué pendant une vingtaine d’années un pôle d’influence important. Et même si ses relations avec son lieu d’origine se sont ensuite distendues – la reconnaissance littéraire passe malheureusement par Paris –, le maintien de la revendication du nom « École de Rochefort » a signifié la volonté d’un ancrage non pas provincial, mais proche de l’élémentaire, et de se maintenir à l’abri du dessèchement par excès d’aventures intellectuelles1.

2Comme l’écrivait déjà Maurice Fombeure en 1930 :

Aujourd’hui, [la poésie) a mal de tête. Avec les surréalistes, c’est devenu une névralgie aiguë et continuelle. Lavons-la, brossons-la, promenons-la dans les herbes, dans le vent, dans les bois. Écoutons un peu notre cœur : la tête a joué son rôle. Elle a failli. Nous n’en voulons plus. Il faut un peu de fraîcheur sur la terre : la poésie des gouttes d’eau.

3Il était alors un peu seul à prêcher ainsi, mais les années 1930 allaient apporter contradictoirement la montée des menaces fascistes et l’explosion démocratique du front populaire. L’avenir de l’art ne pouvait plus s’inscrire dans une avant-garde élitiste et relativement indifférente aux contingences matérielles, on s’acheminait vers ce qui allait porter Paul Eluard, ancien militant du mouvement surréaliste pourtant, à inscrire « sur ses cahiers d’écolier » le mot « Liberté ». Pendant ce temps, La Nouvelle Revue française était passée sous le contrôle de l’occupant, et la poésie tentait de trouver à l’abri de lieux d’édition provinciaux « des mots qui font vivre » : à Alger dans la revue Fontaine, à Marseille dans Les Cahiers du Sud, à Villeneuve-lès-Avignon dans Poésie de Pierre Seghers… et dans les Cahiers de l’École de Rochefort.

4À l’origine de ces derniers, il y a, comme toujours, une aventure humaine, celle de Jean Bouhier. Ancien rédacteur en chef de La Bohème, revue des étudiants de Nantes, dans laquelle il tenait la rubrique « les livres », ayant ensuite achevé ses études à Paris et fréquenté à cette occasion les milieux poétiques de la capitale, auteur de quatre recueils de poèmes, celui-ci n’a rien d’un novice en matière de poésie au début de l’année 1941. Mais il se retrouve à Rochefort, gros bourg des environs d’Angers, où sa femme a acheté une pharmacie, dans une solitude aggravée par la défaite et par l’exode. Ce dernier va cependant le servir en amenant chez lui le peintre Pierre Penon, avec lequel il a de longues discussions sur la nécessité de ne pas ajouter la défaite de l’art à celle des armées, sur la médiocrité de tout ce qu’encourage Vichy, sur les moyens de rallier les enthousiasmes. Et un soir, dans un élan où le vin des Coteaux du Layon avait peut-être sa part, ils décident de fonder un mouvement, et de lui donner toute la respectabilité nécessaire en le baptisant « école », l’École de Rochefort. Cette dénomination locale avait d’autres avantages : elle permettait d’échapper aux prétentieux noms en « -isme » dont on était las, elle évoquait des appellations choisies par les peintres et rattachées à des paysages, et elle référait à un lieu si peu connu qu’on hésitait entre le sérieux et le canular. L’école de Rochefort, « école buissonnière » comme la qualifiera René Guy Cadou, se complaira dans cet entre-deux.

5Car il faut tout de suite évoquer un des premiers ralliés de Jean Bouhier, qui ne fera pas peu pour la notoriété du mouvement. René Guy Cadou a vingt ans, il mène une existante errante d’instituteur intérimaire dans la campagne nantaise, séjournant dans des villages dont les noms mêmes sont déjà des poèmes : Saint-Aubin des Châteaux, Pompas d’Herbignac, Saint-Herblon, Basse-Goulaine. Jean Bouhier avait publié ses premiers vers dans La Bohème : il lui avait été adressé par un libraire-poète de Nantes, Michel Manoll, dont l’exode a fait un professeur à Saint-Calais. À Montargis réside Marcel Béalu, connu lui aussi du temps de La Bohème où Bouhier rendait compte de ses premiers livres, et revu ensuite à Paris, tout comme son « voisin » Jean Rousselot, désormais commissaire de police à Vendôme, et en passe d’être nommé à Orléans. Car Bouhier n’oublie pas ses amis parisiens, tels Yanette Delétang-Tardif, et surtout Maurice Fombeure, qui lui recommande un autre jeune poète dont il a été le préfacier, Luc Bérimont. Ainsi se trouvent rassemblées assez de plumes pour que soit lancée une entreprise d’édition aussi simple qu’efficace, en ce temps ou le papier est rare et les circuits de diffusion désorganisés : une feuille de 60 x 33 cm, pliée en quatre, sans couverture, constitue chaque cahier, consacré à un seul poète. La première série des Cahiers de l’École de Rochefort est publiée entre le 15 mai et le 1er septembre 1941, les deux premiers portant à leur dos chacun un manifeste. L’un est un « appel à l’enthousiasme », à la « jeunesse » et à la « vie », et le second, signé de René Guy Cadou, précise que « « l’École de Rochefort » n’est pas une école, tout au plus une cour de récréation ». Et de fait, c’est comme une étrange recréation que Luc Bérimont, alors mobilisé, décrit la guerre :

La guerre ! on la dansait dans la cour de l’école
Bordés de cheveux fous et de tabliers noirs
On senrait l’encre amère, un peu la confiture
Une mouche d’été dormait sur nos devoirs.
L’institurice était une jeune bergère
Qui avait entendu la voix de Michelet.
Ses yeux-fleurs préféraient le rêve à la lecture
Ses seins n’avaient jamais bourgeonné dans des doigts.
Parfois, les jeudis clairs, elle allait en voiture
Acheter à la ville un coupon de satin.
Son fiancé était – disait-on – mort en guerre :
C’est un très grand malheur quand on n’en compte qu’un.
Crève le ciel d’orage et meure la bergère
C’est avec nos cœurs sourds que nous dansons la guerre.

6On en apprend un peu plus par un fascicule rédigé par Jean Bouhier sous le titre Position poétique de l’École de Rochefort (30 mai 1941), et par un cahier collectif intitulé Anatomie poétique de l’École de Rochefort (31 octobre 1941), constitué, en réaction à l’image d’autorité solitaire qu’avait donnée André Breton naguère, d’une contribution de chacun des dix auteurs de la première série, sans souci des divergences, mais avec aussi la forte revendication d’un enthousiasme fraternel unissant les membres du groupe. On aboutit à une espèce de définition en creux, qui frôle le paradoxe : si l’on se réunit, c’est pour être individuellement plus libres. Il faut dire que le mot de « liberté » avait à cette époque son prix, et que tous étaient d’accord pour refuser la notion de « poésie nationale et traditionnelle » que prônait Vichy. La dette à l’égard du surréalisme était d’ailleurs revendiquée, mais en dehors de tout jeu gratuit. La poésie était défendue comme une chose grave, une « nécessité ». Sa mission était de « dire la vie, cette chose incroyable et menacée », et cette mission « utile » était à remplir par des poètes qui se voulaient d’abord des hommes. Ce nouvel humanisme en poésie rencontra un écho considérable. Des comptes rendus nombreux apparurent dans la presse, et Jean Bouhier fut invité à s’expliquer dans les pages de La Nouvelle Revue française, ce qu’il fit par un article intitulé « Absence des valeurs poétiques » (novembre 1941). Du coup, la deuxième série, du 25 novembre 1941 au 10 mai 1942, aligne des noms illustres, ou qui vont le devenir : Georges Ribemont-Dessaignes, Jean Follain, Guillevic. Fernand Marc, l’animateur du groupe Sagesse, Louis Guillaume, Luc Decaunes… Et sans s’être donné le mot, tous ces poètes semblent s’être concertés pour illustrer un végétalisme qui, avant que Cadou publie son recueil Hélène ou le règne végétal, semble déjà être le credo du groupe, comme l’atteste ce poème de Guillevic :

Au dehors l’arbre est là et c’est bon qu’il soit là,
Signe constant des choses qui puisent dans l’argile.
Il est vert, il est grand, il a des bras puissants.
Ses feuilles comme des mains d’enfant qui dort
S’émeuvent et clignent.

7Il n’en restait pas moins que le nombre et la diversité des ralliements auraient pu diluer le mouvement, et en faire une simple centrale d’édition, s’il n’avait été soudé par un certain nombre de circonstances. C’était d’abord l’attention bienveillante de deux aînés que les « écoliers » de Rochefort considéraient comme des modèles à plusieurs titres, Pierre Reverdy et Max Jacob : par-dessus le surréalisme, à l’égard duquel ils entretenaient des sentiments ambigus, ils leur permettaient de se relier à la génération d’Apollinaire. Tous deux avaient fui les artifices de la vie parisienne et s’étaient retirés dans des villages présentant avec Rochefort une certaine proximité géographique, Solesmes et Saint-Benoît sur Loire. Chez Reverdy, ils admiraient la gravité et l’authenticité de l’acte poétique, l’attente d’une connaissance supérieure, chez Max Jacob, le mélange du jeu et de la profondeur, le refus de la pose.

8D’autre part, il y avait, complaisamment entretenue par tous les visiteurs, la légende de Rochefort comme un lieu paradisiaque, ou l’accueil était amical, la nourriture (en ces temps de restriction) abondante, le vin délicieux, la plaisanterie facile, le climat naturellement poétique :

Le ciel et le grand air
La flamme du clocher dégagée du tonnerre
La place de l’église
Les pelouses du toit jonchées de pierre grise
Une table encombrée de feuillage et de main
(René Guy Cadou, « Les amis de Rochefort »)

9Enfin, même à de jeunes poètes qui n’étaient guère tentés de se prendre au sérieux, et étaient avant tout jaloux de leur liberté, il y eut une cohérence imposée par la place du mouvement dans le paysage littéraire et politique de l’époque, et dans la presse qui la reflétait : ils ne pouvaient plus décevoir ceux qui les approuvaient de refuser une poésie « qui s’enroulerait pieusement autour d’un bâton de Maréchal » (La France socialiste, 31 Janvier 1942), et il leur fallait faire front contre ceux qui les traitaient de « gaullistes notoires » et de « rimailleurs abscons… comme la lune » (Révolution nationale, 14 juillet 1942).

10De fait l’ambition leur venait peu à peu de « chercher la vie », sinon de la changer : ainsi s’intitulait un projet de Luc Bérimont qui devait concerner, outre la poésie, la musique, la peinture, l’urbanisme, le théâtre, le cinéma, la radio. Entreprise quelque peu démesurée : la réalisation se limita à quelques cahiers rédigés par des urbanistes travaillant autour d’André Lurçat, et le manque de papier n’était pas le seul responsable. Il handicapait en revanche cruellement le rassemblement d’ouvrages plus importants, regroupés dans la collection « Les Amis de Rochefort » que dirigeait René Guy Cadou, malgré l’appui bienveillant et efficace de l’académicien Georges Duhamel, président de l’association « Au service de la pensée française », qui revivait dans la générosité de ce jeune mouvement poétique des souvenirs de l’Abbaye de Créteil. Ainsi furent publiés de véritables livres dont les auteurs étaient notamment René Guy Cadou (Bruits du cœur, 1942, Grand Élan, 1943 ; Les visages de solitude, 1947), Jean Bouhier (Dompter le fleuve, 1942), Luc Bérimont (La huche à pain, 1943), Maurice Fombeure (Chansons de la grande hune, 1942), Michel Manoll (Armes et bagages, 1942 ; Astrolabe, 1945), Jean Rousselot (Refaire la nuit, 1943). Les tons se diversifiaient, et le végétalisme heureux ne régnait pas toujours : la difficulté de vivre aussi se disait :

O je voudrais surgir dans le lait du printemps
(l’ombre n’a pas tourné. le vent plane et m’attend)
Comme un dieu suscité par beaucoup de prières
Ébauché à peine d’argile et de bois rugueux
Qui raconte sa grotte native et les feux
Où s’ancrent dans la nuit les tribus éphémères
Mais élevant au ciel dans ses deux mains rendues
Mon amour et ma vie à jamais confondus.
(Jean Rousselot)

11Par ailleurs, par l’entremise de Henri de Lescoët, les cahiers ouvraient une antenne en zone libre qui publiait entre autres le premier livre de vers de Joë Bousquet, Mon frère l’ombre, et des recueils de Georges-Emmanuel Clancier et d’Alain Borne.

12Les séries ordinaires des cahiers pendant ce temps continuaient dans le sens d’un élargissement : ouverture aux jeunes surréalistes demeurés à Paris, qui y avaient fondé une revue, La main à plume, et ils s’étaient montrés, par la voix d’un de leurs chefs de file, Noël Arnaud, sensibles à l’acceptation par Rochefort de l’héritage surréaliste, à son opposition à toutes les directives de retour à une poésie régulière comme aux mondanités parisiennes conciliantes à l’occupant ; extension, par l’entremise de Gabriel Audisio, aux poètes de l’équipe marseillaise des Cahiers du Sud, Toursky et Léon-Gabriel Gros ; accueil, non sans réticences, de poètes bien en cours à Paris et dans les revues de la capitale tels Pierre Guéguen, chroniqueur poétique de Comoedia, Jacqueline Bouvier, épouse de Marcel Pagnol, Alain Messiaen, frère du compositeur, Christian Dedeyan, Armand Robin ; accueil d’un poète prisonnier, ancien collaborateur de Fontaine, Charles Autrand ; rapatriement d’un poète originaire de l’Anjou, Edmond Humeau :

Il est un pays que tu visites
À l’odeur du matin sur les vitres
Quand nous avons fini la douceur
De cueillir les étoiles à leur nid
(« Chant du loi n de l’herbe »)

13Mais échec des tractations entreprises par Jean Follain pour attirer un autre poète de la terre et des hommes, André Frénaud. C’est que tout devenait très difficile. Dès mai 1942, Jean Bouhier avait renoncé à demander le visa de la censure, et l’attribution de papier s’en trouvait compromise. L’Ouest de la France était pris dans les bombardements et bientôt dans les combats. Le 5 mars 1944, la mort de Max Jacob au camp de Drancy ajoutait à la démoralisation. Certains faisaient de la résistance active, mais la plupart des poètes de Rochefort, en vertu de la profession d’indépendance qui avait toujours été la leur, demeuraient réticents à la poésie de résistance, à laquelle allait cependant la faveur du moment. Le rétablissement d’une vie littéraire « normale » et l’installation à Paris de la plupart de ses membres, Cadou excepté, mirent le mouvement en sommeil.

14Mais le 21 mars 1951 éclate un coup de tonnerre : René Guy Cadou vient de s’éteindre, à trente et un ans, dans sa maison d’école de Louisfert. II réalise ainsi ce qui avait été sa prophétie et son vœu :

Mais moi seul dans la grande nuit mouillée
L’odeur des lys et la campagne agenouillée

Cette amère montée du sol qui m’environne
Le désespoir et le bonheur de ne plaire à personne

Tu périras d’oubli et dévoré d’orgueil
Oui, mais l’odeur des lys la liberté des feuilles

15Immédiatement, les anciens compagnons se mobilisent pour que demeure en lumière l’œuvre de celui qui leur apparaît comme le plus talentueux d’entre eux – et peut-être, sans qu’ils l’avouent, le plus fidèle aux valeurs qu’ils avaient défendues. Mais ils se heurtent aussitôt à la nouvelle organisation de la république des lettres dans les années d’après guerre. Elle est, surtout dans le domaine de la poésie, dominée par ceux qui sont auréolés par un glorieux passé de résistance à l’occupant et aux consignes de Vichy, réunis autour de l’hebdomadaire communiste Les Lettres françaises. Certes, ils reconnaissent Cadou pour un des leurs, mais entendent exercer sur la façon dont il sera célébré un strict contrôle. « Rochefort, écrit son chroniqueur René Lacôte, ne se reconnut plus de raison d’être quand, enfin librement, le Comité national des Écrivains put rallier en un seul mouvement les écrivains restés fidèles à la France ». Ce n’est pas précisément ainsi que les anciens du mouvement conçoivent leur indépendance, et pour la maintenir, ils décident donc de ressusciter l’outil éditorial qui permettait leur liberté : Usage interne, notes de Cadou sur la poésie, est publié aux Amis de Rochefort en septembre 1951, avec une introduction de Jean Rousselot rappelant que Rochefort avait maintenu les droits de la « vie rêvée » et « la notion même de poésie » « durant les années d’inflation verbale ».

16C’est ainsi que le groupe se reconstitua à Paris. Et comme la mode était alors aux réunions dans les cafés littéraires de Saint-Germain-des-Prés et de Montparnasse, il prit l’habitude de se retrouver tous les mercredis soir à la brasserie La Coupole. Par la collection ressuscitée des Amis de Rochefort, on voir quels en étaient les « piliers » : Jean Bouhier bien sûr (Croire à la vie, 1954), Paul Chaulot Jours de béton, 1954), Miche ! Manoll (Louisfert en poésie, 1952), Louis Guillaume (La feuille et l’épine, 1956), Jean Rousselot, qui participa à un ouvrage collectif en hommage au peintre Roger Toulouse – car la liaison entre poésie et peinture avait toujours été une composante de la modernité rochefortaise. D’autres amis anciens, tels Luc Bérimont, Pierre Béarn, Jean Digot, ne se manifestèrent que dans les cinq nouvelles séries des Cahiers de Rochefort, qui s’étalèrent de janvier 1952 à 1963. Mais surtout, beaucoup de jeunes, attirés par la cordialité des réunions à la Coupole, et la possibilité de publier sans s’inféoder à aucun parti de la vie littéraire, affluèrent : Jean-Vincent Verdonnet, Jean L’Anselme, André Marisse !, Jean Breton, Gilles Fourne !, Gérard Murail !, Gaston Puel, Christiane Burucoa, Jacques Réda…

Feuillages violents
Sur la cendre du ciel
Braises Taches de sang
Au-dessous du soleil
Personne dans la plaine
Qui se creuse plus bas.
L’arrêt brusque des routes
Les chaumes qui s’éteignent
Les arbres aux écoutes
De ce qu’on n’entend pas.
(Jacques Réda, « Laboureur du silence »)

17C’est en pensant à eux, et avec deux d’entre eux, Pierre Garnier et Marc Alyn, que Jean Bouhier prit une initiative qu’il estimait nécessaire au salut de la poésie telle qu’il la défendait depuis quinze ans. Aragon avait pris la direction des Lettres françaises au début de 1953, et il y accentuait sa pression pour que soient mises en œuvre les prescriptions jdanoviennes du réalisme socialiste : le poème doit être intelligible, il doit respecter les formes traditionnelles pour ne pas déconcerter le lectorat populaire, et il doit développer des idées allant dans le sens de son émancipation. Les jeunes poètes respectant ces consignes avaient davantage de chances d’être publiés dans les pages des Lettres françaises et de pouvoir s’exprimer dans les lectures organisées par le Comité national des Écrivains. Jean Bouhier estima qu’il ne suffisait plus de les accueillir dans ses cahiers, ni d’affirmer comme il le faisait dans son ouvrage La bataille du poète (1952) que « le poète a deux ennemis, le mot et l’image, mais il a aussi un microbe qui le ronge et qui ronge aussi le mot et qui ronge aussi l’image et qui tue le poème : l’idée ».

18Il fallait poser un acte plus polémique. Il prit la forme d’un manifeste-tract de quatre pages intitulé Défense de la poésieÀ propos d’une poésie nationale. Les auteurs fustigeaient au passage les « pirouettes de Jacques Prévert », mais ils s’en prenaient surtout à « l’escroquerie littéraire » que constituait la Poésie nationale défendue alors par Aragon dans Les Lettres françaises, et illustrée par les Trente et un sonnets de Guillevic. Ils refusaient « ce fade amour des inversions gratuites et du style pompeux sous son apparence simple, cette fâcheuse tendance au discours, au déballage, à l’étalage ». Ils affirmaient que « la poésie, inconsciemment vécue par tous, ne peut être conçue que par un », revendiquant la liberté du créateur et son droit à l’aventure individuelle, et donnaient comme exemple René Guy Cadou, communiste, auteur d’une « poésie d’amour, de clarté, et de réalité dont la vérité ne saurait se comparer aux fausses recettes aragonaises, mises en pratique par Guillevic ».

19L’affaire fit d’autant plus de bruit que l’histoire allait leur donner raison – non pas seulement par la déstalinisation, mais parce qu’au même moment d’autres poètes œuvraient dans le même sens, tel Yves Bonnefoy élaborant sa poésie sur une critique du concept – mais aussi parce que les poètes de Rochefort n’hésitaient pas à prêcher par l’exemple en illustrant une autre façon de populariser la poésie. L’initiative était cette fois venue d’autres jeunes qui l’avaient rejointe, autour de Serge Wellens qui avait fondé à Aulnay-sous-Bois, en pleine banlieue ouvrière, le groupe de l’Orphéon. Aidés de comédiens tels Marie-Ange Dutheil – épouse de Marcel Béalu – ou Jean-Paul Roussillon, les poètes venaient faire des lectures dans des salles d’école, des préaux, des salles de ciné-clubs. Ces initiatives, communes de nos jours, apparurent alors fondatrices d’une nouvelle relation entre la poésie et le public. Elles s’inscrivaient d’ailleurs dans l’air du temps, qui était à la démocratisation de l’art – qu’on songe aux aventures de la décentralisation théâtrale ou du TNP –, et la presse en rendit largement compte. La générosité et la simplicité restaient une marque rocheforraise.

20C’est au début des années 1960 que le mouvement s’essouffla. Le départ pour le Loiret de Jean Bouhier, las de la vie parisienne, et qui avait besoin de retrouver plus près de la nature les images qui nourrissaient son imaginaire, en fut une des raisons accidentelles. Plus profondément, l’école de Rochefort était prise à contrepied par les recherches sur le langage qui prenaient leur essor dans ces années-là. Traumatisés par une certaine stérilisation à laquelle avaient abouti en fin de course les débats surréalistes, les poètes qui gravitaient autour d’elle ne s’étaient jamais souciés d’aborder en théorie la technique de la production du texte, faisant confiance à l’inspiration et à la sincérité. Ils allaient pour la plupart accompagner le mouvement de défiance qui prenait alors son essor, mais ils ne pouvaient y jouer un rôle moteur. Toutefois, Rochefort, en devenant historique, allait constituer une référence pour tous ceux qui entendaient maintenir une poésie « à hauteur d’homme » : qu’on songe par exemple au manifeste Poésie pour vivreManifeste de l’homme ordinaire, publié en 1964 par Jean Breton et Serge Brindeau, ou à l’aventure des éditions Chambelland, autour de la revue Le Pont de l’épée.

21Que retenir de l’École de Rochefort, en dehors d’une belle page à ajouter à l’album déjà fourni des mouvements poétiques nés sur les bords de Loire ? D’abord, qu’elle est le premier témoin de notre imaginaire moderne : au moment où elle naissait, dans les années 1940, Gaston Bachelard publiait ses ouvrages sur les déploiements de la rêverie à partir des quatre éléments : le feu, l’eau, l’air, la terre. Ce qui signifie que notre rapport à la nature était en train de changer : désormais urbains, nous n’avons plus à notre disposition les ruisseaux, les prairies et les forêts qui proposaient en quelque sorte des formes pré-construites, nous rêvons à partir de ces matériaux un univers naturel recomposé. René Guy Cadou écrivant Hélène ou le règne végétal ne faisait pas autre chose. Ensuite, il est désormais admis que la poésie a ses propres circuits d’édition, plus confidentiels, plus chaleureux, plus militants que les grandes maisons dans lesquelles les poètes ne parviennent qu’au terme de leur parcours. Rochefort ne fut pas le seul initiateur, il y eut Pierre Seghers à Villeneuve-lès-Avignon, mais l’impulsion était donnée, et les nombreux « petits » éditeurs actuels prouvent qu’elle était irréversible. Ces petits centres ne se bornent pas à publier : ils organisent des rencontres, des lectures publiques. Là aussi, la convivialité rochefortaise trouve des prolongements, et de nombreux membres du groupe, bien après sa dissolution, ont continué à répondre « présent » quand on les sollicitait pour animer une telle manifestation. D’une façon générale, il faut peut-être remonter à la façon dont on a perçu la poésie dans la seconde moitié du xxe siècle et à ce qu’on a attendu d’elle. Heidegger a remis l’accent sur la formule de Hölderlin, « l’homme habite poétiquement le monde », en faisant de la poésie une condition du séjour humain authentique. Par leur ambition de « dire la vie » et simultanément de vivre ce dire dans un engagement qui ne doive rien à d’autres motivations, en particulier politiques, et qui n’invoque pas une transcendance, mais un épanouissement, les poètes de Rochefort ont cristallisé un moment de l’écriture poétique éloignée des laboratoires, et par là susceptible de garder longtemps son pouvoir de séduction.

Notes

1 Pour lire les poètes de Rochefort :

  • Les poètes de l’École de Rochefort, anthologie présentée par Jean Bouhier,
  • René Guy Cadou, Poésie la vie entière, Seghers,
  • René Guy Cadou, Hélène ou le règne végétal, Seghers,
  • Luc Bérimont, Poésies complètes, Le Cherche-Midi.

© Presses universitaires de Rennes, 2007

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Prix actuel : 3300.0 euro


Monnaies romaines à étudier

Prix actuel : 2.5 euro


Antonin le Pieux / Antoninus Pius Sesterce Rome LIBERALITAS C 498 / RIC 774 Rare

Prix actuel : 139.0 euro


MARC AURÉLE AUREUS

Prix actuel : 1200.0 euro


06 / lot de 10 Monnaies Romaine à identifier

Prix actuel : 15.5 euro


PLOLEMEE SOTER tetradrachme IV av JC COLLECTION BP

Prix actuel : 2.5 euro


denier a identifier

Prix actuel : 15.0 euro


LOT DE 6 DENIERS ROMAIN ARGENT A VOIR ET A REPERTORIER LOT GA

Prix actuel : 300.0 euro


Faustine Jeune, Epouse de Marc Aurèle – Sesterce – Rome – 148-152

Prix actuel : 30.0 euro


[#502037] Marcus Aurelius, Aureus, Rome, SPL+, Or, RIC:190

Prix actuel : 24200.0 euro


PN7018 – EMPIRE ROMAIN – RARE DENIER MARC ANTOINE – A IDENTIFIER – 38 A J-C

Prix actuel : 4.94 euro


Monnaie Romaine nummus URBS ROMA

Prix actuel : 5.19 euro


piece monnaie ancienne romaine bronze SC sesterce maximus cesar caegeam 3.cm

Prix actuel : 15.0 euro


CLAUDE.

Prix actuel : 5.1 euro


CARACALLA. agréable portrait. rare.

Prix actuel : 6.5 euro


TRAJAN DECE. sesterçe.

Prix actuel : 2.0 euro


ELAGABAL. tétradrachm.

Prix actuel : 4.82 euro


X 40 LOUPE DE POCHE ECLAIRANTE POUR MONNAIES ANTIQUES

Prix actuel : 9.9 euro


ROMAN COIN as à l’hôtel de Lyon AUGUSTE

Prix actuel : 5.5 euro


Constantin I le Grand (307-337), Grand Follis, Trèves, Buste très rare !!

Prix actuel : 450.0 euro


AUREUS ANTONIN LE PIEUX (138-161) TR POT XIIII COS IIII PAX – ROMAN GOLD COIN

Prix actuel : 1800.0 euro


JOLI DENIER DE LA REPUBLIQUE POSTUMIA

Prix actuel : 59.0 euro


Monnaies antiques, Octave Auguste, Sesterce, Frappe incertaine en Asie #36873

Prix actuel : 9900.0 euro


Roman silver coin ,antoninianus, antoninien

Prix actuel : 250.0 euro


Constantinopolis, nummus, Trèves 331, Victoire, SUP – 267

Prix actuel : 17.0 euro


Sévère Alexandre (221-235), Sesterce, Rome, PMTRP VIII COS III PP, Sol – 10

Prix actuel : 27.0 euro


ROMAN COIN – SESTERCE VOLUSIEN ? A DEFINIR !!! POIDS 11,86gr !

Prix actuel : 1.0 euro


10 / lot de 10 Monnaies Romaine à identifier

Prix actuel : 12.0 euro


19 / lot de 10 Monnaies Romaine à identifier

Prix actuel : 15.5 euro


TRES RARE DOUBLE SESTERCE POSTUME

Prix actuel : 14.5 euro


Postume, Antoninien, Trèves – 4

Prix actuel : 43.0 euro


ROMAN COIN – LOT de 2 ANTONINIENS de CRISPUS ! RECHERCHEES !

Prix actuel : 2.02 euro


Romaine Superbe nummus de Rome à la louve allaitante

Prix actuel : 35.0 euro


ELAGABAL.

Prix actuel : 1.5 euro


FRANCE BEAU LOT BELLES PIECES ROMAINES EN BRONZE A IDENTIFIER

Prix actuel : 2.9 euro


EMPIRE ROMAIN / ROMAN EMPIRE: denarius Trajan PONT MAX TR POT COS II 98-99

Prix actuel : 85.0 euro


quadran de Claude I au modius

Prix actuel : 25.06 euro


Fibule gallo romaine en bronze émaillée – pendentif – monnaie romaine-roman coin

Prix actuel : 1.0 euro


Lot 24 Monnaie Romaine – nummus – constan – constantin – crispus – roman coin

Prix actuel : 4.0 euro


DENIER REPUBLIQUE ROMAINE QUESTEUR APPULEIA 104AV J-C

Prix actuel : 60.0 euro