Persée:Revue Philosophique de Louvain- Chronique de l’Institut supérieur de Philosophie

Revue Philosophique de Louvain
Chronique de l’Institut supérieur de Philosophie
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Chronique de l’Institut supérieur de Philosophie. In: Revue Philosophique de Louvain. Troisième série, tome 49, n°22, 1951.
pp. 283-287
;
CHRONIQUES
CHRONIQUE
DE
L’INSTITUT
SUPÉRIEUR
DE
PHILOSOPHIE
Journées
commemorative»
du
centenaire
de
la
naissance
du
Cardinal
Mercier
Comme
nous
l’avons
annoncé
déjà,
l’Institut
Supérieur
de
Philosophie
de l’Université
Catholique
de
Louvain
commémorera,
les
1
0,
11
et
12
octobre
1
95
1
,
le
Centenaire
de
la
naissance
de
son
illustre
fondateur,
le
Cardinal
MERCIER.
Cet
Institut
fut
pendant
vingt
cinq
années
l’unique
objet
de
préoccupations
du
futur
Primat
de
Belgique.
C’est
dans
ces
années
consacrées
à
la
réflexion
sur
les
problèmes
philosophiques
que
Mercier
put
jeter
les
bases
de
son
action
ultérieure,
cette
action
qui
frappa
d’admiration
le
monde
entier.
Encouragé
par
le
Souverain
Pontife,
Mercier
entendait
restaurer
la
grande
pensée
philosophique
de
saint
Thomas
d’Aquin
et
la
repenser
en
fonction
des
nécessités
nouvelles
de
son
temps.
Pareil
dessein
exigea
de
lui
un
effort
de
réflexion
dont
le
profane
peut
difficilement
se
faire
quelque
idée.
Désiré
Mercier
a
formé,
dans
son
Institut,
nombre
d’hommes
qui
se
sont
signalés
dans
tous
les
domaines
de
la
pensée
et
de
l’action.
La
Belgique
et
le
monde
entier
lui
doivent
à
ce
titre
une
reconnaissance
toute
particulière.
Pour
commémorer
dignement
ce
centenaire,
le
Comité
organisateur
a
décidé
de
lui
ériger
un
monument
vivant,
un
monument
animé
de
la
pensée
même
de
Mercier
et
de
nature
à
contribuer
à
la
réalisation
de
son
dessein
principal
:
assurer
à
son
Institut
des
contacts
toujours
plus
effectifs
avec
la
recherche
philosophique
qui
s’accomplit
dans
le monde.
C’est
pourquoi
le
Comité
a
décidé
de
fonder,
à
côté
des
chaires
organiques
de
philosophie
qui
sont
con-
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Labyrinthe:L’exil de Babylone : les sources traditionnelles et la question de l’émancipation par Yehezkel Lévy

L’exil de Babylone : les sources traditionnelles et la question de l’émancipation

Yehezkel Lévy
p. 39-51

Full text

1L’exil de Babylone est l’un des épisodes de l’histoire les plus profondément inscrits dans la mémoire juive. Au début du VIe siècle avant l’ère chrétienne, pour la première fois, le peuple juif fut contraint de quitter la terre d’Israël, ses structures et ses institutions créées autour de la Loi. Il lui fallut par conséquent innover en s’interrogeant sur son devenir en pays étranger. L’une des questions essentielles d’Israël, sinon la principale, fut de savoir s’il allait ou non s’assimiler à la population qui l’entourait. Si nous savons aujourd’hui qu’une grande partie des exilés a conservé sa spécificité, permettant ainsi au judaïsme de perdurer, nous pouvons malgré tout nous interroger sur la nature et les formes de l’intégration dans leur nouveau pays. Peut-on parler d’un rejet de l’« émancipation » lorsque les Juifs refusèrent d’unir leur destinée à celle de Babylone tout en réussissant à s’installer et prospérer sur les rives de l’Euphrate ? Pour poser la question en ces termes, il faudrait qu’une émancipation fût possible à l’époque. La pertinence même du mot pose problème.

2Précisons-le d’emblée : le but de notre étude n’est pas tant de reconstituer l’histoire événementielle de l’exil de Babylone que de dégager, à partir de textes traditionnels tels que la Bible, les midrashim et les agadot du Talmud, certaines idées relatives à cette période. Car, à côté d’un fait indéniable – la naissance du judaïsme exilique sur les bords de l’Euphrate –, la vision de cette période de l’histoire qu’offre le corpus des Écritures saintes agit comme l’élément constitutif d’une mémoire, la matrice que conserveront les Juifs au cours de leur histoire.

3Rappelons brièvement les événements. Le VIe siècle vit se produire plusieurs vagues de déportation du peuple juif vers la Babylonie, voulues par le roi chaldéen Nabuchodonosor. Dès l’an 605, ce dernier avait

4fait de la Judée une province vassale de son royaume et avait, à cette occasion, déporté quelques jeunes princes, dont le prophète Daniel et ses amis. Puis eut lieu un premier exil massif, en 597 ; on l’appelle l’exil de Joiachin, du nom du roi qui régnait alors sur la Judée. Avec Joiachin étaient déportés des ministres, des notables et l’élite du pays : vraisemblablement une dizaine de milliers de personnes, parmi lesquelles le prophète Ézéchiel. Nabuchodonosor nomma alors Sédécias, l’oncle de Joiachin, roi de Judée. Mais, en 589, Sédécias se révolta en s’alliant à l’Égypte. En 587, les armées babyloniennes assiégèrent Jérusalem ; à l’été de 586, le Temple fut détruit et la quasi-totalité du pays exilée.

Un renforcement identitaire ?

  • 1  Pour la tradition, ces tribus seront retrouvées à l’époque messianique et ramenées à Sion. Une thè (…)

5Arrêtons-nous sur le refus des Juifs de Babylone de s’assimiler à la population païenne peuplant leur pays d’exil. Ce qui nous paraît évident aujourd’hui l’était beaucoup moins à l’époque. Au vu du destin des Juifs exilés ailleurs qu’à Babylone, le fait de ne pas adopter le mode de vie environnant n’allait en effet pas de soi, loin s’en faut. Ainsi les dix tribus qui constituaient le royaume du Nord d’Israël, déportées, en 722 avant l’ère chrétienne, par le roi assyrien Sargon II, s’assimilèrent elles sans doute, pour la plupart. De même, les Juifs qui s’enfuirent en Égypte en 586 après l’assassinat du gouverneur Guédalia nommé par Nabuchodonosor se fondirent-ils dans la population égyptienne1.

  • 2  Ézéchiel, 20. Ce livre fut, selon la tradition, édité par la Grande Assemblée, vraisemblablement v (…)
  • 3  Ézéchiel, 20, 32: «Ce qui vous monte à l’esprit ne se réalisera pas lorsque vous dites: “devenons (…)
  • 4 Midrash Vaïkra Rabba.

6Le dilemme auquel furent confrontés les exilés à Babylone apparaît dans le livre d’Ézéchiel2. Il y est relaté que, la septième année après l’exil de Joiachin, des anciens d’Israël vinrent chez le prophète pour interroger Dieu. Le midrash rapporté par le commentaire de Rachi déduit de la réponse donnée par Ézéchiel3que les anciens s’apprêtaient à devenir franchement idolâtres4. Car, dirent-ils, « tel un serviteur vendu par son maître ou une femme répudiée par son mari, ainsi sommes-nous vis-à-vis de Dieu, qui nous a rejetés ! ». Mais, comme l’avait prédit le prophète, les anciens et le peuple à leur suite écoutèrent finalement leur maître et maintinrent l’alliance divine.

  • 5 Midrash Tehillim (Sho’her Tov), 137.

7Au regard de la liturgie juive, cette hésitation des anciens peut paraître surprenante. Le célèbre psaume 137 n’évoque-t-il pas la nostalgie des exilés pour leur patrie perdue ? « Comment chanterions-nous l’hymne de l’Éternel en terre étrangère ? Si je t’oublie, Jérusalem, que ma droite me refuse son service, que ma langue s’attache à mon palais si je ne me souviens toujours de toi, si je ne place Jérusalem au-dessus de toutes mes joies ! », répondent les captifs à leurs geôliers qui leur demandent de jouer sur leurs harpes des chants d’Israël. Comment un tel serment fut-il compatible avec l’idée de quitter l’alliance ? Il est probable que ce sentiment de nostalgie pour Sion fut mitigé, et que tous ne le partagèrent pas au même degré. Un autre midrash mentionne les exilés pleurant au bord des berges de Babylone, à cause des ravages que faisaient parmi eux les eaux de l’Euphrate, habitués qu’ils étaient à boire uniquement celles de pluie et de source en Israël5. Ici, ce n’est donc pas Dieu et son service dans le Temple qui font l’objet des regrets. Bref, les sentiments exprimés n’étaient pas tous du même ordre et ne coïncidaient pas forcément avec ceux du Psalmiste.

  • 6  Lamentations, 1, 7.

8La fidélité à Dieu et à la Torah s’imposa néanmoins aux exilés, qui durent adapter l’alliance à leurs nouvelles conditions. Si l’État en terre d’Israël s’était constitué autour du Temple, de son culte et de la royauté, aucun de ces éléments ne subsistait désormais. Il en fallait d’autres pour renforcer l’identité du peuple. Ce fut la Loi qui put jouer ce rôle de ciment entre les exilés. D’où le renforcement de la pratique opéré par les Juifs de Babylone, comme le rapportent nombre de midrashim, tel celui qu’évoque Rachi au début du livre des Lamentations : « Sa’hkou al mishbatéa6 », que l’on traduit par « ils se divertirent de ses ruines », est traduit par le midrash : « ils rirent de leur repos ». Rachi explique : « [les exilés] se reposaient les shabbat et les jours de fêtes et respectaient les lois de shmita demandant au propriétaire d’une terre de ne pas la cultiver la septième année, ce qui suscita le rire des Babyloniens, qui dirent aux Juifs : “Sur votre terre vous ne respectiez pas ces lois et maintenant en exil vous le feriez ?” ». Inutile de préciser que pour les auteurs du midrash, les Juifs babyloniens ne s’approprièrent pas les coutumes qu’ils avaient pu observer chez leurs nouveaux voisins, comme l’avancent certains historiens, mais qu’ils ne firent que renforcer la loi mosaïque connue par les Hébreux depuis le Sinaï et quelque peu négligée en terre d’Israël.

De Daniel à Esther

  • 7  Daniel, on l’a dit, faisait partie de l’aristocratie juive et avait été emmené en Babylonie avec d (…)

9Trois éléments essentiels – le refus de l’assimilation, le renforcement de la pratique et l’acceptation de l’autorité des sages – sont particulièrement développés dans le livre de Daniel et dans celui d’Esther (la megilat)7, tellement décisifs dans la mémoire juive.

  • 8  Avoda Zara, 35b.
  • 9  Daniel, 6.

10Au premier chapitre de Daniel, il est question de la nourriture du palais que les princes judéens refusèrent de manger car elle n’était pas conforme aux lois alimentaires juives (la kashrut). Selon les commentaires traditionnels, ce refus de consommer les mets fournis par le roi babylonien dépassait les règles fondamentales de la kashrut telles que celles concernant l’abattage rituel. Le Talmud affirme que Daniel est à l’origine de l’interdiction de manger certains aliments préparés par des idolâtres pour empêcher l’assimilation8. De même l’institution de la prière, si fondamentale dans la vie en diaspora, trouve-t-elle son origine dans les prières auxquelles, malgré les interdits royaux, Daniel ne veut pas déroger9.

  • 10  Esther, 3, 8.
  • 11  Ibidem, 3, 5-6.
  • 12  Sanhedrin, 74b et Megilat, 15a.

11Le refus de l’assimilation et le renforcement de la pratique apparaissent dans la megilat d’Esther, mais de manière moins évidente. Si Haman fustige les Juifs auprès d’Assuérus pour leur différence avec les autres peuples10, la question n’est pas évoquée par les intéressés eux-mêmes et seuls les midrashim font le lien entre les événements relatés dans la megilat et l’observance des commandements. Ainsi, au sujet du festin où le roi convia l’ensemble de la population de Suse, le midrash nous dit que c’est à la suite de la participation des Juifs à ce banquet, non conforme aux lois de la kashrut, que fut scellé dans le Ciel le décret d’extermination qu’allait fomenter Haman peu après. À propos de l’épisode où Mardochée refuse de se prosterner devant Haman11, le midrash donne comme une raison avancée par l’oncle d’Esther le fait qu’une image de statue était cousue sur les vêtements du ministre. Enfin, la question du mariage « mixte » d’Esther avec le roi n’est évoquée que par le Talmud12. Le texte insiste d’ailleurs sur la question de l’adultère – Esther étant mariée – plus que sur le fait qu’il puisse s’agir d’un mariage mixte.

  • 13  Esther, 9, 27.

12Si l’on compare les deux livres, celui de Daniel et celui d’Esther, il est clair que le rôle de Daniel, au début de l’exil, paraît plus déterminant pour renforcer le refus de l’assimilation. Mardochée et Esther, dont l’action se situe plus tardivement, à une époque où le judaïsme était finalement bien établi, eurent surtout pour mission de sauver le peuple juif du projet de Haman, même si les agadot relient naturellement la mission politique et la mission spirituelle de Mardochée. En outre, ce dernier avait aussi pour objectif de rassembler les Juifs sous l’autorité des Sages. L’histoire de Pourim inaugure en effet la période des ’hakhamim (les Sages), qui verra le peuple se soumettre directement à leur influence, alors que Daniel appartient encore à celle des prophètes, dont l’influence était rarement ressentie par l’ensemble du « peuple ». La référence à cette autorité des sages est explicite dans le livre d’Esther : « Les Juifs reconnurent et acceptèrent […] l’obligation immuable de fêter ces deux jours13. »

  • 14  Certains estiment que le nombre de cinquante mille ne représentait qu’un dixième de la population (…)

13Ainsi put se conserver intacte l’attente du retour, qui devint possible avec l’avènement de Cyrus, en 539 : son célèbre édit, rapporté au début du livre d’Ezra, permit aux Juifs de regagner la terre d’Israël. D’après le texte, cinquante mille Juifs entreprirent de retourner sur la terre de leurs ancêtres, ce qui laisse les historiens penser que la majorité resta installée à Babylone14.

Intégration ou acclimatation ?

14Mais le point de vue peut aussi s’inverser : après tout, pendant près de cinquante ans, les Juifs n’avaient-ils pas pu s’installer et vivre confortablement à Babylone ? L’histoire de l’exil babylonien nous enseigne en effet que la situation des Juifs dans leur nouveau pays s’est améliorée, au fil des années. Un changement favorable s’opéra même à l’avènement d’Evil-Merodac, après la mort de Nabuchodonosor, en 562. Le nouveau monarque prit des mesures clémentes, telle que la libération de l’ancien roi de Judée, Joiachin, comme nous pouvons le lire dans le livre des Rois :

  • 15  Rois II, 25, 27-29.

Evil-Merodac, roi de Babel, gracia Joiachin, roi de Judée, et le fit sortir de sa maison de détention. Il lui parla avec bienveillance et lui donna un siège placé au-dessus des sièges des rois qui étaient avec lui à Babylone. Il fit changer ses vêtements de détention et l’admit à sa table toute sa vie durant. Son entretien permanent lui fut assuré de la part du roi, selon ses besoins quotidiens, tant qu’il vécut15.

  • 16  Daniel, 3.
  • 17  Jérémie 39, 12. Daniel Arnaud, Nabuchodonosor II, roi de Babylone, Paris, Fayard, 2004, développe (…)

15Le règne du successeur de Nabuchodonosor marquerait donc un tournant de la politique chaldéenne à l’égard des Juifs. Cependant, cette évolution ne doit pas être vue comme un revirement complet de la politique babylonienne. Dès le début de l’exil, furent mises en place les conditions qui allaient permettre aux Juifs de s’installer progressivement dans le pays et d’y prospérer. En 597 déjà, Nabuchodonosor avait fait entrer au palais les jeunes aristocrates issus de familles princières, comme Daniel et ses amis. Certes, cette démarche avait certainement pour but d’exploiter les « cerveaux » judéens tout en essayant de les forcer à pratiquer le culte idolâtre babylonien. Le livre de Daniel rapporte que, pour ne pas s’être prosternés devant une statue érigée par Nabuchodonosor, les amis du prophète, ’Hanania, Mishaël et Azaria, furent jetés dans une fournaise d’où ils ressortirent indemnes16. Mais cela n’en révèle pas moins une certaine ouverture à l’élite juive de la part du roi chaldéen. Y compris pour la surveiller, même en Judée, comme il ressort de l’ordre qu’il donna au chef de sa garde, Nebouzardan, de garder un œil sur le prophète Jérémie17.

  • 18  Pessa’him, 87b.

16Cette idée que la politique chaldéenne permit aux exilés de s’installer à Babylone et d’améliorer progressivement leur sort apparaît également dans le Talmud : « Sachant que les enfants d’Israël ne pourraient pas supporter la cruauté des décrets d’Edom, Dieu les exila à Babel18. » Et le commentaire de Rachi d’expliquer que les Chaldéens n’étaient pas aussi cruels que les autres peuples. Si l’on se souvient qu’« Edom » désigne, dans la tradition, aussi bien les descendants d’Ésaü et le royaume rival d’Israël que, de façon allégorique, l’Empire romain, on pourra alors déduire rétrospectivement de cette agada le fait suivant : le judaïsme était suffisamment établi lors de la destruction du second Temple, en 70 de l’ère chrétienne, pour qu’il pût affronter les « décrets cruels d’Edom » incarné par Rome, ce qui n’aurait pas été le cas six cents ans plus tôt. Ce qui fut possible pour le second exil et la déportation des Juifs par les Romains ne l’était pas encore à l’époque qui nous occupe. D’où l’idée que les Juifs babyloniens furent des pionniers en matière de judaïsme exilique et qu’ils n’auraient pas pu en jeter les bases si les conditions ne leur avaient pas été favorables.

  • 19  Sanhédrin, 96b.

17Cet enseignement des amoraïm concernant la relative tolérance des Chaldéens semble pourtant en contradiction avec l’avis très sévère à l’encontre du roi babylonien que formule une autre agada citée dans le Talmud19. Après avoir énuméré une liste de convertis réputés ou de descendants de personnalités dont certains étaient tristement célèbres pour leur haine d’Israël, comme Nebouzardan ou encore Haman, le Talmud dit : « Et Dieu voulut même faire entrer sous les ailes de sa présence des descendants de ce rasha, ce méchant… Les anges lui dirent alors : “Maître du monde ! Celui qui a détruit ta maison et brûlé ton sanctuaire, tu vas le faire entrer sous ta protection !” » Rachi précise que ce « méchant » n’est autre que Nabuchodonosor. À la lecture de ce midrash, il apparaît qu’il était donc plus acceptable de reconnaître la conversion des descendants de Haman (qui avait voulu la destruction de l’ensemble du peuple juif) que celle des rejetons d’un responsable de la destruction du Temple tel que Nabuchodonosor.

18Ces deux enseignements agadiques sont-ils compatibles ? D’un côté, Babylone présentée comme un lieu où la tolérance permit aux Juifs de perdurer, de l’autre Nabuchodonosor présenté comme l’archétype de la méchanceté. En fait, l’étude de la Bible montre que cette double perspective trouve sa source dans les écrits des prophètes, bien avant la rédaction du Talmud. Lorsque l’on veut citer une référence biblique sur l’intégration des Juifs, le passage qui vient naturellement à l’esprit est celui du début du livre de Jérémie, où sont rapportés les mots de la fameuse lettre que le prophète, resté en Judée, envoya aux exilés de Babylone, lors du premier exil :

  • 20  Jérémie, 29, 4-6.

Ainsi parle l’Éternel-Cebaot, Dieu d’Israël, à tous les exilés que j’ai déportés de Jérusalem à Babylone : « Bâtissez des maisons et habitez-les, plantez des jardins et mangez-en les fruits. Épousez des femmes et mettez au monde fils et filles, donnez des femmes à vos fils, des maris à vos filles afin qu’elles aient des enfants. Multipliez-vous là-bas et ne diminuez pas en nombre. Travaillez à la prospérité de la ville où je vous ai relégués et implorez Dieu en sa faveur ; car sa prospérité est le gage de la vôtre20. »

  • 21  Salo Wittmayer Baron, Histoire d’Israël, 1, Des origines au début de l’ère chrétienne, Paris, PUF, (…)
  • 22  Jérémie, 24, 29.

19Ces recommandations apparaissent comme le programme d’intégration parfait. Au point que l’on a pu écrire qu’« exécuté littéralement, ce programme aurait pu mener à une complète extinction21 ». Inutile cependant de préciser que l’intention du prophète ne fut pas de proposer au peuple juif l’assimilation. Le caractère a priori intégrationniste qui transparaît à la lecture de la lettre doit être fortement relativisé. Car il faut avoir à l’esprit l’ensemble de la prophétie de Jérémie, qui prédit un retour à Sion après soixante-dix ans, ce qui n’est pas assez long pour parler de véritable intégration à l’échelle de l’histoire. Le fait qu’une échéance soit fixée pour la fin de l’exil empêche d’interpréter l’espoir du retour comme une pure et simple utopie, finalement assez compatible avec celle d’une installation mêlant la destinée du peuple juif avec sa terre d’exil. En cherchant à faire admettre aux exilés qu’une installation temporaire à Babylone était nécessaire, le prophète entendait les faire renoncer à l’idée d’un retour imminent prédit par d’autres, tel Chemaya le Néhélamite22. Autrement dit, nous sommes peut-être trop enclins à interpréter dans un sens idéologique ces recommandations du prophète, dont, pour ses contemporains, le sens était sans doute essentiellement pragmatique : ils pouvaient, selon Jérémie, s’implanter à Babylone. Cette installation impliquait qu’ils y vécussent dans la prospérité tout en attendant l’heure de la délivrance. Même l’injonction de prier pour la prospérité du lieu de résidence, source de l’habitude des Juifs de prier pour la « malkhut » – la royauté – ou, de nos jours, pour l’État, peut être interprétée en ce sens, comme le sous-entend d’ailleurs la fin du verset : « car sa prospérité est le gage de la vôtre ». En revanche, et c’est ce qui nous importe, il ne fait pas de doute à la lecture de cette lettre de Jérémie que les conditions de l’installation des Juifs à Babylone étaient favorables, et ce dès 597.

  • 23  Petih’a Deeikha rabbati, 23.

20En fait, Jérémie avait toujours prôné la soumission aux Chaldéens. Depuis que Nabuchodonosor avait entamé sa conquête du Moyen-Orient, il avait enjoint le roi de Judée de ne pas se révolter. La missive qu’il envoie aux Juifs de Babylone s’inscrit dans la continuité de cette tactique, plutôt que dans la perspective d’une prétendue idéologie d’intégration. Cette analyse s’impose lorsqu’on lit les dernières prophéties de Jérémie, au chapitre 51, où il prédit la chute de Babylone. Entre ces malédictions et les paroles hautement pacifiques du chapitre 29, la comparaison est en effet frappante. On citera pour finir le midrash, qui rapporte que, lorsqu’arrivèrent les derniers exilés avec le roi Sédécias, en 586, ceux qui avaient été déportés onze ans auparavant sortirent à leur rencontre « habillés de noir à l’intérieur et de blanc à l’extérieur23 ». Ne pouvant manifester leur deuil profond de la destruction du Temple, les Juifs « intégrés » devaient au contraire montrer par des signes extérieurs qu’ils se réjouissaient de la victoire de Nabuchodonosor. La prudence s’impose, donc, avant de les citer en exemple d’une idéologie d’intégration.

Les limites de l’émancipation

21Ces considérations nous conduisent à regarder d’un autre œil tout ce qui a trait à cette période de l’histoire. Car il faut avoir présent à l’esprit qu’en ce qui concerne l’Antiquité tout discours, toute construction est orientée vers une idée bien spécifique : s’il est possible d’en dégager une, de l’étude de cette période de l’exil de Babylone, nous dirions qu’il s’agit de la centralité du projet divin auquel l’homme est subordonné. Le duel que se livrent Babylone et Israël était d’abord d’origine cosmique. Tout acte guerrier ou d’ordre politique doit être analysé sous cet angle. La ville de Babylone se voulait le cœur spirituel et intellectuel de toute la Mésopotamie, rayonnant sur le monde civilisé. Elle était née de la puissance de son dieu suprême, Marduk. À côté d’elle, Israël entendait bien continuer de propager le message du monothéisme et attendait des prophéties qu’elles prédissent le retour de la présence divine à Sion. Cette analyse nous permet d’envisager sous un autre jour les passages de la Bible et les enseignements agadiques qui s’y rapportent. Prenons par exemple le chapitre 4 du livre de Daniel, où ce dernier donne un conseil au roi, après avoir interprété son rêve et lui avoir prédit une errance « parmi les bêtes des champs pendant sept ans ». Voici ce que dit le Talmud à propos de cet épisode et de l’interdit de conseiller un idolâtre :

  • 24  Baba Batra, 4a.

Rav a dit, certains disent que c’était Rabbi Yehochoua ben Levi : « Pour quelle raison Daniel a-t-il été puni ? Car il a donné un conseil à Nabuchodonosor, comme il est dit dans Daniel [4, 24] : “C’est pourquoi, ô roi, puisse mon conseil te plaire ! Mets un terme à tes péchés en pratiquant la justice et à tes iniquités en usant de compassion envers les malheureux et ton bonheur pourra se prolonger.” Et il est écrit : “Tout cela arriva au roi Nabuchodonosor” [verset 25]. Et il est écrit aussi : “Au bout de douze mois, etc.” [Verset 26].24»

22Le commentaire de Rachi explique que ces deux derniers versets sont cités parce qu’il fallait montrer que le roi chaldéen fut tout de même puni, bien que la punition ait été retardée d’un an du fait du conseil de Daniel. Le Talmud poursuit :

  • 25  Les deux interprétations sont basées sur le verbe « lah’toh’ », «couper», «trancher», dont le nom (…)

Et d’où sait-on que Daniel a été puni ? Du fait qu’il est écrit : Esther a appelé « hata’h » [Esther, 4] et Rav a enseigné que « hata’h », c’est Daniel. Cela va bien d’après celui qui explique qu’on l’a appelé ainsi du fait qu’il avait été coupé25de sa grandeur, mais d’après l’avis qui dit que ce nom lui a été attribué du fait que toutes les paroles du royaume étaient tranchées par sa bouche, en quoi a-t-il été puni ? En étant jeté dans la fosse au lion [Daniel, 6].

  • 26  Genèse, 41.
  • 27  Beréchit Rabba, 89, sur Genèse, 40.

23Selon un premier avis, Daniel aurait été déchu pour avoir proposé à Nabuchodonosor d’échapper à la sanction divine. Cet enseignement est plus surprenant encore lorsqu’on le compare avec l’épisode de Joseph, autre Hébreu ayant quitté son milieu familial pour servir dans un palais étranger : à la suite de l’interprétation du rêve de Pharaon prédisant la famine, il propose au roi de faire des réserves durant les années d’abondance26. Or, on ne le reproche nulle part à Joseph. La différence entre les deux est cependant compréhensible si l’on part de notre remarque précédente sur la subordination de l’individu à Dieu. Lorsque Joseph conseille Pharaon, c’est dans le sens du projet divin, tandis que lorsque Daniel propose à Nabuchodonosor de se racheter, cela va à l’encontre de ce projet, puisque la reconnaissance de Dieu passe par sa punition. En ce sens, la sanction de Daniel, condamné à servir d’intermédiaire entre Mardochée et Esther, n’est pas fortuite. Pour ne s’être pas inscrit de manière totale dans le cadre du projet divin, son pouvoir d’action lui est retiré : il ne devient qu’un simple agent au service des nouveaux acteurs véritables que sont Mardochée et d’Esther. Le second avis interprète hata’h selon l’idée que Daniel dirigeait par ses avis les affaires du royaume perse. Il nous indique que, pour les maîtres des agadot, le problème n’est pas de jouer un rôle politique. Ce qui est reproché à Daniel, c’est d’avoir failli à cette mission d’envoyé de Dieu en proposant quelque chose qui sortait du cadre du projet divin. Pour en revenir à l’histoire de Joseph, on peut citer le midrash qui dit que celui-ci dut passer deux ans supplémentaires en prison pour avoir demandé au serviteur du Pharaon d’intercéder en sa faveur auprès du roi27. Cela rejoint notre idée : Joseph fut puni pour avoir ramené les choses à lui au lieu d’être resté entièrement dévoué à la cause divine, et il est significatif de comparer le prolongement de son séjour en prison à la punition de Daniel qui, selon le second avis, fut d’être « jeté dans la fosse au lion ».

24De l’émancipation, entendue comme participation au politique, à supposer qu’elle fût offerte à l’élite juive de la part des vainqueurs, il ne saurait donc être véritablement question dans notre corpus. Ceux qui s’y risquent, comme Daniel et Joseph, sont punis pour avoir substitué un accomplissement terrestre, humain ou personnel au projet divin. Pas de place pour une quelconque sécularisation du théologique. Ni assimilation sociale ni émancipation politique, reste simplement une intégration que Dieu ordonne par la voix des prophètes. C’est là toute la différence entre une idéologie, celle des Lumières, qui place l’homme au cœur de ses préoccupations et l’idée fondamentale du monde antique et midrachique.

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Notes

1  Pour la tradition, ces tribus seront retrouvées à l’époque messianique et ramenées à Sion. Une thèse veut qu’une partie de ces premiers exilés ait rejoint la Babylonie lors de l’exil du VIe siècle. Au VIe siècle, des Juifs se sont aussi réfugiés en Égypte, comme l’attestent les papyrus retrouvés sur l’île d’Éléphantine au début du XXe siècle, attestant de l’existence d’une communauté juive composée de gardes-frontières; mais la date d’installation de ces soldats juifs sur cette île est mal connue. Même en admettant que les premiers d’entre eux arrivèrent à la suite de l’exil du VIe siècle, leur judaïsme n’était en rien comparable avec celui qui s’était développé en Babylonie. Voir Joseph Mélèze-Modrzejewski, Les Juifs d’Égypte de Ramsès II à Hadrien, Paris, Armand Colin, 1991.

2  Ézéchiel, 20. Ce livre fut, selon la tradition, édité par la Grande Assemblée, vraisemblablement vers 444 avant l’ère chrétienne. Voir Baba Batra, 15a.

3  Ézéchiel, 20, 32: «Ce qui vous monte à l’esprit ne se réalisera pas lorsque vous dites: “devenons comme les nations, comme les familles des autres pays pour adorer le bois et la pierre!”»

4 Midrash Vaïkra Rabba.

5 Midrash Tehillim (Sho’her Tov), 137.

6  Lamentations, 1, 7.

7  Daniel, on l’a dit, faisait partie de l’aristocratie juive et avait été emmené en Babylonie avec d’autres princes dès la fin du VIIe siècle. Le livre de la Bible qui porte son nom fut rédigé à une époque plus tardive que celle qui nous occupe; même la tradition affirme qu’il ne fut pas écrit par Daniel lui-même, qui vécut à la fin de l’époque babylonienne (vers 540 avant l’ère chrétienne). La première partie du livre fut sans doute rédigée vers 330 avant l’ère chrétienne, la seconde vers 165 avant l’ère chrétienne. Il relate de façon saisissante les péripéties entourées de mystères que vécut le prophète à la cour des rois babyloniens puis perses. Quant à la célèbre histoire de Mardochée et d’Esther qui déjouèrent les projets d’extermination du peuple juif échafaudés par le ministre Haman, et qui donna lieu à la fête juive de Pourim, elle divise les historiens au sujet de sa datation, sinon de sa réalité. Selon la tradition juive, l’histoire de Pourim eut lieu peu avant la construction du second Temple, en 516. Mais selon les historiens, elle se serait passée au Ve siècle, selon certains sous le règne de Xerxès Ier (486-465), selon d’autres sous celui d’Artaxerxés Ier (486-465) ou encore sous celui d’Artaxerxés II (404-358).

8  Avoda Zara, 35b.

9  Daniel, 6.

10  Esther, 3, 8.

11  Ibidem, 3, 5-6.

12  Sanhedrin, 74b et Megilat, 15a.

13  Esther, 9, 27.

14  Certains estiment que le nombre de cinquante mille ne représentait qu’un dixième de la population juive de Babylone. Voir Marianne Picard, Juifs et judaïsme: manuel d’histoire juive, 1, De 700 avant à 70 après, 2e éd., Paris, Pacej, 1990.

15  Rois II, 25, 27-29.

16  Daniel, 3.

17  Jérémie 39, 12. Daniel Arnaud, Nabuchodonosor II, roi de Babylone, Paris, Fayard, 2004, développe cette idée d’une politique modérée menée par Nabuchodonosor. Mais celle-ci ne doit pas occulter la cruauté avec laquelle le roi mata la révolte juive comme le rappellent l’aveuglement de Sédécias et la mise à mort de ses enfants.

18  Pessa’him, 87b.

19  Sanhédrin, 96b.

20  Jérémie, 29, 4-6.

21  Salo Wittmayer Baron, Histoire d’Israël, 1, Des origines au début de l’ère chrétienne, Paris, PUF, 1986, p. 164.

22  Jérémie, 24, 29.

23  Petih’a Deeikha rabbati, 23.

24  Baba Batra, 4a.

25  Les deux interprétations sont basées sur le verbe « lah’toh’ », «couper», «trancher», dont le nom « hata’h » est dérivé.

26  Genèse, 41.

27  Beréchit Rabba, 89, sur Genèse, 40.

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References

Bibliographical reference

Yehezkel Lévy, « L’exil de Babylone : les sources traditionnelles et la question de l’émancipation »,Labyrinthe, 28 | 2007, 39-51.

Electronic reference

Yehezkel Lévy, « L’exil de Babylone : les sources traditionnelles et la question de l’émancipation », Labyrinthe [Online], 28 | 2007 (3), Online since 01 October 2009, connection on 06 July 2018. URL : http://journals.openedition.org/labyrinthe/2853 ; DOI : 10.4000/labyrinthe.2853

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Droit et cultures:De Sumer au livre de Job : entre vérité, violence et contrat, ou comment vivre au Proche-Orient ancien par Françoise Smyth

De Sumer au livre de Job : entre vérité, violence et contrat, ou comment vivre au Proche-Orient ancien

From Sumer to the Book of Job: between Truth, Violence and Contract, or how to Live in the Ancient Near East
Françoise Smyth
p. 179-194

Résumés

L’état des questions concernant le droit en Mésopotamie, ici documenté grâce aux récents travaux de J.-J. Glassner et F. Joannès, doit introduire à tout effort de reconstituer l’histoire insolite d’un petit peuple privé de marques reconnues au Proche-Orient Ancien d’une légitimité politique (terre, peuple, roi). C’est en effet dans l’achèvement d’une composition littéraire conçue comme « loi », largement redevable à la tradition juridique mésopotamienne, qu’il revendique le territoire de son identité maintenue ou redécouverte. Cette rédaction mise au service, à partir du Ve siècle, d’un monothéisme plus ou moins exclusif, est corsetée d’un ensemble de stipulations d’origine sacerdotale portant sur le licite et illicite et clôturant ainsi cette identité menacée en diaspora comme en « Yehud », désormais multiethnique, sous gouvernement perse. À l’intérieur même du grand récit qui situe, emporte, proclame et contredit ce droit identitaire, la contre-histoire, la discussion ou la révolte s’expriment aussi, jusqu’à cette figure de Job – qui a fréquenté la sagesse égyptienne – et traîne en justice le Dieu censé sanctionner cet appareil rétributif.

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Texte intégral

1Notre projet comparatif, déterminer ce que sera « un bon comparable » auquel appliquer l’enquête analytique, déconstructrice, qui permettra à la diversité de nos voix de s’ordonner en recherche commune, exige certainement que nous nous informions sur l’état des questions concernant le droit mésopotamien. La recherche dans les domaines ouest-sémitique et biblique ne peut plus se faire dans l’ignorance d’une civilisation où ils ont, de gré ou de force, trouvé jusqu’à l’époque perse au moins, des éléments contraignants de leur pensée de l’ordre et du désordre, ou de la faute.

2L’analyse des sources bibliques et la fréquentation des « grands frères » égyptiens (pour penser comme les Grecs) nous a certes appris que la seule lecture des textes juridiques que les assyriologues, depuis deux siècles, traduisent et éditent pour notre bénéfice à tous, ne nous sera pas utile hors de l’effort, ou du bonheur, plus large de profiter des résultats de leurs travaux éclairant la société des hommes et femmes de Mésopotamie.

  • 1   J. Bottéro, L’épopée de Gilgamesh, Gallimard, Paris, 1992. J. Bottéro et S. N. Kramer, Lorsque le (…)
  • 2 E. Cassin, La splendeur divine, Introduction à l’Etude de la mentalité mésopotamienne, Mouton, Par (…)
  • 3 A. Parrot, Sumer, Coll. « L’Univers des formes », Gallimard, Paris, 1960. Id., Assur, Coll. « L’Un (…)

3Ce tableau, nous le devons autant à la publication des traductions de grandes œuvres littéraires1 qu’à des études de civilisation ou de société2 et à des ouvrages consacrés aux arts3.

  • 4 La Mésopotamie, Les Belles Lettres, Paris, 2009.
  • 5 Par ex. S. Lafont, Femmes, Droit et Justice dans l’Antiquité orientale, Ed. Univ. Fribourg/Vandenh (…)

4Jean-Jacques Glassner offre récemment encore, un guide aussi sobre que précis (lexique inclus) de cette « Mésopotamie » et de « l’homme mésopotamien »4, qui introduit de façon panoramique à tous sujets concernant la Mésopotamie. Ainsi le droit ne se trouve pas flotter au-dessus d’une société abstraite et nous pouvons tirer meilleur profit du travail des juristes, auquel nous devons la matière de ce qui suit5.

Le « droit » dès Sumer

5Sumer, bien que source d’inspiration idéo-théologique pendant trois millénaires – ex. heikal (« sanctuaire » en hébreu), issu de E2.GAL – n’est pas clairement documenté dans le détail des pratiques ; nous ne connaissons pas non plus de « codes de lois » sumériens. Mais nous savons qu’inventeurs précoces d’une écriture – c. 3300 – lue par des scribes d’une langue vivante jusqu’en c. 2000, puis langue de culture jusqu’en c. 700 et davantage, une représentation du monde entièrement sacrée leur est due. Tout un lexique la sert : qu’il nous suffise pour notre objet de noter que « sacré » ou « saint » (Ku3) voisine jusqu’à la synonymie avec « juste ou droit » (zi) pour qualifier le divin, tout ce qui « divin », êtres ou objets (une distinction qui nous est propre) qui projettent eux-mêmes une image concrète de l’union du ciel et de la terre, comme le temple.

6Tout ce qui existe est mu par des sources d’énergies divines, les ME. Glassner les définit « pouvoirs d’action des choses et des êtres », mettant en œuvre ce qui irradie jusqu’au magnifique mais aussi l’insupportable, contre l’obscurité, mortelle, de l’inertie.

7Juger ou régner donc, suppose le don d’un ME provoquant la crainte chez l’homme ordinaire, un ME parmi une multitude d’autres. La vie est plutôt dangereuse puisque s’opposer à un ME est commettre une profanation, mais les ressources pour la survie sont là : des rites appropriés sauront purifier le profanateur. Tout est affaire d’incessantes négociations dont certains connaissent les règles, puisqu’ils osent le sacrilège probable d’écrire, de graver de l’être, de faire du visible avec l’invisible. En tout cas le même mot caractérise la faute pénale et la transgression d’une volonté divine (« nam-tag »).

  • 6 Pour tout apprendre sur Inanna, lire J.-J. Glassner, « Inanna et les ME », M. de J. Ellis (éd.), N (…)

8Peut-être trouverez-vous pertinent, égyptologues voués à la Ma’ât, de caractériser la divinité féminine qui, de beaucoup de manières, préside comme elle à l’ordre du monde créé par sa gestion des ME qu’elle a réussi à voler à son père ENKI d’Eridu au cours d’un défi alcoolique : il s’agit bien de Inanna6 d’Eridu (chaque divinité est « d’une ville »). Elle gouverne donc l’ordre politique et social du monde, mais elle a son caractère ! Elle peut rendre droit ce qui tord et vice-versa, opérant toutes les inversions possibles. Sa féminité pratique l’inverse de la norme et s’exerce aussi bien dans les batailles (dont elle est maîtresse) que dans le « genre » (avec brio semble-t-il). Il faut dire qu’elle préside à tous les rites de passage, de la puberté à la mort, du geste d’allumer ou d’éteindre le feu, à ceux du Nouvel An. Une figure des frontières (incarnée dans les romans par une prostituée ou une cabaretière) aussi dangereuse que civilisatrice. Il faut dire qu’elle est la Vénus du soir et du matin, Ishtar du monde sémitique. Le désordre est dans l’ordre. Le roi rend cela vivable à partir du moment où l’on peut parler de monarchie (c. 3000), après un gouvernement d’assemblées, d’anciens, ou de notables (dont les LUGAL dont on a trop vite fait des rois). Ces assemblées sont d’ailleurs toujours là et pas faciles à manœuvrer, à côté ou en face des rois, élus, puis dynastiques. Elles sont clairement porteuses  de la mémoire et des coutumes locales, en discussion avec le milieu, nouveau, des scribes qui élaborent un discours graphique différent de celui des langues parlées (diverses, puisque dès l’origine en Mésopotamie au moins, sumériennes et sémitiques à la fois).

9Les multiples divinités poliades, elles-mêmes localement organisées en dyades ou triades, ont chacune leur territoire (principe d’ordre), mais aucune n’y règle tout (désordre à organiser). Les tabous, les rites, toutes les conduites sont pensés selon un système – immédiatement transcrit dans la structure de l’écriture – rigoureux d’homologies qui fait communiquer entre eux la nature, l’homme, le cosmos ou la ville, mais aussi les hommes entre eux. Un système tendu vers l’expression de la symétrie (manifestée notamment dans l’art). La ville qui a reçu la souveraineté pour un temps, doit combattre et vaincre tout ce qui détruit la symétrie, ajuster les différends, et à l’aide de ses spécialistes (d’abord les exorcistes, les lamentateurs qui nomment le mal, les devins qui aménagent l’avenir immédiat en le conjuguant au mieux avec le destin), déterminer le geste efficace contre les effets du « nam-tag », c’est-à-dire aussi bien d’une faute (relevant du judiciaire) que d’un péché (relevant du religieux).

  • 7 Communication orale de Anne-Caroline Rendu-Loisel, que je remercie beaucoup pour ses précieuses in (…)

10Les litiges entre particuliers sont difficiles à documenter avant UR III (2112), mais il y a toutes chances que leur traitement soit déjà celui d’un arbitrage entre voisins avec, si nécessaire, le recours à une autorité locale (le plus vieux, le plus riche ?) et la connaissance collective de précédents. Cependant le lexique connaît en tout cas le crime, ou l’offense grave ou d’ailleurs la punition7.

11L’importance des temples dans cette culture dite d’URUK a toujours été soulignée, sans doute avec excès. Les cités-états, c. 3000, ne sont pas, n’ont peut-être jamais été, l’effet d’une sorte d’urbanisation autour d’un temple donné, même si le dieu local, donc le temple où il ou elle réside, en garantit les frontières plus ou moins efficacement, et empêche en tout cas même la pensée d’une unification du territoire du Sud mésopotamien. Cependant, celui qui gouverne la ville et son arrière-pays, l’énsi représentant le dieu de la cité, a des responsabilités religieuses et civiles, régulièrement renouvelées, strictement locales.

12Aux mêmes époques, le Nord de la Mésopotamie en rapport constant avec son occident (Syrie du Nord et Diyala), s’est pensé entre 2750 et 2300 comme un seul État, avec une capitale, Kish (en compétition avec Mari et Akshak), et une vision plus ou moins « laïque » de la royauté, en même temps qu’une stratification beaucoup plus forte de la société (esclavage-servage).

13Malgré les origines tribales du peuplement, on constate plutôt – en fait jusqu’aujourd’hui – des obligations citadines de familles élargies. Le palais est plus important que le temple, et l’économie est largement privée. Kish ne dédaigne pas sinon de conquérir, en tout cas de dominer Uruk, qui cependant, au long des affrontements, découvre et finit par assumer un désir de monarchie unifiée ou même conquérante, exprimé dans un nouveau titre sumérien de LUGAL KISH ou LUGAL KALAM-MA, « roi du pays » acquis dès 2325, avec l’unification d’Uruk et d’Ur.

14Depuis longtemps, des tablettes et des enveloppes d’argile scellées contiennent des actes concernant la gestion privée de biens, des transactions commerciales ou des contrats (échanges, mariages, divorces, adoptions). Les textes de la pratique seront de plus en plus « rédigés », sans changer beaucoup de contenu. Ils ne tiennent pas grand compte des Inscriptions royales et supposent plutôt la continuité de la coutume. Ils ne nous disent pas grand-chose sur ce qui s’élabore de la pensée d’un droit. On peut cependant en induire une organisation de la société fondée sur la base d’ensembles familiaux ou locaux très vastes qu’on peut appeler des groupes de « gérance » de la terre. Des dignitaires font « assemblée », leur pouvoir étant limité au « judiciaire », pendant que la monarchie se structure et use de l’écriture pour se légitimer en diffusant « la norme » construite sur la base des réformes qu’elle a instituées.

15« Nanna-Sin », le dieu-LUNE (anciennement « Suen ») doit « éclairer la nuit » : il mesure le temps et apporte la fécondité ; surtout il a engendré UTU (Shmsh), lumière-puissance, maître de la justice et de l’équité. L’homme, lui, est depuis longtemps créé pour servir les dieux.

Les « codes »

16Destinés à légitimer la royauté ou un roi particulier, LES CODES apparaissent.

17Le dernier roi de Lagash, URUKAGINA, ou « Uruinimgina », produit c. 2300, le premier « code » qui nous soit parvenu : une série de réformes contre des abus et erreurs précédentes (le roi est « défenseur de la veuve et de l’orphelin »).

  • 8 DCM, p. 190 et s. ; J.-J. Glassner, La Mésopotamie, p. 108 et s.

18Mais dans les mêmes années, SARGON d’Akkad écourte ce règne en réalisant la première hégémonie de Mésopotamie (ce dont son héritier Naram Sin se sert pour préfacer son propre nom du graphème qui le divinise). Pourtant le Sud a compris les leçons administratives du Nord et reprend son indépendance, ce qui nous introduit à la Période néo-sumérienne : UR III (c. XXIe s.). Les CODES8 fleurissent : sept compositions législatives, trois « vrais codes ».

19– CODE D’UR-NAMMU (2112-2095) : 37 articles en « accord avec la parole vraie d’UTU pour établir l’équité dans le pays ; il a banni la malédiction, la violence et l’affrontement » (rédigé en sumérien).

20Il comporte l’annonce de remises de dettes et la fixation du montant des compensations pour diverses offenses ou dommages.

21On trouve ce texte dans les écoles de scribes (c. 1800) avec des lacunes. Les peines ont un caractère économique et la forme littéraire est déjà fixée ; elle est casuistique :

22Si… (prospectif) tel fait ou tel acte a été accompli  apodose à l’inaccompli.

23– CODE DE LIPIT-ISHTAR (c. 1930) : 38 articles entre un prologue et un épilogue de facture hymnique.

24« Le roi  est le sage berger… qui a établi la justice… en accord avec la parole d’Enlil » (le dieu qui régit la royauté).

25Le code cherche à établir en tout un équilibre, avec un système de compensations (rédigé en sumérien).

26Les AMORRITES sont au pouvoir dès 1794, et nous sommes à BABYLONE.

27Encore un recueil de lois sous le roi DADUSHA (c. 1780) : de nouveau des compensations ; mais aussi peine de mort pour celui qui « s’aventure dans la récolte d’un fellah » (mushkenum), comme pour celui qui va de nuit chez autrui.

Le Code d’Hammurabi

28Mais ce qui retient l’attention est le CODE d’HAMMURABI, rédigé en akkadien, somptueux, vers la fin du règne du roi amorrite de Babylone (déjà une grande capitale), peut-être c. 1760. Plusieurs stèles de pierre brillante, dont une au Louvre et une quarantaine de copies des tablettes, un texte classique dans toute l’antiquité mésopotamienne, encore lu, copié et sans doute appliqué jusqu’à la fin de l’époque assyrienne (VIe s.).

29On peut le considérer comme une longue inscription royale, 282 articles entre un prologue théologico-politique et un épilogue de même nature.

30La plupart des lois sont rédigées sur le mode casuistique (protase  apodose, comme le sont les travaux des devins). Certaines sont apodictiques. L’organisation des lois entre elles tend à élaborer les catégories juridiques et, au service d’une idéologie politique, procède le plus souvent par association d’idées. Elles protègent la famille, la propriété, le commerce :

31a) Mariage, filiation (adoption), succession, adultère, inceste, viol, avortement.

32b) Vol puni.

33c) Règles concernant les biens.

34Le tout constitue un véritable droit des personnes.

35Le droit pénal au début du texte, implique une justice commutative (le talion) et les châtiments corporels. Manquent des cas aussi importants que des meurtres en tout genre. Les textes de la pratique montrent d’ailleurs que l’on est loin de tenir le « Code » pour une loi à appliquer. Il s’agit pour le lecteur d’interpréter la collection des cas qui font système pour en déduire une norme ; et c’est à ce fait qu’il faut s’attacher pour saisir la logique de toute norme en Mésopotamie puis dans tout l’Orient plus ou moins désormais soumis à la règle d’Assur ou de Babylone.

36La stèle du CODE D’HAMMURABI est faite pour briller, sa langue et son graphisme aussi. Il faut la lire comme un monument dont la doctrine est articulée sur ce que l’Enuma Elish (beaucoup plus tard) dira de la création de l’univers par Marduk, grand dieu de Babylone, et de la mise en place de corps célestes, dont il faut que le parcours soit « sans faute, ni acte de négligence », ce qui concerne Shamash, le Soleil, et Sin, le dieu Lune. Tous deux sont apostrophés : dîna dîna et Shamash doit « contenir le crime et la spoliation ». La justice est dînum (d’abord « sentence » ou « jugement »). « Elle est partie intégrante de l’ordre cosmique et du mouvement de la matière ».

37Le devin, aussi à l’époque paléo-babylonienne, prie ainsi : « Shamash, maître de la sentence divinatoire (bel dînim), Adad, maître de la prière de consécration… rendez la sentence (dînam dîna) ».

38En fait, la formule intégrale fait référence à mîsharum, « ce qui est droit » (le droit) et à kittum (la vérité). Un peu plus tard, la vérité et le droit sont les deux filles de Shamash.

39« Vous qui rendez la justice au ciel et sur terre, qui allouez les parts, qui prononcez les verdicts… qui prescrivez les normes, qui attribuez les lots… c’est à vous de prescrire les normes, les parts de vie. Les verdicts de vie, c’est vous qui les prononcez » (prières contre mauvais présages.).

40La vérité est la source de la justice.

41Or, le dieu fait don de la vérité au roi : le pouvoir de juger lui est délégué. Mais Shamash garde, s’il le faut contre le roi, toute possibilité de maîtriser la sentence, fixant, elle, le destin du roi, même de Marduk, son dieu souverain. Le roi exerce son pouvoir dans le domaine du jugement (dînu) mais le shimtu (allocation des parts) lui échappe. Il l’exerce en traçant des traits, des signes graphiques ou plastiques. Il dit promulguer le droit par ses paroles.

42Loin d’être une collection jurisprudentielle, le CODE est instauration d’une justice royale face aux justices privées. Certes, il relève de la pratique jurisprudentielle. Mais il est composé sur la base du coutumier de Babylone, par compilation, tri, et essai de concordance, pour que les juges face à ces exemples réfléchissent à la norme qui y est traduite (ex. la présomption d’innocence).

43La norme royale s’exprime en formules casuistiques, mais les codes préfèrent les formules apodictiques.

44Les RESCRITS royaux portent sans doute la trace de la réponse royale à une consultation (ex. un esclave pour dette est libéré). On y compte des mesures de redistribution

Les procès9

  • 9 DCM, p. 434 et s. et 691 et s.

45Ils traitent de litiges entre particuliers devant des juridictions depuis le milieu du IIIe millénaire jusqu’aux époques néo-babyloniennes, et se traduisent en procès-verbaux, en lettres etc…

46Le jugement s’exerce à la porte (bâbu) d’un édifice administratif ou religieux.

47Le procès peut être civil, engagé par la victime ; ou pénal, concernant certains crimes graves (dîn napishti : « affaire de vie ») qui sont poursuivis d’office. Les femmes ou les esclaves peuvent comparaître comme témoin ou partie. Si le délit concerne le domaine royal ou l’ordre public, c’est la justice du roi qui s’exerce, mais elle peut être déléguée à des instances locales.

48Le procès s’ouvre par une tentative de conciliation devant témoins ou arbitres : s’il y a accord, une tablette portera le nom des témoins ; s’il y a échec, on aura recours au tribunal. La charge de la preuve incombe au demandeur au civil ; au défendeur au pénal.

49En l’absence d’écrits ou témoignages, on aura recours à l’ordalie ou au serment. Il y a souvent mixité (un titre de propriété et un serment). Un accusé sera convaincu si au moins deux témoins l’accusent.

50Les sentences ne sont pas motivées en droit, sauf en cas d’édit de clémence royale. Peut-être le droit coutumier local ou les clauses d’un contrat sont-elles invoquées. En matière criminelle, les peines sont surtout pécuniaires. Les peines de sang (citées dans les législations du IIIe et IIe millénaire) ne sont pas systématiquement infligées en pratique, et disparaissent au Ier millénaire, sauf pour crime politique.

51L’emprisonnement semble rare et concerne surtout les débiteurs et condamnés insolvables. Lorsque les faits criminels sont involontaires, il n’y a pas de sanction pénale, mais réparation. Certaines affaires familiales font l’objet de sanctions sociales.

52La chose jugée fait autorité dans un deuxième procès dont le verdict sera semblable au premier. Un recours à la justice du roi paraît assez facile.

Juges10

  • 10 DCM, p. 691 et s.

53Toutes les personnes habilitées à juger ne sont pas juges, eux dont la fonction est attribuée ou confirmée par le roi : certains sont « juge de telle ville » ou « juge du roi ». Peut-être un corps itinérant était-il spécialisé dans les applications du droit royal. Le Code d’Hammurabi les décrit jugeant du vol, de l’exhérédation, de l’adultère, protégeant la veuve vulnérable. La forfaiture d’un juge est punie d’une lourde amende, de sa destitution ou d’une interdiction définitive. La fonction était peut-être héréditaire. Rémunérés à l’acte par les justiciables (cadeaux : shulmânu), les juges dépendent de leur fortune personnelle.

54L’apprentissage des scribes comporte une connaissance du droit. Ils mémorisent les formules juridiques des séries lexicales les concernant,  et les solutions juridiques déjà prononcées. Ceux qui se spécialisent terminent enfin leur formation à Nippur, « la ville du droit ».

55Le chef de famille rend la justice dans les limites de son droit de correction des dépendants (épouse, enfants, esclaves). On y constate des mutilations mais pas de mise à mort.

56Les gouverneurs de province pouvaient juger les affaires locales.

57L’Assemblée des Anciens est souvent mentionnée. Elle traite de litiges financiers, successoraux, du traitement des esclaves fugitifs. Le tout sur la base d’une mémoire du droit local et de son interprétation habituelle.

58Le roi est le juge par excellence ; sa légitimité est divine. Il est compétent en principe sur les affaires administratives, les crimes de sang ou les dossiers politiques.

59La justice est donc fondamentalement laïque. Seules les formalités du serment ou la requête de témoins ou la mise en cause des intérêts d’un temple supposent la participation de prêtres.

Serment11

  • 11 DCM, p. 773 et s.

60Les serments interviennent dans les contrats et procès. Il s’agit de certifier un engagement, et plus souvent, de subvenir à l’absence de preuves matérielles. Ils sont administrés par le temple selon des modalités rigoureuses que le tribunal précise.

61Le refus de prêter serment signifie la perte du procès, mais la peur du parjure et de ses conséquences provoque souvent des arrangements attendus. Il s’agit en effet d’invoquer le nom ou la vie d’un ou plusieurs dieux, ou du roi. Des rites magnifient l’importance du serment. Un faux serment peut entraîner la peine de mort dans une affaire criminelle.

Ordalie

62À défaut de preuves matérielles, le serment se complique de rites de purification et le dieu doit confirmer l’affirmation du prestataire. Cela se passe le plus souvent dans une rivière divinisée. Les champions prennent parfois la place du condamné. Il s’agit d’une ordalie qui disparaît plus ou moins au Ier millénaire (elle est cependant encore attestée au VIe siècle).

Prison12

  • 12 DCM, p. 686 et s.

63Les dettes peuvent être causes d’esclavage ou d’emprisonnement. Le lieu de rétention peut être à l’époque paléo-babylonienne un bâtiment particulier sous la responsabilité du maire. Mais à haute époque, des individus dangereux ou des marchands malhonnêtes ont été emprisonnés. Exemple à Nippur : un prisonnier l’est pour avoir frappé sa mère, un autre pour avoir blessé son frère aîné. Les détenus sont souvent soumis à des travaux forcés. On connaît le cas de femmes mortes en prison. Ces affaires sont souvent arbitraires, dues à des plaintes de marchands, entre des bédouins ou des brigands, avec de sombres histoires d’accusations infondées, causes de scandale.

64Les temples néo-babyloniens enferment dans le bît kîli des oblats fugitifs, des paysans ou des bergers incapables de satisfaire à leurs obligations. Dans tous ces cas, la prison n’est pas seulement un lieu de détention mais de dur travail. Les prisonniers de guerre sont regroupés dans le bît asîri, où ils sont souvent astreints à des travaux forcés, bien que certains puissent être associés à l’administration.

65À Mari, sous le règne de Zimri-lin (1774-1762, par ex.), les populations des villes benjaminites et des Hourrites sont déportées : des hommes, femmes, enfants, travaillent dans les ateliers neparatu du palais (tissage, meunerie sous surveillance de l’administration palatiale.) Certains y sont à vie. Une rançon est possible en cas de réconciliation avec la ville d’origine.

66Tout au long de l’histoire de la Mésopotamie, mais avec de nouvelles vagues à partir de 2000, des tribus amorrites venant du désert syro-arabe, s’installent au Nord de la Mésopotamie. Ce sont des guerriers et des commerçants, très actifs ou même remuants. Ils sont en fait cause de grande prospérité. Aux mêmes époques, ils ne sont pas seuls au Nord : des Indo-européens et des Hourrites viennent d’Asie centrale, vers le Mitanni, avec chevaux et chars ; comme des Égyptiens.

67Les Amorrites, déjà guerriers de nature, se constituent en puissance de résistance, mais aussi de conquête. Shamsi-Adad Ier (1813-1781) a pris et refondé Asshur. L’histoire est mouvementée entre Babylone et Mari. Mais pour nos affaires juridiques, il faut passer à l’étape de la constitution, de la croissance et de l’hégémonie assyrienne du XVIe siècle jusqu’au VIIe siècle (610), c’est-à-dire le royaume théocratique d’Asshur : le pays du dieu Asshur (Asshur étant aussi sa capitale). Le Dieu d’Asshur est l’autorité légale suprême, qui est déléguée au roi comme législateur, au moins théoriquement.

Société militaire

68Il n’y a pas de branche légale spécialisée, pas de tribunaux ni de Codes (mais celui d’Hammurabi est conservé au palais). La bureaucratie officielle intervient dans les cas difficiles sur la base de coutumes et de précédents.

  • 13 Sophie Lafont, Femmes, Droit et Justice dans l’Antiquité orientale. Contribution à l’étude du droi (…)

69Il existe pourtant des lois médio-assyriennes (c. XIIe s.). C’est un droit très archaïque. Il concerne par exemple le droit des femmes ; la propriété immobilière et mobilière ; la responsabilité. Il est d’une extrême violence13.

70Tablette A 1.5 : Si la fille d’un homme libre a volé quelque chose dans la maison d’un autre homme libre, valant davantage que cinq mines de plomb, le propriétaire jurera : « je ne lui ai jamais permis de le prendre » ; si le mari le souhaite, il peut rendre le produit du vol, et lui couper les oreilles. Si le mari ne veut pas rendre, le propriétaire volé la prend et lui coupe le nez ; le statut de la femme assyrienne est donc très inférieur à celui de la babylonienne.

71L. 8 : Si une femme a écrasé le testicule d’un homme dans une rixe, on lui coupera un doigt ; et si le second est infecté, malgré les soins d’un médecin, ou si elle a aussi écrasé le second testicule, on lui arrachera les deux yeux (Dt 25,11… « Si une femme s’approche pour délivrer son mari et saisit celui qui le frappe par les parties honteuses, tu lui couperas la main ; ton œil sera sans pitié »).

72Je ne m’étendrais pas sur cette lecture sadique si elle n’avait perduré soit dans les zones géographiques d’où proviennent les Amorrites – Assyriens, soit dans tout le Proche-Orient, qui a subi pendant des siècles l’hégémonie assyrienne – c’est le cas exemplaire de la Syrie et des royaumes yahwistes, dits du Nord et du Sud ou d’Israël et de Juda, réduit à partir du Ve s. à celui de Yehud.

73À côté de ces lois, peut-être jamais appliquées, on recense de nombreux contrats et traités, surtout au VIIe s. À partir de 800, l’esclavage apparaît.

74Voilà sommairement résumé, après usage des sources disponibles au non spécialiste, un tableau sans doute suffisant de l’état de la question de la « loi » dans le couloir syro-palestinien au Ier millénaire avant l’è.c.

75Dans ce Proche-Orient assyrien qui dure un bon siècle, l’hégémonie militaire et culturelle (langue araméenne, sceaux, écriture carrée, etc.) a presque réussi à désenchanter le monde. Là où le roi akkadien se voit légitimé dans la victoire qu’il remporte, c’est cette victoire royale qui légitime le dieu du roi. On ne sait pas – manque de textes d’époque – comment Israël, le royaume yahwiste du Nord, concevait son rapport à ses dieux et au droit, ou même à l’écriture.

76Ougarit reste notre meilleure documentation, mais avant le XIIe siècle (Israël ne peut apparaître qu’au Xe siècle). C’est en tout cas à l’ombre de Tyr et de Damas que se construit l’identité dont nous aurons des traces lorsque après 721, devenu province assyrienne, le petit royaume transmet, malgré lui, avec le repli d’un certain nombre de scribes à Jérusalem, sa mémoire et une grande partie de son capital humain et symbolique aux Judéens. Ceux-ci vont du coup revendiquer un statut égal à celui de leur ancien suzerain, et faire de Jérusalem une capitale administrative à l’image de ce que fut la Samarie des Omrides.

77Pour le temps qu’il lui reste d’indépendance relative – environ un siècle et demi – l’administration jérusalémite, partagée entre deux partis – selon l’origine géographique de la reine mère en exercice – sera sous influence mésopotamienne ou égyptienne. Cependant un groupe de scribes jérusalémites, prêtres ou laïcs, créent, avec des matériaux du Nord mais aussi empruntés à l’Est et au Sud, une histoire de leur peuple « yahwiste », donc monolâtre (sinon encore monothéiste), le noyau du Deutéronomiste. Elle tend à revendiquer une antiquité et une continuité capables de rivaliser avec le souvenir d’Omri. Son saint patron est le roi Josias (639-609), auteur, ou sujet malgré lui, d’une Loi-réforme (622) qui faisait régner la Loi (exhumée du temple) à sa place. Il s’agit sans doute d’un prototype du Deutéronome. Une loi centralisatrice (culte et taxes à Jérusalem), dont l’aspect juridique ne nous est pas connu hors les rédactions successives des Ve et IVe siècles. Josias mort,exécuté par le pharaon Nécho à Megiddo en 609, les hésitations politiques de ses successeurs mènent à la destruction de Juda et à l’Exil de la majorité de la population, hormis les paysans qui restent travailler la terre au profit de Babylone. Nous retournons donc en Mésopotamie dès 596 (premier exil).

78Tout au long de l’Euphrate, des villages ont comblé les vides laissés par les guerres incessantes (Assurbanipal menait une campagne par an), assyriennes puis néo-babyloniennes. Ils sont peuplés de familles déportées, dont les Israélites depuis 721, rejoints par leurs cousins, les Judéens. Avec leur ville mise à sac, le temple détruit, la dynastie à peu près éteinte, ces élites (dont les artisans) déportées, il ne restait rien de ce qui faisait un État au Proche-Orient ancien. Dans la crise totale que cette élimination signifie, le panthéon syrien que les prophètes (Jérémie, Ezéchiel) attaquent – El, Sin, Bâ’al, Reshef, Anat, Ashtart entre autres – disparaît au profit du seul Yhwh, pour ceux qui tiennent à leur identité collective.

79Yhwh, ancien dieu de l’orage, a les traits de Bâ’al – donc son pire ennemi. Le courant « exodique » de la tradition commune, est déjà plus ou moins élaboré à Jérusalem depuis 721. Le Ve siècle pense pour la première fois un monothéisme radical, à peu près exclusif, et une histoire commune des origines de cette population sans doute tendue vers une libération qui signifierait un retour vers un pays rêvé, c’est-à-dire « promis ». Darius, pour toutes sortes de raisons, dont la présence perse en Égypte, acquiesce.

80Dans ce long intervalle (70 ans environ) un corpus de textes rédigés à coup de compromis entre écoles, tradition, visions politiques souvent opposées (concernant par exemple les relations aux autres peuples ouest-sémitiques voisins), devient un pré-Pentateuque, une Tora (un « enseignement »), comprise comme la Loi qui sert de pays, de roi, de temple, de clôture au peuple qui se constitue en exil comme il ne l’a jamais été auparavant (cf. Esdras – Néhémie).

81La figure peut-être tout à fait mythique, de Moïse, le législateur, incarne cette naissance de Yehud, et c’est à Jérusalem, dans cette province de la satrapie de Transeuphratène, que s’achève la Tora – Pentateuque, peut-être rédaction stimulée, en tout cas tout à fait acceptée par l’Empire perse. La province est habitée par plusieurs autres populations (transjordanienne, arabe, philistine, et naturellement quelques Perses), autour de Jérusalem, à reconstruire, face à Samarie, capitale de la satrapie. Il s’agit que la Tora établisse et préserve, avec les concepts de pureté/souillure, l’identité séparée d’une communauté politique définie comme religieuse.

82Une loi, en fait trois codes distincts, deux Décalogues et de nombreuses prescriptions (des hôquim, « statuts », Ex 18,16.20 ; mitswot, « commandements »,Ex 16,28 et mishmérèt, « observance », Gn 26,5, constituent la Tora, Dt 33,10a et les mishpatim,« ordonnances », Ex 24,12, qui doivent construire une identité et une haie autour de ce peuple de Yehud que l’on peut, désormais, appeler « juif ». Les tôrot peuvent correspondre au tert/umakkadien référé à des décisions oraculaires (Mari), cf. Ex 18,16.20 ; c’est en effet la figure prophétique de Moïse qui, dans tout le Pentateuque, est le médiateur de cet ensemble. Il s’agit d’une architecture du licite et de l’illicite qui lie la communauté et chacun en elle de façon radicale et exclusive. Elle est pratiquement sertie dans un récit qui est celui d’une libération, ou exode. La critique a depuis longtemps noté que l’affaire de la servitude égyptienne et de la libération censée donner naissance à Israël, date de l’expérience de la servitude en Assyrie et tout au long des exils, nourrit l’espérance d’un nouvel exode (cf. les premiers chants d’Esaïe au Vs.).

83L’archéologie a constaté qu’il n’y eut jamais de conquête de Canaan, malgré l’épisode des Apiru à l’époque amarnienne. L’hébreu, ‘eber, tient son nom de son habitat revendiqué à l’époque perse, la Transeuphratène, ou la satrapie ‘eber nahar. Le qualificatif est d’ailleurs très rare dans la Bible hébraïque.

84La Tora comporte aussi bien des éléments de jurisprudence assyrienne, elle-même en écho du Code d’Hammurabi (Ex 21,28-35 ; Ham 196,200), et sans doute déjà connue dans le royaume du Nord, que des stipulations sacerdotales sur le mode de la kashrout qui en est issue ou du hallal, qui servent à définir les singularités coutumières de la communauté en construction. Il est inutile d’élaborer à ce sujet des hypothèses sur l’origine amorrite d’Hammurabi qui en ferait le cousin (fort ancien) d’une population ouest-sémitique, obsédée des même formules légales.

85Les exégètes reconnaissent dans la Tora des éléments, même des livrets entiers, d’origine « laïque » et d’autres, écrits par des prêtres. Ces derniers, conservateurs, comme le sont généralement des prêtres, tiennent compte de leurs traditions que l’on pourrait dire techniques, et surtout de la tradition coutumière de ceux qui, non partis en exil, découvrent une religion du livre inconnue, un monothéisme qui ignore les dieux de leurs ancêtres et laisse vacant l’espace du mal que tant de stratégies avaient contenu ou nommé.

86Surtout les paysans judéens vivent en bonne intelligence avec des voisins très divers, notamment « ismaélites », c’est-à-dire arabes, et enfin n’ont aucune envie de voir revendiquer les terres que Babylone a redistribuées à leurs arrière-grands-parents. D’ailleurs ils tiennent absolument à leurs ancêtres (tombeaux à l’appui) à qui les lient des pactes transmis, non-conditionnels en leur faveur, mais sans exclusive. Abraham et Jacob n’ont rien à voir avec Moïse, que leurs prophètes ignorent. Quant à la loi, ce sont les anciens qui arbitrent les différends locaux (terres, femmes, bêtes).

  • 14 Thomas Römer, La Bible, quelles histoires !, Bayard, Paris, 2014, p. 253 et s.

87Les patriarches sont donc intégrés dans le grand récit d’origine qui contient et légitime la Loi au prix de quelques contradictions, comme la double institution de la circoncision ou du sabbat. Dans le récit achevé, les « pères » cependant, ne sont plus les patriarches (ancêtres éponymes des tribus), mais ceux qui ont été libérés d’Égypte, une figure de ceux qui rentrent d’exil. C’est ainsi que les auteurs du Pentateuque pourront parler de « nos pères »14.

88On ne transigera pas sur l’interdiction des mariages mixtes et même l’ordre de dissoudre ceux qui ont déjà été célébrés (Ne 9-10 ; cf. 10,31 ; 13,23…). Le sacré, l’identitaire et le « juste » ne font qu’un : les trois ont la même portée prophétique immédiate. L’enjeu fou des auteurs de la Tora est la construction d’un État sans légitimité territoriale ni politique, vivant de sa seule revendication et de la spécificité des lois qu’il s’est données comme révélées ailleurs, au Sinaï/Horeb, dans le désert, une utopie, un non-lieu.

89Des voix prophétiques – les prophètes ne sont pas aimés du Pentateuque : Myriam est une femme, et mal vue – protestent contre la haie qui sépare : le livre de Ruth donne une ancêtre moabite à David ; Jonas convertit Ninive malgré la loi ; le roman de Joseph loue la sagesse de l’exilé devenu un très bon Égyptien, et pourtant un protecteur de son clan et adorateur fidèle de Yhwh. Tout cela est intégré dans le cortège national peut-être dès le troisième siècle.

90Mais face à la Loi rétributive, issue du fond de la tradition mésopotamienne, et des interdits plutôt ouest-sémitiques, le corpus « national » aura du mal à absorber, sauf à bien l’encadrer, le livre révolté de Job. Des voix du poème de Job sont très près des textes ougaritiques, eux-mêmes parfois bien au fait de la culture égyptienne.

91Cf. 19,25 : « je sais que mon “goel” est vivant » ; ou bien 26,7 (Ps 89,13) : El créateur du Saphon…

92L’auteur du livre biblique connaît ses lettres ; il a lu et entendu les chants du juste souffrant d’Égypte et de Mésopotamie. Mais il s’agissait de lamentations avec une contestation voilée.

93Job là parle « droit », « justice », « insensé » : il fait à Dieu un procès en règle, à l’horreur des amis-témoins. Le procureur et l’ennemi, c’est le Satan. Ses témoins le lâchent, mais il plaide ou même requiert contre Dieu (et ses amis). Selon la logique de la loi deutéronomiste, c’est Dieu qui rétribue le bien et le mal, dans un souci de symétrie qui organise le monde – ce qui se traduit souvent par une logique du talion. L’unicité de Dieu a moins créé de la violence (Jan Assmann) que traité aporétiquement la question du mal. Dieu s’est éloigné des métamorphoses du réel enchanté et s’est entièrement investi dans la règle, contre la faute, dont la première, lui donner une image. Cf. Ez 14,14-20 ; 28,3. Mais Job a peut-être lu aussi quelques sages égyptiens…

94Job, 24, 1-12 :

Pourquoi les temps (du jugement) ne sont-ils pas connus du Puissant ?

On déplace les bornes

On s’empare d’un troupeau et on le fait paître ;

On emmène l’âne des orphelins,

On prend en gage le bœuf de la veuve…

On force les pauvres du pays à se cacher

Comme des ânes sauvages dans le désert ;

Ils sortent à leur travail dès l’aurore pour trouver de quoi manger ;

Il n’y a que la steppe pour donner du pain aux enfants…

Ils passent la nuit tout nus, sans vêtements,

Ils n’ont pas de couverture contre le froid,

Ils sont trempés par les averses de montagne,

Et faute d’abri, ils étreignent les rochers…

De sa ville, les mourants soupirent, les victimes appellent au secours

Et Dieu, ça ne l’émeut pas !

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Notes

1   J. Bottéro, L’épopée de Gilgamesh, Gallimard, Paris, 1992. J. Bottéro et S. N. Kramer, Lorsque les dieux faisaient l’homme. Mythologie mésopotamienne, Gallimard, Paris, 1989 ; A. Finet, Le Code de Hammurabi, Cerf, Paris, 1983 ; J.-J. Glassner, Chroniques mésopotamiennes, Les Belles Lettres, Paris, 1993 ; B. R. Foster, Before the Muses, an Anthology of Akkadien Literature, CDL Press, Bethesda, 2005. Pour des traductions en français des textes littéraires en sumérien, on peut se reporter au site de Pascal Attinger de l’Université de Berne, http://www.iaw.unibe.ch/content/ueber_uns/mitarbeitende/abt_va/prof_dr_pascal_attinger/ uebersetzungen/index_ger.html

2 E. Cassin, La splendeur divine, Introduction à l’Etude de la mentalité mésopotamienne, Mouton, Paris, La Haye, 1968 ; J. Bottéro, Mésopotamie. L’écriture, la raison et les dieux, NRF-Gallimard, Paris, 1987 ; J.-J. Glassner, Ecrire à Sumer, l’invention du cunéiforme, Seuil, Paris, 2000 ; F. Joannès (dir.), Dictionnaire de la civilisation mésopotamienne, Bouquins, Laffont, Paris, 2001 ; J.-L. Huot, Une archéologie des peuples du Proche-Orient ancien, 2 vol., Errance, Paris, 2004 ;.D. Charpin,  Lire et écrire à Babylone, PUF, Paris, 2008.

3 A. Parrot, Sumer, Coll. « L’Univers des formes », Gallimard, Paris, 1960. Id., Assur, Coll. « L’Univers des formes », Gallimard, Paris, 1961. On se reportera aux catalogues de deux expositions, très complets, très bien illustrés, et très détaillés : J. Aruz (ed.), Art of the First Cities. The Third Millenium B.C. from the Mediterranean to the Indus, NY. The Metropolitan Museum of Art, 2003 ; J. Aruz, K. Benzel et J. M. Evans (eds),  Beyond Babylon: Art, Trade and Diplomacy in the Second Millenium B.C., The Metropolitan Museum of Art, NY, 2008.

4 La Mésopotamie, Les Belles Lettres, Paris, 2009.

5 Par ex. S. Lafont, Femmes, Droit et Justice dans l’Antiquité orientale, Ed. Univ. Fribourg/Vandenhoeck et Ruprecht, Göttingen, 1999 (avec sources transcrites et traduites). Et surtout F. Johannes, cité à la note 2, désormais DCM.

6 Pour tout apprendre sur Inanna, lire J.-J. Glassner, « Inanna et les ME », M. de J. Ellis (éd.), Nippur at the Centennial, ou « Un exemple : la déesse Inanna/Ishtar », in J.-J. Glassner, La Mésopotamie, 2009, p. 187-191.

7 Communication orale de Anne-Caroline Rendu-Loisel, que je remercie beaucoup pour ses précieuses informations et corrections.

8 DCM, p. 190 et s. ; J.-J. Glassner, La Mésopotamie, p. 108 et s.

9 DCM, p. 434 et s. et 691 et s.

10 DCM, p. 691 et s.

11 DCM, p. 773 et s.

12 DCM, p. 686 et s.

13 Sophie Lafont, Femmes, Droit et Justice dans l’Antiquité orientale. Contribution à l’étude du droit pénal au P.-O. ancien, OBO 165 – Fribourg, Göttingen, 1999.

14 Thomas Römer, La Bible, quelles histoires !, Bayard, Paris, 2014, p. 253 et s.

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Pour citer cet article

Référence papier

Françoise Smyth, « De Sumer au livre de Job : entre vérité, violence et contrat, ou comment vivre au Proche-Orient ancien », Droit et cultures, 71 | 2016, 179-194.

Référence électronique

Françoise Smyth, « De Sumer au livre de Job : entre vérité, violence et contrat, ou comment vivre au Proche-Orient ancien », Droit et cultures [En ligne], 71 | 2016-1, mis en ligne le 12 avril 2016, consulté le 05 juillet 2018. URL : http://journals.openedition.org/droitcultures/3823

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Auteur

Françoise Smyth

Françoise Smyth, LOV (chinois, Thaï), docteur en Théologie (A. T., Langues sémitiques), a été Secrétaire nationale FFACE (1953-63), professeur à l’Institut Protestant de théologie (Faculté de Paris 72-96), A. T. langues ouest-sémitiques et professeur à la Faculté de lettres de Genève (1996-2004) ougaritique. Outre ses engagements au Proche-Orient et au Magreb, elle appartient au groupe « Histoire et Anthropologie, Approches comparatives (CNRS/EPHE). Elle a notamment publié : F. Smyth-Florentin, Les mythes illégitimes. Essai sur la « Terre promise » (EntLib 30), Genève, Labor et Fides, 1994. F. Smyth-Florentin, « Le licite et l’illicite ou la scolopendre dans la marmite », dans : Pierre Geoltrain ou comment « faire l’histoire » des religions ? Le chantier des « origines », les méthodes du doute et la conversation contemporaine entre les disciplines, Bibliothèque de l’École des Hautes Études. Sciences religieuses, Histoire et prosopographie de la section des sciences religieuses (BEHE.R 128) (HPSSR 2), Turnhout, Brepols, 2006, p. 357-364 ; « La mémoire et l’invention », RSR  84/2 (1996), p. 167-176 ; « l’historien biblique, un personnage presque inaccessible » in M. Destienne (dir.), Transcrire les Mythologies, Albin Michel, « Idées », 1994, p 131-141 ; « L’espace d’un chandelier : Zacharie 1,8-6,15 », dans : Le livre de traverse. De l’exégèse biblique à l’anthropologie, Patrimoines  (Patr.),  Paris, Cerf, 1992, p. 281-289 ; « La maison et le livre », ibid., p. 15-21 ; « La Bible mythe fondateur. Des Temples aux murs inscrits à l’Ecriture comme Temple » in M. Destienne (dir.), Tracés de fondation, Peeters, Louvain-Paris, « Bibliothèque de l’EHESR », 1990, p. 59-66 ; « Pour une critique de la lecture », ETR  63 (1988), p. 361-365. F. Smyth, « Genèse 27,1-40 : lecture », dans : Jacob. Commentaire à plusieurs voix de – Ein mehrstimmiger Kommentar zu – A Plural Commentary of Gen 25-36. Mélanges offerts à Albert de Pury, Le Monde de la Bible  (MdB 44),  Genève, Labor et Fides, 2001, p. 60-67 ; « Le conflit et le canon, ou la règle », AuTe  53 (1997), p. 49-54 ; « Quand Josias fait son oeuvre ou le roi bien enterré : Une lecture synchronique de 2 R 22,1 – 23,28 », dans : Israël construit son histoire. L’historiographie deutéronomiste à la lumière des recherches récentes, Le Monde de la Bible  (MdB 34),  Genève, Labor et Fides, 1996, p. 325-339 ; « Au commencement, l’exil », AuTe  50 (1996), p. 28-33 ; « Les espaces du IIe Esaïe: de la route impériale à l’avènement de la Parole », FVCBFV  85/5 (1986), p. 31-41.

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Cairn.info:Bergson, le temps et le judaïsme. Le débat des années 1960 par Margaret Teboul

Archives Juives

2005/1 (Vol. 38)



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Wladimir Jankélévitch
1

L’année 1959 marque le centenaire de la naissance de Bergson. Un colloque est organisé du 17 au 20 mai par la Société française de philosophie alors dirigée par Gaston Berger : « Bergson et nous » [1][1] Bergson et nous, Actes du Xe congrès des sociétés de…. Le mardi 20 mai se déroulent des commémorations solennelles, à l’École normale supérieure de la rue d’Ulm, au Collège de France, à la Bibliothèque nationale et, dans la soirée, au grand amphithéâtre de la Sorbonne [2][2] Hommage à Bergson, Bulletin de la société française…. À cette occasion, Gaston Berger, Gabriel Marcel, Vladimir Jankélévitch, Jean Wahl et Maurice Merleau-Ponty disent tour à tour ce qu’ils doivent à Bergson. Pour Étienne Gilson, « l’écouter c’était entendre la philosophie même [3][3] « Souvenirs de Bergson », Revue de Métaphysique et… ». Henri Gouhier qui préface l’édition des œuvres complètes [4][4] Œuvres dites du centenaire, Paris, PUF, établies par… s’inquiète néanmoins de « l’époque redoutable où le centenaire d’une naissance peut si aisément devenir la date d’une seconde mort [5][5] « Bergson et la philosophie du christianisme », Revue… ».

2

Il est vrai que, depuis la Libération, le triomphe de l’existentialisme et du marxisme a discrédité le bergsonisme. Pour atteindre le concret, la phénoménologie semble plus prometteuse. Pourtant, sur les thèmes de la liberté et du temps [6][6] Thème évoqué par Bernard Delfgauuw, d’Amsterdam, dans…, l’existentialisme prolonge Bergson. Les catégories de clos et d’ouvert n’annoncent-elles pas celles d’authenticité et d’inauthenticité ? C’est l’ancrage biologique et psychologique du bergsonisme qui rend cette philosophie désuète. L’orientation de la philosophie contemporaine vers l’ontologie éloigne aussi de Bergson. L’essentiel ne serait-il pas aussi que l’éthos de Bergson empreint d’optimisme paraît en décalage avec l’époque ? Au cours du colloque, R. Jolivet [7][7] Professeur de philosophie, doyen de la Faculté catholique… explique à propos de l’après-guerre : « ce qui contribuait alors à l’oubli relatif du bergsonisme, c’était le fossé de la guerre et du tragique dont elle satura notre vie. Le bergsonisme, avec son optimisme fondamental, son style accordé à une calme méditation, ne paraissait plus répondre à l’attente d’une époque submergée d’inquiétude et d’angoisse […]. L’ironie du sort voulut que Bergson […] apparut désormais au même titre qu’un Brunschvicg ou un Lagneau, comme le représentant d’un rationalisme périmé [8][8] Bergson et nous, op. cit., p. 175. ». À rebours de ce jugement, aux côtés de Jean Wahl [9][9] Auteur d’un Tableau de la philosophie française, coédité…, Vladimir Jankélévitch interprète le bergsonisme comme une philosophie de l’action optimiste qui incarne avec Kierkegaard la contemporanéité même [10][10] Dans un entretien donné le 27 mai 1959 à la revue Arts-Spectacles,….

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À l’occasion du centenaire, plusieurs articles dans les revues philosophiques confrontent Bergson à la phénoménologie [11][11] Par exemple, G. Gurvitch, « Deux aspects de la philosophie…. Jeanne Delhomme renouvelle les « études bergsoniennes » en rapprochant Nietzsche et Bergson[12][12] Article paru dans le n° 5 des Études bergsoniennes… ; Rose-Marie Mosse-Bastide traite des rapports avec Plotin [13][13] Bergson et Plotin, Paris, PUF, 1959 ; Émile Bréhier…. Dans ce contexte, resurgit la question des rapports de Bergson à la religion. Henri Gouhier en explore le versant chrétien de façon systématique. Dès 1947, l’un de ses cours porte sur « philosophie et religion dans la pensée d’Henri Bergson » [14][14] Ce cours est résumé dans Études bergsoniennes, n° 1,… ; son livre, Bergson et le Christ des évangiles[15][15] Fayard, réédité chez Vrin en 1987 et 1999., publié en 1962, reprend les lectures chrétiennes des années quarante dans une perspective d’histoire de la philosophie. Il voit dans le bergsonisme une « christologie philosophique » fondée sur la spiritualité incarnée par les mystiques, mais ignorant les dogmes et les sacrements de l’Église. Aussi juge-t-il peu bergsonien de « mettre la nouvelle philosophie au service de la révélation à l’intérieur de la théologie [16][16] Bergson et le Christ des Évangiles, op. cit., p. 140…. ».

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Nous avions consacré un article aux « lectures juives des Deux sources de la morale et de la religion dans les années trente » [17][17] Archives juives, n°36/2, 2e semestre 2003, pp. 101…. Les rapports entre Bergson et le judaïsme avait donné lieu avant la guerre à un débat riche mais feutré. Les uns déploraient les préjugés du philosophe à l’égard du judaïsme, réduit au statut de religion close ; rares étaient ceux qui, comme Chanan Lehrmann, voulaient concilier bergsonisme et judaïsme. Néanmoins presque tous insistaient sur le fait que les mystiques chrétiens orientés vers l’action plus que vers la contemplation avaient les qualités des prophètes juifs ! La convergence portait aussi sur la ressemblance entre le Dieu de Bergson et le Dieu d’Israël.

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Dans les années soixante, le débat sort de la confidentialité par le relais des revues philosophiques. Claude Tresmontant publie dans la Revue de métaphysique et de morale « Deux métaphysiques bergsoniennes ? » [18][18] Avril-juin 1959. Il résume ainsi les conclusions tirées…, article dans lequel il distingue deux veines, l’une biblique et l’autre néoplatonicienne dans la philosophie de Bergson. Il dit à quel point la métaphysique bergsonienne lui a permis d’interpréter en philosophe la Bible et rapproche Bergson de Teilhard de Chardin. Henri Serouya, philosophe et spécialiste de « pensée juive » traite dans la Revue philosophique de la France et de l’étranger en 1959 des liens entre « Bergson et la cabale » [19][19] Auteur de livres sur Spinoza, la cabale, le mysticisme,…. Au colloque « Bergson et nous », Léon Fouks [20][20] Médecin-chef des hôpitaux psychiatriques. renoue avec l’inspiration de C. Lehrmann.

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Les rapports de Bergson au judaïsme sont envisagés avec une plus grande envergure philosophique par Vladimir Jankélévitch et Éliane Amado Lévy-Valensi, que la guerre a transformés en « intellectuels juifs de langue française ». Tous deux s’illustrent comme des figures importantes des premiers colloques des intellectuels juifs, qui, à partir de 1957, sont un lieu de réflexion sur « la conscience juive » [21][21] Voir dans ce numéro l’article que Perrine Simon-Nahum…. Leur ambition première est de faire connaître aux intellectuels le judaïsme et ainsi de remédier à l’ignorance dont sont l’objet des penseurs comme Simone Weil ou Henri Bergson.

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Né en 1903, brillant philosophe, professeur à la Sorbonne depuis 1955, auteur du Traité des vertus[22][22] Paris, Bordas, 1949., V. Jankélévitch explique lors du premier colloque : « les événements de la guerre ont été pour beaucoup de juifs qui ne se voulaient pas juifs la révélation de leur propre judaïsme. […] Cet être fondamental qu’ils portaient en eux leur a été soudain révélé [23][23] « Le judaïsme, problème intérieur », allocution au… ». Le judaïsme devient pour lui un « problème intérieur sérieux [24][24] Françoise Schwab, « La conscience juive dans la pensée… ». É. Amado Lévy-Valensi, née en 1919 dans une famille assimilée du sud de la France, entame des études juives approfondies, à côté de sa formation de philosophe et de psychanalyste. Elle dédie son premier livre à sa mère morte en déportation [25][25] Sylvie Jessua, « L’œuvre d’Éliane Amado Lévy-Valensi,….

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Pour traiter des rapports entre Bergson et le judaïsme, nous disposons d’un corpus de textes intéressants. À la demande de P-M. Schuhl, V. Jankélévitch réédite son Bergson[26][26] Paris, PUF, 1959. Dans les lettres qu’il envoie à son… pour le centenaire – la première édition datait de 1931, avant la publication des Deux sources de la morale et de la religion[27][27] Paris, PUF, 1932. et de La Pensée et le mouvant[28][28] Paris, PUF, 1934. –, sans le refondre mais en l’actualisant. Dans son compte rendu des Deux sources pour la Revue de Métaphysique et de morale[29][29] « Les Deux Sources de la morale et de la religion d’après…, il ne traitait pas des rapports entre Bergson et le judaïsme. La conférence qu’il consacre à ce thème à la Sorbonne est reprise en appendice de cette nouvelle édition du Bergson[30][30] Elle avait d’abord été intégrée dans des Mélanges de…. Il intègre aussi un article publié dans la revue juive Évidences en juin 1951 sur « l’optimisme bergsonien » en faisant quelques corrections. Dans les exposés qu’il réalise aux colloques des intellectuels juifs de langue française sur « le judaïsme, problème intérieur » [31][31] La Conscience juive. Données et débats, op. cit., repris… en 1957 et « l’espérance et la fin des temps » [32][32] Dans le 4e colloque des intellectuels juifs de langue… en 1961, il mobilise la philosophie bergsonienne. É. Amado Lévy-Valensi soutient en 1959 une thèse de philosophie, Les Niveaux de l’être, la connaissance et le mal[33][33] Paris, PUF, 1963., qui mêle sources philosophiques et juives. Elle y consacre un chapitre à Bergson, « Le temps et la création ». Dans La Racine et la source, essais sur le judaïsme, qui reprend plusieurs conférences et articles [34][34] Paris, Zikarone, 1968. Y sont inclus : « Bergson ou…, elle veut faire entendre à une conscience occidentale en crise la voix juive. Les relations entre « Bergson et le judaïsme » [35][35] Ce souvenir est évoqué dans l’hommage qu’il rend à… occupent dans ces écrits une place essentielle.

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C’est en fonction du temps que cette question est abordée. Rappelons que la durée est l’intuition majeure du bergsonisme, présente dès 1889 dans L’Essai sur les données immédiates de la conscience : opposée au temps de la science comme au temps des horloges, elle est vécue par un moi comme fait de conscience. Dès 1923, V. Jankélévitch réalise sous la direction de Léon Brunschvicg un mémoire sur la temporalité bergsonienne, mais il ne fait du temps « l’essence de l’être » qu’en 1959. Notre hypothèse est que ce passage à l’ontologie ne se comprend pas sans la phénoménologie. Dans Cinq méditations sur l’existence[36][36] Paris, Aubier, Philosophie de l’esprit, 1936., Nicolas Berdiaev est le premier à faire de Bergson un philosophe du temps aux côtés de Heidegger. Dans Les Bâtisseurs du temps[37][37] Paris, les Éditions de Minuit. qui paraît en 1957, Abraham Heschel privilégie le rapport des Juifs au temps pour dire la singularité de leur civilisation.

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Nous explorerons l’approfondissement des rapports entre Bergson et le judaïsme à travers cette configuration qui se noue autour du temps. Pour établir un lien avec les « lectures juives » des années trente, nous partirons des inflexions de lecture des Deux sources. Puis nous dégagerons les affinités entre bergsonisme et judaïsme avant d’en venir aux jugements d’ensemble portés sur Bergson.

Retour sur Les Deux sources de la morale et de la religion

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Commençons par donner une suite aux lectures juives des Deux sources de la morale et de la religion en nous demandant en quoi réside le renouvellement.

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Au Colloque « Bergson et nous », le docteur Léon Fouks argumente pour faire du judaïsme une religion ouverte. Le péché est entré par le serpent ; il en sort par la loi, d’où le rôle attribué à l’homme. Pour la kabbale – cette référence n’apparaissait pas dans les années trente – l’homme est un microcosme, il unit le monde d’en haut et le monde d’en bas. De lui dépendent l’ordre, l’achèvement, le salut et l’harmonie. La foi d’Israël est donc dynamique et vécue. Marqué par cette foi qui dut s’installer dans son âme, Bergson a conçu une mystique qui se lie à celle de ses pères. La parenté entre les mystiques tournés vers l’action et les prophètes juifs est reprise par É. Amado Lévy-Valensi comme par V. Jankélévitch. Ce dernier écrit : « Par son attitude affirmative à l’égard des tâches de l’homme, et même sa préférence marquée pour les mystiques activistes, Bergson se rattache à l’éthique des prophètes, voire à celle de la Loi [38][38] Bergson, op. cit., p. 269. ».

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Cependant É. Amado Lévy-Valensi revient sur les « erreurs » de Bergson à propos du judaïsme. Pour elle, c’est un contresens absolu que de juger trop distants les rapports entre Dieu et son peuple. Elle renouvelle l’argumentation en invoquant les figures d’Abraham et de Job, si présentes dans Le Concept de l’angoisse et Crainte et Tremblement de Kierkegaard. Mais au-delà des arguments déjà entendus dans les années trente, elle entend montrer qu’il n’y a pas seulement chez Bergson ignorance du judaïsme, mais méconnaissance, une attitude systématique, une « sorte de mauvaise foi inconsciente ». Elle parle aussi de « scotomisation », terme qui appartient au vocabulaire de la psychanalyse et signifie une exclusion volontaire d’une réalité extérieure de la conscience.

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À juste titre, dit-elle, Bergson écarte l’interprétation courante, psychologisante, du mysticisme qui le réduit à un déplacement de l’érotisme. Au contraire, c’est le plan mystique qui éclaire le plan charnel au niveau de l’amour humain. Mais elle s’indigne que Bergson attribue cette « illumination » au christianisme, comme si le Cantique des cantiques n’avait pas existé. Et pourtant il est impossible, étant donné son milieu culturel, qu’il l’ait ignoré. De même, Bergson rend justice aux prophètes, mais É. Amado Lévy-Valensi lui reproche de penser que seul le christianisme donnerait son plein sens à leur intuition première de l’amour et de la charité. Le raisonnement s’enrichit sur les rapports entre justice et charité [39][39] Emmanuel Mounier réfléchit en des termes similaires…. Bergson distingue avec pertinence la justice, avec les idées d’égalité et de réciprocité qui s’y attachent, de la charité, qui tend d’emblée vers le maximum. Il reconnaît dans le judaïsme et les prophètes cette exigence maximale, cette justice éternelle. Mais en définitive, après avoir reconnu rapidement son origine juive, il la lui dérobe ; par une sorte de retour à une idée reçue, plaquée dans le développement, le passage du clos à l’ouvert est attribué au christianisme dans Les Deux sources. Pour É. Amado Lévy-Valensi, Bergson saisit l’origine juive de la religion ouverte, « mais n’ose réassumer explicitement son judaïsme [40][40] « Le judaïsme de Bergson », dans La Racine et la source,… ».

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V. Jankélévitch reprend en le transformant son article de 1933 sur Les Deux sources pour en faire un chapitre de son Bergson, intitulé « l’héroïsme et la sainteté ». L’interprétation d’ensemble reste inchangée. Pivot de l’œuvre de Bergson, Les Deux sources donnent au bergsonisme un caractère de plus en plus dramatique, « personnaliste » ; l’homme y devient le but de l’évolution créatrice. V. Jankélévitch y décèle une nuance de finalisme.

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En 1959, ce commentaire est radicalisé, surtout dans les ajouts de la fin du texte. V. Jankélévitch insiste sur le « maximalisme bergsonien [41][41] Titre de la dernière section du chapitre, Bergson,… » : « l’éthique de Bergson n’est pas à l’usage des tièdes » ; « l’intransigeance dans Les Deux sources de la morale et de la religion atteint donc la limite aiguë de l’extrémisme, du radicalisme et du purisme [42][42] Ibid., p. 199. ». Le jugement sur l’œuvre antérieure de Bergson est maintenant très sévère. À propos de L’Essai sur les données immédiates de la conscience datant de 1890, il parle d’une « douce musique de l’intériorité » incapable de faire face aux défis de l’époque, la guerre et l’âge industriel. Au « solipsisme passéiste et [à] l’introspection intimiste de 1890 », il oppose « le progressisme activiste et futuriste de 1930 [43][43] Ibid., pp. 198-199. ». Il entend montrer, comme Brunschvicg à la Société française de philosophie en 1933, que le bergsonisme après Les Deux Sources est une philosophie engagée capable d’affronter son époque. L’action y est valorisée : « N’écoutez pas ce qu’ils disent, regardez ce qu’ils font », dit le titre de son intervention au Colloque « Bergson et nous » : « Par opposition à l’optique intellectualiste, génératrice d’apories, […] l’intuition qui est à la fois gnostique et drastique, ne se définit-elle pas comme sympathie et comme engagement. C’est cela, « s’engager » et rien d’autre [44][44] Revue de Métaphysique et de morale, 1959, repris dans… ! ».

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La phrase qui était au cœur des polémiques philosophiques des années trente – « Ce cercle de la morale close, le christianisme le fait éclater » – demeure inchangée et le mot judaïsme n’apparaît pas dans le chapitre. Mais pour décrire le finalisme bergsonien, V. Jankélévitch parle d’eschatologie et de messianisme (ce mot remplace le mot christianisme). Le mot de messianisme a une résonance très forte pour le judaïsme dans ces années. Ce thème est présent dès 1948 dans le livre d’E. Levinas, De l’existence à l’existant, dans les livres d’André Neher sur le prophétisme ; il devient le sujet du 4e colloque en 1961. Un courant eschatologique s’exprime après la guerre chez les chrétiens dans la revue Dieu vivant[45][45] E. Mounier le dénonce dans La Petite peur du XXe siècle,…. N. Berdiaev publie aussi en 1941 un Essai de métaphysique eschatologique. Acte créateur et objectivation[46][46] Traduit du russe par Maxime Hermann, Paris, Aubier. Nous verrons ce thème réapparaître.

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V. Jankélévitch explicite son interprétation dans « Bergson et le judaïsme ». En un premier temps, il commence par opposer bergsonisme et judaïsme. Le temps biblique ne peut pas être identifié au temps bergsonien : ce n’est pas un temps vécu, mais le « temps panoramique d’une histoire téléologique » ; l’issue de l’histoire biblique semble débarrassée de tout aléa. Une divergence plus grave encore sépare le bergsonisme du « messianisme prophétique ». En fait, jusqu’aux Deux sources, le bergsonisme est une philosophie de la « plénitude empirique » et, en ce sens, résolument anti-créationniste. Il n’y a pas de contrat éthico-religieux entre Dieu et l’homme. La liberté n’est qu’approfondissement de soi et recueillement, vouée à la résurrection du passé plutôt que tournée vers l’avenir. Ce n’est qu’à partir des Deux sources que la liberté trouve sa vocation en fonction de la valeur et de l’avenir : « il faut le dire : celui qui reconnut la liberté dans la façon de respirer le parfum d’une rose s’apparentait plus à Marcel Proust qu’au prophète Isaïe [47][47] Bergson, op.cit., p. 268. ». Ce propos a une valeur autobiographique : V. Jankélévitch a travaillé sur les rapports entre le temps bergsonien et la temporalité de Proust à l’École normale dans les années vingt [48][48] « Léon Brunschvicg », Sources, op. cit., p. 133.. Soulignons la conclusion de V. Jankélévitch : on ne peut donc envisager de rapport entre Bergson et le judaïsme qu’après Les Deux sources.

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Dans « Bergson et le judaïsme », V. Jankélévitch reprend également la discussion sur le judaïsme comme religion close. Il estime que Bergson a forgé l’opposition entre le clos et l’ouvert comme un procédé didactique pour mettre en valeur le dynamisme de l’élan mystique. Si on admet, dit-il, que I’Évangile représente la religion ouverte et la Loi la religion close, il faudrait utiliser la catégorie d’entrouvert pour désigner la religion des prophètes. Mais ensuite, il remet en cause l’opposition en disant que « le moment de l’ouverture est déjà donné dans la Loi elle-même ». La charité naissante, « celle d’une conscience qui s’entrouvre est d’emblée une charité infinie [49][49] Bergson, op. cit., p. 276. ». La nouvelle Loi est préformée dans l’ancienne et se contente d’expliciter une grande découverte. Et de conclure : « la conscience biblique est déjà cette ouverture infinie dans l’espace et dans le temps [50][50] Ibid., p. 276. ». Il définit ainsi l’universalité du judaïsme : « le peuple élu lui-même n’est élu que comme porte-parole d’une vérité éternellement et universellement humaine, comme souffre-douleur de la grande souffrance humaine [51][51] Id. ». Il cite Noé Gottlieb [52][52] Cf. M. Teboul, « Lectures juives des Deux sources de… et reprend l’argument d’Hermann Cohen selon lequel l’immortalité serait donnée aux hommes qui respectent les commandements de Noé. L’universalité repose sur le fait que l’homme est une créature à l’image de Dieu. De manière plus originale, il fait de l’accueil réservé à l’étranger une forme d’universalité. Sur l’ouverture dans le temps, il reprend à Edmond Fleg la distinction entre la religion du Messie déjà venu et la religion du Messie à venir [53][53] Il cite Nous de l’espérance, Paris, Masque d’or, 1… ; seule la seconde ouvre le temps. Il note que les mots « compassion », « miséricorde », « pardon », « pitié » apparaissent à toutes les lignes dans la Loi. « Oserons-nous dire que la Tora est “ évangélique ” en cela [54][54] Bergson, op. cit., p. 281. ». Il semble donc retrouver dans la Bible des éléments qu’il croyait exclusivement chrétiens !

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Pour V. Jankélévitch, Les Deux sources de la morale et de la religion déterminent donc à la fois l’orientation éthique du bergsonisme et son rapprochement avec le judaïsme. La sévérité avec l’œuvre antérieure de Bergson a probablement une valeur d’autocritique [55][55] Dans l’hommage à Brunschvicg, V. Jankélévitch fait….

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En définitive, ces analyses enrichissent les lectures des années trente. Déplaçant le débat sur le clos et l’ouvert, V. Jankélévitch et É. Amado Lévy-Valensi insistent sur le rôle d’impulsion du judaïsme. Les rapports entre justice et charité sont approfondis. Mais nos auteurs n’en restent pas là. Ils découvrent des affinités profondes entre bergsonisme et judaïsme.

Affinités entre Bergson et le judaïsme : temps et création

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Pour É. Amado Lévy-Valensi comme pour V. Jankélévitch le temps est à la fois l’élément fondamental de la philosophie de Bergson et ce qui fonde les affinités avec le judaïsme. « Essence de l’être » dans Bergson, il apparaît aussi comme la « racine de l’être, de la vie et de la conscience et du connaître » dans Les Niveaux de l’être. Contrairement à ce qu’il expliquait précédemment, V. Jankélévitch ne s’appuie pas exclusivement sur Les Deux sources, mais plus souvent sur L’évolution créatrice et La pensée et le mouvant.

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Pour V. Jankélévitch, « la plénitude et la positivité [constituent] le trait le plus profondément biblique du bergsonisme ». Cette plénitude n’est pas, comme chez Spinoza plénitude de l’être, mais la « plénitude du devenir [56][56] Bergson, op. cit., p. 268. ». Envisager les choses dans leur durée permet d’atteindre une « éternité de vie » qui supplante l’éternité de mort. Bergson parlait, pour atteindre les « attributs positifs » de la temporalité, de la nécessité d’un « changement de direction ». C. Tresmontant explique cette formule. Dans la tradition métaphysique platonicienne, le temps n’est qu’une grandeur mesurant l’écart entre l’essence et l’existence, le réel et le possible. La réalité comme la vérité sont données dans l’éternité, et « le temps aurait tout gâté [57][57] La pensée et le mouvant, op. cit., p. 115. ». La genèse du sensible se fait par un mouvement de descente à partir de l’Un, le temps mesure cette dégradation, il est chute. Le multiple procède de l’un par imitation, par participation ; l’idéal est dans l’un ; l’éternité ne peut être qu’un retour. L’intuition de la durée renverse l’évidence commune. C’est l’être éternel, immobile qui apparaît imparfait, privé de mouvement et de devenir. L’existence n’est pas chute, fuite dans un monde que la matière rend mauvais. Le monde n’est pas dénué de signification.

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V. Jankélévitch dégage les conséquences pour l’homme de cette positivité du devenir : « la détresse vire en allégresse si l’être est une négation du devenir, s’il n’y a pas d’autre manière d’être homme que de devenir […]. Telle est la seule façon qu’a l’homme d’être un être ! L’homme cessant de loucher vers le mirage de l’intemporel, s’enracine dans la réjouissante plénitude [58][58] Ibid., p. 269. ». Comme le monothéisme juif, Bergson nous enracine dans « l’en deçà, dans ce monde terrestre où sont nos tâches d’hommes [59][59] Id. ».

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É. Amado Lévy-Valensi insiste sur le mouvement qui mène du temps à la création. Comme elle le fait dans le reste de sa thèse pour d’autres auteurs, elle associe ontologie bergsonienne et philosophie de la connaissance : l’intuition consiste à découvrir l’être comme durée [60][60] H. Gouhier reprend ce lien en comparant Bergson à Descartes :…. Le réel ne procède pas d’un arrangement de l’ancien ; la durée vraie est création. « La réalité nous apparaît comme un jaillissement ininterrompu de nouveautés », écrit Bergson [61][61] L’Évolution créatrice, op. cit., p. 47.. C. Tresmontant pense que l’ontologie bergsonienne retrouve ainsi un sens vif du réel créé. Mais la création ne s’achève pas avec la genèse, elle est un processus continué. Le Dieu bergsonien comme le Dieu vivant de la Bible, analyse V. Jankélévitch, est « l’élan d’une création continuelle et le prodige de chaque moment [62][62] Bergson, op. cit., p. 272. ». É. Amado Lévy-Valensi reprend une formule de C. Tresmontant : le bergsonisme comme la tradition juive est « une philosophie du germe » et parle encore de « bourgeonnement de l’élan vital » [63][63] Les Niveaux de l’être, op. cit., p. 374.. Bergson exclut toute réflexion sur l’origine, mais trouve l’expression d’un élan créateur dans l’expérience même du temps. Dès que nous agissons librement, nous expérimentons la création. Ainsi « la création tout entière est une entreprise de Dieu pour créer des Créateurs [64][64] Id. ».

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Elle voit dans certaines descriptions de Bergson une parenté avec la kabbale [65][65] H. Serouya inaugure sa démonstration en rappelant que…, en particulier avec la théorie du tsimtsoum. Rappelons que c’est l’acte par lequel la substance infinie de l’en-soph se retire d’une parcelle de son être pour, dans sa bonté, faire place à l’univers créé. Il est le retrait qui précède toute expansion ultérieure. É. Amado Lévy-Valensi interprète en ce sens le texte de Bergson sur Ravaisson, « l’acte de condescendance de Dieu qu’exprime l’univers [66][66] La pensée et le mouvant, op. cit., p. 279. », puis un extrait de L’Évolution créatrice : « la vie [est] un effort pour remonter la pente que la matière descend [67][67] L’Évolution créatrice, op. cit., p. 246. H. Serouya… » ; la force créatrice est un processus inverse de la matérialité, créateur de la matière par sa seule interruption. Elle s’attache enfin à une des métaphores de Bergson : l’élan vital identifié à un jet de vapeur avec des gouttelettes qui retombent [68][68] L’Évolution créatrice, op. cit., p. 248.. S’appuyant sur H. Serouya, elle associe ce jet de vapeur à la lumière de l’en-soph « qui se concentre dans sa propre substance et donne ainsi naissance […] à un monde que la lumière remplit progressivement [69][69] « Bergson et la cabale », op. cit., p. 323. ». En commentant la lettre des métaphores de L’Évolution créatrice, É. Amado Lévy-Valensi s’aventure sur un terrain que refuse V. Jankélévitch, qui oppose orientation biologique et axiologique dans le bergsonisme. Faut-il y voir une volonté de penser à partir du symbole comme le propose en particulier Paul Ricœur [70][70] Finitude et culpabilité, Paris, Aubier, collection… ? Pour ce dernier, nous voulons, au-delà de la critique biblique, être interpellés par le symbole ; l’herméneutique est le moyen par lequel la modernité se surmonte comme oubli du sacré.

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C’est aussi à partir de ces descriptions de l’élan créateur qu’est posée la question du mal. Toute l’originalité d’É. Amado Lévy-Valensi consiste à introduire ce thème dans l’interprétation du bergsonisme [71][71] Elle en fait d’ailleurs l’objet de sa communication…. Le mal occupe dans Les Niveaux de l’être une grande place, il est une distance qui s’exprime verticalement dans le principe de l’exil et horizontalement dans l’apparente multiplicité des êtres ; il est l’altérité déchaînée, l’unité méconnue. Dans le bergsonisme, la matière incarne doublement le mal : elle est le résidu et l’obstacle. Elle est l’élan retombé et ce que l’élan veut soulever à nouveau. Le mal est coextensif à l’être ; bien et mal sont mélangés. Le problème du « mal radical, c’est celui de la lutte du principe créateur avec ce qui se détache de lui lorsqu’il s’immobilise et qui lui oppose […] toute la sournoise résistance de l’inerte ou l’opposition maligne de ce qui usurpe la vie [72][72] Les Niveaux de l’être, op. cit., p. 375. ». L’esprit risque toujours de s’y engluer même si le mal n’est jamais un terme ; il constitue aussi le tremplin à partir duquel l’esprit triomphe. Ce qu’É. Amado Lévy-Valensi associe à la réflexion du kabbaliste Gikatila – sans le mal « il n’y aurait ni ensemencement, ni germination, ni appétit pour produire toute chose créée, son rôle était de faire croître et de procréer du dehors [73][73] Ibid., p. 376. Le texte cité est extrait de Sod Ha… » – et de Plotin [74][74] Elle n’oppose pas comme C. Tresmontant la veine néoplatonicienne….

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Malgré la critique bergsonienne des idées de néant, de vide ou de désordre, elle pense qu’on peut parler de positivité du négatif chez Bergson. Le bergsonisme n’est pas un optimisme au sens où l’on entend que tout se passe sans déchirement et sans douleur. Le mal n’est pas nié mais vaincu. Le bergsonisme est une philosophie de la continuité, qui donne sens aux instants disjoints, à la temporalité recouvrée, car elle est rythme, forme, sagesse. É. Amado Lévy-Valensi répond ainsi à la critique de Gaston Bachelard, inspirée de Kierkegaard [75][75] L’Intuition de l’instant, Paris, Stock, 1932., pour qui toute évolution décisive est ponctuée d’instants créateurs.

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V. Jankélévitch insiste au contraire sur l’absence de conflit tragique dans l’être, en dépit de l’opposition entre la matière et l’esprit. Le bergsonisme est une philosophie de la positivité qui ne laisse aucune place au néant. C’est une machine à repousser les « papillons noirs de la métaphysique malheureuse », critique transparente de l’existentialisme, où l’angoisse occupe une place centrale, et de Heidegger et de son « être-pour-la-mort ». V. Jankélévitch exalte la joie bergsonienne qu’il rapproche de la joie que décrit le prophète Isaïe [76][76] « Réveillez-vous, criez de joie, vous qui demeurez…. Comme l’intuition, elle ne dure qu’un instant, un presque-rien qui est une irruption de l’absolu, une éternité à côté de l’absurde rien du désespoir. L’instant de joie est un point de tangence entre immanence et transcendance. V. Jankélévitch réconcilie Bergson et Kierkegaard : le temps bergsonien est fait de ruptures et de continuités [77][77] Sur ce point, V. Jankélévitch précise que l’instant….

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À l’issue de la confrontation, V. Jankélévitch et É. Amado Lévy-Valensi se rejoignent pour dire que le bergsonisme est une forme de victoire sur toutes les formes d’échec. « Tout est à l’endroit [78][78] Bergson, op. cit., p. 270. » ; le bergsonisme est un « oui à la vie ». Rappelons-nous cette citation du Deutéronome invoquée par C. Lehrmann : « tu choisiras la vie ». V. Jankélévitch développe cet aspect avec lyrisme. La mort chez Bergson n’a pas véritablement de sens tragique. La vie est infiniment plus forte que le rien de la mort, comme pour Isaïe [79][79] « Tes morts revivront, leurs cadavres ressusciteront »,…. V. Jankélévitch cite plusieurs fois la fin du chapitre III de L’Évolution créatrice : « l’homme chevauche sur l’animalité, et l’humanité entière, dans l’espace et dans le temps, est une immense armée qui galope […] dans une charge entraînante capable de culbuter toutes les résistances et de franchir bien des obstacles, même peut-être la mort [80][80] L’Évolution créatrice, op. cit., p. 271. ». Ne craignons rien, car les plus atroces avanies ne sont qu’une épreuve : « les épreuves de Job s’arrêtent sur le rebord de l’absurde [81][81] Bergson, op. cit., p. 272. ». « L’élan vital est cette […] perpétuelle bénédiction. Dieu est la vie, la suprême positivité, le Oui vital [82][82] Id. ».

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Dans la durée vivante, opposée à la durée d’Héraclite qui est pur écoulement, É. Amado Lévy-Valensi retrouve l’intuition juive du temps. Son audace est de dire : « Le Temps bergsonien est Maturation et Création. Comme le Temps des hébreux, il exprime l’alliance entre Dieu et l’Homme [83][83] Les Niveaux de l’être, op. cit., p. 338. ». Elle s’appuie sur André Neher pour qui « la dimension intime du temps biblique c’est l’alliance [84][84] Dans L’essence du prophétisme, Paris, PUF, 1955, A…. ». L’histoire est réhabilitée, elle n’est plus déchéance, mais accomplissement, dialogue entre Dieu et l’homme. Comme le dit Neher, « la Parole de Dieu rendait l’univers historique [85][85] Ibid., p. 110. ». Pour É. Amado Lévy-Valensi, Israël est un témoin du temps créateur. Sa survie est le mouvement même de la force qui à chaque instant triomphe de la nature. C’est ainsi qu’elle interprète L’Histoire d’Israël. Vie sociale et religieuse de S.W. Baron [86][86] Traduction de Nikiprowetzky, T. I : Des origines jusqu’au…. Dans le compte rendu qu’elle rédige dans la Revue philosophique de la France et de l’étranger[87][87] Janvier-mars 1959., elle explicite l’actualité de cette analyse : « à chacune de ses crises, [l’histoire du peuple juif] se repense elle-même, fait le bilan de sa situation temporelle, se surmonte. Après la tragédie de la dernière guerre, Israël, une fois encore, de tous cotés se réajuste à lui-même, reprend conscience de son destin. Le livre de Baron est un des moments de ce réajustement. » Pour finir, elle cite Bergson : « Le temps est invention ou il n’est rien du tout », et ajoute : « nous serions tentés de dire, il ne serait rien du tout s’il n’était rédemption [88][88] Niveaux de l’être, op. cit., p. 365. ».

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Sur ce point, V. Jankélévitch est en retrait des formulations d’É. Amado Lévy-Valensi. C’est dans le messianisme qu’il fait résider l’ouverture du temps, mais dans « l’espérance et la fin des temps [89][89] Dans le 4e colloque des intellectuels juifs de langue… », il exprime ses craintes que le messianisme ne nous coupe de l’espérance [90][90] Il exprimait les mêmes réserves sur le temps biblique….. La fin des temps est pensée avec Bergson. Elle sera paix, unité, fin des contradictions et bonheur, c’est-à-dire perpétuation à l’infini des instants de joie bergsonienne. Elle exige que se produise pour moi un événement intérieur prémonitoire, de la même façon que le bergsonisme repose sur une « conversion de l’âme tout entière [91][91] V. Jankélévitch précise que la supériorité du judaïsme… ». Pourtant, la fin se dérobe, présence qui se refuse à l’homme : notre finitude nous en sépare définitivement. Que reste-t-il de cette « théologie négative du messianisme » ? La durée créatrice ! La vie est entr’ouverte, ni ouverte, ni fermée ; orientée en fonction de fins idéales capables de produire en nous des renouvellements. La liberté devient ainsi libération, générosité ; l’intuition et l’action morales se rejoignent et relient le je au tu dans l’amour.

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Le dernier mot de cette analyse est l’homme. La vie peut tourner sur place, l’humanité manquer son destin. V. Jankélévitch voit ce risque comme une complaisance païenne, un frein à la mobilisation de la vitalité. Le mystique découvre le secret de la création et veut à l’aide de Dieu parachever son œuvre. L’homme est créé à la ressemblance de Dieu, il parle son langage : « Vous êtes des Dieux ». dit le Psaume LXXXII, ce qu’É. Amado Lévy-Valensi rapproche de la formule de Bergson : « L’Univers est une machine à faire des Dieux [92][92] Les Niveaux de l’être, op. cit., p. 381. ». Pour elle, la convergence entre judaïsme et bergsonisme est sur ce point complète.

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Ces analyses nous ont donc conduit de la positivité du temps à un « message d’espoir », un optimisme conforme à l’inspiration des prophètes. Pour É. Amado Lévy-Valensi, l’essentiel est l’affirmation du lien entre temps et création, temps et alliance. V. Jankélévitch ne systématise pas ainsi. Pour lui importe surtout la plénitude du bergsonisme qui rend à la vie son sens, sa positivité et la chance d’atteindre une « éternité de vie ». Le messianisme fonde l’espérance, ouvre l’avenir et oriente la liberté éthique. Ces divergences apparaissent comme des variations.

Bergson, penseur d’Israël ?

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Il nous reste à comprendre le décalage, surtout dans le cas d’É. Amado Lévy-Valensi, entre l’analyse initiale des Deux sources et l’attitude de grande proximité manifestée dans la deuxième partie de sa thèse vis-à-vis de Bergson. Pour penser ces contradictions, nos auteurs se livrent à une analyse de l’assimilation. Nous allons confronter leurs positions à celles d’autres personnalités juives.

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En novembre 1959, l’écrivain Arnold Mandel lance ses foudres contre « Bergson à l’écrit et à l’oral » dans L’Arche[93][93] N° 35., revue destinée à un public plus large. « Or ce qui mortifie certains juifs dans Bergson, ce n’est pas une infidélité ou une incompréhension juive du judaïsme, mais le « grand homme » qui ne nous a jamais donné l’accolade, le Prix Nobel, l’académicien, le professeur du Collège de France […] qui n’a jamais identifié en public, judaïsme et progrès ». A. Mandel reproche à Bergson de ne pas avoir été un « intellectuel juif », un philosophe célèbre qui aurait défendu le judaïsme. Il refuse d’envisager avec lui la sempiternelle question du dépassement de l’éthique juive dans le christianisme. Bergson devient sous sa plume une figure contradictoire de Juif assimilé, un crypto-Juif, un néo-marrane, ce qui est une manière nouvelle de le caractériser.

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Pourtant, dans la seconde partie de l’article, sans se rétracter, A. Mandel relativise la « défaillance » de Bergson en réfléchissant sur ses origines intellectuelles. « Il n’y avait pas à l’âge de Bergson, dans la sphère occidentale, de quelconque cristallisation ou organisation d’un judaïsme de civilisation et de culture juives […]. À l’heure de l’émancipation, le judaïsme était parti sans laisser d’adresse. En fait, il n’existait nulle part, dans les limites du champ optique d’un « honnête homme » du début de ce siècle, de siège social d’une pensée juive [94][94] Ibid., p. 65. ». A. Mandel note aussi que Bergson a ignoré Hermann Cohen, représentant de la synthèse judéo-allemande, comme la philosophie allemande dans son ensemble. Il explique finalement qu’en France les meilleurs esprits se sont détournés du judaïsme car ce dernier était atrophié, privé de sens et de sève intellectuelle. Il raisonne ici comme les organisateurs des premiers colloques des intellectuels juifs de langue française, André Neher ou E. Levinas, qui aspire à la création d’une « École de hautes études juives ». Il déplore, peut-être un peu hâtivement, qu’il règne la même pénurie en 1959. Mais il esquisse ensuite un autre mouvement. Lecteur de V. Jankélévitch, il risque l’idée que nous avons besoin de Bergson pour retrouver la signification du judaïsme même, non pour policer l’embrasement hassidique de l’élan vital [95][95] Il publie La Voie du hassidisme, Paris, Calmann-Lévy,…, mais pour trouver un langage plus apte à pénétrer notre intelligence de moderne devenue sourde aux vieux textes. La conclusion n’en reste pas moins critique à l’égard de Bergson. A. Mandel dresse le réquisitoire de l’assimilation dans sa dimension intellectuelle sans tout à fait écarter la possibilité de « bergsoniser » le judaïsme.

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Arnold Mandel peut être rapproché de Francis Kaplan, professeur de philosophie à Tours, qui en 1951, dans Évidences[96][96] N° de mai-juin 1951., faisait de Bergson une figure déchirée révélatrice du monde moderne. Il jugeait sa pensée incompatible avec le christianisme, ses dogmes et son esprit mais refusait de faire pour autant de Bergson un Juif qui s’ignore.

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Dans l’exposé de V. Jankélévitch sur la « conscience juive » en 1957, Bergson devient le prototype du Juif moderne et de la fragilité de sa condition : « Bergson lui-même, comblé d’honneurs, attiré finalement par la mystique, puis rejeté vers ses frères par la persécution [97][97] Sources, op. cit., p. 56. ». Il est qualifié aussi de « penseur d’Israël » aux côtés de Spinoza, Georg Simmel et Léon Chestov [98][98] Léon Chestov qui puise dans ces écrits dans les deux…. Ce jugement découle des analyses précédentes. On peut être surpris de l’aréopage ainsi constitué, mais V. Jankélévitch en fait les symboles de la tension présente au cœur du judaïsme, le tragique et la confiance, la phobie de la mort et la joie. Le rapprochement de Bergson avec Kierkegaard avait la même fonction. Le Juif est animé par un grand besoin d’affirmation vitale et une difficulté d’être ; il cherche à s’assimiler, mais aussi à se différencier. Seul le devenir permet de résoudre la contradiction, à la manière de Bergson et non de Hegel. Il généralise les analyses tirées des Deux sources : Israël se distingue par son « esprit de mobilité » et doit empêcher que la cité ne se ferme, ne reste close. Il écrit : « Ces juifs qui suscitent l’inquiétude représentent en somme l’ouverture de la Cité. Ils incarnent la « mobilisation » de l’immobile ou, mieux, la motion, puisque c’est là le choc qui est à l’origine du mouvement [99][99] Ibid., p. 46. ». V. Jankélévitch s’approprie le judaïsme très librement et donne de l’assimilation une interprétation positive. Le déchirement juif est une forme privilégiée du déchirement humain. V. Jankélévitch le surmonte avec Bergson dans le devenir. Il n’est pas de frontière étanche entre réflexion philosophique et réflexion sur l’être juif.

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É. Amado Lévy-Valensi rejoint A. Mandel en interprétant l’ignorance et la méconnaissance du judaïsme en fonction de l’assimilation. Mais sa critique initiale finit par se renverser quand elle écrit : « peut-être cette méconnaissance fait-elle partie des nécessités de l’Histoire. Chaque pensée est partiellement conditionnée par ce que l’interlocuteur est capable d’entendre [100][100] « Judaïsme de Bergson », repris dans La Racine et la… ». Elle finit par émettre l’hypothèse que, dans le milieu culturel d’avant-guerre, Bergson a peut-être « fait plus pour le judaïsme en réintroduisant sans le savoir ses thèmes millénaires [101][101] Ibid., p. 389. ». Bergson a parlé « en juif » au cœur même de sa philosophie (ce qui l’empêche de verser dans la simplification dénoncée par F. Kaplan). Analysant le bergsonisme avec les concepts de Bergson, elle affirme que l’intuition bergsonienne est juive, mais qu’elle est emprisonnée, masquée par la philosophie de Bergson même. Comme l’élan vital, elle doit surmonter une résistance. É. Amado Lévy-Valensi se fixe pour tâche de remettre une étiquette juive sur cette philosophie à l’heure où, précise-t-elle, le dialogue est enfin possible. Réfléchissant sur le processus de l’assimilation dans son ensemble, elle pense qu’on pourrait faire le même raisonnement pour Spinoza, Marx, Freud ou Pasternak qui eux aussi conservent « une étincelle juive » sans la revendiquer.

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Au final, V. Jankélévitch revendique l’ambiguïté de la condition du Juif assimilé dénoncée par Mandel ; à sa manière, É. Amado Lévy-Valensi résout la contradiction soulevée par les jugements qu’inspire Bergson. Nos auteurs se rejoignent donc pour voir dans le philosophe une figure type de Juif assimilé, même si leur jugement sur l’assimilation diffère, et pour pointer la faiblesse intellectuelle du judaïsme avant-guerre.

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En définitive, les écarts entre les années trente et soixante sur « Bergson et le judaïsme » méritaient d’être mesurés. À notre étonnement, bien des voies avaient été ouvertes par C. Lehrmann dans les années trente, même si l’approche était plus sommaire. Faire de Bergson un penseur d’Israël paraissait alors extravagant. Dans les années soixante, tous ne se rallient pas à cet arrêt. La nouveauté vient du procès intenté à l’assimilation à travers Bergson. En le qualifiant de penseur assimilé transmettant malgré lui le « génie du judaïsme » [102][102] En référence au Génie du christianisme de Chateaubriand…, É. Amado Lévy-Valensi condense les contradictions suscitées par le débat.

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Revenons au cœur de l’échange. Des déplacements se sont produits dans les thèmes : la vie et le temps ont supplanté la liberté. Les critiques de Bergson au nom d’un rationalisme néo-kantien ont disparu. C’est V. Jankélévitch, l’auteur du Traité des vertus où Kant est présent, qui ravive le bergsonisme comme éthique. Autre nouveauté, É. Amado Lévy-Valensi s’appuie très largement sur la kabbale [103][103] Dans son article, « Quelques échos de la cabale dans… ; V. Jankélévitch s’est initié au messianisme juif avec Edmond Fleg, mais Martin Buber nourrit aussi sa réflexion [104][104] Au début des années soixante, seuls quelques livres…. Par ses écrits sur le prophétisme, A. Neher contribue aussi à la discussion. Le judaïsme gagne un peu de visibilité dans le champ intellectuel français.

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Les rapports avec les chrétiens se transforment aussi. Les analyses de C. Tresmontant sur Bergson, « philosophe de la création », inspirent la réflexion d’É. Amado Lévy-Valensi et de V. Jankélévitch. Il en va de même des lectures de Lavelle et de Nabert qui dans les années quarante faisaient du mysticisme l’expérience intégrale permettant d’atteindre la racine de l’être. Henri Gouhier, dans Bergson et le Christ des évangiles, rejoint nos interprètes sur le sens de l’intuition, le bergsonisme comme philosophie de la continuité et la place de l’homme dans la création. É. Amado Lévy-Valensi suggère une autre convergence avec la « christologie philosophique » décelée par H. Gouhier dans Les Deux sources quand elle « rend le christ au judaïsme ».

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En confrontant Bergson au judaïsme, É. Amado Lévy-Valensi et V. Jankélévitch enrichissent l’interprétation du bergsonisme. Ils le font sans ignorer la lettre du texte mais en prenant quelques libertés avec elle ; nous en avons trouvé des exemples au fil de l’analyse. É. Amado Lévy-Valensi veut dégager le bergsonisme de la gangue dans laquelle il est étreint ; pour V. Jankélévitch, actualiser Bergson veut dire philosopher comme lui, inventer. En dépit de toute sa réserve critique, É. Amado Lévy-Valens conclut sa thèse avec Bergson.

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Le travail philosophique déployé confirme l’intuition de N. Berdiaev en l’infléchissant. Au terme de l’analyse, Bergson apparaît comme philosophe du temps, mais d’un temps orienté vers l’avenir, source d’espérance, un temps messianique. Nos auteurs réussissent à rendre le bergsonisme actuel en surmontant l’objection de Bachelard à la durée bergsonienne en fonction de l’instant kierkegaardien. Eugène Minkowski, psychanalyste et philosophe, a dans les années trente ouvert la voie [105][105] Le Temps vécu. Études phénoménologiques et psychopathologiques,…. L’essentiel de la démonstration repose aussi sur l’articulation entre l’intuition de la durée et le réel appréhendé comme création.

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V. Jankélévitch dévalorise la liberté, comme constitution de soi dans le passé au profit d’une liberté orientée, chargée d’un sens éthique tournée vers les autres. Ce qui prime est de donner une espérance à la liberté. Repenser la distinction entre le clos et l’ouvert lui permet de faire du messianisme l’ouverture, le moteur du mouvement. É. Amado Lévy-Valensi fait d’emblée du temps comme maturation et création le lieu de l’alliance entre Dieu et l’homme tout en précisant que le temps n’est rien s’il n’est rédemption.

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Nos auteurs n’entretiennent pas le même rapport au judaïsme. Tous deux l’envisagent dans son universalité et font d’Israël une catégorie de l’humain. Mais É. Amado Lévy-Valensi en a une meilleure connaissance et se distingue par sa volonté de remettre « l’étiquette juive » dans la culture occidentale en retournant aux textes. Tous deux ont besoin de Bergson, de son optimisme, dans une perspective de reconstruction intellectuelle après Auschwitz. Le mal n’est pas nié mais surmonté ; les « papillons noirs de la métaphysique malheureuse » sont écartés. L’homme n’est pas un « être-pour-la-mort » qui doit vivre dans l’angoisse du temps qui s’écoule, comme le pense Heidegger. La vie doit l’emporter mais une vie chargée de sérieux et de gravité. S’orienter vers l’avenir veut dire transfigurer le réel. C’est ainsi que V. Jankélévitch et É. Amado Lévy-Valensi rejoignent N. Berdiaev dans son éthique [106][106] Essai d’éthique paradoxale, de la destination de l’homme,…. Ils entendent aussi les avertissements d’Emmanuel Mounier qui craignait que la sensibilité eschatologique n’écarte les hommes de leur tâche : bâtir l’avenir. Tout en restant tenaillés par leur inquiétude, ils sont donc plutôt en phase avec le reste de la société. Le temps de considérer avec Bergson la mémoire comme le lieu de l’intériorité n’est pas encore venu [107][107] Paul Ricœur le fait dans La Mémoire, l’histoire, l’oubli,…. Ainsi se comprend la configuration qui lie Bergson, le temps et le judaïsme.

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Une époque s’achève quand É. Amado Lévy-Valensi quitte la France après 1967 pour Israël. Si elle continue à méditer en français sur Le Temps dans la vie psychologique et Le Temps dans la vie morale[108][108] Paris, Vrin, 1968., elle s’efface de la scène intellectuelle juive. Le rôle direct de V. Jankélévitch dans les Colloques des intellectuels juifs de langue française s’amoindrit. C’est E. Lévinas qui incarne désormais « l’école juive de Paris » [109][109] Numéro spécial de Pardès, 1997, n° 23.. Il porte lui aussi l’espérance messianique. Mais, parlant la langue de la phénoménologie, il est plutôt un héritier de la synthèse judéo-allemande – Hermann Cohen et Franz Rosenzweig – que de Bergson. Il affirme pourtant dans Éthique et infini : « c’est Bergson qui nous a appris la spiritualité du neuf, l’« être » dégagé du phénomène en un « autrement qu’être [110][110] Dialogue avec Philippe Nemo, Paris, Arthème Fayard… ». Ce qui veut dire que le réel ne se comprend pas en fonction du concept, il est jaillissement, création.

Notes

[1]

Bergson et nous, Actes du Xe congrès des sociétés de philosophie de langue française, Paris, Bulletin de la société française de philosophie, numéro spécial, 53e année, Armand Colin, 1959. Le premier volume est consacré aux exposés, le second reprend toutes les discussions.

[2]

Hommage à Bergson, Bulletin de la société française de philosophie, T. LII, 1960. Henri Bergson, catalogue de l’exposition du centenaire, Bibliothèque nationale, 1959.

[3]

« Souvenirs de Bergson », Revue de Métaphysique et de morale, avril-juin 1959.

[4]

Œuvres dites du centenaire, Paris, PUF, établies par André Robinet. Henri Gouhier, disciple d’Étienne Gilson et historien de la philosophie, est professeur à la Sorbonne ; il a travaillé sur Malebranche, Comte et Maine de Biran.

[5]

« Bergson et la philosophie du christianisme », Revue de théologie et de Philosophie de Lausanne, 1960.

[6]

Thème évoqué par Bernard Delfgauuw, d’Amsterdam, dans « Bergson et la philosophie existentielle » et Régis Jolivet dans le « déclin du bergsonisme », Bergson et nous », op. cit.

[7]

Professeur de philosophie, doyen de la Faculté catholique de Lyon, il est l’auteur d’une Introduction à Kierkegaard, Paris, Édition de Fontenelle, 1946, et de L’Existentialisme de Kierkegaard à Sartre, Paris, Édition de Fontenelle, 1948.

[8]

Bergson et nous, op. cit., p. 175.

[9]

Auteur d’un Tableau de la philosophie française, coédité par les Éditions de la revue Fontaine et les Éditions L. Parizeau de Montréal, 1946, dans lequel Bergson occupe une grande place ; il dit aussi la modernité du philosophe en insistant sur sa capacité à penser les grandes questions, et en puisant comme Heidegger à la source présocratique.

[10]

Dans un entretien donné le 27 mai 1959 à la revue Arts-Spectacles, « Quelle est la valeur de la pensée bergsonienne ? », repris dans Premières et dernières pages, Paris, Le Seuil, 1994, V. Jankélévitch précise que Bergson a même inspiré la philosophie allemande, Husserl et Simmel.

[11]

Par exemple, G. Gurvitch, « Deux aspects de la philosophie de Bergson, temps et liberté », Revue de Métaphysique et de morale, juin-septembre 1960. F. d’Hautefeuille, « Henri Bergson et l’idée de néant », id., avril-juin 1959.

[12]

Article paru dans le n° 5 des Études bergsoniennes et livre publié tardivement, Paris, Deux temps Tierce, 1994. Du même auteur : Vie et conscience de la vie ; essai sur Bergson, Paris, PUF, 1954 (thèse sous la direction d’Henri Gouhier).

[13]

Bergson et Plotin, Paris, PUF, 1959 ; Émile Bréhier rappelle que Bergson commentait les Ennéades le mardi matin au collège de France, dans Études bergsoniennes, II, 1949. R.-M. Bastide avait publié en 1955 Bergson éducateur, Paris, PUF.

[14]

Ce cours est résumé dans Études bergsoniennes, n° 1, 1948.

[15]

Fayard, réédité chez Vrin en 1987 et 1999.

[16]

Bergson et le Christ des Évangiles, op. cit., p. 140. H. Gouhier critique ici l’intervention de Georges Le Roy au Colloque « Bergson et nous ». Dans leur ensemble, les chrétiens restent divisés. Le Père Tonquedec continue de défendre l’orthodoxie néo-thomiste. Étienne Gilson rend compte du livre de Gouhier dans Les Études bergsoniennes, n°7 ; mais dans ses mémoires, Le Philosophe et la théologie, Paris, Arthème Fayard, 1960, il fait état de la déception que lui avait causée la lecture des Deux sources de la morale et de la religion.

[17]

Archives juives, n°36/2, 2e semestre 2003, pp. 101-120.

[18]

Avril-juin 1959. Il résume ainsi les conclusions tirées de son Essai sur la pensée hébraïque, Paris, le Cerf, 1953. Dans la préface, l’éditeur précise que le livre renvoie à notre besoin de s’ouvrir sur « nos sources », au-delà de la démarche entreprise par le Père Daniélou consistant à redécouvrir les pères de l’Église. Il permet de prendre une conscience claire et aiguë de cette osmose qui s’accomplit au sein de la philosophie chrétienne entre deux modes de penser, l’hébreu et le grec. Il ajoute que l’approche philosophique de C. Tresmontant permet une véritable redécouverte du texte des écritures.

[19]

Auteur de livres sur Spinoza, la cabale, le mysticisme, Maimonide, en particulier de « Que-sais-je ? » aux Presses universitaires de France. Selon Charles Mopsik, son livre qui envisage La Cabale à partir de traductions et d’un point de vue philosophique a été rédigé pendant la guerre et réédité plusieurs fois, dans « Quelques échos de la cabale dans la pensée française du vingtième siècle », Journal des études de la cabale 1, 1997 ((http:/ / www. chez. com/ jec2/ artmop. htm)

[20]

Médecin-chef des hôpitaux psychiatriques.

[21]

Voir dans ce numéro l’article que Perrine Simon-Nahum consacre aux Colloques des intellectuels juifs de langue française.

[22]

Paris, Bordas, 1949.

[23]

« Le judaïsme, problème intérieur », allocution au premier colloque des intellectuels juifs de langue française, La Conscience juive. Données et débats, Paris, PUF, 1957, repris dans Sources, Recueil, Paris, Seuil, 1984, p. 43.

[24]

Françoise Schwab, « La conscience juive dans la pensée de Vladimir Jankélévitch », Pardès, n° 23, 1997.

[25]

Sylvie Jessua, « L’œuvre d’Éliane Amado Lévy-Valensi, La pensée en quête de sens », Pardès, n° 23, 1997 ; F. Armengaud, article « Amado Lévy-Valensi, Éliane » dans le Dictionnaire des philosophes, sous la direction de Denis Huisman, PUF, Paris, édition 1983, 2e édition 1993. Précisons aussi qu’elle enseigne la psychologie et exerce des responsabilités culturelles au Congrès juif mondial.

[26]

Paris, PUF, 1959. Dans les lettres qu’il envoie à son ami Louis Beauduc, Une vie en toutes lettres (lettres à Louis Beauduc : 1923-1980), édition établie, préfacée et annotée par F. Schwab, V. Jankélévitch écrit, le 2 janvier 1957, « cette plongée 25 ans en arrière est anti-vitale au possible. […]. Mais je ne voulais pas que les Presses donnent le titre à un autre : peut-être vaut-il mieux récupérer du néant le premier travail de ma vie », p. 338. Cette confidence contraste avec l’activité que V. Jankélévitch déploie pour rendre Bergson présent. Dès 1951, il lui rend, pour le dixième anniversaire de sa mort, un vibrant hommage public, « Henri Bergson », Revue de Métaphysique et de morale, 1952, repris dans Premières et dernières pages, op. cit.

[27]

Paris, PUF, 1932.

[28]

Paris, PUF, 1934.

[29]

« Les Deux Sources de la morale et de la religion d’après M. Bergson », Revue de Métaphysique et de morale, n° 1, 1933.

[30]

Elle avait d’abord été intégrée dans des Mélanges de philosophie et de littératures juives.

[31]

La Conscience juive. Données et débats, op. cit., repris dans Sources, Recueil, Paris, Seuil, 1984.

[32]

Dans le 4e colloque des intellectuels juifs de langue française : « le messianisme juif et les fins de l’histoire », La Conscience juive face à l’histoire : Le Pardon, Paris, PUF, 1965, repris dans Sources, Recueil, Paris, Seuil, 1984.

[33]

Paris, PUF, 1963.

[34]

Paris, Zikarone, 1968. Y sont inclus : « Bergson ou une philosophie de la continuité », Étudiantes, février 1950 ; « Bergson et le mal », Colloque « Bergson et nous », op. cit. ; « Le judaïsme de Bergson », conférence à l’Université Bar Ilan, Israël, novembre 1963, paru dans le Tesoro de los Judios Sefardies, Jérusalem, 1965.

[35]

Ce souvenir est évoqué dans l’hommage qu’il rend à Brunschvicg le 22 novembre 1969 commémorant son centenaire, publié dans le Bulletin de la société française de philosophie, 1970, et repris dans Sources, op. cit.

[36]

Paris, Aubier, Philosophie de l’esprit, 1936.

[37]

Paris, les Éditions de Minuit.

[38]

Bergson, op. cit., p. 269.

[39]

Emmanuel Mounier réfléchit en des termes similaires sur ce sujet mais en faisant de la justice une vertu philosophique grecque, et, de la charité, une vertu chrétienne. Ces matériaux se trouvent dans les archives de l’auteur à l’IMEC.

[40]

« Le judaïsme de Bergson », dans La Racine et la source, op. cit., p. 386.

[41]

Titre de la dernière section du chapitre, Bergson, op. cit., p. 192.

[42]

Ibid., p. 199.

[43]

Ibid., pp. 198-199.

[44]

Revue de Métaphysique et de morale, 1959, repris dans Premières et dernières pages, op. cit., p. 83.

[45]

E. Mounier le dénonce dans La Petite peur du XXe siècle, Les Cahiers du Rhône, 1949, repris dans les Œuvres complètes, tome III, Paris, Seuil.

[46]

Traduit du russe par Maxime Hermann, Paris, Aubier.

[47]

Bergson, op.cit., p. 268.

[48]

« Léon Brunschvicg », Sources, op. cit., p. 133.

[49]

Bergson, op. cit., p. 276.

[50]

Ibid., p. 276.

[51]

Id.

[52]

Cf. M. Teboul, « Lectures juives des Deux sources de la morale et de la religion dans les années trente », Archives juives, n° 36/2, 2e semestre 2003, pp. 101-120.

[53]

Il cite Nous de l’espérance, Paris, Masque d’or, 1949.

[54]

Bergson, op. cit., p. 281.

[55]

Dans l’hommage à Brunschvicg, V. Jankélévitch fait de son maître sa « mauvaise conscience ». Il se reproche d’avoir succombé aux tentations de « l’idéalisme magique » et de la « philosophie nocturne » et endosse même une part de responsabilité « dans le délire de l’irrationalisme sanglant ». Il cite la lettre que lui envoie Brunschvicg en mai 1942 pour commenter une contribution sur la nuit. Brunschvicg lui reproche de se délecter des obscurités romantiques de la nuit aux heures les plus sombres de notre histoire. Sources, op. cit., pp. 136-138.

[56]

Bergson, op. cit., p. 268.

[57]

La pensée et le mouvant, op. cit., p. 115.

[58]

Ibid., p. 269.

[59]

Id.

[60]

H. Gouhier reprend ce lien en comparant Bergson à Descartes : l’intuition devient la règle de la méthode bergsonienne.

[61]

L’Évolution créatrice, op. cit., p. 47.

[62]

Bergson, op. cit., p. 272.

[63]

Les Niveaux de l’être, op. cit., p. 374.

[64]

Id.

[65]

H. Serouya inaugure sa démonstration en rappelant que Bergson n’a pas lu la kabbale, contrairement à Spinoza, mais les Pères de l’Église dans « Bergson et la kabbale », Revue philosophique de la France et de l’étranger, 1959, p. 321.

[66]

La pensée et le mouvant, op. cit., p. 279.

[67]

L’Évolution créatrice, op. cit., p. 246. H. Serouya discute cette proposition dans le menu détail. Pour la cabale, l’univers entier reflète, à des degrés divers, mais par une continuité d’analogies successives, la même unité alors que pour Bergson il existe des différences qualitatives.

[68]

L’Évolution créatrice, op. cit., p. 248.

[69]

« Bergson et la cabale », op. cit., p. 323.

[70]

Finitude et culpabilité, Paris, Aubier, collection « Philosophie de l’esprit », 1960.

[71]

Elle en fait d’ailleurs l’objet de sa communication au Colloque « Bergson et nous », op. cit.

[72]

Les Niveaux de l’être, op. cit., p. 375.

[73]

Ibid., p. 376. Le texte cité est extrait de Sod Ha Nahach, chapitre III.

[74]

Elle n’oppose pas comme C. Tresmontant la veine néoplatonicienne et biblique, elle cherche au contraire à les réconcilier.

[75]

L’Intuition de l’instant, Paris, Stock, 1932.

[76]

« Réveillez-vous, criez de joie, vous qui demeurez dans la poussière ! Car ta rosée est une rosée de lumière et la terre aux trépassés rendra le jour », Isaïe, 26,19.

[77]

Sur ce point, V. Jankélévitch précise que l’instant est introduit dès L’Évolution créatrice en insistant sur Les Deux sources : le commencement y est incarné par le héros.

[78]

Bergson, op. cit., p. 270.

[79]

« Tes morts revivront, leurs cadavres ressusciteront », Isaïe, 26,19.

[80]

L’Évolution créatrice, op. cit., p. 271.

[81]

Bergson, op. cit., p. 272.

[82]

Id.

[83]

Les Niveaux de l’être, op. cit., p. 338.

[84]

Dans L’essence du prophétisme, Paris, PUF, 1955, A. Neher, qui ne fait nullement référence à Bergson, insiste fortement sur le lien entre temps et création : « ce qui est primordial, c’est le temps lui-même. La création s’est manifestée par l’apparition d’un temps » (Calmann-Lévy, 1972, p. 122). On peut noter que lui aussi se réfère au livre de C. Tresmontant.

[85]

Ibid., p. 110.

[86]

Traduction de Nikiprowetzky, T. I : Des origines jusqu’au début de l’ère chrétienne, Paris, PUF, collection « Sinaï », 1956.

[87]

Janvier-mars 1959.

[88]

Niveaux de l’être, op. cit., p. 365.

[89]

Dans le 4e colloque des intellectuels juifs de langue française : « le messianisme juif et les fins de l’histoire », La Conscience juive face à l’histoire : Le Pardon, Paris, PUF, 1965, repris dans Sources, op. cit.

[90]

Il exprimait les mêmes réserves sur le temps biblique. Cf. supra, partie I.

[91]

V. Jankélévitch précise que la supériorité du judaïsme est de subordonner la venue du messie à la transfiguration morale des hommes.

[92]

Les Niveaux de l’être, op. cit., p. 381.

[93]

N° 35.

[94]

Ibid., p. 65.

[95]

Il publie La Voie du hassidisme, Paris, Calmann-Lévy, 1963.

[96]

N° de mai-juin 1951.

[97]

Sources, op. cit., p. 56.

[98]

Léon Chestov qui puise dans ces écrits dans les deux Testaments n’apparaît comme un penseur d’Israël que sous la plume de Benjamin Fondane dans La Revue juive de Genève, 1936. Ajoutons que dans un entretien tardif à Jacques Chancel sur France Culture, repris dans V. Jankélévitch, qui êtes-vous ?, Paris, Édition de la Manufacture, ce dernier témoigne : « C’est peut-être de tous les philosophes celui qui m’a le plus influencé. Je dois le dire. Je l’imite quoi ! Bien longtemps je me suis pris pour Chestov ! J’étais Chestov réincarné ! », p. 80.

[99]

Ibid., p. 46.

[100]

« Judaïsme de Bergson », repris dans La Racine et la source, essais sur le judaïsme, op. cit., p. 388.

[101]

Ibid., p. 389.

[102]

En référence au Génie du christianisme de Chateaubriand dont Hervé Serry a monté l’importance dans Naissance de l’intellectuel catholique, Paris, la Découverte, coll. « L’espace de l’histoire », 2004.

[103]

Dans son article, « Quelques échos de la cabale dans la pensée française du vingtième siècle », op. cit., C. Mopsik insiste sur son rôle dans la diffusion de la kabbale en France ; le livre de Guershom Scholem, Les Origines de la cabale, Paris, Aubier, n’est publié qu’en 1966.

[104]

Au début des années soixante, seuls quelques livres sont traduits, Je-tu, Paris, Aubier, 1938 ; Moise, Paris, PUF, 1957 ; Gog et Magog, Paris, Gallimard, 1958 ; Récits hassidiques, Paris, Plon, 1963.

[105]

Le Temps vécu. Études phénoménologiques et psychopathologiques, Paris, J.L.L d’Artrey, « collection de l’évolution psychiatrique », 1934.

[106]

Essai d’éthique paradoxale, de la destination de l’homme, Paris, 1935, L’Âge de l’homme, 1979.

[107]

Paul Ricœur le fait dans La Mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Le Seuil, « l’ordre philosophique », 2000.

[108]

Paris, Vrin, 1968.

[109]

Numéro spécial de Pardès, 1997, n° 23.

[110]

Dialogue avec Philippe Nemo, Paris, Arthème Fayard et Radio France, 1982, repris par le Livre de poche, Biblio essais, p. 18.

Plan de l’article

  1. Retour sur Les Deux sources de la morale et de la religion
  2. Affinités entre Bergson et le judaïsme : temps et création
  3. Bergson, penseur d’Israël ?


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Persée:le problème de a vérité ontologique chez saint Thomas d’Aquin par Jozef van Vliet

Jozef Van de Wiele
Le problème de la vérité ontologique dans la philosophie de
saint Thomas
In: Revue Philosophique de Louvain. Troisième série, Tome 52, N°36, 1954. pp. 521-571.
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Van de Wiele Jozef. Le problème de la vérité ontologique dans la philosophie de saint Thomas. In: Revue Philosophique de
Louvain. Troisième série, Tome 52, N°36, 1954. pp. 521-571.
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1954_num_52_36_4515
Le problème de la vérité ontologique
dans la philosophie de saint Thomas
Plusieurs philosophes du courant existentialiste ont attiré l’atten
tionsu r certaines doctrines présentes dans la tradition philosophique
et qui n’avaient guère frappé les auteurs dits « classiques » ; elles
ont trait à ce qu’on a appelé la « vérité ontologique » des choses
et ils les mettent en rapport avec un adage bien connu de la phi
losophie traditionnelle qui s’énonce : « Ens et verum convertuntur ».
Nous voudrions étudier à ce sujet la doctrine de saint Thomas.
Nous étudierons l’adage, en le considérant comme un thème
littéraire. Mais nous devrons élargir aussitôt le champ de notre
investigation pour cerner un problème plus fondamental que nous
appellerons le « problème de l’intelligibilité de l’être ». Ceci nous
amènera à devoir étudier d’autres thèmes comme ceux de l’« esse »,
de l’« essentia », de la « forma », de la « materia » et quelques
autres. Ce second problème, qui nous paraît plus important, ne
peut se traiter simplement par une étude de l’adage cité et même
nous voyons que M. Gilson, dans son ouvrage sur L’être et l’essence,
examine longuement le problème de l’intelligibilité de l’être sans
jamais faire mention de l’adage: « Ens et verum convertuntur ».
Parmi les auteurs qui ont étudié l’adage en question nous cite
rons H. Pouillon (1), R. Me Call <2\ G. Sohngen (8), J. Maréchal (4),
<*> H. POUILLON, O. S. B. Le traité des propriétés transcendentalea de l’être
jusqu’à saint Thomas d’Aquin. Première partie: La création du traité par le
Chancelier Philippe. Dissertation présentée pour l’obtention du grade de docteur
en philosophie. Institut supérieur de philosophie, Louvain (pro manuscripto).
— Cette thèse a été complètement élaborée et couronnée par le jury du
Concours pour les bourses de voyage, organisé par le gouvernement belge a
l’intention des porteurs de diplômes scientifiques. Nous avons pu consulter le
manuscrit de ce travail.
Une partie de la thèse de Dam Pouillon a été publiée: H. POUILLON, Le pre522
Joseph Vande Wiele
auxquels on peut ajouter bien d’autres (5>. Nous croyons utile de
reprendre la question de l’adage classique et celle du problème
de l’intelligibilité d’un point de vue plus historique et de manière
plus explicite.
Examinons d’abord les sources historiques où saint Thomas
a puisé, ensuite sa doctrine même. En ce qui concerne Aristote,
comme chez l’Aquinate lui-même, nous aurons à traiter séparé
mentn os deux problèmes, celui de l’adage et celui de l’intelligibilité
de l’être. Chez les autres auteurs, au contraire, les deux problèmes
sont à ce point emmêlés que nous devrons les étudier concuremment.
Chez eux, les termes de « vérité » et d’« intelligibilité » dé
signent la même chose.
I. Les sources
A ri8tote
La théorie de la vérité. Il est impossible de comprendre la
doctrine thomiste de la vérité sans avoir, au préalable, nettement
précisé celle d’ Aristote.
tnier traité de» propriétés tranacendentales. La « Summa de bono > du Chancelier
Philippe, Revue néoscolastique de philosophie, février 1939, pp. 40-77.
(3) R. J. Me Call, St Thomas on ontological truth, in New Scholasticism,
XII (1938), pp. 1-29.
<*’ G. SÔHNGEN, Sein und Gegenstand. Das scholaatische Axiom c Ens et tterum
convertuntur » als Fundament metaphysischer und theologischer Speculation.
Munster (Aschendorff) 1930.
<4> J. MARÉCHAL, S. J. Le point de départ de la métaphysique. Cahier V,
Desclée de Brouwer, 2e éd., Paris 1949.
<*’ Cfr quelques exemples. GREDT, Elementa Philosophiae aristotelico-thomisticae,
2 vol., Fribourg 1937. BoYER C, Cursus philosophiae, 2 vol., 2e éd. Desclée
de Brouwer, Paris. PÉGHAIRE J., Intellectus et Ratio selon saint Thomas d’Aquin,
Paris 1936, pp. 236-237. SCHULEMAN G., Die Lehre von den Transcendentalien in
der scholastischen Philosophie, Leipzig 1929, p. 43. DE FINANCE J., Etre et agir
dans la philosophie de saint Thomas, Beauchesne, Paris 1945, pp. 31-32. WÉBERT
P. J., Essai de métaphysique thomiste, La pensée thomiste, Desclée et Cie, Paris
1927, pp. 83-85. SeRTILLANCES A.-D., La philosophie de saint Thomas d’Aquin.
2 vol.. Aubier, Paris 1940. MASNOVO A., Problemi di Metafisica e di Criteriologia,
Milan 1930. MERCIER D., Métaphysique générale, Louvain-Paris 1923. ROFNER V.,
Ens et verum convertuntur — Factum et verum convertuntur, Phil. Jahrb., 1950
(60), pp. 406-437.
La vérité ontologique chez saint Thomas 523
Dans le livre Delta (s> de la Métaphysique, le Stagirite passe
en revue les quatre significations du mot « être ». Une de ces signi
fications est la vérité. En quoi consiste-t-elle ? L’être comme vérité
signifie qu’une proposition est vraie, le non-être comme faux
signifie qu’elle n’est pas vraie mais fausse, et cela est applicable
aussi bien à une proposition négative qu’à une proposition affi
rmative (T).
Chez Aristote, la vérité est donc la vérité logique (8) et on la
trouve dans le jugement (9>. Voilà l’intuition centrale de la con
ception aristotélicienne de la vérité (10). La vérité est dans le juge
ment parce que dans la synthèse judicative seule le contenu con
ceptuel possède la relation à l’objet qui est déterminante pour la
vérité logique.
Dans les textes classiques sur la vérité chez le Stagirite, nous
ne trouvons même pas trace de la vérité conçue comme vérité
ontologique <n). M. Paul Wilpert nous semble s’être trompé à ce
sujet. Il affirme le primat de la vérité logique chez Aristote, mais
il admet comme allant de soi qu’on trouve chez lui aussi comme
une notion dérivée la notion de la vérité dans les choses <13). Une
lecture attentive de tous les textes du Stagirite impose la conclu
sionqu e pour lui, la vérité se trouve dans l’esprit et qu’elle se
trouve là exclusivement (13).
<•) Delta. 7.
(T> Ibidem, 1017 a 30-35; E, 4: «Quant à l’être comme vrai, et au non-être
comme faux, ils consistent dans l’union et dans la séparation, et le vrai et le
faux réunis se partagent entièrement les contradictoires. En effet, le vrai, c’est
l’affirmation de la composition réelle du sujet et de l’attribut, et la négation de
leur séparation réelle ; le faux est la contradiction de cette affirmation et de cette
négation ». Traduction TRICOT.
<*> Disons une fois pour toutes que par le terme « vérité logique », nous
n’entendons pas une vérité qui n’aurait aucun rapport avec le réel, mais simple
mentc e que les auteurs médiévaux ont coutume d’appeler la « Veritas intellectus ».
<*’ E, 4: c Le faux et le vrai, en effet, ne sont pas dans les objets comme
si le bien était le vrai, et le mal en lui-même, le faux, mais dans la pensée, et,
en ce qui regarde les natures simples et les essences, le vrai et le faux n’existent
pas même dans la pensée » . Traduction TRICOT.
(« ) Cfr WlLPERT P., Zum Aristotelischen Wahrheitabegriff, Phil. Jahrb.,
1940, pp. 6-7.
<« > Ces textes sont: D, 7; E, 4; 8, 10; G. 7; Catégories, ch. V; De Interpr. h
De Anima III, 6. Cfr traduction TRICOT: La métaphysique, II, p. 54, note I (à
propos de 6, 10).
P*> WlLPERT, o. c, pp. 6-7; cfr aussi la conclusion de l’article, p. 16.
(« ) Cfr TRICOT, La métaphysique II, p. 54, note I (à propos de 6, 10}.
524 Joseph Vande Wiele
Aristote se demande ensuite à quel titre l’être entendu comme
vérité devrait intervenir en métaphysique. La composition et la
séparation du jugement se trouvent dans l’esprit seulement et non
dans les choses ; l’être comme vérité n’est qu’une « passio mentis » ;
il ne s’agit pas de quelque propriété objective des choses ; on peut
exclure décidément la vérité de la métaphysique (14>. Ajoutons en
core que dans la conception aristotélicienne de la vérité, au moins
à l’époque de la maturité, il n’y a pas place pour un thème comme
« Ens et verum convertuntur ».
Notons que le Stagirite attribue aussi une certaine vérité à la
connaissance de l’essence (d’une nature simple), et aussi à la con
naissance sensible <15).
Il nous faut cependant relever un passage qui nous paraît avoir
une importance singulière dans la genèse du thème de l’« Ens et
verum convertuntur ». Dans le livre Delta de la Métaphysique (16),
Aristote parle de la fausseté des choses. Comme l’indique Wilpert
<17>, après saint Thomas lui-même <18), les choses ne sont dites
« fausses » qu’en rapport avec la fausseté de l’esprit.
Aristote appelle « faux » ce qui de fait n’est pas réuni ou ce
qu’il est impossible de réunir ; quand on dit par exemple que la
diagonale est mesurable ou que vous êtes assis, la première chose
est toujours fausse, l’autre peut l’être parfois ; car, dans les deux
cas, les choses ne sont pas, c’est-à-dire qu’elles ne sont pas, dans
la réalité, unies comme elles le sont dans l’esprit ; on appelle aussi
« fausse » une chose qui existe réellement, mais dont la nature est
telle qu’elle apparaît facilement autre qu’elle n’est, c’est-à-dire
qu’elle apparaît facilement comme elle n’est pas ; c’est le cas par
exemple des rêves (19).
Il va de soi que cette notion de la fausseté des choses est
purement dérivée de celle de la fausseté des propositions ; la
fausseté des choses n’est, à proprement parler, qu’une sorte de
dénomination extrinsèque.
Le passage mentionné du livre Delta a, à notre avis, une im-
<« > E, 4, 1027 b 30-1028 a 4.
<« ‘ S, 10, 1051 b 17-33; De Anima III, 6 (in fine).
<« > Delta 29, 1024 b 16-26.
(« ) WlLPERT, o. C, p. 7.
(« ) In Met. V, lect. XXII, n° 1128.
Pf> Delta, 29, l. c.
La vérité ontologique chez saint Thomas 525
portance historique considérable. C’est la seule indication que saint
Thomas pouvait trouver dans l’oeuvre d’Aristote pour transporter
de l’esprit aux choses les notions de vérité et de fausseté.
Le principe d’intelligibilité de l’être. Chez Platon, le monde
intelligible est appelé: la Vérité <20). Les termes a vérité » et « être
véritable » (ou « être proprement dit ») sont tenus comme à peu
près équivalents. Chez Aristote, au contraire, la vérité et la réalité
sont des termes nettement distincts et à certains égards opposés ;
la première se trouve dans l’esprit de l’homme. Toutefois, on peut
trouver chez le Stagirite aussi une certaine idée d’un monde in
telligible. Chez Platon, le monde intelligible est constitué par
l’Idée ; chez Aristote, il se trouve dans la quiddité. Ceci entraîne
des différences notables dans la théorie de l’intelligibilité chez les
deux philosophes ; pour l’un le principe d’intelligibilité est séparé
de la réalité sensible et doté de caractères divins ; pour l’autre, le
principe d’intelligibilité est immanent au monde sensible, sujet du
devenir.
L’intellectualisme s’est affirmé pour la première fois le jour
où Socrate orienta sa recherche vers l’universel et affirma l’impor
tanced es définitions. (Il est vrai qu’il s’est limité à des questions
d’ordre moral) (21). Platon, qui succéda à Socrate, peut être con
sidéré comme le père de tout intellectualisme. Il recherchait l’uni
versel et la définition de toutes choses, et plaçait l’objet de cette
connaissance dans un monde purement intelligible. L’intellec
tualisme est une doctrine suivant laquelle la réalité est réductible
à des éléments intellectuels tels que des idées, des vérités (22). Il
implique, en principe, une intelligibilité quasi totale de la réalité.
Platon, d’après la remarque de M. Gilson <23>, est assoiffé d’intelli
gibilité pure et lorsqu’il doit traiter de problèmes concrets, où
celle-ci n’est plus possible, il renonce à la science et se contente
du succédané du mythe. Aussi l’être véritable est, pour lui, ce
qui est parfaitement intelligible ; le reste n’a qu’une densité onto
logique diminuée. Aristote aussi professe un intellectualisme, mais
<30> Cfr WlLPERT, o. c, p. 3. Cfr PLATON. République, fin du livre VI, 511
— d — e.
<») Cfr Met. A. 6, 987 b 3-4.
‘ »‘ LALANDE A., Vocabulaire technique et critique de la philosophie, 5* éd.,
mot intellectualisme, A, p. 506.
<« ) Gilson E.. o. ç., p. 52.
526 Joseph Vande Wiele
son intellectualisme est plus empirique. Il commence par accepter
la réalité concrète telle qu’elle se présente à nous, et se propose
de chercher ensuite dans* quelle mesure cette réalité peut être
rendue intelligible pour l’esprit (a4).
Selon lui, une des quatre significations du terme « être »
désigne la réalité objective, l’être par essence ; mais cet être se
divise en autant de significations qu’il y a de catégories (25). Parmi
toutes les catégories, il faut en retenir une: celle de la substance.
L’être dans le sens premier et propre est la substance, et toutes
ses autres significations ne sont attribuables que par rapport à la
substance. Ainsi demander ce qu’est l’être, c’est au fond demander
ce qu’est la substance. Au septième livre de la métaphysique,
Aristote pose la question: qu’est-ce que la substance ? (26). Car
l’éternel objet de toute recherche, la question qui se pose toujours
est: qu’est-ce que l’être ? La réponse qu’Aristote donne à la
question « qu’est-ce que la substance ? » manifestera dans quelle
mesure il professe l’intellectualisme et dans quelle mesure, selon
lui, l’être et l’intelligibilité coïncident.
Le Stagirite distingue deux significations du terme « sub
stance » (27). Ce terme désigne d’une part le dernier sujet, le sujet
qui ne peut plus être prédiqué d’aucun autre. Plus précisément,
ce terme désigne le noyau de la réalité concrète, ce qui existe
réellement ; ainsi entendu, il n’implique pas directement que cette
réalité est intelligible. D’autre part, il désigne ce qu’est l’individu
considéré dans son essence, laquelle peut être considérée à l’état
séparé. Dans cette acception, il vise la forme. Dans tout le livre
septième, Aristote examine ce qu’est proprement la substance.
Chercher ce qu’est une chose, c’est au fond chercher pourquoi
une chose est. Et le résultat de cet examen consiste en ceci: la
substance est proprement par sa forme. Les philosophes les plus
anciens cherchaient aussi ce qu’est la substance ; ils s’arrêtaient
<« ) Ibidem : c Au lieu de poser d’abord comme réel un type d’être intégral
emensatt isfaisant pour la pensée, et d’autant plus c être » pour elle qu’il la satisfait
davantage, il commence par accepter les faits bruts comme tels, quitte à pousser
ensuite aussi loin que possible son enquête sur leurs conditions abstraites d’in
telligibilité ».
<« ) Delta, 7.
<»•> Z. I. 1028 b 2-3.
<i7> Delta. 8, 1017 b 23-25.
La vérité ontologique chez saint Thomas 527
tous à la cause matérielle. Aristote trouve la cause dernière de
la substance dans une cause formelle (28). Ici nous touchons son
intellectualisme à lui. Cela est tellement vrai que le terme grec
« tode ti », qu’on emploie pour désigner la substance individuelle,
est employé parfois par le Stagirite pour désigner la forme de la
chose. La substance proprement dite est, au fond, la forme. Pour
quoi cette matière, ces os, cette chair, par exemple, sont-ils un
homme ? Parce qu’ils sont « informés » et structurés par la forme
humaine <29). Cette forme est autre chose que les éléments. Ceux-ci
sont considérés par Aristote comme relevant de la cause matér
ielle (30).
Quels sont donc les rapports entre l’être et l’intelligibilité ?
L’être, c’est la substance, celle-ci, c’est proprement la forme. La
forme est un élément purement intelligible, et cet élément cons
titue la substance comme telle et l’être comme tel. L’intelligibilité
pénètre donc profondément la réalité. Ainsi on peut affirmer que,
dans la conception d’ Aristote, l’être et l’intelligibilité sont conv
ertibles.
Précisons davantage l’intelligibilité de l’être. Chez le Stagirite
l’être ne peut pas prétendre à une intelligibilité pure comme c’est
le cas chez Platon. Car l’être d’ Aristote contient matière et forme,
par suite de l’attitude empirique du philosophe. Dans la philo
sophie de Platon, au contraire, l’Idée, à elle seule, constitue l’être ;
la matière est appelée un non-être. L’intellectualisme d’Aristote,
comme celui de tous les intellectualistes anciens, est un intellec
tualisme mitigé, mais plus mitigé que celui de Platon: il reconnaît
un élément qui n’est pas réductible au concept et qui contribue
néanmoins à déterminer la substance concrète.
Saint Augustin
D’après Aristote, la vérité et le principe d’intelligibilité sont
choses toutes différentes. Selon Augustin, au contraire, le terme
« vérité » désigne avant tout le monde intelligible. On trouve donc
chez lui une conception ontologique de la vérité. Il est inutile de
<« > Z, 17, 1041 a 28-29; 1041 b 6-8. Cfr In Met. VII, I 17, n<* 1668, 1678:
« Substantia enim quae est quod quid erat esse, est prima causa essendi ».
<M> Z, 17, 1041 b 7.
<« > Z, 17, 1041 b 25-33.
528 Joseph Vande Wiele
souligner l’influence puissante qu’a exercée la doctrine augustinienne
de la vérité sur le moyen âge.
Platon déjà, pour qui la conception de la vérité était essen
tiellement ontologique, connaissait l’emploi du terme « vérité »
pour désigner la correspondance de la connaissance avec les
choses (31). Augustin aussi connaît cet emploi du terme « vérité ».
Au début de son ouvrage sur saint Augustin, le P. Boyer passe
en revue quatre significations du terme « vérité » (32). La première
de ces quatre significations est la signification logique. La vérité
est, dans l’acception ordinaire, l’affirmation de ce qui est (33). Le
P. Boyer semble croire que c’est cette conception de la vérité
qui est la conception fondamentale pour saint Augustin. Il dit
qu’on peut passer facilement de la notion de vérité logique aux.
autres significations plus métaphysiques <34). La vérité logique serait
le « terminus princeps » ; les significations métaphysiques ne se
raient que des « termini secundarii ». Nous ne pensons pas de
même. Chez les néoplatoniciens, c’est la vérité ontologique, l’in
telligibilité du monde des Idées, qui est le « terminus princeps » ;
et la fragile vérité qui réside dans l’esprit humain n’est qu’un
« terminus secundarius », un reflet de l’intelligibilité plénière des
Idées.
Les significations métaphysiques de la vérité sont premières.
Le P. Boyer en relève trois. Tout d’abord, une signification prin
cipale: le monde intelligible séparé ; c’est Dieu lui-même, manif
esté par le Verbe. Ensuite une autre signification selon laquelle
le terme s’applique exclusivement au Verbe par opposition à Dieu
le Père et aussi à la réalité créée. Enfin une signification qui con
cerne les participations du monde intelligible dans l’ordre du créé.
La vérité est le monde intelligible séparé. Augustin a été long
temps tourmenté par le scepticisme <35). Il s’en est libéré en dé-
<« > WlLPERT, o. c, p. 3; aussi note 1; cfr Soph. 263 B.
(•’) BoYER C, L’idée de vérité dans la philosophie de saint Augustin, 2e éd.
Beauchesne, Paris 1940, pp. 10-12.
<« ‘ Ibidem, p. 10; cfr les définitions de la vérité logique chez Augustin:
Soliloquia II, c. 5 n° 8: « Verutn est quod ita se habet ut cognitori videtur si
velit possitque cognoscere » ; De vera religione, c. XXXVI : c Sed cui saltern
illud manifestum est falsitatem esse quod id putatur esse quod non est intelligit
earn esse veritatem quae ostendit id quod est ».
(M> Boyer, o. c, p. 10.
<°> Boyer, o. c, pp. 31-32.
La vérité ontologique chez saint Thomas 529
couvrant l’existence des intelligibles. L’illusion et l’erreur, et par
tant le doute, prennent origine dans la connaissance sensible. Par
contre, il s’avère impossible de mettre en doute les vérités intellec
tuelles d’ordre dialectique, mathématique et moral. Mais ces vérités
ne sont pas perçues par les yeux du corps (36). Il est des yeux in
térieurs, qui s’ouvrent sur un monde intelligible, soustrait au temps
et à l’espace (37). Il y a plus. Les données des sens sont jugées
par le monde intelligible. Augustin dresse une hiérarchie caracté
ristique : corps, sens, sens intérieur, esprit humain, intelligibles ;
ceux-ci constituent la norme d’après laquelle l’âme juge de toutes
choses (38).
Le monde des intelligibles est conçu par Augustin comme une
réalité positive. Comme Platon et les néoplatoniciens, il admet
l’existence d’un monde intelligible séparé. L’argument allégué est
celui de Platon et de Plotin: les intelligibles existent, car ils sont
connus ; ce qui n’existe pas, ne peut pas être connu <39). Le fon
dement de cette thèse est le même réalisme outré qu’on trouve
chez Platon.
Ce monde intelligible est ce qu’Augustin appelle la vérité (40>.
La vérité signifie donc l’intelligibilité, et notamment l’intelligibilité
du monde augustinien des Idées (41). Ici nous avons donc une no
tion purement néoplatonicienne, ontologique de la vérité. Presque
<‘•> Ibidem, p. 42.
<*7) Ibidem, p. 42. Cfr Confessiones, 1. VII, c. X: « Et inde admonitus redire
ad memet ipaum intravi in intima mea duce te et potui, quoniam factus es adjutor
meus. Intravi et vidi qualicamque oculo animae meae (nous soulignons) supra
eundem oculum animae meae, supra mentem meam lucem incommutabilem, non
hanc vulgarem et conspicuam omni carni nec quasi ex eodem génère grandior
erat, tamquam si ista multo multoque clarius claresceret totumque occuparet
magnitudine. Non hoc illa erat, sed aliud, aliud valde ab istis omnibus ».
<M> Cfr Confessiones, 1. VII, c. XVII.
<■•> BOYER, o. c, pp. 72-74. Cfr De Libero Arbitrio II, c. VIII, n° 20 (la
preuve de l’existence de la vérité par l’analyse du nombre) ; c. IX, n° » 26, 27 (la
preuve de l’existence de la vérité par la sagesse); c. X, n° 2: « Quam ergo verae
atque incommutabiles sunt regulae numerorum, quorum rationem atque veritatem
incommutabiliter atque communiter omnibus earn cernentibus, praesto esse dixisti,
tam sunt verae atque incommutabiles regulae sapientiae de quibus paucis nunc
singillatim interrogatus respondisti esse veras atque manifestas easque omnibus
qui haec intueri valent communes ad contemplandum adesse concedis ». Cfr le
résumé, c. XII, n° 34. De Vera Religione, c. 30, c. 31.
<*•> Boyer, o. c, p. 66.
<« > De Vera Religione, c. XXXVI, n<> 66.
530 Joseph Vande Wiele
chaque texte d’Augustin où il est question d’intelligibles, c’est-àdire
de l’objet de la connaissance intellectuelle, emploie le terme
« vérité » dans ce sens ontologique <42).
Cette vérité est naturellement Dieu (43>. Elle est le Verbe,
manifestation de la Vérité divine <44). Elle est l’être véritable. Chez
Augustin, comme chez Platon et les néoplatoniciens, seul ce qui
répond entièrement à l’exigence de l’intelligibilité intellectuelle est
considéré comme un être véritable. Selon une expression de Fuchs,
parlant de la conception néoplatonicienne de l’être: « L’être véri
table est la plénitude de la pensée » (45). La propriété la plus
caractéristique de cette vérité est l’immutabilité <46>.
On peut conclure: la Vérité est ce qui est véritablement.
D’après Augustin, « être » signifie exister à la manière d’une Idée
éternelle et immuable et non pas seulement exister. Le nom abs
trait, correspondant à l’« esse », est appelé par Augustin: « esseniia
» (47\ La Vérité est 1*« essentialitas » au sens plénier.
Il nous reste à signaler deux définitions augustiniennes de la
vérité: « Veritas est secundum quam de inferioribus judicamus »,
« verum est id quod est ».
Nous trouvons la première de ces définitions dans le De vera
religione <48>. Le caractère augustinien de cette définition saute aux
yeux. C’est d’après le monde intelligible séparé, perçu en une
vision intellectuelle indépendante, que nous jugeons de toutes les
choses créées, lesquelles nous sont connues surtout par la connais
sances ensible. La Vérité est donc la vérité ontologique du monde
intelligible. Elle est Dieu même et le Verbe dans lequel Dieu se
<« > Par exemple, Con/., 1. VII, c. 10; Conf., 1. VII, c. 17; Conf., 1. IX,
c. 10; De Lib. Arb. II, c. VIII, n° 20; c. IX, n<> 27; c. X, n° 28; c. XII, n« 34;
De Vera Religione, c. XXXI, c. XXXVI, n» 66 etc.
(« ) De Lib. Arb. H, c. VI, n° 14. Cela ne signifie pas qu’Augustin est ontologiste;
pour plus de précision, voir De Smaele Fr., Een onbepaaldheid in het
Godsbewijs bij tint Augustinus, Tijclschrift voor Philosophie, November 1949
(XI, 4).
<« > De Vera Religione, c. XXXI. n° 58.
*> FUCHS J., Die Proprietaten des Seins bei Alexander von Hale», Druk
der Salesianischen Offizin, Mûnchen 1930, pp. 37-38.
*•) Ibidem, p. 43; cfr GlLSON, Le thomisme, p. 127; cfr BoYER, o. c, p. 114.
4T> Fuchs, o. c, p. 42.
(*•) De Vera Religione, c. XXXI, n° 58: «Ut enim nos et omnes animae ra
tionales, secandam veritatem de inferioribus recte judicamus (nous soulignons), sic
de nobis, quando eidem cohaeremus, sola ipsa Veritas judicat ».
La vérité ontologique chez saint Thomas 531
manifeste. Les « inferiora » sont toutes choses créées, dont le sens
et l’intelligibilité nous apparaissent seulement dans la lumière de
la Vérité éternelle et immuable. Grâce à cette lumière nous pouvons
dire de choses créées: ceci doit être ainsi, et cela doit être autrement
<4t>.
La seconde définition se trouve dans les Soliloques: « verum
est id quod est » (50). Augustin y écarte des définitions qui expri
ment la vérité logique. Il est soucieux de définir la vérité de telle
façon que les choses, considérées en elles-mêmes, sans la moindre
référence à un sujet connaissant, puissent être appelées vraies. Le
bois est vrai par le fait qu’il possède telle nature déterminée (51).
C’est une thèse exactement opposée à celle d’Aristote. La Vérité
consiste dans la nature des choses, dans leur être, car, selon
Augustin, les choses ont l’être par leur essence, leur forme ; leur
forme est leur être (sa). Le vrai se définit : « id quod est » (s3).
La définition « id quod est » est donc purement ontologique.
Mais il nous faut attirer l’attention sur un autre caractère de cette
définition. Dans le créé, on ne peut considérer ce qui est qu’à la
lumière de ce qui est vraiment, de l’être véritable. Ainsi on ne
peut concevoir le vrai que dans la lumière de la Vérité, du monde
intelligible séparé. Le vrai qu’on trouve dans le monde matériel
ne se conçoit qu’à la lumière de la Vérité éternelle. Toute vérité
dans le créé consiste en une similitude du monde intelligible séparé.
Elle tend à une ressemblance plus parfaite de la Vérité, toute vérité
finie renvoie à la vérité plénière ; chaque chose est vraie dans la
mesure où elle ressemble au Verbe, manifestation parfaite de l’Unité
et de la Vérité divines <54).
<*•> Ibidem; Conf., 1. VII, c. 17.
<••> Soliloquia II, c. 5, n° 8: « R. At si dicis nihil esse verum per se, non
times ne sequatur ut nihil sit per se ? Unde enim lignum est hoc, inde etiam
verum lignum est. Nee fieri potest ut per seipsum, id est sine cognitore lignum
sit, et verum lignum non sit. A. Ergo illud dico et sic definio, nec vereor ne
definitio mea ob hoc improbetur, quod nimis brevis est; nam verum mihi videtur
esse id quod est (nous soulignons). R. Nihil ergo erit falsum, quia quidquid est,
verum est. A. In magnas angustias me conjecisti, nec invenio prorsu» quid
respondeam >.
<« > Ibidem.
<M> FUCHS. o. c. pp. 98-99; cfr Soliloquia II. c. XVIII.
<« > Soliloquia II, c. V, n« 8.
<« > Cfr De Vera Religione, c. XXXVI. n° 66.
532 Joseph Vende Wiele
A oicenne
La notion d’essence compte parmi les plus fondamentales du
système avicennien. Elle y est un intelligible premier <55). Le trait
caractéristique de l’essence consiste en ce qu’on peut la concevoir
de trois façons: en elle-même, dans les êtres singuliers, dans
l’esprit <S6). Cette théorie de l’essence a valu à Avicenne le nom
d*« essentialiste ». Car l’essence semble garder un sens pour lui,
même si on élimine tous les individus (57>.
Cette façon « essentialiste » de concevoir l’essence révèle une
influence néoplatonicienne. C’est un vestige de l’Idée. Toutefois
l’essence, selon Avicenne, n’a pas d’existence en dehors du monde
des individus ou de celui de l’esprit qui la pense. Ceci manifeste
une influence aristotélicienne. L’essence avicennienne doit être con
sidérée comme l’héritière de la quiddité du Stagirite. Elle a trait à
la structure intelligible présente dans les êtres concrets que nous
fait connaître l’expérience sensible.
Chez Avicenne se produit ainsi une « rencontre » de principes
néoplatoniciens et de principes aristotéliciens, ces derniers étant
dominateurs. Cependant des caractéristiques de l’Idée platoni
cienne restent attribuées à l’essence d’Avicenne. L’Idée est dite
« vraie » ; l’essence, chez le philosophe arabe, sera dite « vraie »
aussi. Avicenne nous présente donc une notion ontologique de la
vérité, appliquée à un monde de caractère aristotélicien, où l’in
telligible est conçu comme immanent aux choses.
A côté de la conception néoplatonicienne de la vérité, on
<M> Métaphysique, tr. I, c. VI, A: « Dicemus igitur quod ens et res (ce qui
a l’essence) et necesse talia sunt quod statim imprimuntur in anima prima impressione,
quae non acquiritur ex aliis notioribus se sicut credulitas quae habet
prima principia, ex quibus ipsa provenit per se, et est alia ab eis, sed propter
ea ». Cfr aussi GoiCHON A. -M., La distinction de l’essence et de l’existence d’après
Ibn Sina, Desclée de Brouwer, Paris 1937, p. 3.
<« > Cfr Métaphysique, tr. I, c. VI, C. : «Et notum est quod certitudo (essentia,
veritas) cujuscumque rei, quae est propria ei, est praeter esse quod multivocum
est cum aliquid. Quoniam cum dixeris quod certitudo talis rei est in singularibus,
vel in anima, vel absolute ita ut communicet utrisque, erit tune haec intentio apprehensa
et intellecta » (nous soulignons). ■
<*r) Cfr saint Thomas sous l’influence immédiate d’Avicenne, Quodlibetum
VIII, qu. I, a. I: «Prior enim est consideratio alicujus naturae absoluta quant
consideratio eius secundum esse quod habet in singularibus > .
La vérité ontologique chez saint Thomas 533
trouve aussi, chez Avicenne, la conception logique, aristotélicienne,
de la vérité. Voici un texte de la métaphysique d’ Avicenne
où les deux conceptions sont juxtaposées: « Veritas autem intelli~
gitur, et esse absolute in singularibus, et intelligitur esse aeternvtm,
et intelligitur dispositio dictionis vel intellectus qui signai dispositionem
in re exteriori cum est et aequalis » <58).
Nous voyons donc que l’idée d’essence est étroitement appa
rentée à celle de vérité chez Avicenne. Passons donc en revue les
diverses propriétés de l’essence qu’Avicenne utilise pour élaborer
diverses dénominations de la vérité.
Lorsque Avicenne veut désigner l’essence dans sa relation avec
la vérité, il lui donne le nom d’« haquiqua ». Cette « haquiqua »
peut être considérée de deux manières: comme réalisation de la
quiddité dans le concret existant (nous avons affaire alors à ce que
nous appelons la vérité ontologique), ou bien comme représentation
exacte de la quiddité dans l’esprit (c’est ce que nous appelons la
vérité logique, pour autant cependant qu’elle concernerait le con
cept et pas encore le jugement). Il est clair que, lorsqu’il emploie
le nom de « vérité » pour désigner l’essence, il envisage première
menlat vérité dans la chose, et par extension seulement la vérité
dans l’esprit.
Nous avons aussi à tenir compte des trois statuts distincts sous
lesquels l’essence peut être considérée selon Avicenne: en ellemême,
dans les êtres singuliers, dans l’esprit. Dans le second cas,
il s’agit de la vérité néoplatonicienne. Dans le troisième, nous
trouvons la vérité aristotélicienne. Dans le premier cas, au cont
raire, l’essence ne peut prétendre à aucune vérité. Chez Avicenne
il semble qu’une réalisation de l’essence, soit dans le concret, soit
dans l’esprit, est absolument nécessaire pour qu’il y ait vérité de
quelque manière que ce soit. C’est ainsi que l’essence, considérée
en elle-même, sans l’existence, est qualifiée de fausse <59). De la
même façon l’Etre nécessaire par soi-même est dit être vrai par
excellence, au sens ontologique du mot <60).
‘ »‘ Métaphysique, tr. I, c. IX, A. C’est nous qui soulignons.
<*f) Métaphysique, tr. I, c. IX, A: « Quidquid igitur est praeter necesse
esse quod est unum, falsum est in se ».
<*°> Ibidem, tr. VIII, c. VI: c Quidquid autem est necesse esse est Veritas;
veritas enim uniuscujusque rei est proprietas sui esse (= essence, cfr infra) quod
stabilitum est ei; igitur nihil est dignius esse veritatem quam necesse esse. Jam
534 Joseph Vande Wiele
Dans le cas de la vérité ontologique, l’a haquiqua » a la signi
fication du « quod quid erat esse » ; elle est ce par quoi la chose
est ce qu’elle est ; par exemple, « animal raisonnable » est l’« ha
quiqua » d’un être humain <<1). Elle est au fond la vérité de la
chose qui correspond parfaitement à son essence. Cette adéquation
entre la réalité et son essence propre est l’essence même de l’« ha*
quiqua ». M11* A.-M. Goichon fait remarquer que l’essence comme
vérité implique toujours l’idée d’une réalisation dans le concret <62).
Il nous reste à signaler deux définitions de la vérité, l’une de
la vérité ontologique, l’autre de la vérité logique.
Dans l’oeuvre d’Avicenne, on trouve la définition suivante, qui
sera abondamment citée au moyen âge: « Veritas uniuscujusque rei
est proprietas sui esse quod stabilitum est ei » <6S). Traduisons
d’abord la formule: « la vérité de toute chose est la propriété de
son être propre, qui lui est octroyé à titre définitif ». Pour com
prendre cette formule, il faut savoir ce qu’on entend par l’« être
propre ». Certains passages d’Avicenne dissipent tous les doutes <<4>.
Il y est affirmé qu’il faut comprendre par « être propre » la « vérité
par laquelle toute chose est ce qu’elle est ». L’« être propre » de
la chose n’est donc pas l’existence réelle comme telle. Le sens
de notre définition est le suivant: la vérité de toute chose est la
propriété de son essence à elle, qui lui est octroyée. Saint Thomas
etiam dicitur veritas id de cuius esse est certa sententia; nihil est dignius hac
certitudine quam id de cuius esse est sententia certa, et cum sua certitudine est
semper et cum sua sempiternitate est per seipsum non per aliud a se ». Tr. I,
c. IX, C. : « Igitur necesse est id quod per seipsum est veritas semper » .
<« > GOICHON, o. c. p. 33. Cfr Métaphysique, tr. I, c. VI, B: « Sed res et
quidquid aequipollet ei, significat etiam aliquid aliud in omnibus linguis; unaquaeque
enim res habet certitudinem (veritatem, car certitudo = veritas, cfr infra)
qua est id quod est sicut triangulus habet certitudinem, qua est triangulus, et
albedo habet certitudinem qua est albedo. Et hoc est quod fortasse appellamus
esse proprium; nee intendimus per illud nisi intentionem esse affirmativi, quia
verbum ens signât etiam multas intentiones, ex quibus est certitudo qua est unaquaeque
res; et est sicut esse proprium rei.
Redeamus igitur et dicamus quod de his quae manifesta sunt est hoc quod
unaquaeque res habet certitudinem propriam quae e»t eju$ quidita» » (nous sou
lignons).
<•*> Goichon, o. c, p. 34.
<« > Métaphysique, tr. VIII, c. VI, texte cité ci-dessus.
(« > Métaphysique, tr. I, c. VI, B, texte cité ci-dessus.
La vérité ontologique chez saint Thomas 535
a bien saisi le sens de la conception de la vérité avicennienne et
l’a mis en rapport avec la formule que nous venons de discuter (<5>.
Signalons pour finir la définition de la vérité logique : « Veritas. . .
intelligitur dispositio dictionis vel intellectus qui signât dispositionem
in re exteriori cum est ei aequalis » <66). Ici c’est la vérité lo
gique d’Aristote, et cette fois concernant bien le jugement. Le
Stagirite définissait la vérité : « dire que ce qui est, est, et que ce
qui n’est pas, n’est pas » <6T).
Les scolastiques avant saint Thomas
Le premier auteur auquel il faut s’arrêter est sans nul doute
Philippe le Chancelier, qui a fait l’objet d’un important travail du
R. P. H. Pouillon. C’est Philippe le Chancelier qui a organisé le
premier traité des propriétés transcendentales de l’être (<8), traité
qui a été repris par tous les auteurs scolastiques postérieurs (69).
Mettant à profit les travaux de Dom Pouillon, énumérons d’abord
les différentes définitions de la vérité qu’on peut trouver dans la
Summa de bono de Philippe (70). Elles sont les suivantes: « verum
est id quod est » qui est celle d’Augustin ; « verum est declarativum
out manifestativum esse » qui est celle d’Hifeûre ; « Veritas est rectitudo
sola mente perceptibilis » qui est celle d’Anselme ; « Veritas
est adaequatio rei et intellectus » attribuée à « un certain philo-
(*■> S. C. G., I, c. 60: « … res tamen interdum vera dicitur, secundum quod
actutn propriae naturae consequitur ; unde Avicenna dicit, in sua Metaphys., quod
c Veritas rei est proprietas esse uniuscujusque rei, quod stabilitum est ei… ».
Cfr Quodl. VIII, qu. III, a. un., c. : c Dicendum, quod ad hujus quaestionis
evidentiam oportet primo videre quid sit Veritas humanae naturae. Veritas autem
uniuscujusque rei, ut dicit Avicenna in sua Metaphys., nihil est aliud quam pro
prietas sui esse quod stabilitum est ei ; sicut illud quod proprie habet esse auri
attingens ad terminoa stabilitos naturae auri, dicitur esse vere aurum… » (nous
soulignons}.
<**> Métaphysique, tr. I, c. IX, A, texte cité ci-dessus.
<« > Met. 0, 10, 1051 b 2-5.
<« > H. POUILLON, Le premier traité des propriétés transcendentale*. La
« Summa de bono » du Chancelier Philippe, Revue néoscolastique de philosophie,
février 1939, pp. 40-77.
(« > Voir la thèse développée du père POUILLON, citée au début de l’article.
(« ) Summa de bono du Chancelier Philippe, II, I. Nous avons lu cet ouvrage
dans le texte critique dressé par Dom Pouillon et qu’on peut lire dans sa thèse
doctorale, citée ci-dessus.
536 Joseph Vande Wiele
sophe » ; « Veritas est indivisio esse et ejus quod est » qui doit son
origine aux « métaphysiciens ». De ces cinq définitions, la plus
importante est, selon Philippe: « Veritas est indivisio esse et ejus
quod est ». Cela résulte notamment du fait que Philippe se donne
beaucoup de peine pour démontrer que la définition d’Augustin:
« verum est id quod est » se ramène à cette dernière <n). C’est donc
cette notion-là de vérité qu’il nous faudra mettre en rapport avec
le thème de l’« Ens et verum convertuntur ».
Examinons donc la définition favorite du Chancelier. Celui
qui la lit pour la première fois peut se demander ce qu’elle en
tend signifier. Une première difficulté se dissipe quand on sait que
les termes « esse » et « id quod est » trouvent leur origine dans la
philosophie de Boèce. Philippe lui-même renvoie à cet auteur et
nous dit que sa définition doit se comprendre en tenant compte
du sens que Boèce attribue aux termes « esse » et « id quod est » <72).
De nos jours tout le monde admet que dans la philosophie de
Boèce « esse » indique l’essence et « id quod est » l’être concret
qui existe par cette essence. Chez le Chancelier aussi, ces termes
ont la même signification <73). La définition doit donc être comp
rise comme suit: « indivision de l’essence et de ce qui possède
cette essence et existe par elle ». Tout être, en dehors de Dieu,
est composé d’« esse » et d’« id quod est », les êtres immatériels
non moins que les êtres matériels ; la vérité dans ces êtres consiste
en une composition ; en Dieu toutefois, on ne trouve pas de comp
osition mais bien une identité ; Dieu est indivision parfaite, vérité
parfaite (74).
C1’ Summa de bono, II, 4.
(72> Summa de bono, II, 4: « 111a autem défini tio: «Veritas est indivisio esse
et ejus quod est » explicatur per hoc quod dicitur a Boethio, in Hebdomadis :
« Omni simplici idem est esse et quod est. Omni Oero composite aliud est esse
et quod est » (nous soulignons) . Et intelligatur alietas rationis, ut homo animal
rationale ».
(‘») PoUILLON, o. c, p. 61.
<7*> Summa de bono, II, 4: «Sic ergo summa veritas est indivisio actu et
potentia, re et ratione. Unde dicitur in ea: esse est id quod est. Unde Hilarius:
« Esse non est accidens in Deo, sed subsistens veritas ». In aliis vero, in quibus
esse et quod est differunt, est veritas circa compositionem. Sed, in quibusdam
potentia. In quibusdam est re separare, ut ubi utrumque per se subsistit, vel
alterum sine altero, sicut lux est aer vel « actio est id quod passio » in physico
motu. Agendo enim patitur. In quibusdam ratione, ut in definitione et definite.
In quibusdam potentia, ut in omnibus contingentibus quae sunt possibilia ad
La vérité ontologique chez saint Thomas 537
II est difficile d’exagérer l’importance des catégories de Boèce
pour la doctrine de l’être chez les scolastiques avant saint Thomas.
Elles dominent vraiment cette doctrine chez des auteurs tels que
Philippe le Chancelier, Alexandre de Halès, Bonaventure et même
Albert le Grand. C’est sur cet arrière-fond qu’il nous faut com
prendre la conception de la vérité du Chancelier Philippe.
Boèce avait l’intention de faire la synthèse de Platon et
d’Aristote. Sa doctrine de l’être est effectivement fort influencée
par celle d’Aristote. L’être signifie pour lui à peu près la même
chose que pour le Stagirite: la réalité même. Cette réalité se com
pose d’un sujet et d’une essence par laquelle le sujet est. Ainsi
on peut dire que la réalité, signifiée par l’être, est avant tout
cette essence. C’est pourquoi la forme et l’essence sont appelées
l’être des choses ; et quand les choses ont reçu leur essence ou
leur être, elles existent <75). Philippe emploie donc les catégories
de base de la doctrine boécienne de l’être afin de rendre une
conception de la vérité que nous croyons être d’origine avicennienne.
Nous nous séparons sur ce point de la thèse de Dom Pouillon.
Celui-ci pense que la définition du Chancelier a pour source
la définition d’Anselme: « Veritas est rectitudo sola mente perceptibilis
» (76). Les catégories de Boèce servent à merveille à rendre
la notion avicennienne de la vérité. Car, des deux côtés, on trouve
une influence très forte du Stagirite ; des deux côtés, nous notons
une notion d’essence fortement marquée par la quiddité d’Aristote.
La méprise de Dom Pouillon résulte de ce qu’il a cherché la
source chez Anselme, néoplatonicien assez pur, alors qu’il pouvait
facilement la trouver chez Avicenne, qui a la même mentalité de
néoplatonisme aristotélicien que Philippe.
Maintenant il nous faut montrer succinctement que l’idée de
l’« indivisio esse et ejus quod est » est tributaire de la notion
avicennienne de la vérité. Mentionnons la formule du philosophe
arabe : « Veritas uniuscu jusque rei est proprietas sui esse quod
finem. Propter hoc, cum idem sit quod est et esse in Deo, maxime est ibi in
divisio et maxime veritas, sicut maxima bonitas, quia indivisio potentiae et finis ».
<« ‘ Cfr BoÈCE, De Hebdomadibus, patrologie latine, t. LXIV: Quomodo sub-
8tantiae in eo quod sint, bonae sint, p. 1311, B: c Diversum est esae et id quod
est, ipsum enim ease nondum est. Atvero, quod est, accepta essendi forma est
atque consistit » {nous soulignons).
(‘•) Pouillon, o. c, pp. 62-63.
538 Joseph Vande Wiele
stabilitum est ei » (7T). Cette formule signifie que la vérité de toute
chose consiste dans la propriété de son être propre, c’est-à-dire
de son essence, qui lui est octroyé. Chez Philippe, nous trouvons
la définition suivante: « Veritas est indivisio esse et ejus quod est ».
Le sens de cette définition est le suivant: la vérité consiste dans
l’indivision, c’est-à-dire dans l’unité, de l’essence et de ce qui est
par l’essence. Après examen attentif, il appert qu’on trouve la
même idée de part et d’autre. Car l’indivision entre l’essence et
ce qui existe concrètement est identique à la possession de l’e
ssence par ce qui existe concrètement. La correspondance s’avère
donc parfaite : l’indivision répond à la possession ou à la propriété ;
« esse » répond à « sui esse » et les deux termes désignent l’e
ssence ; « id quod est » répond à la « chose » et tous deux désignent
l’existant concret.
A l’appui de notre thèse, mentionnons les autorités suivantes.
Albert le Grand attribue la définition « indivisio esse et ejus quod
est» à Avicenne (T8). De tout) évidence, il a reconnu dans cette
formule, qui ne se trouve pas telle quelle dans l’oeuvre du philo
sophe arabe, la conception avicennienne de la vérité. Les éditeurs
de Quaracchi et M. Kûhle, l’éditeur d’Albert, considèrent aussi
la définition d’Avicenne comme la source de celle de Philippe <79\
L’originalité du Chancelier Philippe consiste à avoir fait de
la vérité ontologique un attribut transcendental de l’être. La source
de la doctrine doit être cherchée dans l’oeuvre d’Avicenne et on
peut se demander quel est l’apport propre du Chancelier.
Tout d’abord, quand le Chancelier a fait de la vérité onto
logique un attribut transcendental de l’être, il a conçu cet attribut
sur le modèle de l’unité aristotélicienne, et il a placé la vérité
immédiatement après cette unité comme second attribut de l’être.
Il s’agit donc d’une transposition dans un contexte aristotélicien
d’une doctrine néoplatonicienne (80). En second lieu il a forgé, à
l’aide des catégories boéciennes de l’être, une formule propre
pour définir la vérité ontologique. Pour le faire, il a encore une
fois pris pour modèle la définition aristotélicienne de l’unité: « ens
indivisum ». On s’explique ainsi la formule; « indivisio esse et ejus
(« ) AVICENNE, Métaphysique, tr. VIII, c. VI, texte cité ci-dessus.
<rï> S. Th. I, tr. VI, qu. 25, membrum II.
(I9> POUILLON, O. C, p. 60.
(•°) Pouillon, o. c, p. 54.
La vérité ontologique chez saint Thomas 539
quod est ». Derechef on trouve une aristotélisation, d’une formule
cette fois-ci (81).
H nous reste à dire un mot de la définition classique de la
vérité: « Veritas est adaequatio rei et intellectus ». Dans la Summa
de bono du Chancelier, on trouve déjà littéralement cette formule.
Il semble qu’on doive chercher sa source également dans la méta
physique d’Avicenne. On peut lire là la définition suivante de la
vérité logique qui exprime la conception de la vérité aristotél
icienne: a Veritas… et intelligitur dispositio dictionis vel intellectus
qui signât dispositionem in re exteriori cum est et aequalis » <82>.
La formule classique de la vérité paraît être dérivée de cette der
nière et semble donc exprimer dans toute sa pureté la conception
logique de la vérité.
Saint Thomas attribue la définition classique à Isaac Israeli et
affirme qu’elle est extraite de son Liber de definitionibus <83). Muckle
l’a cherchée dans le livre indiqué, mais il ne l’y a pas trouvée (84>.
La définition de la vérité d* Isaac est nettement augustinienne :
« verum est id quod est » <85). L’avis de Guttman concorde avec
cette conclusion <86). Albert le Grand aussi témoigne dans le même
sens <87). Il faut donc dénier à Isaac la paternité de la définition
classique de la vérité.
Le R. P. Pouillon considère la définition d’Avicenne comme
la source de l’« adaequatio rei et intellectus » <88>. Cette thèse est
aussi la nôtre. Nous avons montré par ailleurs comment la définition
d’Avicenne correspond à la notion aristotélicienne, donc logique,
de la vérité. De la sorte, il apparaît comment la définition classique
est une reproduction pure de la vérité aristotélicienne: « dire que
<« > POUILLON, o. c, pp. 55-56. Cfr Summa de bono, I, 5: « … Dennitio enim
boni prima non est data per causam sed per difîerentiam in negatione consistentem.
Per hune enim modum opportet prima determinari, ut unum ».
<« > AviCENNE, Métaphysique, tr. I, c. IX, A, texte cité ci-dessus.
(« > D. V. I, I c. ; S. Th. I. qu. 16, a. 2, ad 2.
<M> MUCKLE J. T., haac Istaëli’$ definition of Truth, Archives d’hist. doctr.
et litt. du M. -A., 8 (1933), pp. 5-8. Muckle n’a examiné que trois manuscrits.
Ainsi il faut dire que la définition ne se trouve « très probablement » pas chez
Isaac, mais ce n’est pas tout k fait certain.
<« ) Ibidem, p. 7.
<**) GUTTMAN, Die philosophiachen Lehren de» Isaac Ben Salomon Israeli, in
Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Band X, Heft IV, p. 27.
<« > 5. Th. /, tr. 6, qu. 25, m. I. Cfr MUCKLE, o. c, p. 6.
(« > Pouillon, o. c, p. 54.
540 Joseph Vande Wiele
ce qui est, est, et que ce qui n’est pas, n’est pas ». Citons à l’appui
de notre thèse les auteurs suivants: Albert qui attribue, dans sa
Somme, la définition classique à Aristote et dont il faut admirer
par conséquent la clairvoyance historique <89> ; Heidegger (90) ; Sentroul
(91) ; De Raeymaeker (92) ; Gerald B. Phelan (93).
On va retrouver la conception de la vérité de Philippe, sa
définition et la doctrine du vrai comme attribut transcendental de
l’être, chez Alexandre de Halès (fl4>, chez Bonaventure (95>, chez
Albert le Grand (96). Il suffit de dire quelques mots de la conception
de ce dernier.
<« ) S. Th. I, tr. VI, qu. 25, m. 2, solutio.
<••> Heidegger M.. Sein und Zeit, 5e éd., Halle 1941, p. 274.
<81) SENTROUL C, Kant und Aristoteles, Kempten und Mûnchen 191 1, pp. 57 ss.
<« > De RAEYMAEKER L., De Metaphysiek van het Zijn, Standaard Boekhandel
Anvers 1947, p. 91 note I.
<»») Pheuuj G. B., Verum sequitur esse rerum, Mediaeval Studies, I {1939)’ p. 11.
(9«) £ fa. 1, p. 140, n° 88 R. « Quamvis secundum rem coincidant in idem
verum, unum, et bonum, tamen differunt intentiones eorum, sicut supra dictum
est in qu. de unitate. Ens enim et entitas absolutam habent intelligentiam ;
c unum » vero addit ad ens indivisionem : unde unitas est indivisio entis ; « ve
rum » vero addit ad indivisionem entis indivisionem esse : unde Veritas est in
divisio esse et ejus quod est ; « bonum » vero addit ad indivisionem entis et esse
indivisionem secundum bene esse; unde bonum dicitur indivisio actus a potentia,
et actus dicitur complementum sive perfectio possibilitatis, ad quam res nota est »
(nous soulignons). Cfr aussi FuCHS J., Die Proprietà’ten des Seins bei Alexander
von Haies, Mùnchen 1930, passim.
<*s> In Sent, l, dist. VIII, pars I, art. I, qu. I : c Respondeo dicendum, quod
veritas habet triplicem comparationem. Habet enim comparari ad subjectum quod
informat, ad principium quod repraesentat et ad intellectum quem excitât. In comparatione
ad subjectum veritatis dicitur Veritas actus et potentiae indivisio. In
comparatione ad principium dicitur veritas summe unitatis et primae repraesentatio
sive imitatio. In comparatione ad intellectum dicitur veritas ratio discernendi »
(nous soulignons).
(••) Cfr KiJHLE H., Die Lehre Alberts des Grossen von den Transzendentalien,
in Philosophia Perennis, Regensburg 1930, I, pp. 129-157. L’auteur propose une
interprétation partiellement inexacte surtout parce qu’il interprète les catégories
< esse » et c id quod est » dans un sens thomiste, qu’elles n’ont pas.
Voici le texte le plus explicite qu’on puisse trouver chez Albert. S. Th. I,
tr. 6, qu. 25, m. 2: c Ad haec et similia dicendum, quod parum valent disputationes
taies. Multae enim definitiones assignari possunt veri secundum divers’am
veri considerationem. Hoc enim potest considerari secundum verum esse rei
absolute, vel secundum quod sui declarativum est in intellectu habitu vel actu,
secundum quod etiam Aristoteles dicit in I Phys. ; quod eadem sunt principia
essendi et cognoscendi. Et si accipitur in re absolute secundum modum veri
La vérité ontologique chez saint Thomas 541
Ce qui caractérise la doctrine d’Albert est la manière dont il
rattache la conception néoplatonicienne de la vérité à celle d’Aristote.
Dans la notion de vérité d’Aristote, il y a ce qu’on appelle
les complexa et les incomplexa: le jugement et aussi le concept.
Par incomplexum, Aristote comprend seulement le concept, qui est
dans l’esprit et qui appartient par conséquent à la vérité logique.
Mais Albert entend aussi par incomplexum l’essence de la chose
même dans la réalité (97). De cette façon, il débouche de la vérité
logique en pleine vérité ontologique de souche néoplatonicienne
et il réussit à rejoindre la conception et les définitions ontologiques
de la vérité d’Avicenne, de Philippe, d’Alexandre et de Bonaventure.
Concernant Y incomplexum, entendu comme essence de la chose,
il faut affirmer qu’il y a un « Verum per prius » et un « verum per
posterius » (98). Albert considère comme plus ontologiquement vrai
ce qui est moins mélangé dune nature étrangère ; ainsi la pre
mière cause est la plus vraie, et les autres choses sont moins ou
essendi: tune est definitio Avicennae quae dicit: Veritas est indioisio esse et ejus
quod est. Et esse accipitur prout est actus essentiae, quod per modum praedicati
est et compositionis : quod est autem, accipitur pro eo in quo est illud
esse sicut in subjecto. Et haec sive sit data definitio de veritate rei, sive de
veritate signi, in eandem reducitur, quae dicit, Veritas est id quod est: quia id
dicit illud quod est per modum subjecti : quo (quod ?) autem dicit id quod inest
per modum essentiae. Est vero nota est indivisionis sive compositionis ejus quod
inest cum eo cui inest, secundum quod intellectus dicit hoc esse hoc, et illud
esse illud, sive essentialiter sive accidentaliter : sive quod est et quo est différant
realiter, sive secundum modum intelligendi tantum, ut in divinis… » (nous sou
lignons).
Cfr De Bono (édition K(3hle), qu. VIII, p. 16.
(« ‘ S. Th. 1, tr. 6, qu. 25, m. I : t Taie autem verum (incomplexum)’ multipliciter
dicitur, sicum dictum est, et sicut patet ex oppositis veri. Verius enim est,
quod alienae naturae impermixtius est: et sic prima causa verissima est, et alia
magis et minus vera, secundum quod in tali permixtione magis et minus accedunt
ad primam causam: et secundum hoc magis vera sunt necessaria quae semper
sunt, et minus vera quae frequenter, et minime vera quae raro. Et sic est etiam
in gradibus eorum quae vera sunt simpliciter, et quae vera sunt secundum quid.
Et universaliter dicit Avicenna, sicut se res habent ad esse, sic se habent ad veritatem.
Unde verius est id quod est in natura, quam id quod est in opinione
sola: et verius est id quod est in natura, quam id quod est in similitudine tantum,
ut figura hominis in homine et in umbra, et in homine vero, et in homine picto.
Et verius est quod nec actu nec potentia habet contrarium veri, quam id quod
potentia vel actu habet contrarium veri… ».
(••) Ibidem.
542 Joseph Vande Wiele
plus vraies selon qu’elles sont plus ou moins éloignées de la cause
première et plus ou moins mélangées dans leur nature l99).
Albert cite alors une phrase qu’il attribue à Avicenne, mais
qui a proprement son origine chez Aristote: « autant une chose a
d’être, autant elle a de vérité » <1001. Cette thèse se trouve dans
// Met. (101). Dans ce texte du jeune Aristote, la vérité a un sens
ontologique (102>. Cette conception ontologique de la vérité, qui
d’ailleurs ne s’harmonise pas avec la conception qui sera celle du
Stagirite à l’époque de sa maturité, correspond parfaitement avec
l’élément néoplatonicien qu’on trouve chez Avicenne dans la con
ception de la vérité. Celui-ci a compris le texte d’ Aristote dans
son sens platonicien. C’est dans ce sens aussi que le texte est cité
par Albert. Remarquons en outre la hiérarchie dans la vérité onto
logique: plus un être se rapproche de la cause première, plus il
est vrai.
Albert se demande ensuite ce que doit être la définition de
la vérité. On peut considérer la vérité comme vérité de la chose
« absolute », c’est-à-dire sans renvoi vers autre chose ; on peut
aussi la considérer comme la connaissance dans l’esprit ; dans le
premier cas, pour Albert, la définition est celle d’ Avicenne : « Veritas
est indivisio esse et ejus quod est » <103). Nous retrouvons ici l’idée
de Philippe. Ici aussi l’« esse » signifie l’essence, comme Albert le
dit expressément ; l’« id quod est » signifie le sujet dans lequel
cette essence est réalisée (104>.
Comme Philippe et Alexandre, Albert considère la définition
augustinienne : « verum esî id quod est » comme équivalente à la
formule universellement acceptée: « indivisio esse et ejus quod
est ». Comme Philippe, il se donne beaucoup de peine pour le
montrer ; il est vrai qu’il s’y prend d’une autre manière <105).
<••> Ibidem.
<1M> Ibidem.
<Iol> Met a, c. I. Ch traduction TRICOT, I, p. 61.
<« *> WlLPERT, Zum Aristotelischen Wahrheitsbegriff, pp. 3-6.
<lM> S. Th. I, h. 6, qu. 25, m. 2, texte cité ci-dessus.
<« *> Ibidem.
<lii> Ibidem.
La vérité ontologique chez saint Thomaê 543
Le problème tel qu’il se présente à saint Thomas
Concernant la conception de la vérité nous avons constaté deux
tendances différentes: celle d’Aristote et celle du néoplatonisme.
D’après la première, la vérité est la vérité logique ; d’après la
seconde, elle est avant tout la vérité ontologique. Chez Aristote
nous ne voyons jamais apparaître le thème « Ens et verum conver*
tuntur ». Chez les auteurs de l’autre tendance, ce thème est une
thèse de la métaphysique générale ; ici le terme « vérité » doit
être considéré comme l’expression de l’intelligibilité de la réalité.
La conception aristotélicienne de la vérité trouve son expression
la plus pure dans la définition classique, qui n’est toutefois pas
d’Aristote lui-même. Quant à la conception néoplatonicienne de
la vérité, il faut distinguer deux courants distincts: le néoplatonisme
pur, qu’on retrouve chez Augustin par exemple, et l’aristotélisme
néoplatonicien de souche avicennienne.
Le thème « Ens et Verum convertuntur » dérive de la concept
ionné oplatonicienne, ontologique, de la vérité, mais cette indi
cation d’origine ne paraît pas assez précise. Nous devons dire que
ce thème a proprement vu le jour dans l’aristotélisme néoplato
nicienqu i prend origine dans l’oeuvre d’Avicenne <106>.
La note caractéristique de cet aristotélisme quant à la con
ception de la vérité, consiste à unir le principe aristotélicien de
l’intelligible, c’est-à-dire la quiddité, à la conception néoplatoni
ciennepu,r ement ontologique, de la vérité. Celle-ci n’est plus seule-
(io«) Wqlter Allan B., dans son livre The transcendental» and their function in
the metaphysics of Duns Scotus (Saint Bonaventure, N. Y. 1946, p. 112), indique
deux influences de la doctrine de la vérité au moyen âge: Aristote avec sa concept
ionlog ique de la vérité: «Veritas in intellectu » ; Augustin, comme représentant
de la conception platonicienne, ontologique, de la vérité, avec son exemplarisme.
Cette dernière influence aurait fait accepter aux auteurs médiévaux une vérité
de la chose. Mais Wolter néglige complètement un troisième courant d’idées,
qui est proprement à la base de la thèse c Ens et verum convertuntur », à savoir
l’ aristotélisme néoplatonicien de souche avicennienne. Il est assez étonnant que
Wolter n’y ait pas songé, car il étudie Duns Scot et celui-ci a subi très fort
ement l’influence d’Avicenne.
Cfr aussi POUILLON, o. c, pp. 62-63. Cet auteur ignore également l’aristot
élismneé oplatonicien du philosophe arabe comme source de la c veritaa rei » du
Chancelier. Par contre, il attribue ce rôle à la notion de vérité d’Anselme, ce
qui l’oblige de détacher la c veritas rei » de la perspective de l’exemplarisme,
afin de pouvoir expliquer la notion de vérité de Philippe.
544 ‘ Joseph Vande Wiele
ment l’éternel et immuable « id, quod est », mais l’être concret,
éventuellement matériel, qui possède son essence. Ajoutons à cela
une aristotélisation ultérieure. La vérité de la chose est conçue
comme un attribut de l’être, prenant rang immédiatement après
l’unité et défini d’une manière analogue à elle.
Dans la tradition qui est transmise à saint Thomas, nous trou
vons trois définitions qui tençient d’expliciter la notion de vérité
(ontologique) qui intervient dans l’adage: « Ens et verum convertuntur
». Notons d’abord celle d’Avicenne: « Veritas uniuscujusque
rei est proprietas sui esse quod stabïlitum est ei ». Ensuite signalons
la formule augustinienne : « verum est id quod est » ; remarquons
que cette définition a été détachée de la perspective augustinienne
de participation et d’exemplarisme, et a reçu un sens qui est iden
tique à celui de la définition d’Avicenne ou de Philippe. La défi
nition de ce dernier est la troisième que nous avons à retenir ;
elle forme l’expression la plus caractéristique de la vérité de la
chose avant saint Thomas: « Veritas est indivisio esse et ejus quod
est ».
Quels sont donc les éléments du problème qui s’est présenté
à saint Thomas ? D’une part, une conception purement logique de
la vérité ; une définition typique: la définition classique ; pas de
place pour la thèse : « Ens et verum convertuntur » et pas de trace
de celle-ci. D’autre part, une conception ontologique de la vérité ;
une définition universellement acceptée: « Veritas est indivisio esse
et ejus quod est » ; une thèse universellement acceptée : « Ens et
verum convertuntur ». Il est vrai qu’ Aristote est fort éloigné de
saint Thomas dans le temps, mais les écrits du Stagirite ont été
la principale nourriture philosophique de l’Aquinate. De la sorte
les deux tendances différentes sont toutes deux vivantes pour saint
Thomas. Que fera ce dernier ? Choisira-t-il une des conceptions,
fera-t-il une synthèse et quelle synthèse ?
Le second sujet de notre étude était le problème de l’intelli
gibilité. Tant chez les prédécesseurs médiévaux de saint Thomas
que chez le Stagirite, nous trouvons le même principe d’intelligi
bilitéL.’i ntelligibilité de l’être est l’essence, la quiddité. Saint
Thomas va-t-il suivre Aristote ou bien aura-t-il une conception diffé
rente de l’intelligibilité ?
De façon plus précise, quel rôle l’acte d’être joue-t-il dans la
doctrine thomiste de l’intelligibilité ? Dès le début de sa carrière,
saint Thomas, en opposition avec ses prédécesseurs immédiats.
La vérité ontologique chez saint Thomas 545
reprend à Avicenne la distinction réelle entre l’essence et l’exis
tence. En général, ceux-ci comprenaient par « esse » l’essence par
laquelle la chose est et existe. Saint Thomas comprend par ce
même terme l’acte d’être par lequel la chose est. Quelles sont les
conséquences qu’entraîne cette nouvelle conception de l’être en
rapport avec le problème de l’intelligibilité ? De nos jours cette
dernière question est à l’avant-plan des préoccupations philoso
phiques. C’est elle principalement que traite M. Gilson dans son
livre L’être et l’essence. Tâchons d’y apporter une réponse.
II. Saint Thomas
Chez saint Thomas, le thème « Ens et verum convertuntur »
se trouve en deux contextes différents: celui de la relation des
choses à l’Esprit divin et celui de la relation des choses à l’esprit
humain. Le second aspect peut être considéré comme la continuation
historique du même thème qu’on trouvait chez les prédécesseurs
de l’Aquinate. Dans la présente étude, nous négligerons le premier
aspect, qui ressortit plutôt à l’explication ontologique dernière des
êtres. Cependant, nous ne nous dissimulons pas qu’il faudrait le
traiter également si nous voulions étudier exhaustivement la doct
rine de la vérité chez saint Thomas. Mais cela dépasserait les limites
que nous nous sommes assignées dans cet article.
Quant au problème de l’intelligibilité, nous comptons le traiter
dans une seconde partie, où nous discuterons d’un adage thomiste
fondamental: « ens et res convertuntur ».
A. Le thème « Ens et verum convertuntur »
1. La notion de la vérité dans le Commentaire sur les Sen
tences.
Saint Thomas traite pour la première fois ex professo le pro
blème de la vérité dans la Dist. 19, qu. 5 (10T). Il se demande ce
(10T> In I Sent., dist. XIX, qtt. V: c Circa secundam probationem quaeritur
de veritate: et quaeruntur tria: 1° quid sit veritas; 2° utrum omnia sint vera
una veritate quae est veritas increata; 3° de conditionibus veritatis, scilicet aeternitate
et incommutabilitate ejua ».
(1M) Ibidem, a. I: c Utrum veritas sit essentia rei >.
546 Joseph Vande Wiele
qu’est la vérité. Est-ce l’essence de la chose (108) ? Nous trouvons
la conception de la vérité de l’aristotélisme néoplatonicien. Dans
une première objection, saint-Thomas invoque les définitions d’Aug
ustin et de Philippe (109).
Il est une donnée qui vient compliquer les choses. C’est que
saint Thomas a modifié la doctrine de l’être de ses prédécesseurs.
Saint Thomas distingue trois significations du terme « être » : l’acte
d’être, l’essence, la vérité du jugement (ll0). Ecartons la troisième
signification qui ressortit à la logique. Alors « esse » signifie ou
bien l’essence, ou bien l’acte d’être. La première signification est
celle des prédécesseurs, la seconde est celle de saint Thomas ; il
l’emprunte directement à Avicenne. De la sorte saint Thomas en
vient à se demander s’il faut voir la vérité dans l’essence ou bien
dans l’acte d’être, si toutefois il est vrai qu’il faut la trouver dans
l’un de ces deux principes ; car Aristote ne la place ni dans l’un,
ni dans l’autre.
Saint Thomas ne peut pas se déclarer d’accord avec la con
ception générale de son temps qui place la vérité dans les choses.
La vérité a son fondement dans les choses, mais son essence est
réalisée par l’activité de l’esprit lorsqu’il conçoit les choses comme
elles sont en réalité ; saint Thomas cite Aristote qui affirme, dans
VI Met., que le vrai et le faux sont dans lame, mais le bien et
le mal dans les choses (111). Cette vision centrale d’Aristote domine
(10#) Ibidem, objectio I : « Videtur quod veritas sit idem quod essentia rei.
Dicit enim Augustinus, lib. II Soliloquiorum, c. V, col. 889, t. I, quod « verum
est id quod est » et ab aliis dicitur quod verum est indivisio esse et ejus quod est.
Ergo unumquodque dicitur verum, secundum quod habet esse. Esse autem est
actus essentiae. Ergo cum unumquodque veritate formal i ter sit verum, videtur
quod omnino idem sit veritas et essentia ».
<ue) In 1 Sent, d. 33, qu. I, a. I, ad I »1: « Sed sciendum, quod esse dicitur tripliciter.
Uno modo dicitur esse ipsa quidditas vel natura rei, sicut dicitur quod
definitio est oratio significans quid est esse; definitio enim quidditatem rei significat.
Alio modo dicitur esse ipse actus essentiae; sicut vivere, quod est esse.viventibus,
est animae actus; non actus secundus, qui est operatio, sed actus primus.
Tertio modo dicitur esse quod signincat veritatem compositionis in propositionibus
secundum quod « est » dicitur copula : et secundum hoc est in intellectu componente
et dividente quantum ad sui complementum ; sed fundatur in esse rei,
quod est actus essentiae… ».
Cfr De RAEYMAKER L., De Zin van het Woord Ease bij den H. Thomas van
Aquino, Tijdschr. voor Philosophie, Nov. 1946, pp. 407-410.
<* »> In I Sent, dist. 19, q. V, a. I, in corporel < Similiter dico de veritate.
La vérité ontologique chez saint Thomas 547
toute la conception de la vérité de saint Thomas. Les contempor
aindes l’Aquinate paraissent avoir été très conscients que saint
Thomas adopte ici une attitude personnelle et nouvelle, inspirée
de la doctrine d’Aristote <n3). Saint Thomas choisit nettement la
conception logique de la vérité.
La vérité n’est donc pas l’essence de la chose. Elle est dans
l’esprit. Elle n’a que son fondement dans la réalité. Mais ce fonde
ment est-il l’essence ou l’acte d’être ? Saint Thomas répond: la
vérité a son fondement dans l’acte d’être des choses plutôt que
dans leur essence <u3). N’interprétons pas erronément cette affi
rmation comme semble le faire M. Gilson <114). N’en concluons pas
que l’acte d’être aurait une intelligibilité supérieure à celle de
quod habet fundamentum in re, sed ratio ejus completur per actionem intellectus,
quando scilicet apprehenditur eo modo quo est. Unde dicit Philosophus, VI Metaph,.
text. 8, quod verum et falsum sunt in anima; sed bonum et malum in
rebus ». Cfr In Met. VI, 1. IV, n0» 1230-1231 : < … Posset autem aliquis credere
quod verum et falsum sint etiam in rebus sicut bonum et malum; ita quod verum
sit quoddam bonum et falsum sit quoddam malum: hoc enim oporteret si verum
et falsum essent in rebus… »; n° 1231 : « Sed ipse (Aristoteles) hoc negat; dicens
quod verum et falsum non sunt in rebus, ita quod verum rationis sit quoddam
bonum naturae et falsum sit quoddam malum ; sed sunt tantum in « mente >
idest in « intellectu ». Cfr Met. E, 4.
(lia) Ulrich de Strasbourg, qui professe une doctrine de la vérité pareille à
celles de Philippe et d’Albert, réagit très violemment contre un certain c quel
qu’un », qui ne peut être que saint Thomas, parce qu’il met formellement la
vérité dans l’esprit. Il dirige l’attaque suivante contre saint Thomas: «Et hanc
(veritatem), quidam materialiter dicunt esse in rebus sed formaliter sub ratione
veritatis dicunt rationem ejus compleri per intellectum, contradicentes in hoc
Hilario et Augustino et Aristoteli et Avicennae, qui omnes hanc veritatem dicunt
ipsum esse rei et nullam facientes mentionem de anima. Errant autem». Il
apparaît du texte suivant qu’Ulrich connaissait fort mal Aristote; saint Thomas,
au contraire, paraissait fort bien le connaître: « Innituntur tamen ipsi verbo
Philosophi dicentes quod verum et falsum sunt in intellectu cum tamen Philo
sophus ibi non loquatur de veritate rei ». De toute évidence, Ulrich semble
supposer qu’on peut trouver d’autres textes dans Aristote où il serait question
de la « veritas rei ». Cela est nettement inexact.
Sur tout ceci, nous renvoyons a l’ouvrage de Dom PouiLLON, Le traité de*
propriété» transcendentales de l’être jusqu’à saint Thomas d’Aquin, thèse doc
torale développée, pro manuscripto, pp. 175-176. Cependant cet auteur ne semble
pas avoir aperçu en quoi saint Thomas s’oppose a ses contemporains.
<« *> In I Sent., dist. 19, qu. I, a. I, in corpore: « … Cum autem in re sit
quidditas ejus et suum esse, veritas fundatur in esse rei magis quam in quidditate,
sicut et nomen entis ab esse imponitur… ».
<« 4> Gilson, L’être et l’essence, pp. 120, 309.
548 Joseph Vande Wiele
l’essence. Saint Thomas ne fait autre chose que de souligner davan
tagel ‘aspect existentiel de la réalité. La vérité consiste dans une
correspondance de l’esprit avec les choses. Cela implique essen
tiellement que la vérité est une correspondance de l’esprit avec
les choses qui existent. Quand l’esprit a conçu une forme ou une
quiddité, il doit les référer à l’existence afin d’avoir la vérité. Ainsi
on peut dire que la vérité se fonde dans l’être plus que dans
l’essence. Mais c’est un être qui est déterminé par une essence
et qui, pour cette raison, est susceptible d’être assimilé par l’esprit.
Arrivons-en maintenant au fond de la question. Qu’advient-il
de la vérité de la chose des prédécesseurs ? Quoique pleinement
aristotélicien, saint Thomas trouvera le moyen de faire dériver la
vérité, de l’esprit, vers les choses. En cela il fait une concession
à ses devanciers ; il est désireux de donner un sens à la thèse uni
versellement reçue: « Ens et verwn convertuntur ». Cependant il
n’abandonne pas la conception aristotélicienne de la vérité. Dans
l’oeuvre d’Aristote même il pouvait trouver une indication. Dans
V Met. (115> les choses sont dites fausses par rapport au jugement
faux de l’esprit. Dans le même sens, saint Thomas transférera la
vérité de l’esprit aux choses, mais seulement en une dénomination
extrinsèque.
L’être même des choses est le fondement de la vérité dans
l’esprit, il en est la cause ; cependant l’essence de la vérité se
trouve d’abord dans l’esprit, en second lieu dans la chose <116>.
Saint Thomas fait appel à la notion d’analogie, si bien mise en
lumière dans l’exemple du terme « sain » (m). L’analogie dont il
s’agit est une analogie de proportion. La santé n’est affirmée de
la chaleur comme cause, et du teint, comme signe, qu’à raison
du rapport que ces choses ont avec la santé de l’animal. Du mo
ment que ce rapport se dissipe, elles ne sont plus qualifiées de
saines. Quand le rapport des termes secondaires au terme primaire
n’est qu’une relation de raison, qui ne change rien à l’être des
termes secondaires, l’application de la notion aux termes secon
daires n’est qu’une dénomination extrinsèque. C’est ce qui a lieu
<« •) Met. Delta, 29, 1024 b 16-26. Cfr In V Met., 1. 22, n« 1129.
<« *’ In I Sent., dist. 19, qu. V, a. I, in c. : < Unde dico, quod ipsum esse
rei est causa veritatis, secundum quod est in cognitione intellectus. Sed tamen
ratio veritatis per prius invenitur in intellectu quam in re ».
<m> Ibidem.
La vérité ontologique chez saint Thomas 549
dans le transfert de la notion de vérité de l’esprit à la chose. Car
la relation des choses à l’esprit humain est une pure relation de
raison (U8). .
La Veritas rei de saint Thomas est donc tout autre chose que
celle de ses prédécesseurs. Mais il reste alors à prouver sa transcend
entalité. Dans la conception de saint Thomas, il faut l’intervention
de l’esprit humain pour qu’il y ait une vérité de la chose ; en
d’autres termes, l’Aquinate a quitté le plan de la métaphysique
et s’est placé sur celui de la psychologie de la connaissance hu
maine. Comment prouver que tout être a rapport à la vérité de
l’esprit ? Saint Thomas trouvera dans l’oeuvre d’Aristote une indi
cation qui lui servira à résoudre ce problème. C’est la thèse « anima
est quodammodo omnia ». Mais dans le Commentaire sur les Sen
tences, saint Thomas ne prouve pas encore la transcendentalité de
la « Veritas rei », quoiqu’il fasse mention, à maintes reprises, du
thème « Ens et verum convertuntur » (n9>.
2. La notion de vérité dans le De Veritate.
Nous trouvons la même conception de la vérité que dans le
Commentaire sur les Sentences. Mais elle a été complétée. La
grande innovation de l’Aquinate consiste dans le fait de fondre
la doctrine de la vérité avec celle de l’ontologie du connaître,
celle de la species impressa.
D’après Aristote et saint Thomas, toute connaissance est une
activité immanente, et toute activité demande un principe ontolo
gique qui en constitue le fondement, à savoir une forme. Il faut
donc à l’intérieur même du sujet connaissant une forme qui soit
principe ontologique du connaître. Or ce qui est connu, existe en
dehors du sujet connaissant. Il faut donc une similitude de l’objet
qui est introduite dans l’immanence du sujet et qui y joue le rôle
de la forme de l’objet à connaître, celui de principe ontologique
de la connaissance de la chose (120).
<« •> Voir dans leur contexte: In Met. VI, 1. IV, n°» 1237-1238. Cfr SERTILLANGES,
La philosophie de saint Thomas d’Aquin, pp. 35-36. Cet auteur a bien
mis en lumière l’idée de la relation de raison, appliquée a la vérité de la chose
par rapport a l’esprit humain.
<« •> In I Sent., dist. 8, qu. I, a. 3, obj. 3 et ad 3; Ibidem, in corpore In
1 Sent, dist. 19, qu. V, a. I, ad 3.
<« •> Cfr MARÉCHAL, Le point de départ…, V, p. 113: «Lorsque l’objet
550 Joseph Vande Wiele
Saint Thomas introduit cette doctrine dans celle de la vérité.
Elle concerne le fondement de la vérité logique et devient l’élément
intermédiaire entre la vérité du jugement et la réalité.
Le premier article du De Veritate nous offre l’expression la
plus explicite de ce que saint Thomas pense à ce sujet. Toute con
naissance se constitue par une « as-similation » du sujet connaissant
à l’objet connu ; cette « as-similation » est la cause de la connais
sance; ainsi par exemple le sens de la vue connaît la couleur par
le fait qu’il est « informé » par la species de la couleur <m|. L’« as
similation » ontologique de l’esprit à la chose constitue formellement
la vérité (122). Ceci est une doctrine nouvelle chez saint Thomas.
L’« adaequatio » de l’esprit à la chose est maintenant envisagée
sur le plan de l’ontologie du connaître. La définition classique
« Veritas est adaequatio rei et inteîlectus » reçoit un sens nouveau:
elle n’est plus tant la vérité logique au plan du jugement, elle est
plutôt la vérité logique au plan de l’ontologie du connaître. Saint
Thomas fait appel à la signification étymologique du terme « adae
quatio », à savoir à l’« ad-aequatio », qui signifie « as-similatio ».
Passons maintenant à la vérité de la chose. On la trouve aussi
dans le De Veritate (123). Mais saint Thomas ajoute ici une idée
qui ne fait que mettre plus vivement en lumière la conception
du Commentaire sur les Sentences. S’il n’y avait pas d’esprit qui
reçoive la species de la chose ou du moins qui connaisse les choses
au titre de créateur, l’objet n’aurait aucune vérité, sans qu’il doive
connaissable ne sera pas, selon son « en soi » immanent au sujet, il devra donc
pour être connu, se substituer dans le sujet un principe dynamique vicariant,
une species impressa, qui porte sa ressemblance… ». Cfr par exemple, D. V.
qu. 2, a. 2; S. C. G. II, %; D. V. qu. 2, a. 14 c. ; / Sent., 3, I, 1, 3° et
ad 3; S. C. G., I. 77; S. Th. I. 12, 4 c; D. V. X, 4 c
Cfr surtout ARISTOTE, De anima III, c. 4 traitant de l’intellect possible, qui
doit recevoir les species intelligibles. Cfr saint THOMAS, In de Anima III, 1. VII
et VIII.
(ni) jy K. I, I c. : c Omnis autem cognitio perficitur per assimilationem
cognoscentis ad rem cognitam, ita quod assimilatio dicta est causa cognitionis:
sicut visus per hoc quod disponitur per speciem coloris, cognoscit colorem ».
Cfr S. Th. I, qu. 16, a. I et 2.
<« *> Ibidem : « Prima ergo comparatio entis ad intellectum est ut ens intellectui
correspondeat ; quae quidem correspondentia, adaequatio rei et intellectus
dicitur; et m hoc formaliter ratio veri perficitur* (nous soulignons). Cfr 5. Th.
I, qu. 16, a. 2.
<l »> D. V. I, 2 c. Cfr 5. Th. I, qu. 16, a. 1 et 3.
La vérité ontologique chez saint Thomas 551
pour cela être modifié de son côté (124). Ce texte, auquel on a fait
dire des choses qu’il ne dit point, ne fait autre chose que d’affirmer
clairement la conception de la vérité aristotélicienne, dans l’oeuvre
de saint Thomas, même quand il parle d’une vérité de la chose.
La vérité de la chose par rapport à l’esprit humain est consti
tuéep ar une dénomination extrinsèque résultant d’une pure relation
de raison. Cela ressort clairement d’un texte de saint Thomas dans
le De Veritate (125). Pour bien comprendre ce qu’est cette déno
mination extrinsèque, il faut avoir présentes à l’esprit deux idées
(‘ ») D. V. I, 2 c, in fine: « … Sed si uterque intellectus (à savoir de
Dieu et de l’homme), quod est impossibile, intellegeretur auferri, nullo modo
veritatis ratio remaneret ». Cfr In Met. VI, 1. 4, n08 1238 et 1236: l’auteur y accepte
la même analogie de proportions.
On pourrait comparer cette conception à celle de DUNS SCOT. D’après le
Docteur Subtil, le vrai comme attribut transcendental de l’être, est ce qu’il
nomme « esse manifestativum sui ». Ce c verum » dans la chose est complète
menintd épendant de tout esprit.
Cfr WoLTER, The transcendental» and their function…, p. 117: «Far from
depending on an act of the intellect, this truth is independent even of the
actual existence of an intellect. For, Scotus says, in the hypothesis that no in
tellect existed, there would still be an inherent aptitude in every being to reveal
or manifest itself according to its proper grade of being. In this sense it may
be said to be formally (nous soulignons) in beings themselves and is not derived
as it were, from the operation of the intellect. Consequently, even abstracting
from the act by which God knows Himself, one can speak of the divine essence
as possessing truth ». Cela est radicalement opposé a saint Thomas.
(us) £) y ^ qU 2|t a. | c. : « Sed verum et bonum positive dicuntur; unde
non possunt addere nisi relationem quae ait rationia tantum… Ma autem relatio,
secundum Philosophum in V Met., dicitur esse rationis tantum, secundum quam
dicitur referri id quod non dependet ad id ad quod refertur, sed e converso,
cum ipsa relatio quaedam dependentia sit, sicut patet in scientia et scibili, sensu
et sensibili. Scientia enim dependet a scibili, sed non e converso: unde relatio
qua scientia refertur ad scibile, est realis ; relatio vero qua scibile refertur ad
acientiam, est rationia tantum: dicitur enim acibile referri, secundum Philosophum,
non quia ipsum referatur, sed quia aliud refertur ad ipsum. Et ita est in omnibus
aliis quae se habent ut mensura et mensuratum, vel perfectivum et perfectibile »
(nous soulignons).
Cfr Met. Delta, 15: «Par contre, le mensurable, le connaissable, le pen
sable sont dits relatifs, au contraire, en ce qu’autre chose est relative à eux ».
Traduction Tricot. Cfr in Met. V, 1. XVII, n° 1026.
C’est seulement dans la lumière de ce qui précède, qu’on peut comprendre
• une thèse importante de 5. Th. I, qu. 16, a. I. Il y est dit que le rapport de
vérité de la chose à un esprit purement spéculatif n’est qu’accidentel. Quand
on considère l’être de la chose on peut totalement l’exclure.
552 Joseph Vande Wiele
importantes: 1° la dérivation de la vérité, de l’esprit à la chose,
se fait par une analogie de proportion ; 2° mais le rapport des
termes secondaires, les choses, au terme primaire, l’esprit, est une
pure relation de raison ; saint Thomas le dit explicitement: les
choses ne sont mises en rapport avec l’esprit, que par un rapport
que l’esprit institue de lui-même aux choses.
Précisons davantage la façon dont saint Thomas fait dériver
la vérité de l’esprit aux choses. Concernant la vérité de la chose
il faut distinguer deux éléments: 1° la forme, manifestée par les
qualités sensibles correspondantes ; 2° la relation de raison de la
chose à l’esprit qui peut la connaître. Le premier est propre à la
chose même. Le second est constitué par l’existence d’un être
qui peut assimiler les choses. De ces deux éléments, qui étendent
la vérité à la chose, le second est l’élément formel, le premfer
n’est que l’élément matériel. Ainsi la vérité de la chose est consti
tuée proprement par l’ouverture de l’esprit et par sa capacité de
s assimiler les êtres.
De cette façon on peut distinguer trois moments dans le pro
cessus de la vérité: 1° l’être de la chose, qui est antérieur à la
vérité proprement dite ; 2° la vérité proprement dite ou l’assimi
lation; 3° la connaissance, effet de la vérité. Par conséquent, on
peut employer le terme « vrai » dans un triple sens: 1° ce qui est
antérieur à la vérité, mais en quoi elle se fonde ; 2° ce qui constitue
formellement la vérité: l’adéquation de l’esprit à la chose ; 3° ce
qui est la conséquence de la vérité, à savoir la connaissance (ia ».
La première signification de la vérité est ce que saint Thomas
appelle la vérité de la chose. En quoi consiste-t-elle au juste ? Elle
est l’être de l’objet, mais comme élément matériel qui doit être
joint à un élément formel: la relation de raison à l’esprit humain.
Il n’est pas question d’appliquer le terme « vérité » à la chose
en l’absence de cet élément formel.
Disons quelques mots des définitions de la vérité qu’on trouve
dans De Veritate I, 1. Saint Thomas les divise en trois groupes,
d’après la triple acception du terme « vrai ». Bornons-nous, dans
cette étude, aux définitions du premier groupe. Il comprend les
trois formules d’Augustin, d’Avicenne et de Philippe, qui sont l’ex
pression de la conception ontologique de la vérité dans l’aristotélisme
néoplatonicien <le souche avicennienne. On les trouvait aussi
(« •) D. V. I, I c. (in fine).
La vérité ontologique chez saint Thomas 553
dans le Commentaire sur les Sentences (m>. Il est remarquable que
saint Thomas opère une refonte de ces définitions (comme aussi
de celles du second et du troisième groupe). Il le fait d’après les
exigences de sa conception aristotélicienne, donc logique, de la
vérité.
Deux éléments sont à signaler dans cette refonte {12S\ Tout
d’abord répétons que les formules d’Augustin, d’Avicenne et de
Philippe expriment la vérité ontologique et la vérité sans plus. Elles
n’impliquent aucun renvoi vers l’esprit. Chez saint Thomas, elles
considèrent les choses ayant une relation de raison à l’esprit humain
et elles ne désignent la vérité que dans un sens dérivé. Ensuite
notons que les termes « esse » et « id quod est » ont une signi
fication modifiée par rapport à celle qu’ils reçoivent chez les pré
décesseurs. Ils indiquent respectivement l’acte d’être, et ce qui a
l’acte d’être, et non plus l’essence, et ce qui est par son essence.
Notons cependant que le « sut esse » de la formule d’Avicenne
est compris par l’Aquinate comme l’essence.
Résumons la conception thomiste de la vérité, telle qu’elle
apparaît dans le De Veritate. Elle demeurera inchangée dans
l’oeuvre de l’Aquinate, à quelques menus détails près. Elle est
dominée par la notion de l’analogie de proportion. Il faut dis
tinguer trois plans: la connaissance comme phénomène conscient,
la connaissance comme assimilation ontologique de l’esprit à l’objet,
l’objet lui-même. La vérité est proprement dans l’esprit, d’abord
dans l’assimilation ontologique, ensuite dans le jugement comme
reflet conscient de cette assimilation (129). Toutes les autres déno
minations de la vérité doivent être réduites aux deux précitées
par l’analogie de proportion. De la vérité du jugement, on dérive
la vérité des concepts <130). De la vérité de 1*« adéquation » on dé
rive celle de la chose (131). Remarquons que saint Thomas, au début
de sa carrière, n’indique pas le lien propre entre la vérité comme
« adéquation » et celle du jugement (132>. Il le fait à partir du Corn-
<« ‘> In I Sent, dist. 19, qu. V, a. 1, in c.
(« •) Voir ces définitions, D. V. I, 1 c. Cfr aussi 5. Th. I, qu. 16, a. I (in fine).
<« •> Cfr Maréchal, Le point de départ…, V, p. 126.
(« •> D. V. I, 3 c.
<m> D. V. I, 2 c; I. 3 c. {in fine). Cfr aussi S. Th. I, qu. 16, a. I.
(« *> Dans D. V . I, 1 c. nous trouvons la vérité comme c ad-équation »
ontologique ; dans D. V . I, 3 c. nous trouvons la vérité du jugement. Il n’est pas
dit clairement comment ces deux vérités se rattachent l’une à l’autre.
554 . Joseph Vande Wiele
mentaire sur la Métaphysique (133). Ce lien consiste en ceci: seul
le jugement est le reflet conscient parfait de l’assimilation ontolo
gique, parce que ce n’est que dans le jugement qu’on trouve la
réflexion. Cette dernière est nécessaire afin de voir et d’affirmer
que la species, conçue par l’esprit dans le concept, se trouve vra
iment dans les choses <134).
y. Le thème « Ens et verum convertuntur » dans le De Veritate.
On voit d’ordinaire dans cet adage l’expression d’une thèse
de la métaphysique générale: la transcendentalité de l’intelligibilité
de l’être. Cependant il semble que cette formule ne reçoive pas
cette valeur chez saint Thomas, au moins dans sa signification la
plus courante (135), mais qu’elle n’exprime qu’une thèse de la psy
chologie de la connaissance humaine. Elle signifie simplement que,
par l’ouverture transcendentale de l’esprit humain, tout être est
affecté d’une relation de raison.
Afin de bien comprendre la portée de l’« Ens et verum conuertuntur
», il nous faut considérer d’abord la notion d’être comme
objet formel de l’esprit humain, ensuite la manière dont l’Aquinate
conçoit les attributs transcendentaux de l’être et finalement le
transcendental « vrai » lui-même.
L’être comme objet formel de l’intelligence humaine
Dans les sciences démonstratives, il faut partir de — et réduire
à — quelques principes qui soient connaissables « per se » pour
l’esprit (136>. Ici saint Thomas envisage l’ensemble de la science
humaine et affirme qu’il faut à sa base des principes immédiate
menévitde nts. Par principes, il entend des jugements. Leur carac
tère d’évidence immédiate consiste dans le fait que le jugement
<m> In Met. VI, 1. 4, n°» 1235-1236. Cfr surtout S. Th. I, qu. 16, a. 2.
<l »> Cfr Maréchal, o. c, pp. 129-130; G. Verbeke, Le développement de la
connaissance humaine d’après saint Thomas, Revue philosophique de Louvain,
novembre 1949, pp. 454-455.
(« *> Nous voulons dire la première signification, qui a trait au rapport des
choses à l’esprit humain, ou tout au moins à l’esprit purement spéculatif. Nous
excluons donc de notre examen la vérité de la chose en tant que rapport de
celle-ci à l’esprit du Créateur.
(»••) D. V. I, 1 c, in initio.
La vérité ontologique chez saint Thomas 555
s’impose immédiatement, dès la première considération de ses
termes. Mais les jugements fondamentaux de toute la connaissance
humaine ont un caractère encore plus a priori. Ils sont connus « par
nature ».
Il est très éclairant de se souvenir, à ce sujet, de la distinction,
importante chez l’Aquinate, entre « ratio » et « intellectus ». La
« ratio » rend possible cette activité de l’intelligence, qui, au moyen
d’un troisième terme, un terme moyen, arrive à relier deux termes
donnés: c’est la faculté de raisonner <137). L*« intellectus » fonde
cette autre activité qui, par la considération de deux termes (qui
sont des quiddités abstraites), voit immédiatement leur rapport:
intus legit ; c’est aussi la faculté d’abstraire immédiatement une
quiddité (138). Ce premier sens de l’« intellectus » demeure dans
la ligne de l’aristotélisme. Mais il existe un « intellectus » dans
un sens plus strict, qui se situe dans la ligne d’Avicenne. A cet
« intellectus »-là appartient la connaissance de concepts et de juge
ments premiers, où il n’est plus question d’abstraction au sens strict,
mais d’intelligibles premiers ; ils constituent l’objet de ce que saint
Thomas appelle la a cogniiio naturalis » ; cette doctrine est in
fluencée très fortement par la doctrine avicennienne des premiers
intelligibles (139). Le principe ontologique de cette « cognitio natur
alis » n’a pas à être reçu du dehors, mais il est compris dans la
lumière même de l’intellect agent <140>. Et sans cette base « natur
elle », l’esprit ne pourrait pas passer à la connaissance ultérieure,
(« ‘(PÉGHAIRE, Intellect™ et Ratio, p. 184. Cfr D. V ‘., qu. 15, a I : «Ratio
vero discursum quemdam désignât quo ex uno in aliud cognoscendum anima
humana pertingit vel pervenit ». La « Ratio » se constitue formellement par le
discours logique et non pas par le discours psychologique.
(« ‘) D. V., qu. I. a. 12 c, sub A; S. Th. IIMI », qu. 8, a. 1 R.; In VI Eth.,
5, n« 1179.
(« *’ Quodl. 8, qu. 2, a. 2; In Boët. de Trinitate, qu. 6, a. 4; la nature du
contexte de premiers intelligibles est très claire pour les deux textes précités,
aussi dans D. V. I, 1 c. Ailleurs: D. V ., qu. Il, a. 1 ; D…, qu. 21, a. I c, sub c;
In I Sent., dist. 19, qu. 5, I, in corpore; ibidem, dist. 8, qu. I, a. 3c; De Ente,
prooemium. Partout nous découvrons l’influence d’Avicenne, que saint Thomas
cite même en toutes lettres dans D. V ., qu. 21, a. I, c, sub c. ; D. V. I, I c. ;
In Boët. de Trinitate, qu. 6, a. 4; In I Sent., dist. 19, qu. 5, a. I; De Ente, pro
oemium. Ce sont les mêmes principes que ceux d’Avicenne; incomplexa: ens,
res, unum; complexa: principe de non-contradiction.
<« •> Cfr In Boët. De Trinitate, qu. 6, a. 4; D. V ., qu. II, a. I c, sub D.
556 Joseph Vande Wiele
acquise <141′. C’est de cette seconde sorte d’« intellectus » que re
lèvent les premiers principes de toute la science humaine, par
exemple le principe de non-contradiction. C’est d’elle aussi que
relèvent une série de concepts premiers, parmi lesquels la notion
d’être (142).
Saint Thomas affirme qu’il faut partir aussi de données pre
mières, c’est-à-dire de premiers concepts ou incomplexa, quand on
cherche l’essence de toutes choses (143). Sans cela il y aurait, dans
les deux cas, celui des concepts et celui des jugements, régression
indéfinie, et toute connaissance, toute science périraient <144). L’imp
ossibilité d’un « regressus in infinitum » est empruntée à Aristote,
qui l’affirme en rapport avec la démonstration dans les sciences <145>.
Mais l’Aquinate, toujours dans la ligne d’Avicenne, applique la
doctrine aux jugements et aux concepts aussi, en même temps il
attribue à ces deux sortes de données premières le caractère de
premiers intelligibles qu’il considère comme des catégories transcendentales
; tout ceci n’était pas explicité chez Aristote (146).
La donnée première de la connaissance humaine est l’être ;
cette donnée est aussi ce qui est le plus connu à l’esprit et ce à
quoi il réduit tous ses concepts (147). Thomas renvoie explicitement
au début de la Métaphysique d’Avicenne <148).
Du coup, on voit ce qui est l’objet formel de l’intelligence
<141> D. V ., qu. 8, a. 15: «… Nee posset se de potentia in actum reducere
nisi quantum ad aliqua esset ejus cognitio compléta per naturam. Unde oportet
quod in intellectu nostro sint quaedam quae intellectus noster naturaliter cognoscit
scilicet prima principia… ».
<142> Qnodl. 8, qu. II, a. 2 c; D. V ‘., qu. 11, a. 1; De Ente, prooemium;
D. V. I, I c; In Boët., qu. 6, a. 4; In I Sent, dist. 8, qu. I, a. 3 c; In Met.,
prooemium; 5. Th. I, V, a. 2c; D. V ., qu. 21, a. I c, sub C.
<« *> D. V. I, 1 c.
<144> Ibidem.
<144> Analytica Post., 84, a 30-33 (traduction TRICOT). Cfr G. Verbeke, Le
développement…, p. 438.
(« •) Cfr Anal. Post., 1. II, c. 19, 100 b 3-4: « II est donc évident que c’est
nécessairement l’induction (nous soulignons) qui nous fait connaître les principes,
car c’est de cette façon que la sensation elle-même produit en nous l’universel »
(traduction Tricot).
<« ‘) D. V. I, 1 c; in I Sent., d. 8. qu. I, a. 3, Sol.; In IV Met., 6, n» 60(5;
In XI Met., 5, n° 221 1 ; D. V. XXI, I R. ; S. Th. I, qu. Il, a. 2, ad 4; In I Sent.,
d. 24, q. I, a. 3, ad 2; D. V. XXI, a. 4, ad 4.
(» ») D. V. I, 1. Cfr De Ente, prooemium. Cfr AviCENNE, Met., tr. I, c. VI, A.
La vérité ontologique chez saint Thomas 557
chez saint Thomas. Il était important de le noter en rapport avec
la vérité des choses, car la doctrine jouera un rôle dans la preuve
de la convertibilité de « ens » et de « verum ».
Le» modes transcendentaux de l’être
Comment faut-il concevoir l’addition à la notion d’être de
notions nouvelles ? L’être contient tout implicitement <149). C’est
que les modes de l’être ne sont pas clairement exprimés par le
le terme être ; ils pourront s’expliciter de deux façons diffé
rentes (150).
Certains modes de l’être limitent et d’autres ne limitent pas
l’extension de la notion <151). Arrêtons-nous à ces derniers. Deux
possibilités se présentent suivant qu’on considère l’être en luimême
ou en rapport avec autre chose (152).
Considéré en lui-même, l’être peut avoir une propriété qui
exprime quelque chose de positif ou quelque chose de négatif.
Un mode d’être transcendental qui considère l’être en lui-même
et qui exprime quelque chose de positif, ne peut être que l’affi
rmation de son essence, d’après laquelle il est. Nous obtenons ainsi
le premier attribut transcendental: res (153>. La différence de la
« res » et de l’être consiste en ceci : le nom « être » est dérivé de
l’acte d’« être » et le nom « res » exprime l’essence de l’être (154).
Saint Thomas renvoie à Avicenne, qui fait la même distinction
au début de sa Métaphysique <155). Avicenne nous dit en même
temps que ces deux notions sont les toutes premières que l’esprit
puisse concevoir (156). Saint Thomas rattache ces deux notions à
la « cognitio naturalis » ; ce sont des premiers intelligibles (157). L’in
fluence d’Avicenne est manifeste.
L’essence constitue l’intelligibilité de l’être. Elle est un pre
mier intelligible et elle suit l’être immédiatement. De la sorte le
<Uf> D. V. I, I c.
<lM> Ibidem.
<m> Ibidem.
<JM> Ibidem.
<lM> Ibidem. Cfr S. Th. I, 39, a. 3, ad 3.
<« *) Ibidem. In I Sent, d. 25. qu. I, a. 4; In II Sent., d. 37, qu. I, a. 1.
<«  »> Avicenne, Me*., tr. I, c. VI.
<« •> Ibidem. Cfr S. Thomas, De Ente, prooemium.
(WT> Cfr De Ente, prooemium.
558 Joseph Vande Wiele
problème de l’intelligibilité est posé et il est résolu dès le premier
attribut transcendental. Il apparaîtra que le problème de la convert
ibilité « ens-verum » le présuppose et s’en distingue.
Quand on considère l’être en lui-même et qu’on veut en dire
quelque chose de négatif, on rencontre le transcendental « unum ».
L’unité n’est autre chose que l’« indivisio » : ens indivisum (158).
Les modes d’être transcendentaux qui ne considèrent pas l’être
en lui-même, mais expriment une relation de l’être à autre chose,
se divisent aussi en deux groupes (159).
Tout d’abord on rencontre la relation qui exprime la sépa
ration entre l’être et autre chose. Ainsi nous obtenons le transcen
dental« aliquid ». Saint Thomas l’explique par l’étymologie du
mot: aliud quid, autre chose (160). Ce transcendental est le com
plément de l’unité. Celle-ci est affirmée dans la mesure où l’être
doit être considéré comme non divisé d’avec lui-même. « Aliquid »
est dit pour autant que l’être est séparé des autres êtres (161). Les
deux termes, « unum » et « aliquid », sont les suites immédiates
de « res ». Car c’est l’essence qui rend l’être indivisé en lui-même
et séparé des autres êtres (162).
Jusqu’à présent nous avons traité de transcendentaux qui ressortissent,
« quoad rem », à la métaphysique générale, car il y va
de caractéristiques qui concernent l’être comme tel et expriment
un aspect réel de sa réalité même. Passons aux attributs tran
scendentaux qui, « quoad rem », appartiennent plutôt à la méta
physique spéciale, parce qu’ils sont constitués formellement par
la nature d’un être déterminé, à savoir l’âme humaine.
La convertibilité « ens-verum »
Nous trouvons aussi des modes d’être non limitatifs qui ex
priment un rapport avec d’autres êtres, un rapport de conve-
<« •) D. V. I, 1 c.
(« ‘) Ibidem.
<« •> Ibidem.
P ») Ibidem.
(lM) De Potentia, qu. 9, a. 1 c. : c est autem quaedam divisio quae omnino
genus quantitatis excedit, quae scilicet est per aliquam oppositionem formalem,
quae nullam quantitatem concernit. Unde oportet quod multitudo hanc divisionem
consequens, et unum quod hanc divisionem privât, sint majoris communitatis et
ambitus quam genus quantitatis » (nous soulignons).
La vérité ontologique chez saint Thomas 559
nance (1M). Il nous faut ici quelque chose qui se prête à s’accorder
avec tout être. Cette chose, c’est l’âme (164). Pour bien comprendre
la conception thomiste, il est essentiel de noter la nécessité dun
être qui possède une nature telle qu’il puisse s’accorder avec tout
être. Cela est nécessaire pour obtenir une propriété d’extension
transcendentale .
Il est typique, dans la conception thomiste de la vérité, que
même la vérité de la chose est essentiellement en rapport avec
l’existence de l’âme humaine. Ceci distingue bien saint Thomas
de tous ses prédécesseurs. Ces derniers ne devaient pas en appeler
à l’existence de l’âme pour attribuer la vérité à chaque être et
pour affirmer leur thèse de l’« Ens et verum convertuntur ».
L’âme comprend deux facultés: la connaissance et la volonté ;
l’accord de l’être avec la volonté est exprimé par le terme « bo’
num » ; l’accord de l’être avec l’esprit par le terme « verum » <165).
Sur le plan du vrai, il est dit de l’âme qu’elle est en quelque
sorte toute chose: anima est quodammodo omnia. Limitons-nous
à la relation de vérité. La question du bien en effet et de sa transcendentalité
est traitée ailleurs par saint Thomsa et dans un sens
assez différent de celui qui semble être annoncé ici (166).
Dans la psychologie aristotélicienne de la connaissance, on
peut trouver une thèse qui affirme déjà explicitement l’ouverture
transcendentale de l’esprit humain. Le Stagirite nous explique com
ment l’âme est en quelque sorte toute chose (167). L’esprit est, en
puissance, la « species impressa » de tout objet. On peut affirmer
qu’il est en quelque sorte toute chose, parce qu’il est, en puissance,
toutes les species (168>.
Saint Thomas reprend cette thèse d’Aristote, mais il la met
P »> D. V. l, I c.
<1M> Ibidem.
« »*) Ibidem.
(m) O. V. XXI, a. 2; car tout être est un bien pour lui-même. Il ne nous
faut donc pas recourir a un être particulier, a savoir l’âme, pour avoir le bien
transcendental. Même l’être inanimé est, en tant qu’être, un bien pour soi-même
parce qu’il tend soit a sa propre conservation, soit à sa propre perfection et que
l’être est la perfection des perfections (cfr S. Th. I, qu. 5, a. 1). Notons toutefois
que le bien est proprement constitué par une relation de raison de l’être par
rapport à lui-même.
Pif> De Anima III. c. 8; In de Anima 1. III, lect. XIII; S. Th. I, qu. 85,
a. 2 c, in fine.
PM> Ibidem.
560 Joseph Vande Wiele
en rapport avec deux autres thèses. Il justifie a priori la doctrine
de l’ouverture transcendentale de l’esprit en partant de l’objet for
mel de la connaissance humaine: l’être. Ensuite il rapproche cette
thèse de la doctrine de la vérité.
Le premier point demande peu d’explication. L’objet formel
de l’esprit humain, comme de tout esprit d’ailleurs, est l’être (169).
Cette doctrine s’impose avec un caractère d’évidence immédiate.
Il s’ensuit inévitablement que cet objet formel constitue, pour
l’esprit humain, la voie d’accès à tous les domaines possibles
d’objets ; la seule mesure de l’esprit humain est donc l’entièreté
des êtres (170).
Ces deux conceptions, « anima est quodammodo omnia » et
l’être comme objet formel de l’esprit humain, sont souvent rap
prochées par saint Thomas. La première vient d’Aristote, la seconde
d’Avicenne. Mais saint Thomas met entre elles un lien étroit. L’âme
est en quelque sorte toute chose parce qu’elle a l’être pour objet
formel <171). Ailleurs l’Aquinate affirme aussi qu’il faut bien que
l’esprit ait l’être pour objet formel, étant donné que l’intellect
possible peut devenir en quelque sorte toute chose <172).
En second lieu, saint Thomas met également la thèse de
l’« anima est quodammodo omnia » en rapport avec la doctrine de
la vérité. La convertibilité « ens-verum » signifie alors que tout être
peut être rendu présent à l’esprit de l’homme par une « species
impressa ». Ainsi la vérité s’étend de la species à toute chose (1T3).
Elle présuppose l’intelligibilité des choses, ce que, de nos jours,
nous appelons la vérité ontologique. La convertibilité « ens-verum »
est formellement constituée par l’ouverture transcendentale de
l’esprit humain. La conséquence de cette assimilation ontologique,
(« *) D. K. I, I c: i Prima ergo comparatio entis ad intellecum est ut ens
intellectui correspondeat… ».
(I7*) S. C. G. II, c. 98: «Est enim proprium objectum intellectus ens intelligibile
quod quidem comprehendit omnes differentias et species entis possibiles,
quidquid enim esse potest intelligi potest ».
– (m> Cfr 5. Th. I, 16, a. 3.
(17a) Cfr S. Th. I, qu. 79, a. 7 c. : c Intellectus autem respicit suum objectum
secundum communem rationem entis eo quod intellectus possibilis est quo est
omnia fieri ».
(« •) Voir le texte central de toute l’oeuvre de saint Thomas: 5. Th. I, qu. 16,
a. 3. Ce texte peut seulement être compris et replacé dans son contexte réel h
la lumière de ce que nous venons de dire.
La vérité ontologique chez saint Thomas 561
en puissance, à toute chose, est la connaissance de tout être en
puissance (174>.
La vérité thomiste de la chose est-elle vraiment un premier
intelligible ? Comme elle dépend de la nature d’un être déter
miné, il semble qu’elle ne puisse pas l’être, car les premiers intell
igibles sont les concepts et les jugements les plus universels. La
connaissance de la vérité transcendentale, au contraire, présup
posela connaissance de l’existence d’un être intellectuel. Il faut
montrer que l’être est l’objet formel de l’esprit et que celui-ci peut
assimiler tout être, du moins en principe. Dès lors, on comprend
également que tout être est marqué d’une relation de raison à
l’esprit, ce qui constitue formellement la vérité de la chose.
Ici nous touchons à la raison pour laquelle le vrai n’est cité
nulle part par saint Thomas, quand il traite des premiers intelli
gibles.
Nous trouvons plusieurs autres concepts: ens (175), res (176),
aliquid <177), unum <178), même bonum (179), acte et puissance (180),
cause (181), peut-être substance (182), les premiers jugements (183), les
premiers principes de l’agir (184). Jamais cependant il n’est fait
mention de la vérité de la chose.
A titre comparatif citons Alexandre de Halès, pour lequel le
vrai appartient aux « impressions premières » <185> et Albert, pour
<m> D. V. I, 1 c. in fine.
(« *) Quodl. 8, qu. II, a. 2 c; D. V ., qu. 11, a. 1; De Ente, prooemium;
D. V., qu. I, a. 1 c; In Boët. de Tr., qu. 6, a. 4; In 1 Sent., dist. 8; qu. I,
a. 3c; In Met., prooemium; S. Th. I, qu. 5, a. 2 c. ; D. V. qu. 21, a. I c,,
sub c. ; S. Th. I, qu. 2, a. t c.
<« •) D. V. I, I c; De Ente, prooemium.
<« ‘) D. V. I, 1 c.
<« •) D. V. I, 1 c; Qttodl. 8, qu. 2, a. 2 c; D. V ., qu. Il, a. 1 ; In Boët.
de Tr., qu. 6, a. 4; In Met., prooemium.
Pft> Quodl. 8, qu. 2, a. 2 c; D. V ., qu. 4, a. 1 (initio).
<1M> In Met., prooemium; S. Th. I. qu. 85, a. 1, ad 2.
<1H> Cfr SCHULEMAN, O. C, p. 45.
<« *> Ibidem. Aussi les notions de «partie» et de c tout » y appartiennent;
cfr 5. Th. I, qu. 2, a. I c.
<lM> D. V. I, 1 c; In I Sent, dist. VIII, qu. I, a. 3 c; In I Sent., dist. 19,
qu. V, a. t c; In Boët. de Tr., qu. 6, a. 4 c; Quodl. 8, qu. 2, a. 2 c.
f>M» // Sent.. D. 24, qu. 2, a. 3c; surtout S. Th. IMI », qu. 94, a. 2 c.
Aussi In II Sent., dût. 24, qu. 2, a. 4.
(im) ^ -ph. I, n° 72, R. II, p. 113: « Dicendum quod cum sit « ens » primum
intelligibilè, ejus intentio apud intellectum est nota; primae ergo determinationes
562 Joseph Vande Wiele
lequel le vrai compte parmi les « conceptions communes et concréées
» (186), doctrines qui supposent une conception néoplatoni
cienneo,n tologique de la vérité.
Nous ne pouvons donc accepter l’interprétation de la vérité
thomiste de la chose chez des auteurs tels que Schuleman (187) et
Péghaire (188), qui font du vrai transcendental un premier intelligible.
Ces mêmes auteurs et beaucoup d’autres <189) considèrent le
transcendental « vrai » comme l’expression de l’intelligibilité même
de l’être. Tel n’est pas notre avis.
B. Le thème « Ens et res convertuntur »
Les notions de l’être et de la chose sont les deux premiers
intelligibles. En cela saint Thomas dépend d’Avicenne. Chez ce
dernier, l’essence était aussi appelée la vérité de la chose. Il enten
dait parler de l’intelligibilité de la chose et, dans un sens aristo
télicien, de la quiddité. Saint Thomas écarte la conception onto
logique de la vérité, mais il conserve les deux premiers intelligibles
avicenniens. L’être, chez lui aussi, désigne la réalité, et l’essence,
l’intelligibilité de cette réalité dans la mentalité de l’intellectualisme
aristotélicien. Quand on pose dans la philosophie de saint Thomas
le problème de l’intelligibilité de l’être (que nous appelons le pro
blème de la vérité ontologique), c’est le thème « ens et res con’
entis sunt primae impressiones apud intellectum : eae sunt unum, verum, bonum,
sicut patebit; non poterunt ergo habere aliqua priora specialiter ad sui notificationem…
».
(i»«) £ jYi. I, tr. VI, qu. 25, m. I: «Sicut enim in antehabitis dictum est,
splendor intellectus primae causae, cujus radii sunt communes animi conceptiones
intellectui concreatae illud est verum quod per prius verum dicitur, et
quo judicamus de omni vero: primo quidem per lucem primae causae: secundo
autem et quasi instrumentaliter per lucem principiorum, per quae cognoscimus
principiata t.
<« T> Schuleman, o. c, p. 43 ss.
<m> Péghaire, o. c, pp. 236-237, p. 192.
(« •) Schuleman, /. c; Péghaire, l c; Maréchal, o. c, pp. 106-107, 110.
ROFNER, Ens et verum conoertuntur ; factura et verum convertuntur, Phil. Jahrb.,
1950, pp. 415-416. Gredt, Elementa phiîosophiae Aristotelico-Scholasticae, Frei
burg 1937, II, pp., 20-21, 22-23; BOYER, Cursus Philosophiae. II, editio altéra,
p. 206: probatur secunda pars; DE FINANCE, Etre et agir…, pp. 31-32; P. J. WÉBERT,
Essai de métaphysique thomiste, Desclée et Cie, Paris, pp. 83-85. MERCIER, Méta
physique générale, p. 200. Me Call, St Thomas on ontological Truth, p. 25, etc.
La vérité ontologique chez saint Thomas 563
vertuntur » qu’il faut étudier. Saint Thomas dépasse-t-il Aristote
et Avicenne ? Complète-t-il leur doctrine ?
Montrons d’abord comment l’être, en tant que premier intelli
gible, fait de l’esprit humain une intelligence intentionnelle.
Le concept d’être est dérivé de celui de l’acte d’être, comme
l’affirme saint Thomas dans le De Veritate I, 1 et ailleurs (190).
Arrêtons-nous un instant à cette catégorie fondamentale du
système thomiste. Comme M. Gilson l’a très bien mis en lumière,
la notion d’être n’est pas tout à fait simple pour saint Thomas <m>.
On explicite la notion d’« ens » de la façon suivante: id quod est ;
id quod habet esse (192). Dans l’a id quod est », on peut distinguer
l’« id quod » et 1*« est ». D’une part on a la substance concrète
en tant que telle, le sujet propre de l’exister ; d’autre part on
trouve l’exister, l’acte propre de la substance. Dans la notion
d’« ens », c’est donc la substance concrète qui est désignée, mais
elle ne l’est formellement qu’en tant que sujet de l’acte d’exister
(esse). Elle ne sera désignée formellement comme essence que
par une catégorie fondamentale ultérieure à savoir la « res ».
« Esse » signifie pendant toute la carrière de I’Aquinate: « esse
extra mentem, esse in re ». Le concept d’être implique donc essen
tiellement et quasi exclusivement un renvoi vers l’acte d’être, vers
l’existence de la réalité en dehors de l’esprit.
Comme c’est cet être qui est l’objet formel de l’intelligence
humaine, on peut dire que celle-ci est une intelligence intention
nell(1e83) . Par le terme « intelligence intentionnelle » il faut com
prendre une intelligence qui est essentiellement orientée vers autre
chose qu’elle-même et ses propres représentations. Chez saint
Thomas, c’est l’existence réelle. N’est-ce pas là le sens profond
de l’article bien connu du De Veritate I, 9 ? Il y est dit que l’esprit
ne peut pas connaître la relation de son acte à l’objet, s’il ne
connaît pas la nature de cet acte. Mais il ne peut pas connaître
(« °> D. V. 1,1, In I Sent., dist. 25, qu. I, a. 4; In II Sent., dist. 37, qu. 1, a. I.
(>•») GlLSON, L’être et l’esaence, p. 119.
P »> In XII Met., lect. I, n° 2419, éd. CathaLA: « Ens dicitur quasi esse habens;
hoc autem solum est substantia, quae subsistit >.
PM> Comparons la conception de saint Thomas avec celle de Duns Scot;
d’une part, il est dit: « Ens ab actu essendi imponitur », c ens est id quod habet
esse », d’autre part, on affirme: cens est cui non répugnât esse». Cfr WoLTER,
The transcendental*… , p. 69. La conception de Scot est beaucoup moins dyna
mique et par conséquent moins existentielle.
564 Joseph Vande Wiele
la nature de cet acte, s’il ne connaît pas la nature du principe
actif qu’est l’esprit lui-même. Pour connaître la relation de son
acte à l’objet, il doit comprendre qu’il appartient à la nature même
de l’esprit de s’assimiler la réalité en dehors de l’esprit <194). Cela
implique que pour saint Thomas l’esprit est essentiellement une
ouverture sur la réalité extérieure. Par la réflexion, l’esprit arrive
à découvrir cette structure, qu’il exerce spontanément avant toute
réflexion, et qui est constituée par des premiers intelligibles innés.
Pour comprendre correctement la pensée de saint Thomas nous
devons nous souvenir que toute connaissance doit être envisagée
à un double plan: celui du concept et du jugement, d’une part,
et celui de la species impressa ou du principe ontologique de la
connaissance, d’autre part. Quand nous disons que les premiers
intelligibles donnent à l’intelligence humaine une structure inten
tionnelle, c’est évidemment au second plan que nous nous plaçons.
Le principe ontologique de cette structure est présent dans la lu
mière même de l’intellect agent et, à ce titre, il peut être qualifié
d’inné.
Ici nous touchons un aspect que le P. Maréchal a bien mis
en lumière: le dynamisme de l’esprit. Par son objet formel l’esprit
humain est essentiellement quelque chose qui dépasse la forme
statique vers l’acte d’être (195). Mais le P. Maréchal a conçu ce
dynamisme comme un dynamisme vers l’a Esse Perfectissimum »
et « Intelligibilissimum » (196). Métaphysiquement parlant, il a rai
son ; mais pour saint Thomas la finalité profonde de ce dynamisme
n’apparaît pas au plan de la description phénoménologique. Pour
saint Thomas, l’intentionalité de l’esprit humain telle qu’elle appar
aît à sa propre réflexion, est orientée vers l’« ens in communi »,
qui a un « esse in communi ».
Le problème se pose de l’intelligibilité de cet « ens » et de
cet « esse ». Le premier attribut transcendental « res » est la manif
estation de cette intelligibilité.
Nous avons dit que la « connaissance naturelle » met l’homme
en mesure d’acquérir des connaissances ultérieures. Elle oriente
l’homme vers l’être, le monde de l’expérience et le parfait, en le
rendant capable d’abstraire des formes de l’expérience. Mais
<1M> D. V. I, a. 9.
<« *> MARÉCHAL, Le point de départ…, passim, surtout p. 472.
<« •> Ibidem, pp. 563-564.
La vérité ontologique chez saint Thomas 565
l’ouverture de l’esprit sur la réalité est constituée par le seul objet
formel de l’esprit humain qui est la notion d’être. Tous les autres
intelligibles premiers ne sont autre chose qu’une série de déter
minations à priori de l’être. La principale de ces déterminations
est l’attribut « essence ».
La a connaissance naturelle » est le point de départ du déve
loppement de la connaissance humaine ; elle place l’homme dans
une situation fondamentale par laquelle il est conscient notamment
de la nécessité d’une structure intelligible de l’être. La découverte
de l’existence de Dieu ne sera qu’une explication ontologique der
nière de la richesse de ces premières déterminations. Cela vaut,
entre autres, de l’intelligibilité de l’être. Pourquoi tout être a-t-il
nécessairement une essence } Parce que tout être dépend d’une
Idée de l’Esprit divin. C’est la thèse fondamentale qu’on trouve
développée dans S. Th. I, qu. 16, a. I.
Spontanément l’homme saisit l’être. D’emblée un attribut de
l’être se manifeste, à savoir la présence d’une essence dans tout
être. Cette donnée est également un premier intelligible et elle est
aussi transcendentale que l’être lui-même. La possession de l’essence
est appelée par saint Thomas « res », à l’exemple d’Avicenne. Nous
trouvons là la manifestation de l’universalité de la structure intelli
gible de l’être ; car une chose peut être assimilée par l’esprit, est
donc intelligible, par son essence ; celle-ci est aussi appelée la
quiddité par Avicenne et par saint Thomas. Le De Ente va déjà
dans ce sens: saint Thomas y dit que c’est par son essence que
toute chose est intelligible <197). Le Commentaire sur les Sentences
exprime des idées analogues. « Res » exprime : ce qui a une essence.
Saint Thomas y rapproche « res » du verbe latin « reor », je pense,
et de « ratum », ce qui est déterminé, ce qui est pensé ; « res »,
en tant que signifiant l’essence dans la réalité, vient de « ratum »,
ce qui peut être pensé, affirme saint Thomas ; « res » en tant que
signifiant l’essence dans l’esprit, vient de « reor », je pense, « ren’s »,
tu penses, nous dit saint Thomas <198). Ainsi il s’avère que l’intelli
gibilité est exprimée par le transcendental « res ».
(« ‘) De Ente, c. I, 2 i Non enim res intelligibilis est, nisi per suam definitionem
et essentiam : et sic etiam dicit Philosophus in 5 Metaphysicae, quod omnis
substantia est natura ». Cfr c. II, 3.
<Ifi> In I Sent., d. 25, q. I, a. 4: « Respondeo dicendum, quod, secundum
Avicennam, ut supra dictum est, hoc nomen « ens » et c res » differ unt secun566
Joseph Vande Wiele
L’Aquinate semble parfaitement conscient que l’essence cons
titue ce que nous appelons la vérité ontologique de la chose. Il
sait aussi qu’Avicenne appelle l’essence la vérité. Cela ressort d’un
texte bien connu de la Somme contre les Gentils que nous avons
déjà cité (199>. Il y est dit que la chose est parfois appelée vraie
en tant qu’elle possède l’acte de sa nature propre, et il renvoie
à la définition d’Avicenne. Une telle chose est capable aux yeux
de saint Thomas de susciter une connaissance vraie dans l’esprit
de l’homme.
Certains auteurs néoscolastiques considèrent les notions de
« res » et d’« ens » comme synonymes (200). Nous croyons qu’ils se
trompent, car dans la conception de saint Thomas le nom « être »
est dérivé de celui d’« acte d’être ». Le nom « res » vient de
l’essence. Acte d’être et essence signifient autre chose. Toutefois
dans la mesure où l’être sera conçu de moins en moins existentiellement,
l’« ens » et la « res » vont se rapprocher pour devenir
synonymes.
dum quod est duo considerare in re, scilicet quidditatem et rationem ejus,
et esse ipsius; et a quidditate sumitur hoc nomen c res ». Et quia quidditas
potest habere esse, et in singulari quod est extra animam et in anima, secundum
quod est apprehensa ab intellectu; ideo nomen rei ad utrumque se
habet : et ad id quod est in anima, prout « res » dicitur a « reor reris » , et
ad id quod est extra anima, prout « res » dicitur quasi aliquid ratum et firmum
in natura (nous soulignons)1. Sed nomen entis sumitur ab esse rei… ». In II Sent.,
d. 37, qu. I, a. 1 : « Simpliciter enim dicitur res quod habet esse ratum et f
irmum in natura; et dicitur res hoc modo, accepto nomine c rei » secundum quod
habet quidditatem vel essentiam quandam; ens vero, secundum quod habet esse,
ut dicit Avicenna, Metaph. tract. I, cap. VI, distinguens entis et rei significationem.
Sed quia res per essentiam suam cognoscibilis est, transumptum est nomen c rei »
ad omne id quod in cognitione vel intellectu cadere potest, secundum quod res
a «reor», «reris dicitur».
Cfr aussi 5. Th. I, qu. 39, a. 3, ad 3.
(i*t) £ q q j^ 6q^ no 4. , Amplius, licet verum proprie non sit in rebus,
sed in mente, secundum Philosophum, res tamen interdum vera dicitur, secundum
quod actum propriae naturae consequitur (nous soulignons); unde Avicenna dicit,
in sua Metaphys. (tr. VIII, c. 6) quod c Veritas rei est proprietas esse uniuscujusque
rei, quod stabilitum est ei » in quantum talis res nata est de se facere veram
aestimationem, et in quantum propriam sui rationem, quae est in mente divina,
imitatur. Sed Deus est sua essentia. Ergo, sive de veritate intellectus loquamur,
sive de veritate rei, Deus est sua veritas ».
<200> ALAMAMUS, Summa Phil, Parisiis 1894, t. 3, sect. 6, 4* pars., qu. M, a. 2,
p. Ill; GREDT, Elem. Ph. éd. 7, II, n° 623, p. 12; GENY P., Summa Ph. Sch.,
pd. 6, III, Romae, 1928, n° 79, p. 76; Maquart F.-X., Elem. Ph. III, 3, Met.
Ostensiva, Parisiis, 1938, p. 104.
La vérité ontologique chez saint Thomas 567
II faut également écarter la conception du R. P. Ducharme <201).
Celui-ci conçoit les termes « ens » et « essence » comme synonymes,
mais il admet une distinction entre la « res » et l’essence. « Ens »
est ce qui a une essence. « Res » est ce qui a une quiddité. « Ens »
signifie l’existence ou l’essence, mais implique toujours dans une
certaine mesure l’« esse ». Les textes de saint Thomas n’autorisent
pas cette interprétation. Le Commentaire sur la Métaphysique (202)
n’impose pas cette conception, contrairement à ce que croit cet
auteur. Nous y trouvons la même doctrine que dans le De Veritate
I, 1 : res ab essentia imponitur. Et par cette essence la chose
a une quiddité ; 1*« ens », au contraire, vient exclusivement de l’acte
d’être et ne désigne jamais formellement l’essence (203), quoiqu’il
la désigne matériellement (204>.
De la sorte ces deux catégories fondamentales déterminent les
choses comme appartenant à deux ordres: 1° l’ordre de l’existence
et 2° l’ordre de l’intelligibilité. Nous voyons comment la conception
de l’être est marquée jusque dans sa racine par l’intellectualisme
et plus précisément par celui d’Aristote.
Il nous reste à dire quelques mots des rapports du premier
intelligible « res » et du système du monde intellectualiste d’Aris
tote.L es intelligibles premiers sont plutôt des moyens de connais
sance, destinés à la connaissance du monde sensible. C’est là que
l’essence trouve immédiatement son application. Notons que la con
naissance du matériel comme tel ne ressortit pas aux premiers
intelligibles. Car la connaissance de la matière première ne peut
y être trouvée, puisque cette dernière n’est qu’un principe d’être
particulier et que les premiers intelligibles sont les données les
plus universelles (205).
Se demandant ce qu’est l’essence, l’Aquinate en appelle à l’être
des dix catégories du Stagirite. L’essence est présentée comme
signifiant quelque chose de commun à toutes les natures par les
quelles les différents êtres sont situés dans les genres et les espèces ;
ainsi l’a humanitas » est l’essence de l’homme et l’a equinitas » est
<201> DUCHARME, Note sur le transcendental « re» » selon saint Thomas, R. U.
O., avril-juin, 1940, pp. 84-99.
<» ») In Met. IV, 1. II, n° 553.
<« •> Cfr aussi In I Sent, d. 8, qu. I, a. I, Sol.; Ibidem, d. 25, qu. I, a. 4,
Sol.; In II Sent., d. 37. q. I, a. 1, Sol.; In IV Met., 1. II, n° 558; Cont. Cent., I, 25.
<ÎM> // Qttodl, 3, R.; In I Perihermen., 1. 5, n° 20.
<JM> Cfr SCHULEMAN, O. C, p. 45.
568 Joseph Vande Wiele
celle du cheval (206). Nous voyons comment saint Thomas déter
mine ultérieurement son intelligible premier « essence » par les
conceptions de base de l’aristotélisme, celles d’un intellectualisme
empiriste.
Chez Aristote l’intelligibilité de l’être consiste dans la cause
formelle de la substance. Cette doctrine aristotélicienne précise
ce qu’est l’intelligible premier, « essence ». Saint Thomas précisera
davantage encore. Considérons les substances composées. Leur
essence comprend la matière et la forme <207), quoique la première
ne soit pas un principe de connaissance <208>, faute d’avoir l’actual
itél,a détermination et par conséquent l’activité (209). Mais la mat
ière est le principe de l’individualité ; s’en suit-il que l’essence
est seulement particulière ? 11 faut répondre que la matière n’est
que partiellement intégrée dans la sphère de l’intelligibilité. Saint
Thomas distingue deux aspects dans la matière: la « materia
signata » et la « materia non signala ». La première ne se trouve
pas dans la définition de l’homme comme homme, mais devrait
se trouver dans celle de Socrate s’il devait avoir une essence <210).
Par contre, la matière première comme notion abstraite et uni
verselle constitue la limite ultime de notre sphère d’intelligibilité <211).
Nous nous trouvons donc devant un résidu irréductible à l’esprit ;
voilà la signification profonde de l’adage scolastique: « individuum
est ineffabile ». Remarquons cependant que cet élément infra-intel
ligibldee la réalité matérielle constitue l’infime degré dans la hié
rarchie de la perfection ontologique.
Dans son ouvrage sur L’être et l’essence, M. Gilson propose
une interprétation de la doctrine thomiste de l’intelligibilité, doc
trine que l’auteur considère comme la plus parfaite de l’histoire
de la philosophie (212) : il faudrait attribuer à l’acte d’être une intellî-
«20i> De Ente, cl. I.
<î07> De Ente, c II, 3; 5. Th. I, q. 85, a. 1, ad 2; ibidem, qu. 75, a. 4.
En ceci saint Thomas, une fois de plus, suit Avicenne et s’écarte d’Averroès,
qui n’accepte que la forme comme faisant partie de l’essence.
<aM> De Ente, c. II, 3.
<aM> D. V., qu. 8, a. M c; qu. 10, a. 4 c, initio.
<310) De Ente, c. II, 6, cfr D. V ., qu. 2, a. 6, ad I : la «materia signata» ne peut
absolument pas être abstraite; 5. Th. I, qu. 85, a. 1, ad 2; ibidem, qu. 75, a. 4.
(• »> Cfr Kenneth K. BERRY, The matter in de Ente, New Scholasticism, XII
((1938), avril.
<113> Gilson, L’être et l’essence, pp. 306-307, 321.
La vérité ontologique chez saint Thomas 569
gibilité spéciale, transcendant celle de l’essence, une intelligibilité
non conceptualisable, et qui forme ce qu’on doit appeler les « limites
existentielles de la philosophie » <213). M. Gilson accorde à l’exi
stentialisme qu’il y a un élément dans le réel qui ne peut pas être
assimilé par la raison. Mais il s’agit là de ce qu’il y a de plus
parfait dans la constitution du réel, à savoir l’acte d’être.
Signalons les traits saillants de l’argumentation de M. Gilson.
L’univers thomiste est constitué par des actes individuels d’être,
c’est-à-dire que tout ce qui existe vraiment est individuel ; la science,
au contraire, n’atteint de façon directe que l’universel ; par con
séquent il est inévitable que même la plus haute des sciences, la
métaphysique, n’atteigne qu’indirectement ces actes individuels
d’être, dont il est dit qu’ils sont ce qu’il y a de plus réel et de
plus riche dans la réalité même (214>.
M. Gilson nous dit aussi que nous pourrions avoir une science
de l’« exister », si nous disposions d’une intuition intellectuelle
pure, affranchie du sensible ; notre métaphysique alors serait cette
science même <21S). Ainsi on peut dire que notre métaphysique n’est
que la science de ce qui est par excellence l’intelligible pour nous,
mais non de l’intelligible en soi <216).
M. Gilson trouve là aussi la raison pour laquelle la vérité réside
dans le jugement et non dans le concept ; le premier atteint l’acte
d’être, le concept ne l’atteint pas ; dans l’acte d’être nous trouvons
une sorte d’intelligibilité supérieure (21T).
Que penser de ces arguments ? Tout d’abord il faut affirmer
que la science est universelle, non parce que l’esprit humain ne
peut pas atteindre l’individuel, mais parce que l’individuel matériel
comme tel est infra-intelligible: individuum est ineffabile. La mat
ière est le principe qui fait qu’il y a de l’inconcevable dans la
réalité. Nous n’avons pas affaire à une inconcevabilité supra-intelli
giblmeai,s bien infra-intelligible. La matière est la raison pour
laquelle l’acte d’être, ainsi que l’essence, ne peuvent pas être saisis
par l’esprit selon toute leur individualité.
(*■*) L’existence, Etienne GiLSON, Limites existentielles de la philosophie,
surtout la description de la p. 80.
(« *) GiLSON, L’être et l’essence, p. 117.
<ilï> Ibidem, pp. 117-118.
<« •> Ibidem, p. 118.
<«  »> Ibidem, p. 120.
570 Joseph Vande Wiele
Quant au second argument, nous ne voyons pas ce que pourrait
être une « science de l’exister », qui serait supérieure à la connais
sanced e l’essence. Dans la mentalité de saint Thomas, les anges
semblent disposer d’une telle intuition intellectuelle pure, affranchie
du sensible. En principe, en quoi leur connaissance est-elle supé
rieure à celle de l’homme qui aurait atteint la science complète
de l’essence ? La seule différence est la suivante: dans les species
que Dieu infuse aux anges pour leur permettre de connaître les
essences des choses, se trouve impliquée la connaissance du prin
cipe matériel <218). Il ne s’agit pas ici, pas plus que dans le cas
de l’homme, d’une science de l’a exister ». M. Gilson semble attr
ibuer à l’acte d’être une fonction qui est celle de la matière pre
mière, le principe le moins parfait dans la constitution des êtres.
Il ne peut donc s’agir d’une sorte d’intelligibilité supérieure comme
le veut M. Gilson <« «.
A propos du troisième argument, signalons que saint Thomas
se demande en beaucoup d’endroits pourquoi la vérité réside pro
prement dans le jugement (220>, et que M. Gilson s’en réfère au
texte où la conception de l’Aquinate est la moins parfaite (321). La
vérité réside dans le jugement simplement parce qu’on y trouve la
réflexion nécessaire pour qu’on aperçoive que les formes, conçues
par l’esprit, sont vraiment réalisées dans les choses (222>. Nous trouvons,
chez M. Walton, une interprétation de la doctrine de l’intellibilité
de saint Thomas analogue à celle de M. Gilson (223>.
(* ») D. V ., qu. 8, a. 1 1 : « … Sicut autem ab intellectu divino effluunt res
naturales secundum formant et materiam ad essendum ex utroque, ita effluunt
formae intellectus angelici ad cognoscendum utrumque et ideo per formas innatas
cognoscunt res in sua singularitate et universalitate inquantum sunt similes formis
factivis, scilicet ideis in mente divina existentibus, quamvis ipsae non sint rerum
factivae ».
Cfr PÉCHAIRE, Intellectu» et Ratio, pp. 61-62.
Cfr 5. Th. I, qu. 57. a. 2; S. C. G. III, c. 100; Qaodl. VII, qu. I. a. 3 etc.
<* »> GlLSON, o. c, p. 299. L’auteur y rapproche la connaissance de l’acte
d’être de celle des mystiques.
« »•> In 1 Sent., dist. 19, qu. 5, a. I ; D. V. I, 3; In Met. VI. l 4; S. Th. I,
16, a. 2.
<aai> In I Sent., dist. 19, qu. 5, a. I.
<« ■) Voir surtout In Met. VI, 1. 4; S. Th. I, 16, a. 2.
(ia«) y$/ fyj. WALTON, Being, essence and existence for St Thomas Aquino».
Being and it» intelligibility, The Review of Metaphysics, March 1950, pp. 339-365.
La vérité ontologique chez saint Thomas 571
Conclusions
1° La thèse a Ens et verum convertuntur » a vu le jour bien
avant saint Thomas. Elle reflétait une conception néoplatonicienne
de la vérité. Elle concernait la vérité ontologique sans plus et avait,
par là, un sens proprement métaphysique. En même temps, elle
comptait parmi les premiers principes intelligibles, comme on a pu
le constater chez Alexandre et Albert. La définition de la vérité
était: « indivisio esse et ejus quod est ».
2° Saint Thomas a opéré une refonte du thème dont on ne
peut assez souligner l’importance. Tout en respectant la lettre de
l’adage, il en modifie profondément le sens. La cause de cette mod
ification se trouve dans le fait que l’Aquinate s’en tient exclu
sivement à la conception aristotélicienne, logique, de la vérité. Et
la « Veritas rei » transcendentale, par rapport à l’esprit humain, perd
toute portée métaphysique dans le système thomiste. Aussi elle n’est
plus proprement un intelligible premier.
3° Mais nous trouvons chez saint Thomas un autre adage : « Ens
et res convertuntur », qui, lui, est un premier intelligible et qui
revêt un sens authentiquement métaphysique. Il exprime tout ce
qui était contenu dans la thèse « Ens et verum convertuntur » des
prédécesseurs, à savoir l’intelligibilité de l’être. Nous avons constaté
que l’Aquinate professe, en ce qui concerne le problème de l’intelli
gibilité, un intellectualisme mitigé qui se rapproche très fort de
celui d’ArÎ8tote.
4° Enfin, l’adage : a Ens et verum convertuntur » reçoit encore
chez saint Thomas une autre acception. Celle-ci a trait à la dépen
dance de tout être par rapport à l’esprit créateur de Dieu. Ainsi
entendu, on doit lui attribuer une portée réellement métaphysique,
mais il n’est plus un intelligible premier. Il constitue, au contraire,
une thèse importante de l’explication ontologique dernière des
choses, et il faut lui donner une toute autre place que celle du
thème original, dans le développement logique de la philosophie.
J. Vande WlELE.
Torhout.

:)

Centre de droit arabe et musulman:Le jihad dans l’islam Interprétation des versets coraniques relatifs au jihad à travers les siècles Par Sami A. Aldeeb Abu-Sahlieh

Le jihad dans l’islam Interprétation des versets coraniques relatifs au jihad à travers les siècles Par Sami A. Aldeeb Abu-Sahlieh

1
مركز القانون العربي والإسلامي
Centre de droit arabe et musulman
Zentrum für arabisches und islamisches Recht
Centro di diritto arabo e musulmano
Centre of Arab and Islamic Law
الجهاد في الإسلام
Le jihad dans l’islam
Interprétation des versets coraniques relatifs au jihad à travers les
siècles
Sami A. Aldeeb Abu-Sahlieh

2016
2
Le Centre de droit arabe et musulman
Fondé en mai 2009, le Centre de droit arabe et musulman offre des consultations juridiques, des conférences, des traductions, des recherches et des cours concernant le droit arabe et musulman, et les relations entre les musulmans et l’Occident. D’autre part, il permet de télécharger gratuitement du site http://www.sami-aldeeb.com un bon nombre d’écrits.
L’auteur
Sami A. Aldeeb Abu-Sahlieh. Chrétien d’origine palestinienne. Citoyen suisse. Docteur en droit. Habilité à diriger des recherches (HDR). Professeur des universités (CNU-France). Responsable du droit arabe et musulman à l’Institut suisse de droit comparé (1980-2009). Professeur invité dans différentes universités en France, en Italie et en Suisse. Directeur du Centre de droit arabe et musulman. Auteur de nombreux ouvrages dont une traduction française, italienne et anglaise du Coran.
Éditions
Centre de droit arabe et musulman
Ochettaz 17
CH-1025 St-Sulpice
Tél. fixe: 0041 (0)21 6916585
Tél. portable: 0041 (0)78 9246196
Site: http://www.sami-aldeeb.com
Email: sami.aldeeb@yahoo.fr
© Tous droits réservés
3
Table des matières
Partie I. Présentation du jihad dans l’islam 7
1) Terminologie 7
2) Évolution historique du jihad 8 A) Interdiction de répondre à l’agression 9 B) Permission de répondre à l’agression 10 C) Devoir de répondre à l’agression 10 D) Devoir d’initier la guerre 10 a) Contre les apostats 11 b) Contre les rebelles (bughat) 12 c) Contre Dar al-harb/Dar al-kufr 14
3) Les moyens de la guerre 17
A) Le conditionnement de la population 17
B) Le financement 17
C) L’immigration pour le combat 18
D) Les combattants: obligation, émulation et dispense 21
a) Obligation individuelle / obligation collective 21
b) Dispense de la guerre 22
c) L’émulation des combattants 23
4) Déroulement de la guerre 23
5) Sort réservé aux soumis et aux vaincus 24
A) Les combattants vaincus 25
B) Les non-combattants vaincus 27
C) Les bénéficiaires de l’aman 28
D) Attitude à l’égard des biens des vaincus 28 6) Averroès et le jihad 30 7) Doctrine actuelle et projets de constitutions 33
A) Maintien de la doctrine classique 34
B) La proposition de loi du Professeur Ahmad 37
C) Les modèles constitutionnels et déclarations islamiques 39
a) Le devoir de propager l’Islam 39
b) Dar al-islam et Dar al-harb 40
c) Le devoir de se défendre 40
d) Le devoir d’initier la guerre 41
D) Le Jihad offensif dans les vidéos 42
E) Tentative de remise en question de la doctrine classique 42
a) Faysal Mawlawi 42
b) Youssef Al-Qaradawi 43
c) Munir Al-‘Ubaidi 44
d) Haydar Hub-Allah 44
e) Muhammad Taqy Al-Modarresi 45
f) Hamid bin Ahmad Al-Rifaie 46
g) Adda Chentouf 48
8) Conclusion: Interdire l’islam en attendant sa réforme, ou le cadrer strictement 49
Partie II. Les exégèses par ordre chronologique 51
Annexe: Les versets du Coran en rapport avec le Jihad 221

5
Introduction
Le présent livre est le cinquième ouvrage d’une série qui s’attarde sur l’interprétation de versets problématiques du Coran à travers les siècles. Les quatre premiers ont pour titres:
– La Fatiha et la culture de la haine (paru aussi en allemand et en anglais).
– Nulle contrainte dans la religion (paru aussi en anglais).
– Zakat, corruption et jihad.
– Alliance, désaveu et dissimulation.
Ces livres sont disponibles gratuitement en version pdf et peuvent être commandés en version papier auprès d’Amazon, comme mes autres ouvrages1.
Dans la présente étude, nous verrons comment le Coran a réglé la question du jihad à travers ses chapitres mecquois (86 chapitres révélés entre 610 et 622) et ses chapitres médinois (28 chapitres révélés entre 622 et 632), en nous appuyant sur les exégèses tant anciennes que contemporaines.
La division du Coran entre chapitres mecquois et chapitres médinois, acceptée à l’unanimité par les milieux religieux musulmans, est contestée par des chercheurs dont certains vont jusqu’à nier l’historicité de Mahomet, de la Mecque et de Médine, estimant que le Coran est un amas hétéroclite de textes réunis entre la Syrie et l’Iraq.
Mais quelle que soit la position qu’on défend, on ne peut nier que le Coran comporte pêle-mêle des versets plus ou moins pacifiques et des versets appelant au jihad. Pour démêler ces versets, les juristes musulmans recourent au concept de l’abrogation selon lequel les versets postérieurs prévalent sur les versets antérieurs. Ce qui nécessite le classement chronologique de ces versets.
Ces juristes estiment que le jihad a passé par différentes étapes, culminant avec le chapitre 9, soit le 113e dans l’ordre chronologique. On se retrouve ainsi entre deux courants: ceux qui veulent comprendre le jihad dans son évolution finale, et ceux qui veulent faire évoluer les mentalités en se rattachant surtout aux chapitres mecquois, estimant que le Coran médinois s’écarte de l’esprit de l’islam pour des raisons politiques. Appartient à ce dernier courant le penseur soudanais Mahmoud Muhammad Taha, pendu sur instigation de l’Azhar en 1985, qui prônait le retour au Coran mecquois, et l’abandon du Coran médinois2.
Il faut cependant relever que l’abrogation ne joue pas seulement sur le facteur temps, mais aussi sur le facteur de faisabilité. Ainsi, des versets coraniques peuvent être désactivés ou suspendus lorsque les musulmans se trouvent en position de faiblesse, et ils sont réactivés lorsque les musulmans se sentent forts. On recourra donc aux versets pacifiques dans la première situation, et aux versets violents dans la deuxième. Intervient ici la théorie de la dissimulation à laquelle nous avons consacré un ouvrage dans cette série3.
1 Voir la liste de ces livres dans http://goo.gl/RyX0a5
2 Voir notamment son ouvrage en arabe: le deuxième message de l’islam (al-risalah al-thaniyah min al-islam: http://goo.gl/02xTPr), traduit en français sous le titre: Un islam à vocation libératrice: http://goo.gl/kWw93d. 3 Voir notre ouvrage: Alliance, désaveu et dissimulation : Interprétation des versets coraniques 3:28-29 à travers les siècles, Createspace (Amazon), Charleston, 2015: http://goo.gl/xQG1Q4
6
Nous allons dans cet ouvrage montrer, comme dans les précédents, ce que disent les exégètes musulmans à propos des versets coraniques relatifs au jihad. Il est divisé en deux parties:
La première partie présente le jihad dans l’islam dans son ensemble, sous ses différents aspects.
La deuxième partie relève les exégèses par ordre chronologique en ce qui concerne spécifiquement les versets en rapport avec le jihad pour savoir si ces exégèses préconisent:
– un jihad spirituel (contre ses propres penchants) ou militaire,
– un jihad défensif ou offensif,
– un jihad limité dans le temps ou illimité (jusqu’à la fin des temps, ou la conversion ou la soumission de tous à l’islam).
Ces deux parties sont suivies d’une annexe indiquant les principaux versets coraniques en rapport avec le jihad par ordre chronologique.
7
Partie I. Présentation du jihad dans l’islam
1) Terminologie
Le terme Jihad, écrit aussi Djihad, est défini par le dictionnaire Larousse en ligne1 comme suit:
– Effort sur soi-même pour atteindre le perfectionnement moral ou religieux.
– Combat, action armée pour étendre l’islam et, éventuellement, le défendre. (C’est abusivement que le mot est employé au sens de «guerre sainte».)
Ce terme est un substantif dérivant du verbe arabe jahada qui signifie étymologiquement «fournir un effort». Ce verbe et ses dérivés reviennent 41 fois dans le Coran, dont 33 en rapport avec le sens de combat.
Le premier sens donné par le dictionnaire Larousse ne figure nulle part dans le Coran, et se base sur un récit douteux attribué à Mahomet qui aurait dit: «Nous sommes revenus du petit jihad (c’est-à-dire le combat contre l’ennemi) pour le grand jihad (c’est-à-dire le combat contre ses propres penchants)». Une fatwa saoudienne estime que ce récit n’a pas de fondement (la asl lah), et sa chaîne de transmission est faible (sanad da’if)2. Dans les exégèses examinées dans cet ouvrage, on le retrouve pour la première fois chez Abd-al-Karim Al-Qushayri, un exégète soufi décédé en 1072, et ensuite chez Ibn-’Ajiba, lui aussi exégète soufi décédé en 1808.
Un récit attribué à Mahomet dit que le Jihad peut se faire soit par la main, soit par la langue, soit par le coeur3. Ceci signifie haïr l’ennemi4. Un autre dit: «Le meilleur jihad est une parole juste auprès d’un gouverneur injuste»5. Un troisième dit: «Veiller sur la veuve et le pauvre équivaut au jihad dans la voie de Dieu»6. On voit ainsi que le Jihad peut avoir plusieurs sens. Mais lorsque ce terme est utilisé dans les ouvrages juridiques musulmans, il signifie la guerre et le fait d’y participer7. C’est la raison pour laquelle cette étude se limitera à cette acception. Le terme jihad (que nous traduisons par lutte) n’est pas le seul utilisé par le Coran pour parler du combat. On retrouve ainsi les verbes qatala (combattre), haraba (faire la guerre), nafara (mobiliser), kharaja (sortir [pour la guerre]), daraba (s’activer ou voyager [pour la guerre]), anfaqa (dépenser [pour la guerre]) et une fois le terme ghuzza (dans le sens de faisant la razzia). On retrouve l’expression fi sabil Allah ou fi sabilihi (dans la voie de Dieu; dans sa voie) plus d’une soixantaine de fois, le plus souvent en rapport avec le jihad. Ce qui donne un sens
1 http://goo.gl/f9431t
2 http://goo.gl/ID35HH
3 Voir ce récit en arabe et en anglais ici: http://goo.gl/rWh7Fj
4 Munir Al-‘Ubaidi: Jihad al-talab bayn al-aqdamin wal-mu’assirin, p. 233. http://goo.gl/JcTbtr
5 Voir ce récit en arabe et en anglais ici: http://goo.gl/KqDXTd
6 Voir ce récit en arabe et en anglais ici: http://goo.gl/iRv2de
7 Munir Al-‘Ubaidi, op. cit., p. 230
8
religieux au combat, celui-ci étant mené contre ceux que le Coran considère comme les ennemis de Dieu, que ce combat soit dans un but défensif, ou dans un but offensif. Celui qui lit les versets coraniques en rapport avec le jihad remarquera aisément des différences dans la tonalité, certains pouvant être compris comme appelant à la paix, et d’autres incitant à la guerre. Les juristes musulmans expliquent que la communauté musulmane est passée par différentes étapes, et que les rapports entre cette communauté et les autres ont évolué. Nous indiquons ici les éléments essentiels pouvant permettre la compréhension de cette évolution.
2) Évolution historique du jihad Selon la tradition musulmane, Mahomet serait né en 570 à La Mecque. En 610, il commence à recevoir une révélation transmise par l’Ange Gabriel. En 622, il émigre de sa ville natale et se dirige vers Médine. C’est le début du calendrier de l’hégire (ce qui signifie l’émigration). À Médine, il fonde l’État islamique et meurt en 632. Après sa mort, les différentes révélations reçues par Mahomet ont été rassemblées dans le recueil appelé Coran qui comporte 114 chapitres classés plus ou moins par ordre de longueur décroissante, avec des exceptions. Classés par ordre chronologique, tel qu’admis par l’Azhar et l’écrasante majorité des musulmans, le Coran peut être divisé comme suit: – Les chapitres révélés à la Mecque – il s’agit de 86 chapitres. – Les chapitres révélés à Médine (ou plus précisément après l’hégire) – il s’agit de 28 chapitres, qui représentent environ un tiers du volume du Coran. Les versets mecquois diffèrent des versets médinois, notamment par le fait qu’ils ne comportent pas de normes juridiques et ne parlent de combat que très rarement. Dans la version arabe et les traductions du Coran disponibles, les chapitres mecquois et les chapitres médinois sont mélangés, et on retrouve même des versets appartenant à la période médinoise dans 35 chapitres dits mecquois. De ce fait, le lecteur passe de versets mecquois plus ou moins pacifiques à des versets médinois normatifs et violents, et vice-versa, sans savoir à quelle période ces versets, parfois contradictoires, appartiennent. Afin de faciliter la compréhension du Coran, nous avons publié notre traduction française et une édition arabe du Coran par ordre chronologique. Les versets mecquois sont précédés de la lettre M, et ceux médinois (ou après l’hégire) sont précédés de la lettre H. L’État islamique fondé par Mahomet a entrepris de nombreux combats, soumettant à son pouvoir les tribus arabes et les régions limitrophes. Ces combats se sont poursuivis sous les successeurs de Mahomet, le but déclaré étant la domination sur l’ensemble de la planète. Les juristes musulmans ont établi des normes régissant les rapports entre les musulmans et les non-musulmans dans les régions conquises par l’État islamique, et les rapports entre l’État islamique et les régions à conquérir. Ils se sont basés aussi bien sur les versets du Coran que sur la Sunnah (tradition) de Mahomet, la Sunnah servant à interpréter, à compléter, voire à abroger les normes coraniques. Ceux qui estiment que l’islam est une religion de paix se réfèrent généralement aux normes régissant les rapports entre les musulmans et les non-musulmans avant que la communauté musulmane ait acquis une force militaire. Mais en vertu de la théorie de l’abrogation, ce sont les versets postérieurs qui abrogent les versets antérieurs. À titre d’exemple, les chapitres mecquois ne comportent ni normes pénales, ni successorales, ni normes discriminatoires à l’égard des femmes et des non-musulmans, celles-ci ayant été établies après la création de l’État islamique. On applique donc l’islam tel qu’il s’est achevé, et non pas tel qu’il a commencé. On distingue à cet égard quatre étapes que nous allons examiner successivement: A) Interdiction de répondre à l’agression
9
B) Permission de répondre à l’agression. C) Obligation de répondre à l’agression D) Obligation d’initier la guerre A) Interdiction de répondre à l’agression
Avant l’hégire, la propagande religieuse se faisait de façon pacifique. Le Coran est formel:
Appelle à la voie de ton Seigneur par la sagesse et la bonne exhortation. Dispute avec eux de la meilleure manière. Ton Seigneur sait le mieux qui s’est égaré de sa voie, et il sait le mieux qui sont les dirigés (M-70/16:125).
Repousse le méfait de la meilleure manière (M-74/23:96).
Ne disputez avec les gens du livre que de la meilleure manière (M-85/29:46).
Le bienfait et le méfait ne sont pas égaux. Repousse [le méfait] de la meilleure manière. Et voilà que celui avec qui tu avais une inimitié devient comme un allié ardent (M-61/41:34).
Dans de nombreux versets, le Coran dit que Mahomet, et d’autres prophètes dont il relate les récits, ne sont que de simples avertisseurs et annonciateurs, chargés seulement de communiquer un message.
N’ont-ils pas réfléchi? Votre compagnon n’est point possédé d’un djinn. Ce n’est qu’un avertisseur manifeste (M-39/7:184).
Dis: «Je ne peux faire pour moi-même ni profit ni nuisance, sauf ce que Dieu souhaite. Si je savais le secret, j’aurais multiplié les biens, et le mal ne m’aurait pas touché. Je ne suis qu’un avertisseur et un annonciateur pour des gens qui croient» (M-39/7:188).
Il ne nous incombe que la communication manifeste (M-41/36:17).
Voir aussi M-42/25:56; M-43/35:23; M-47/26:115; M-58/34:28; M-70/16:35; M-70/16:82; M-85/29:18; M-85/29:50.
Ailleurs, le Coran dit:
Rappelle donc, tu n’es qu’un rappeleur. Tu n’es pas un dominateur sur eux (M-68/88:21-22).
À cette étape, le Coran demande aux musulmans de ne pas recourir à la guerre même s’ils sont agressés:
Endure, ton endurance n’est qu’avec [l’aide de Dieu]. Ne t’attriste pas à leur sujet, et ne te sens pas à l’étroit à cause de ce qu’ils complotent (H-70/16:127). Il serait cependant faux de croire que l’islam de Mahomet a été totalement pacifique pendant la période mecquoise. On lit dans cette période le verset suivant: «N’obéis donc pas aux mécréants et engage contre eux par ceci une grande lutte» (M-42/25:52). Commentant ce verset, Al-Muntakhab, exégèse publiée par l’Azhar, dit: «Persévère dans ton appel à la vérité et dans la transmission du message de ton Seigneur. S’ils résistent à ton appel et commettent une agression contre les croyants, combats-les et lutte contre eux avec véhémence»1. Et c’est pendant cette période que Mahomet a énoncé ce récit menaçant à l’encontre des gens de sa tribu:
Ô gens de Qoreych, par celui qui détient mon âme entre ses mains, je suis venu à vous avec l’égorgement2. Ce récit est souvent évoqué par Daesh et d’autres groupes pour légitimer la décapitation des opposants, des coptes et des étrangers.
1 Al Montakhab, la sélection dans l’exégèse du Saint Coran arabe / français, Le Caire 1998, p. 556
2 Voir ce récit dans différents recueils de sunnah ici http://goo.gl/V7bj7C
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B) Permission de répondre à l’agression
Après le départ de la Mecque et la création de l’État musulman à Médine, le Coran commence à permettre aux musulmans de combattre ceux qui les combattent:
Autorisation est donnée à ceux qui sont combattus [de combattre], parce qu’ils ont été opprimés. Dieu est puissant pour les secourir. Ceux qu’on a fait sortir de leurs demeures sans droit, simplement parce qu’ils ont dit: «Dieu est notre Seigneur» (H-103/22:39-40). C) Devoir de répondre à l’agression
Après le renforcement du pouvoir des musulmans, le Coran ordonne de combattre ceux qui agressent les musulmans et de faire la paix avec ceux qui veulent la paix:
Combattez dans la voie de Dieu ceux qui vous combattent, et ne transgressez pas. Dieu n’aime pas les transgresseurs. Tuez-les où que vous les trouviez, et sortez-les d’où ils vous ont sortis. La subversion est plus grave que tuer. Mais ne les combattez pas près du Sanctuaire interdit avant qu’ils ne vous y aient combattus. S’ils vous y combattent, tuez-les alors. Voilà la rétribution des mécréants. Mais s’ils s’abstiennent, Dieu est pardonneur, très miséricordieux. Combattez-les jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion, et que la religion appartienne à Dieu. S’ils s’abstiennent, il n’y aura nulle agression, sauf contre les oppresseurs (H-87/2:190-193).
On vous a prescrit le combat, même s’il est répugnant pour vous. Peut-être une chose vous répugne, alors que cela est meilleur pour vous. Et peut-être aimez-vous une chose, alors que cela vous est un mal. Dieu sait, tandis que vous ne savez pas (H-87/2:216).
S’ils penchent pour la paix, penches-y alors et confie-toi à Dieu. Il est l’écouteur, le connaisseur (H-88/8:61).
Le droit de se défendre et de s’armer n’est cité qu’en faveur de l’islam. Jamais les légistes musulmans ne se sont demandé si ce droit pouvait être invoqué par les autres communautés envahies par les musulmans en vue de la propagation de la foi et de l’extension du pouvoir islamique. Ces légistes interdisent aux musulmans de vendre à l’ennemi des armes et tout ce qui pourrait entrer dans leur fabrication. Certains vont jusqu’à interdire de lui vendre tout ce qui pourrait le renforcer contre la communauté islamique comme les matières premières et le pétrole. En revanche, l’achat d’armes par la communauté islamique auprès d’un ennemi est licite pour parfaire la force de l’armée musulmane1. D) Devoir d’initier la guerre Avec le renforcement de la communauté musulmane, le Coran est passé à la guerre offensive, donnant à ses adeptes le devoir d’initier la guerre et de la porter sur ce que les juristes musulmans appellent Dar al-harb ou Dar al-kufr, respectivement Pays de la guerre, et Pays de la mécréance, par opposition à Dar al-Islam, Pays de l’islam. Le droit musulman appelle une telle guerre Jihad al-talab, Jihad à la demande [des musulmans], ou Al-Jihad al-ibtida’i, le Jihad initié, c’est-à-dire le Jihad que les musulmans peuvent entreprendre contre un État étranger sans agression de sa part. Il correspond à la guerre offensive, dont le but est l’expansion de l’État islamique jusqu’à la domination du monde entier. Mais en même temps, la communauté a été confrontée à un phénomène d’apostasie avec des tribus qui ont quitté l’islam, et de rébellion avec des groupes qui, sans quitter l’islam, contestaient l’autorité centrale. Celle-ci a cherché constamment à les obliger à entrer dans le rang, en engageant des guerres. C’est ce que nous verrons dans les trois points suivants, en commençant par les apostats et les rebelles.
1 ‘Afifi, Muhammad Al-Sadiq: Al-islam wal-mu‘ahadat al-duwaliyyah, Maktabat al-anglo-al-masriyyah, Le Caire 1986, p. 258-266.
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a) Contre les apostats L’islam cherche par tous les moyens à élargir le nombre de ses adhérents. Ainsi tout enfant né d’un couple musulman est considéré comme musulman. Il en est de même si seul le père est musulman, sachant que l’islam permet à un musulman d’épouser une femme des gens du livre, mais pas le contraire. De même, en cas de conversion à l’islam des deux parents, ou de l’un d’eux, les enfants mineurs le deviennent automatiquement. Et dans le passé, l’adhésion d’un chef de tribu à l’islam impliquait la conversion de tous les membres de cette tribu à l’islam. La conversion à l’islam est très facile: il suffit de prononcer la formule: «J’atteste qu’il n’y pas d’autre divinité qu’Allah, et que Mahomet est le messager d’Allah». La sortie de l’islam par contre est passible de la peine de mort1. L’apostasie peut concerner aussi bien un individu qu’un groupe d’individus, comme cela s’est produit après la mort de Mahomet. De nombreuses tribus ont abandonné l’Islam qu’elles avaient adopté par contrainte, par calcul politique ou par intérêt économique, refusant de se soumettre à Abu-Bakr, le premier successeur de Mahomet. Ce dernier a alors engagé des guerres sanglantes, appelées hurub al-riddah (guerres de l’apostasie) qui ont duré une année pour soumettre les tribus apostates.
En cas d’apostasie collective, le territoire où habitent les apostats est déclaré Dar riddah (pays d’apostasie), au bénéfice d’un statut moins favorable que celui réservé à Dar al-harb (Terre de la guerre). Mawerdi, décédé en 1058, grand juge à Bagdad, écrit:
Quand ils (les apostats) se retirent dans un lieu où ils vivent isolés des musulmans et s’y retranchent, on doit, à raison de leur apostasie et après avoir discuté avec eux et leur avoir exposé les preuves de l’Islam, engager la lutte contre eux, mais non sans les avoir sommés et mis en demeure de fournir leurs excuses. On suit pour les combattre les mêmes règles que contre les gens habitant les pays de guerre, en les attaquant par surprise ou de nuit, en engageant ouvertement des batailles rangées, en les assaillant aussi bien par devant que par derrière. Les prisonniers peuvent être exécutés par le bourreau s’ils ne reviennent pas à résipiscence, et l’on ne peut, d’après Al-Shafi‘i, les réduire en esclavage. Lorsqu’ils sont soumis on ne réduit pas en captivité leurs enfants, sans distinguer si la naissance de ceux-ci est antérieure ou postérieure à l’apostasie; mais on a dit aussi que cela est permis en ce qui touche les enfants nés postérieurement. Abu-Hanifa permet de réduire en captivité celles de leurs femmes qui ont apostasié et qui séjournent en pays ennemi2.
Mawerdi relève les différences suivantes entre le pays de guerre et le pays d’apostasie, et donne l’avis dissident d’Abu-Hanifa:
1) On ne peut accorder aux apostats une trêve qui les laisse en paix dans leur territoire, ce qui est permis de faire avec les gens de guerre.
2) On ne peut traiter avec eux moyennant une somme d’argent qui leur donnerait le droit de rester dans leur apostasie, tandis qu’on peut composer avec les gens de guerre.
3) On ne peut les réduire en esclavage et mettre leurs femmes en servitude, ce qui se peut avec les autres. 1 Voir à cet égard notre ouvrage: Le changement de religion en Egypte, Createspace (Amazon), Charleston, 2013: http://goo.gl/j6u1HI, ainsi que notre ouvrage: Nulle contrainte dans la religion: Interprétation du verset coranique 2:256 à travers les siècles, Createspace (Amazon), Charleston, 2015: http://goo.gl/DcyOiV
2 Mawerdi: Les statuts gouvernementaux, trad. Fagnan, repoduction, Le Sycomore, Paris 1982, p. 112. Voir aussi Al-Shaybani: Kitab al-siyar: Al-qanun al-duwali al-islami, édité par Magid Khadduri, Al-dar al-muttahidah lil-nashr, Beyrouth 1975, p. 213-214.
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4) Les vainqueurs ne deviennent pas propriétaires du butin fait sur eux, tandis qu’ils le deviennent du butin fait sur les gens de guerre.
Mais, d’après Abu-Hanifa, l’apostasie transforme leur territoire en Pays de guerre, on peut les piller et réduire leurs femmes en captivité, tandis que le sol devient fay. Ils sont, à ses yeux, comme des Arabes idolâtres1.
Abu-Yussuf, décédé en 1199, lui aussi grand juge à Bagdad, traite conjointement du statut des idolâtres arabes et de celui des apostats (appelés ici renégats):
Quant aux renégats arabes et non arabes, ils sont traités comme les Arabes idolâtres: ils ont à choisir entre la conversion et la mort, et ils ne sont pas susceptibles de capitation.
Si les renégats sont une cause de troubles et de guerre, leurs femmes et leurs enfants sont réduits en esclavage et ils sont contraints à se convertir, à l’imitation d’Abu Bakr, qui réduisit en captivité les enfants des renégats arabes des Benu Hanifa et autres, et d’Ali ben Abu Talib, qui en fit autant pour les Benu Nadjiya. On ne leur impose pas le kharadj. S’ils se convertissent avant d’en venir aux armes et d’être vaincus, on respecte leur vie, leurs biens et leur liberté; s’ils se convertissent après avoir été vaincus, on respecte leur vie, mais leurs enfants et leurs femmes deviennent esclaves, tandis que les hommes restent libres […]. Les mâles parmi les renégats et les idolâtres ne sont exposés ni à la captivité ni à la capitulation, il n’y a pour eux que l’Islam ou la mort. Ceux qui sont devant cette alternative et dont le territoire est conquis par l’Imam, voient leurs femmes et leurs enfants réduits en captivité et eux-mêmes sont mis à mort. Le butin est partagé conformément aux règles relatives au quint et écrites dans le Livre divin; les quatre cinquièmes restants reviennent aux musulmans qui ont participé à l’affaire2. b) Contre les rebelles (bughat)
Le terme bughat est dérivé du Coran:
Si deux groupes de croyants se combattent, faites la conciliation parmi eux. Si l’un d’eux abuse (baghat) l’autre, combattez le groupe qui abuse, jusqu’à ce qu’il revienne à l’ordre de Dieu. S’il revient, faites alors la conciliation parmi eux en justice. Et soyez équitables. Dieu aime les équitables (H-106/49:9).
Ce terme désigne selon le droit musulman un groupe ayant un certain pouvoir qui se départ de l’imam, portant les armes contre lui, estimant que celui-ci a tort. Les rebelles se distinguent des apostats par le fait qu’ils restent dans leur foi, puisque le verset parle de «croyants»3.
Il est permis de combattre les rebelles pour qu’ils obéissent à l’imam. S’ils se soumettent, il ne faut plus leur en vouloir. Le combat cependant ne devrait être engagé qu’après avoir discuté avec eux sur les raisons de leur rébellion. Ainsi si leur rébellion est une réponse à une injustice, il faudrait leur faire justice. D’autres légistes cependant estiment que cette discussion n’est pas indispensable parce qu’ils savent pour quoi ils sont combattus4.
1 Mawerdi: Les statuts gouvernementaux, op. cit., p. 114.
2 Abou Yousof Ya‘koub: Le Livre de l’impôt foncier (kitab al-kharadj), trad. et annoté par E. Fagnan, Librairie orientaliste Paul Geuthner, Paris 1921, p. 101-102. Voir aussi Al-Shaybani: Kitab al-siyar, op. cit., p. 222.
3 ‘Amir, ‘Abd-al-Latif: Ahkam al-asra wal-sabaya fil-hurub al-islamiyyah, Dar al-kitab al-masri et Dar al-kitab al-lubnani, Le Caire & Beyrouth 1986, p. 103-109.
4 Ibid., p. 110-111.
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Celui qui se rebelle contre l’imam légitime mérite la peine de mort. Mahomet dit: «Celui qui donna sa main et son coeur à un imam, qu’il lui obéisse autant que possible. Si un autre imam vient le concurrencer, tranchez-lui le cou»1.
Si les rebelles persistent dans leur rébellion, l’imam doit les combattre ouvertement, sans les attaquer par surprise ni de nuit. Mawerdi établit à cet effet huit différences entre la manière de les combattre et celle de combattre les polythéistes et les apostats:
1. Le but de l’imam doit être de les ramener et non de les tuer, but qu’il peut viser en ce qui concerne les polythéistes et les apostats.
2. Il doit les combattre de face et s’abstenir de les attaquer par derrière, tandis qu’il peut attaquer les deux autres catégories par devant comme par derrière.
3. Il ne peut achever leurs blessés, ce qui lui est loisible quand il s’agit de polythéistes et de renégats. En effet, ‘Ali fit, à la journée du chameau, proclamer par son héraut de ne pas poursuivre les fuyards ni achever les blessés.
4. Il ne doit pas, contrairement à ce qui se fait pour les polythéistes et les renégats, mettre à mort ceux d’entre eux qui deviennent captifs, dont le traitement varie selon le cas: ils sont remis en liberté si l’on est sûr qu’ils ne recommenceront pas à combattre. Dans le cas contraire, leur libération est différée jusqu’à la fin de la guerre.
5. Il ne doit ni piller leurs biens ni réduire en captivité leurs femmes et leurs enfants. Mahomet dit: «La terre d’Islam donne le caractère défendu à son contenu, la terre d’infidélité donne à son contenu le caractère permis.»
6. Il ne peut pour les combattre se faire aider par des polythéistes confédérés ou sujets, ce qui lui est loisible pour combattre les ennemis proprement dits ou des renégats.
7. Il ne doit ni leur accorder une trêve momentanée ni faire d’arrangement avec eux moyennant finance. La trêve momentanée qui serait consentie n’aurait aucun caractère obligatoire, et, s’il est trop faible pour les combattre, il attend, sans s’éloigner, d’avoir les moyens de les réduire. L’arrangement conclu moyennant finance est nul.
8. Il ne doit pas employer contre eux les balistes et autres machines de guerre, ni brûler leurs demeures, ni couper leurs palmiers ou leurs arbres, car on est en Pays d’Islam, au contenu duquel on ne peut toucher malgré l’insubordination des habitants. Cependant quand les orthodoxes sont encerclés par eux et craignent d’être exterminés, ils peuvent, pour défendre leur vie, employer tous les moyens possibles et poursuivre le massacre de leurs adversaires ou dresser des balistes: en effet, le musulman dont la vie est visée peut, pour la défendre et quand il n’a pas d’autre recours, donner la mort à son adversaire2.
Mawerdi passe immédiatement de la lutte contre les rebelles (bughat) à la lutte contre les réfractaires soit insoumis, soit coupeurs de routes. Il en est de même d’Abu-Yussuf3.
Mawerdi écrit:
La rétribution de ceux qui guerroient contre Dieu et son envoyé, et qui s’empressent de corrompre sur la terre, c’est qu’ils soient tués, ou crucifiés, ou que soient coupés leurs mains et leurs pieds opposés, ou qu’ils soient bannis de la terre. Ils auront cela comme ignominie dans la [vie] ici-bas. Et ils auront dans la [vie] dernière un grand châtiment.
1 Ibid., p. 112.
2 Mawerdi: Les statuts gouvernementaux, op. cit., p. 119-121. Voir aussi Abou Yousof: Livre de l’impôt, op. cit., p. 329-331; Al-Shaybani: Kitab al-siyar, op. cit., p. 228-230. Sur le statut des rebelles, voir ‘Amir: Ahkam al-asra, op. cit., p. 103-126; Adghiri, ‘Abd-al-Salam Ibn-al-Hassan: Hukm al-asra fil-islam, Maktabat al-ma‘arif, Rabat 1985, p. 185-196.
3 Mawerdi: Les statuts gouvernementaux, op. cit., p. 123; Abou Yousof: Livre de l’impôt, op. cit., p. 332.
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Sauf ceux qui sont revenus avant que vous n’ayez le pouvoir sur eux. Sachez que Dieu est pardonneur, très miséricordieux (H-112/5:33-34)1.
Répondant sur le sort qu’il faut réserver aux Nussayrites (appelés aussi malahidah, qaramitah, batiniyyah, isma‘iliyyah, etc.), Ibn-Taymiyyah écrit qu’ils sont «plus mécréants que les chrétiens, les juifs et de nombreux polythéistes». Pour lui, ce groupe ne croit ni aux prophètes ni à la révélation ni au Créateur. Ils doivent être traités comme des apostats. Le combat contre eux passe avant le combat contre les mécréants et les polythéistes, car leur danger sur la foi des musulmans est plus grand que le danger de ces derniers. Il est interdit de se marier avec eux, ou d’enterrer leurs morts dans les cimetières des musulmans; n’importe qui peut licitement les tuer et s’en prendre à leurs biens2. Quant aux Druzes, il écrit qu’ils sont des «mécréants dans l’erreur; leur nourriture est illicite, leurs femmes doivent être prises comme captives, et leurs biens confisqués. Ce sont des zandiqs apostats dont le repentir ne saurait être accepté et ils doivent être tués partout où on les voit… Leurs savants doivent être tués pour qu’ils ne trompent pas autrui. Il est interdit de dormir dans leurs maisons, de les accompagner, de marcher avec eux ou de prendre part à leurs funérailles3.» C’est cette fatwa d’Ibn-Taymiyyah qui sert de justification pour le combat contre les alawites et les druzes en Syrie. c) Contre Dar al-harb/Dar al-kufr
Dans la quatrième étape, le Coran a établi le jihad contre Dar al-harb/Dar al-kufr (Pays de la guerre/Pays de la mécréance) à l’initiative des musulmans. Et pour ce faire, il leur permet de rompre des engagements de trêve lorsqu’elle n’a pas de limite dans le temps. Si la trêve est limitée dans le temps, la guerre ne peut être initiée qu’après la fin de la trêve:
Annonciation aux humains, de la part de Dieu et de son envoyé, au jour du grand Pèlerinage: «Dieu est quitte des associateurs, de même que son envoyé. Si vous revenez, cela est meilleur pour vous. Mais si vous tournez le dos, sachez que vous ne sauriez défier Dieu». Annonce un châtiment affligeant à ceux qui ont mécru. Sauf ceux parmi les associateurs avec lesquels vous vous êtes engagés, qui n’ont manqué en rien à votre égard, et n’ont soutenu personne contre vous. Accomplissez donc l’engagement envers eux jusqu’à leur terme. Dieu aime ceux qui craignent. Une fois écoulés les mois interdits, tuez les associateurs où que vous les trouviez, prenez-les, assiégez-les, et restez assis [dans] tout aguet contre eux. Mais s’ils se repentent, élèvent la prière, et donnent la dîme, alors dégagez leur voie. Dieu est pardonneur, très miséricordieux (H-113/9:3-5)4.
Le but du jihad est déterminé par les versets suivants:
Tuez-les où que vous les trouviez, et sortez-les d’où ils vous ont sortis. La subversion (fitna) est plus grave que tuer (H-87/2:191).
Combattez-les jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion (fitna), et que la religion appartienne à Dieu. S’ils s’abstiennent, il n’y aura nulle agression, sauf contre les oppresseurs (H-87/2:193).
Ils te demandent sur le mois interdit: «Y a-t-il combat?» Dis: «Le combat en lui est un grand [péché]. Mais le fait de rebuter de la voie de Dieu, de mécroire en lui, [de rebuter]
1 Mawerdi: Les statuts gouvernementaux, op. cit., p. 125-126.
2 Ibn-Taymiyyah, Ahmad: Al-‘isyan al-mussallah aw qital ahl al-baghy fi dawlat al-islam wa-mawqif al-hakim minh, édité par ‘Abd-al-Rahman ‘Amirah, Dar al-gil, Beyrouth 1992, p. 159-174.
3 Ibid., p. 176-177.
4 Ces étapes sont prises de Mawlawi, Faysal: Al-ussus al-shar‘iyyah lil-‘ilaqat bayn al-muslimin wa-ghayr al-muslimin, Dar al-irshad al-islamiyyah, Beyrouth 1988, p. 33-47.
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du Sanctuaire interdit, et d’en faire sortir ses gens, est un plus grand [péché] auprès de Dieu. Et la subversion (fitna) est un grand [péché] que tuer» (H-87/2:217).
Combattez-les jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion (fitna), et que toute la religion soit à Dieu. S’ils s’abstiennent, Dieu est clairvoyant sur ce qu’ils font (H-88/8:39).
Combattez-les. Dieu les châtiera par vos mains, les couvrira d’ignominie, vous secourra contre eux, guérira les poitrines des gens croyants (H-113/9:14).
Combattez ceux qui ne croient ni en Dieu ni au jour dernier, qui n’interdisent pas ce que Dieu et son envoyé ont interdit, et qui ne professent pas la religion de la vérité, parmi ceux auxquels le livre fut donné, jusqu’à ce qu’ils donnent le tribut par une main, et en état de mépris (H-113/9:29).
Les quatre premiers versets lient le jihad à la fitna (subversion). Mettre fin à la subversion est la principale justification du jihad offensif invoquée par les exégètes étudiés dans cet ouvrage1. Ces exégètes qualifient de subversion le refus des polythéistes de se convertir à l’islam, ainsi que le refus des gens du livre de se convertir ou de se soumettre à l’islam. Cette subversion nécessite l’initiation de la guerre parce qu’elle est jugée par le Coran plus grave que le fait de tuer (H-87/2:191 et 217). Cette guerre est donc à la fois défensive et offensive. Certains exégètes modernes parlent de guerre préventive.
C’est dans cette perspective qu’il faut lire les messages de Mahomet à Muqawqis (Cirus), gouverneur d’Égypte; Héraclius, empereur de Byzance; Chosroes, roi de Perse; Najashy, roi de l’Abyssinie, etc. pour les appeler à l’islam, payer le tribut, ou se préparer à la guerre.
Ainsi il aurait écrit à Héraclius:
De Mahomet, envoyé de Dieu au maître des Byzantins. Je te convie à embrasser l’islam. Si donc tu te soumets (deviens musulman), tu auras ce qu’ont les soumis et à toi incombera ce qui leur incombe. Mais si tu n’adhères point à l’islam, acquitte la jizya (capitation). Car Dieu le très-haut a dit: «Combattez ceux qui ne croient ni en Dieu ni au jour dernier, qui n’interdisent pas ce que Dieu et son envoyé ont interdit, et qui ne professent pas la religion de la vérité, parmi ceux auxquels le livre fut donné, jusqu’à ce qu’ils donnent le tribut par une main, et en état de mépris» (H-113/9:29). Sinon, ne t’impose point entre les paysans et l’islam, soit qu’ils y adhèrent ou qu’ils acquittent la capitation2.
Au chef d’Ailat:
Je n’ai pas été homme à vous combattre avant de vous avoir écrit. Soumets-toi donc ou acquitte la capitation et obéis à Dieu et à son envoyé […]. Si donc vous désirez la sécurité sur terre et sur mer, tu devras obéir à Allah et à son envoyé […]. Mais si tu les (les envoyés) renvoies sans leur donner satisfaction, je n’accepterai de vous que combat. Je ferai alors les petits captifs, et je ferai périr les adultes, car je suis en droit l’envoyé de Dieu […]. Or viens avant qu’aucun mal ne vous touche3.
Au gouverneur persan de Bahreïn:
Je te convie à l’islam. Soumets-toi et tu seras sauf et Dieu fera tien tout ce qui se trouve sous le pouvoir de tes mains. Sache aussi que ma religion va triompher jusqu’aux confins de la plante et du sabot4.
1 Le Coran utilise cinquante fois le terme fatana sous différentes formes: http://goo.gl/xro8lx. L terme fitna peut avoir 13 significations (voir cet article en français: http://goo.gl/AmY9Rg).
2 Hamidullah, Muhammad: Documents sur la diplomatie musulmane à l’époque du prophète et des khalifes orthodoxes, Maisonneuve, Paris 1935, vol. II, p. 21 (texte légèrement modifié).
3 Ibid., vol. II, p. 22 (texte légèrement modifié).
4 Ibid., vol. II, p. 34 (texte légèrement modifié).
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Aux chefs d’Oman:
Si vous refusez de reconnaître l’islam, votre pouvoir s’évanouira loin de vous; mes chevaux camperont dans l’étendue de votre territoire et ma prophétie triomphera dans votre royaume1.
Partant des versets coraniques et de la pratique de Mahomet, les légistes musulmans ont partagé le monde en deux: Dar al-islam (Terre de l’Islam), et Dar al-harb (Terre de la guerre) ou Dar al-kufr (Terre de la mécréance).
Dar al-islam comprend tous les pays placés sous domination islamique, que les habitants soient musulmans ou non.
De l’autre côté de la frontière se trouve Dar al-harb qui, un jour ou l’autre, passera sous le pouvoir musulman. Entre-temps, Dar al-harb peut bénéficier d’un ‘ahd, traité de paix temporaire, devenant ainsi Dar ‘ahd. La durée de ce traité varie selon les légistes entre un an et dix ans.
Mawerdi dit que le combat ne peut cesser à l’exception de ces cas:
1. «L’islamisation des adversaires, qui alors acquièrent les mêmes droits que nous, sont soumis aux mêmes charges, et continuent de rester maîtres de leur territoire et de leurs biens. L’Envoyé d’Allah a dit: J’ai reçu l’ordre de combattre les hommes jusqu’à ce qu’ils proclament qu’il n’y a de divinité qu’Allah; mais quand ils l’ont fait, ils sauvegardent ainsi contre moi leurs vies et leurs biens, sous la réserve d’autres justes motifs.»
2. La victoire, mais que les vaincus restent polythéistes.
3. Les infidèles paient pour obtenir paix et arrangement.
4. Les ennemis demandent grâce et réclament une trêve; cette trêve n’est acceptable que s’il est trop difficile de les vaincre et à condition de les faire payer; la trêve doit être aussi courte que possible et ne pas dépasser une durée de 10 ans; pour la période qui dépasse ce délai, elle serait sans valeur2. Nous verrons plus loin les conséquences de chacun de ces cas.
D’après Abu-Youssof:
Il n’est pas permis au représentant de l’Imam de consentir la paix à l’ennemi quand il a sur eux la supériorité de forces; mais s’il n’a voulu ainsi que les amener par la douceur à se convertir ou à devenir tributaires: il n’y a pas de mal à le faire jusqu’à ce que les choses s’arrangent de leur côté3.
Ibn-Khaldoun écrit qu’il y a une différence entre la guerre menée par l’islam et la guerre menée par les autres religions. La guerre menée par l’islam peut être offensive alors que la guerre menée par les autres religions ne peut être que défensive, car seul l’islam s’adresse à tout le monde. Citons ce passage: «Dans l’islam, la guerre contre les infidèles est d’obligation divine […]. Les autres religions ne s’adressent pas à la totalité des hommes; elles n’imposent pas le devoir de faire la guerre aux infidèles, elles permettent seulement de combattre pour se défendre4.»
1 Ibid., vol. II, p. 41 (texte légèrement modifié).
2 Mawerdi: Les statuts gouvernementaux, op. cit., p. 98-105.
3 Abou Youssof: Livre de l’impôt, op. cit., p. 319.
4 Ibn-Khaldoun: Les prolégomènes, trad. Slane, Genthner, Paris 1934-38, vol. I, p. 469.
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3) Les moyens de la guerre
Une guerre en général ne se limite pas aux combattants ou jihadistes et aux armes utilisées à proprement dit. Elle est précédée d’un conditionnement de la population, de la réunion de moyens financiers, d’émulations pour les soldats et de l’équipement des combattants.
A) Le conditionnement de la population
Le Coran et la Sunnah stigmatisent continuellement tous les non-musulmans, à des degrés divers, y compris ceux qui sont tolérés comme les juifs, les chrétiens, les sabéens et les zoroastriens. Tous sont considérés comme des mécréants, ennemis de Dieu et de son messager. Les musulmans ne doivent pas s’allier à eux. Nous avons développé cette question dans notre ouvrage intitulé Alliance, désaveu et dissimulation1. Ils sont qualifiés de najas (impurs). Et de ce fait, ils ne peuvent aller à la Mecque (H-113/9:28), ni d’ailleurs à Médine. Et une fois mort, ils sont voués à l’enfer pour le simple fait qu’ils ne sont pas musulmans. Leurs oeuvres durant leur vie ne leur servent à rien. Dans les mosquées, partout dans le monde, les musulmans les maudissent et demandent à Dieu que leurs femmes deviennent veuves, et que leurs enfants deviennent orphelins, et qu’ils soient atteints de maladies inguérissables. Ceci fait partie du jihad par la langue et par le coeur (par la haine), comme le prescrit un récit de Mahomet2.
Dix-sept fois par jour, le musulman doit répéter le premier chapitre du Coran qui traite les juifs de gens contre lesquels Dieu est en colère, et les chrétiens de gens égarés. Il est interdit de demander la miséricorde de Dieu pour eux une fois morts, et ils ne peuvent pas être enterrés dans les cimetières des musulmans. Cela s’applique même à la femme non musulmane que le musulman a épousée, avec laquelle il a vécu toute sa vie, et dont il a eu des enfants. Tolérée dans la vie, une fois morte sans se convertir à l’islam, elle n’a plus le droit à la compassion. Les ouvrages musulmans rapportent que Mahomet n’a pas été autorisé à demander la miséricorde de Dieu pour sa propre mère parce qu’elle était morte mécréante. Le musulman doit en cela prendre exemple sur Abraham:
Vous aviez un bon modèle en Abraham et en ceux qui étaient avec lui, lorsqu’ils dirent à leurs gens: «Nous sommes quittes de vous et de ce que vous adorez, hors de Dieu. Nous avons mécru en vous, et l’inimitié et la haine apparurent entre nous et vous, à jamais, jusqu’à ce que vous croyiez en Dieu seul». Exception faite de la parole d’Abraham adressée à son père: «Je demanderai pardon pour toi, mais je ne peux rien pour toi auprès de Dieu», [que vous ne devez imiter]. [Notre Seigneur! Nous nous confions à toi, à toi nous nous repentons. C’est vers toi la destination. (H-91/60:4)
La demande de pardon d’Abraham en faveur de son père était seulement à cause d’une promesse qu’il lui a promise. Lorsqu’il lui est devenu manifeste qu’il est un ennemi de Dieu, il se déclara quitte de lui. Abraham est languissant, magnanime (H-113/9:114).
B) Le financement
Plusieurs versets coraniques incitent les croyants à dépenser dans la voie de Dieu: H-87/2:195 ; H-87/2:261 ; H-88/8:60 ; H-94/57:10 ; H-95/47:38 ; H-113/9:121.
Le verset H-94/57:10 dit:
Ne sont pas égaux ceux parmi vous qui ont dépensé et combattu avant la conquête [et ceux qui ont dépensé et ont combattu après]. Ceux-là ont un degré plus élevé par rapport à ceux qui ont dépensé après et ont combattu.
Il est intéressant ici de relever que le Coran, dans onze versets, fait mention du combat (jihad) «par les biens et par les personnes», plaçant les biens avant les personnes: H-87/2:261; H-
1 http://goo.gl/rQYEoC
2 Munir Al-‘Ubaidi, op. cit., p. 230.
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88/8:72; H-92/4:95 (deux fois); H-106/49:15; H-109/61:11; H-113/9:20; H-113/9:41; H-113/9:44; H-113/9:81; H-113/9:88.
Un récit de Mahomet dit: «Combattez les polythéistes avec vos biens, avec vos mains et avec vos langues» et «Combattez les polythéistes avec vos biens, avec vos personnes et avec vos langues1.»
En contrepartie, le Coran promet des récompenses dans l’autre vie. Ainsi le verset H-113/9:111 dit: «Dieu a troqué les âmes et les fortunes des croyants [contre la promesse] qu’ils auront le jardin.» Nous avons vu dans un précédent ouvrage intitulé Zakat, corruption et jihad2 comment la zakat sert à financer la guerre. Alors que la zakat entre dans le cadre des obligations que l’État peut exiger par des voies de contrainte, et figure parmi les cinq piliers de l’islam, la dépense dont il est question dans les versets susmentionnées semblent faire partie des actes volontaires.
L’importance que donne le Coran au financement du jihad rappelle l’adage: «L’argent est le nerf de la guerre», expression qu’on trouve chez Cicéron: «Pecunia est nervus belli». Et aujourd’hui la lutte contre l’État islamique passe nécessairement par l’assèchement de ses ressources financières.
C) L’immigration pour le combat
L’Islam rejette l’allégeance à la tribu ou à la patrie, et n’admet que l’allégeance à la communauté religieuse, à savoir l’Umma, dont il doit épouser les causes, et en premier lieu la défense et la propagation de l’islam, y compris par l’épée. Le Coran dit:
Tu ne trouveras pas des gens qui croient en Dieu et au jour dernier échangeant l’affection avec ceux qui se sont opposés à Dieu et à son envoyé, fussent-ils leurs pères, leurs fils, leurs frères ou leurs tribus. Ceux-là, il a écrit la foi dans leurs coeurs, et il les a fortifiés par un esprit venant de lui. Il les fera entrer dans des jardins sous lesquels courront les rivières, où ils seront éternellement. Dieu les agrée, et ils l’agréent. Ceux-là sont les coalisés de Dieu. Les coalisés de Dieu seront ceux qui réussissent (H-105/58:22).
Dis: «Si vos pères, vos fils, vos frères, vos épouses, vos tribus, des fortunes que vous avez réalisées, un commerce dont vous redoutez le déclin, et des habitations que vous agréez, vous les aimez plus que Dieu, son envoyé et la lutte dans sa voie, alors attendez jusqu’à ce que Dieu fasse venir son ordre. Dieu ne dirige pas les gens pervers» (H-113/9:24).
Mahomet a dit: «N’est pas de nous celui qui appelle pour une allégeance tribale, ni celui qui fait la guerre pour une allégeance tribale, ni celui qui meurt pour une allégeance tribale3.»
Après le départ de Mahomet vers Médine et avant sa reconquête de la Mecque, des convertis à l’Islam étaient restés à la Mecque en dissimulant leur foi. Ils ont été amenés au combat par leurs concitoyens contre les troupes de Mahomet et y perdirent la vie. Ceci provoqua de l’émoi chez les combattants de Mahomet. C’est alors que furent révélés des versets imposant l’émigration de Dar al-harb / Dar al-kufr vers Dar al-islam afin de vivre pleinement leur foi, renforcer les musulmans et combattre dans leurs rangs. En effet, ces versets parlent conjointement d’immigrer et de lutter dans la voie de Dieu. Sont exceptés de l’émigration les faibles. Nous en citons certains versets:
1 Voir ces récits en arabe et en anglais dans: http://goo.gl/2Zfdax
2 http://goo.gl/0BX12g
3 Voir ce récit et d’autres en arabe et en anglais dans: http://goo.gl/otM2cH. Voir aussi notre ouvrage: Alliance, désaveu et dissimulation : Interprétation des versets coraniques 3:28-29 à travers les siècles, Createspace (Amazon), Charleston, 2015: http://goo.gl/QDfmAe
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Ton Seigneur, envers ceux qui ont émigré après qu’ils ont été éprouvés, puis ont lutté et ont enduré, ton Seigneur sera, après cela, pardonneur, très miséricordieux (M-70/16:110; on remarquera ici que ce verset est mecquois, ce qui laisse des doutes sur sa classification).
Ceux qui ont cru, et ceux qui ont émigré et lutté dans la voie de Dieu, ceux-là espèrent la miséricorde de Dieu. Dieu est pardonneur, très miséricordieux (H-87/2:218).
Ceux, oppresseurs envers eux-mêmes, que les anges rappelèrent, ils [leur] dirent: «Où en étiez-vous?» Ils dirent: «Nous étions affaiblis dans la terre». Ils dirent: «La terre de Dieu n’était-elle pas large pour que vous y émigriez?» Ceux-là leur abri sera la géhenne. Quelle mauvaise destination! À l’exception des affaiblis parmi les hommes, les femmes et les enfants, qui ne peuvent trouver un moyen, ni se diriger sur une voie (H-92/4:97-98).
Voir aussi H-88/8:72 et 74-75; H-89/3:195; H-92/4:89, 97 et 100; H-102/24:22; H-103/22:58; H-113/9:20).
De nombreux récits de Mahomet sont venus affirmer ce principe de la migration du Dar al-kufr / Dar al-harb vers Dar al-islam. Un récit dit ainsi que «la migration ne cessera jamais tant que les mécréants sont combattus»1.
Dans la droite ligne du droit musulman classique, Daesh insiste sur le devoir d’émigrer de Dar al-kufr vers l’État islamique pour combattre dans ses rangs, et estime que l’émigration de musulmans vers Dar al-kufr, pays de mécréance, ainsi que le séjour des musulmans dans Dar al-kufr est un péché.
Le 3e numéro de la revue de l’État islamique Dar Al-Islam (domaine de l’islam) appelle les musulmans à rejoindre l’État islamique en termes vigoureux, l’alternative consistant à s’attaquer aux «ennemis d’Allah où qu’ils soient». «L’État islamique est le seul endroit au monde depuis des siècles où la loi d’Allah est appliquée. Il est donc une obligation pour tout musulman de rejoindre la wilayah la plus proche, s’il ne peut faire cela qu’il frappe les ennemis d’Allah où qu’ils soient.» Dans le chapitre intitulé «Les règles de la hidjrah», on peut aussi lire: «Il est clair que l’État islamique applique le jugement d’Allah dans tous ses aspects, de ce fait, son territoire est une terre d’Islam (Dar al-islam) et il est obligatoire pour tout musulman sur terre d’émigrer vers la région du Califat la plus proche.» Différentes citations provenant de sources islamiques sont citées pour asseoir le propos. Le dernier paragraphe du chapitre est intitulé «Qui est excusé dans le fait de ne pas accomplir al-hidjrah [migration]?» Ceux qui en sont exempts sont les faibles: «Celui qui n’a pas à accomplir al-hidjrah est celui qui ne peut l’accomplir à cause d’une maladie, de la contrainte, de la faiblesse parmi les femmes, les enfants et leurs semblables.» Les femmes sont toutefois vivement encouragées à partir: «La femme seule a-t-elle le droit de voyager pour accomplir al-hidjrah [migration]? Al-Qurtubi a dit: «Les savants sont unanimes qu’il est une obligation pour la femme de voyager, même sans mahram [tuteur mâle] si elle craint pour sa religion ou pour elle-même2.»
En vertu du principe de la migration, des milliers de musulmans ont quitté les pays occidentaux afin de rejoindre Daesh et d’autres groupes terroristes, dont de nombreuses femmes musulmanes, afin de soulager les combattants sur le plan sexuel, effectuant ce qu’on appelle «Jihad al-niqah» (traduit jihad du sexe). Ces femmes sont mariées à des combattants en vertu de contrats temporaires afin de légitimer religieusement les rapports sexuels, contrats
1 Sur les récits de la migration, voir ce site en anglais et en arabe: http://goo.gl/DmlT1A. Pour plus de détails, voir notre étude: La migration dans la conception musulmane, passé, présent et avenir, in: Droit et cultures, première partie: no 34, 1997/2, p. 215-246; 2e partie: no 35, 1998/1, p. 133-166, disponible aussi en ligne: http://goo.gl/QWZbrP.
2 http://goo.gl/0mxXLt
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rompus aussitôt pour permettre à d’autres combattants de jouir de ces femmes en vertu d’un nouveau contrat de mariage temporaire (zawaj al-mut’ah, littéralement: mariage de jouissance), etc1. Ce mariage temporaire aurait été autorisé par Mahomet en temps de guerre pour des hommes qui ne pouvaient pas avoir accès à leurs femmes, et il est maintenu même hors de la situation de guerre dans le code civil iranien (articles 1075-1077). Il est basé sur le verset H-92/4:24, que les sunnites estiment abrogé:
Et [il vous est interdit d’épouser] les préservées parmi les femmes, sauf ce que vos mains droites possédèrent. Le livre de Dieu vous [le prescrit]. Il vous est permis de rechercher au-delà, avec vos fortunes, préservés, non pas en débauchés. Puis, donnez-leur leurs salaires pour ce que vous jouissez d’elles, comme une imposition. Nul grief sur vous pour ce que vous agréez mutuellement, après [paiement de] l’imposition. Dieu était connaisseur, sage2.
Ces jihadistes viennent aussi d’Israël qui a révélé qu’environ trente-cinq de ses concitoyens arabes israéliens ont voyagé illégalement vers l’Irak et la Syrie pour combattre aux côtés de Daesh. Plusieurs Arabes israéliens ont aussi tenté le voyage, ont été arrêtés et ont écopé de lourdes peines de prison3.
Il faut signaler ici le verset H-103/9:123 qui dit: «Ô vous qui avez cru! Combattez ceux des mécréants qui vous sont limitrophes, et qu’ils trouvent de la rudesse en vous. Sachez que Dieu est avec ceux qui craignent.» Le devoir d’émigrer des pays mécréants peut être substitué par le combat à l’intérieur de ces pays. C’est la raison pour laquelle Daesh indique aux musulmans vivant parmi les mécréants comment mener le jihad sur place sans se faire remarquer, en recourant au principe de la dissimulation4.
En vertu du principe de la nécessité, et le devoir de combattre les mécréants, les jihadistes ont été mêlés aux immigrants venus en Occident. Dans les attentats à Paris du 13 novembre 2015, certains des jihadistes étaient partis se battre dans les rangs de Daesh, puis sont revenus en Occident, rejoignant d’autres jihadistes qui y vivaient. Ces jihadistes occidentaux, qu’ils aient rejoint les rangs de Daesh à un moment donné, ou qu’ils soient restés dans leurs pays d’accueil, forment ce qu’on appelle des cellules dormantes qui peuvent être réactivées à tout moment, contre leurs propres concitoyens occidentaux. Un guide est d’ailleurs publié à l’attention de ces musulmans5.
La migration de musulmans en Occident est perçue par les mouvements islamistes comme une arme visant à le déstabiliser. Daesh a déjà menacé d’envoyer 500 000 migrants en Europe depuis la Libye, pour empêcher l’Europe d’engager des forces armées dans ce pays. La tactique consisterait à lancer des cargos d’occasion ou des bateaux attendant la casse remplis à ras-bord de migrants, et envoyés à la dérive dans la Méditerranée, sans conducteur, pour obliger les équipes de sauvetage à intervenir6. C’est la pire crise qu’a connue l’Europe depuis la Deuxième Guerre mondiale, mettant à mal l’Union européenne, dont certains membres refusent d’accueillir les réfugiés par crainte pour leur sécurité, au point d’ériger des barrières sur leur passage. Afin de tenir compte aussi bien du droit des réfugiés à une protection pour leur survie, d’éviter les attaques de terroristes infiltrés parmi ces réfugiés, et de répartir
1 Voir cet article sur le jihad du sexe: http://goo.gl/2ikmTH
2 Voir sur les récits de Mahomet relatifs au mariage en arabe et en anglais: http://goo.gl/Y5eQf7. Voir aussi mon article: Mariage temporaire et coutumier en droit musulman http://goo.gl/1bEUZK
3 https://goo.gl/Zru79d
4 Voir cet article: http://goo.gl/s9ngHI
5 Voir: Un guide pour aspirants jihadistes vivant en Occident http://goo.gl/ClkTCN
6 http://goo.gl/M56VgZ
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équitablement le fardeau de la gestion épineuse de cette crise, nous avons proposé la création d’un protectorat international sur la moitié de l’Arabie saoudite pour les réfugiés de religion musulmane. Il faut savoir que ce pays et les pays du Golfe n’ont pas accueilli leurs propres coreligionnaires, et que l’Arabie saoudite s’était empressée d’offrir son soutien financier pour construire 200 mosquées en Allemagne pour ces réfugiés. Ce qui a fait réagir le quotidien allemand Frankfurter Allgemeine Zeitung: «Il serait tout de même préférable que l’Arabie saoudite s’occupe elle-même des réfugiés et soit ainsi à la hauteur de son rôle de leader de ‹l’Oumma islamique›, la communauté regroupant tous les musulmans1.» D’autre part, les pays européens ne sont pas en mesure de renvoyer les immigrants qui ne remplissent pas les conditions requises pour être réfugiés, puisque ces immigrants cachent ou détruisent leurs papiers d’identité, et leurs pays d’origine refusent de les accueillir. La création d’un protectorat international sur la moitié de l’Arabie saoudite permettrait donc d’envoyer ces immigrants dans ce protectorat, immigrants dont le nombre risque de dépasser les cent millions2.
D) Les combattants: obligation, émulation et dispense
a) Obligation individuelle / obligation collective
Le droit musulman distingue entre l’obligation individuelle (fard ‘ayn) et l’obligation collective, dite aussi obligation de suffisance (fard kifayah).
Faire la prière ou jeûner est une obligation individuelle, que chaque musulman doit accomplir en personne. Certaines obligations individuelles comportent un aspect physique et un autre financier, comme le pèlerinage. Si un musulman est capable physiquement et financièrement de faire le pèlerinage, il doit l’entreprendre lui-même. S’il est handicapé physiquement mais capable financièrement, il peut payer une autre personne pour faire le pèlerinage à sa place. Il est possible de déléguer autrui dans les obligations individuelles qui ont un aspect uniquement financier. Ainsi, si quelqu’un paie la dette d’une autre personne, celle-ci en est libérée.
Quant à l’obligation collective ou de suffisance (fard kifayah), elle est imposée à la communauté. Si une partie des musulmans, compétente et en nombre suffisant, s’en acquitte, l’autre partie en est déchargée. Dans le cas contraire, c’est toute la communauté qui devient pécheresse: le capable parce qu’il a manqué à son devoir, et l’incapable pour n’avoir pas incité le capable à le faire. On donne comme exemple de l’obligation communautaire le fait d’avoir un juge, un mufti et d’autres professionnels dont la communauté a besoin. Il n’est pas demandé à chaque musulman d’être juge, mais la communauté musulmane se doit d’en avoir un. Une obligation collective peut devenir individuelle si la personne sollicitée est seule ou lorsqu’elle a été chargée de l’accomplir. Ainsi, s’il n’existe dans une communauté qu’un seul médecin ou si le médecin se trouve en face d’un malade, il est tenu individuellement de le soigner. Si un nageur assiste à une noyade, il est tenu individuellement de sauver la personne en danger. Le médecin et le nageur ne peuvent pas, alors, se croiser les bras sous prétexte que d’autres pourraient faire le travail3.
Qu’en est-il du jihad?
Les juristes estiment que le jihad est une obligation collective, de suffisance. On invoque ici ces deux versets:
1 Voir cet article: http://goo.gl/zVBxkF
2 Voir mon article http://goo.gl/uHwqPK ainsi que mon article http://goo.gl/EJH3g2 3 Voir notre ouvrage : Introduction au droit musulman: Fondements, sources et principes, Createspace (Amazon), Charleston, 2e édition, 2012, p. 264-265. http://goo.gl/qPch7v
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Les croyants n’ont pas à se mobiliser tous. Si seulement quelques personnes, de chaque groupe parmi eux, se mobilisaient afin de comprendre la religion et avertir leurs gens lorsqu’ils retournent vers eux. Peut-être se prémunissent-ils! (H-113/9:122).
Ô vous qui avez cru! Prémunissez-vous. Mobilisez-vous donc par détachements, ou mobilisez-vous tous ensemble (H-92/4:71).
Mais il est considéré comme obligation individuelle dans trois cas:
1) Lorsque le musulman est présent lors du combat et que les deux belligérants s’affrontent. Et ce en vertu des versets H-88/8:15-16: «Ô vous qui avez cru! Lorsque vous rencontrez ceux qui ont mécru, en marche, ne leur tournez pas le dos. Quiconque, ce jour-là, leur tourne le dos, à moins que ce ne soit en déplacement pour le combat, ou pour rallier un groupe, encourra la colère de Dieu, et la géhenne sera son abri. Quelle détestable destination!» Il est interdit dans ce cas de déserter.
2) Lorsqu’un ennemi entre dans un pays musulman, les habitants de ce pays doivent le combattre et l’expulser. Et si ces habitants ne sont pas capables de le faire, les autres musulmans doivent les soutenir en fonction de la proximité. Le verset H-103/9:123 dit: «Ô vous qui avez cru! Combattez ceux des mécréants qui vous sont limitrophes, et qu’ils trouvent de la rudesse en vous. Sachez que Dieu est avec ceux qui craignent.»
3) Lorsque le chef des musulmans mobilise l’armée et leur demande de s’y joindre, en vertu du contrat existant entre les musulmans et le chef: «Ô vous qui avez cru! Remplissez vos engagements» (H-112/5:1)1.
Ce qui vient d’être dit concerne le combat. Mais comme nous avons vu, les musulmans sont appelés dans un récit de Mahomet à combattre par la main, la langue et le coeur. Les formes de jihad non militaires constituent un devoir individuel2. Et dans tous les cas, tous les musulmans participent au jihad par les biens à travers la zakat dont un des objectifs est la voie de Dieu, selon le verset H-113/9:60:
Les aumônes sont pour les pauvres, les indigents, ceux qui y travaillent, ceux dont les coeurs sont à rallier, [l’affranchissement] des nuques, ceux qui sont surchargés de dettes, la voie de Dieu, et le voyageur. C’est une imposition de la part de Dieu. Dieu est connaisseur, sage3.
b) Dispense de la guerre
La vie et la mort étant dans la main de Dieu, nul ne doit s’abstenir de la participation à la guerre par peur de mourir, pouvant l’atteindre partout où il serait (voir H-87/2:154 et 243; H-89/3:156, 168 et 169; H-90/33:16; H-92/4:78; H-110/62:8).
Le Coran condamne fortement ceux qui cherchent des excuses pour ne pas participer aux combats (H-113/9:90; H-89/3:167; H-90/33:13), ceux qui essayent de dissuader les autres d’y participer (H-89/3:156; H-90/33:18 et 60), et ceux qui tournent le dos au combat (H-88/8:15-16; H-102/24:54; H-111/48:16).
Toutefois, le Coran prévoit des dispenses en faveur des certaines catégories. Nous avons déjà vu que le Coran dispense les faibles d’émigrer pour rejoindre Mahomet et combattre dans ses rangs (H-92/4:97-98). Il en est de même de l’aveugle, du boiteux et du malade (H-92/4:95; H-111/48:17), ainsi que de ceux qui ne disposent pas de moyens de transport pour rejoindre les champs de bataille et auxquels l’État ne peut pas assurer de tels moyens (H-113/9:92).
1 Munir Al-‘Ubaidi, op. cit., p. 246.
2 Ibid., p. 230. 3 Voir notre ouvrage: Zakat, corruption et jihad: Interprétation du verset coranique 9:60 à travers les siècles, Createspace (Amazon), Charleston, 2015, http://goo.gl/oXPKYm
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Le verset H-113/9:122 dispense du jihad ceux qui se consacrent à étudier la religion islamique, en vue de l’enseigner aux autres. Ce verset affirme:
Les croyants n’ont pas à se mobiliser tous. Si seulement quelques personnes, de chaque groupe parmi eux, se mobilisaient afin de comprendre la religion et avertir leurs gens lorsqu’ils retournent vers eux. Peut-être se prémunissent-ils!
c) L’émulation des combattants
Les combattants ont droit au butin de guerre, dont des captives. Et s’ils meurent dans le combat, ils auront les mérites que le Coran et la Sunnah de Mahomet attribuent aux martyrs, dont les houris aux yeux noirs, continuellement vierges. Un kamikaze taliban a été arrêté avec une protection métallique autour de son pénis. Interrogé sur la finalité de cette protection, il a répondu vouloir garder son pénis intact après l’explosion, pour ne pas avoir de problèmes sexuels une fois qu’il aura retrouvé ses 72 vierges au ciel1. Ce cas anecdotique ne doit pas faire oublier l’hallucination entretenue autour des vierges du paradis, dans les récits de Mahomet, les écrits, les prêches des mosquées et les vidéos2. Un récit de Mahomet dit qu’il souhaitait mourir au combat et revenir à la vie pour mourir à nouveau au combat à plusieurs reprises, à cause des faveurs que reçoit le martyr de la part de Dieu3. Nombreux sont les récits de Mahomet qui font l’éloge des jihadistes et des martyrs4. Un de ces récits dit: «Celui qui meurt sans avoir fait une razzia ou n’a pas pensé à faire une razzia, meurt avec une des caractéristiques de l’hypocrisie.»5
Est lié à la récompense dans la vie dernière le fait que le Coran promet au martyr le pardon de ses péchés. Celui qui se reproche des comportements contraires à la religion, n’a qu’à s’engager dans le jihad et mourir en martyr pour être purifié:
[Dis:] «Ô vous qui avez cru! Vous indiqué-je un commerce qui vous sauvera d’un châtiment affligeant? Croyez en Dieu et en son envoyé, et luttez dans la voie de Dieu avec vos fortunes et vos personnes. Cela est meilleur pour vous. Si vous saviez! Il vous pardonnera vos fautes, et vous fera entrer dans des jardins sous lesquels courront les rivières, ainsi que dans de bonnes habitations dans les jardins d’Éden. Voilà le grand succès! (H-109/61:10-12 ; voir aussi le verset H-92/4:96).
Selon des récits attribués à Mahomet, les seuls péchés qui ne sont pas pardonnés par le martyr sont ceux qui concernent les droits d’autrui. Ainsi les dettes dont le martyr ne s’est pas acquitté durant sa vie ne sont pas pardonnés. Par contre, le non-accomplissement des devoirs religieux comme les prières est pardonné6.
4) Déroulement de la guerre
Le Coran dit: Ceux avec lesquels tu t’es engagé, et ensuite ils rompent leur engagement chaque fois et ne craignent pas, si tu les trouves dans la guerre, fais fuir (sharrid) à travers eux ceux qui sont derrière eux. Peut-être se rappelleront-ils! Mais si tu crains une trahison de la part de gens [avec lesquels tu as un engagement], rejette alors [l’engagement] d’une façon égale.
1 http://goo.gl/0Mkvt1
2 Voir les houris dans le Coran: 38/38:52; 46/56:22-24, 35-37; 41/36:56; 56/37:48-49; 64/44:54; 76/52:20; 80/78:33; 87/2:25; 89/3:15; 92/4:57; 97/55:56, 58, 70-74, et dans les récits de Mahomet en arabe et en anglais: http://goo.gl/v5JBbJ. Voir aussi cette vidéo: https://goo.gl/kbv1QB
3 Voir ce récit en arabe et en anglais: http://goo.gl/bQRLCZ
4 Munir Al-‘Ubaidi, op. cit., p. 238-242.
5 Voir ce récit en arabe et en anglais ici: http://goo.gl/vVi32R
6 Voir cette fatwa et le récit cité: http://goo.gl/imXI5S
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Dieu n’aime pas les traîtres. Que ceux qui ont mécru ne pensent pas qu’ils ont précédé. Ils ne sauraient nous défier. Préparez contre eux autant que vous pouvez comme force et comme chevaux en alerte, afin d’effrayer (turhiboun) l’ennemi de Dieu et le vôtre, et d’autres hors de ceux-ci que vous ne connaissez pas. Dieu les connaît. Ce que vous dépensez dans la voie de Dieu vous sera acquitté, et vous ne serez pas opprimés (H-88/8:56-60).
On retiendra de ces versets les deux passages suivants: – fais fuir (sharrid) à travers eux ceux qui sont derrière eux – afin d’effrayer (turhiboun) l’ennemi de Dieu et le vôtre, et d’autres encore que vous ne connaissez pas hors de ceux-ci, mais que Dieu connaît.
Il s’agit de terroriser l’ennemi, et même ceux qui sont derrière eux. Le terme turhiboun vient de la racine arhaba, dont dérive le terme irhab (terreur), et irhabi (terroriste). Un récit de Mahomet dit: «La victoire sur l’ennemi m’a été accordée par la terreur»1. Et dans un autre récit: «La victoire m’a été accordé par la terreur d’une distance d’un mois [de marche]»2. Le droit musulman connaît une institution dite al-targhib wal-tarhib, faire désirer et intimider, ce qui correspond à l’expression «la carotte et le bâton».
Le Coran prescrit la guerre généralisée:
Combattez tous les associateurs, comme ils vous combattent tous. Et sachez que Dieu est avec ceux qui craignent (H-113/9:36).
Le but de la guerre est que l’islam domine:
Combattez-les jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion (H-88/8:39).
Selon le Coran, Dieu attribue la victoire à qui il veut (H-89/3:13; H-95/47:4) et envoie des anges combattre dans les rangs des musulmans pour semer la terreur dans le coeur des mécréants (H-88/8:9 et 12; H-89/3:124-125). Et lorsque les musulmans tuent, c’est Dieu qui tue:
Ce n’est pas vous qui les avez tués, mais c’est Dieu qui les a tués. Lorsque tu lançais, ce n’est pas toi qui lançais, mais c’est Dieu qui lançait. Et ce pour tester les croyants d’un bon test de sa part. Dieu est écouteur, connaisseur (H-88/8:17).
C’est Dieu qui se sert des mains des croyants pour châtier les mécréants:
Combattez-les. Dieu les châtiera par vos mains, les couvrira d’ignominie, vous secourra contre eux, guérira les poitrines des gens croyants, et fera disparaître la rage de leurs coeurs. Dieu revient sur qui il souhaite. Dieu est connaisseur, sage (H-113/9:14-15).
5) Sort réservé aux soumis et aux vaincus
Nous pouvons nous trouver devant différents scénarios. Les musulmans somment les non-musulmans appartenant à la catégorie des gens du livre en leur donnant trois choix:
– se convertir à l’islam. Dans ce cas leur pays fait partie de Dar al-islam, et ils bénéficient des mêmes droits et des mêmes devoirs que les musulmans;
– se soumettre au pouvoir de l’autorité musulmane et payer la jizya, s’ils refusent de se convertir;
– S’ils refusent l’une et l’autre solution, les musulmans engagent la guerre contre eux jusqu’à la victoire des armées musulmanes.
Si les non-musulmans n’appartiennent pas à la catégorie des gens du livre, et donc sont des associateurs, ils n’ont le choix qu’entre la conversion à l’islam et la guerre. Mais certains juristes admettent, à contrecoeur, et en raison de la faiblesse des musulmans, de faire payer la
1 http://sunnah.com/muslim/5/11
2 http://sunnah.com/muslim/5/3
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jizya à certains polythéistes, avec la possibilité de les massacrer en tout temps, comme cela est arrivé en Inde où les musulmans ont exterminé environ 80 millions d’hindouistes et détruit d’innombrables temples en application des normes islamiques. C’est le génocide le plus important de l’histoire humaine1. Et même aujourd’hui, un groupe intitulé sharia4hind, créé par le Britannique Anjem Choudary, a appelé en 2012 à l’abandon de la constitution indienne et à l’application de la loi islamique2, ce qui implique la destruction des idoles hindouistes et des statues publiques et leur remplacement par des mosquées. Son diaporama comporte une statue «décapitée» de Shiva, avec l’avertissement: la destruction des idoles et des statues indiennes.
Ne voulant pas entrer dans tous les détails des normes islamiques, nous nous limiterons au sort réservé aux combattants vaincus, aux non-combattants vaincus, aux bénéficiaires de l’aman, et aux biens des vaincus.
A) Les combattants vaincus
Il s’agit de tous les hommes capables de porter les armes et de participer au combat et non seulement des combattants à proprement dit. Ils sont appelés généralement al-asra, les prisonniers.
Après la conquête de la Mecque, Mahomet dit à ses ennemis les Qurayshites (sa propre tribu): «Que pensez-vous que je vais faire avec vous?» Ils répondirent: «Tu es un frère noble fils d’un frère noble.» Il répliqua: «Je vais vous dire ce que dit mon frère Joseph à ses frères: ‹Pas de récrimination contre vous ce jour. Que Dieu vous pardonne›» (M-53/12:92)3. Grande générosité de Mahomet à l’égard des vaincus qui contraste avec la cruauté des autres civilisations, disent des auteurs modernes. En fin politicien, on aurait mal à imaginer Mahomet massacrer sa propre tribu sur laquelle il devait compter ultérieurement. Mais notre source omet cependant de dire que Mahomet a ordonné de tuer des personnes, dont le nombre varie entre 11 et 20, «même s’ils s’étaient accrochés aux rideaux de la Kaaba». Or, la Kaaba était considérée comme un refuge, et toute personne qui s’y réfugiait bénéficiait en principe de l’immunité4. Il faut aussi signaler que le pardon de Mahomet est lié à la conversion des Qurayshites à l’islam et la destruction de toutes leurs divinités. L’attitude de Mahomet à l’égard des Qurayshites lors de la conquête de la Mecque ne constitue pas la norme dans les rapports entre les musulmans et leurs ennemis tombés entre leurs mains.
L’attitude du Coran à l’égard des captifs de guerre a varié. Citons ici les versets du Coran les concernant:
[Rappelle] lorsque ton Seigneur révèle aux anges: «Je suis avec vous, raffermissez donc ceux qui ont cru. Je lancerai l’effroi dans les coeurs de ceux qui ont mécru. Frappez alors au-dessus des cous, et frappez tous leurs doigts» (H-88/8:12).
Il n’était à un prophète d’avoir de prisonniers que lorsqu’il meurtrit dans la terre. Vous voulez le bien casuel de la [vie] ici-bas, tandis que Dieu veut la [vie] dernière. Dieu est fier, sage. Si un livre de la part de Dieu n’avait pas précédé, il vous aurait touchés, pour ce que vous avez pris [de la rançon], un grand châtiment (H-88/8:67-68).
Lorsque vous rencontrez ceux qui ont mécru, frappez les nuques. Lorsque vous les avez meurtris, enchaînez fort. Après cela, c’est soit la gratification [de la liberté], soit le rachat,
1 Voir sur ce génocide les liens suivants: http://goo.gl/23mkTi; http://goo.gl/fCN5wi; http://goo.gl/eUvhax; http://goo.gl/msKNvQ
2 http://goo.gl/mROqZ3; http://goo.gl/gVoCJL
3 Ghosheh, ‘Abd-Allah: Al-gihad tariq al-nasr, Wazarat al-awqaf, Amman 1976, p. 149. C’est une référence à Genèse 45.
4 Voir http://goo.gl/xAIg8H
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jusqu’à ce que la guerre dépose ses charges. C’est [le jugement de Dieu]. Si Dieu souhaitait, il les aurait vaincus [sans combat]. Mais c’est pour vous tester les uns par les autres. Ceux qui ont été tués dans la voie de Dieu, il n’égarera pas leurs oeuvres (H-95/47:4).
Ils donnent la nourriture, malgré leur amour [pour la nourriture], à l’indigent, à l’orphelin, et au prisonnier: «C’est pour la face de Dieu que nous vous nourrissons, ne voulant de vous ni rétribution ni remerciement. Nous craignons, de notre Seigneur, un jour froncé, catastrophique» (H-98/76:8-10).
Abu-Yussuf écrit:
[Si les assiégés] demandent à sortir de leur fort à condition d’être traités comme le décide Allah ou comme le décide le Coran, les hadiths [récits de Mahomet] défendent qu’ils soient traités comme le décide Allah, car nous ne savons pas quelle est la décision d’Allah à leur égard, de sorte que cela ne peut leur être consenti. Si cependant cela se fait que les assiégés sortent dans ces conditions, c’est à l’Imam à décider du traitement à leur appliquer, et il choisit celui qui est préférable pour la religion et l’Islam1.
Abu-Yussuf se base ici sur un récit de Mahomet. Qu’il l’ait dit ou non, ce récit prouve l’embarras des légistes musulmans à déduire des versets coraniques susmentionnés les normes qui s’imposent en matière de conflits armés.
Comme indiqué plus haut, les versets H-88/8:67-68 ordonnent de les tuer. Afin d’écarter les critiques de ceux qui exploitent ces versets pour s’attaquer à l’Islam, les auteurs musulmans modernes essaient d’y trouver des échappatoires. Un auteur explique que cet ordre fait croire que l’Islam est une religion assoiffée de sang comme l’est la religion juive. Or, dit-il, cet ordre avait pour but d’empêcher que les musulmans soient distraits du combat par la recherche d’avantages matériels2. Un autre estime qu’il ne concerne que le début de l’État musulman et vise à affaiblir l’ennemi et réduire le danger qui l’entourait. C’est le propre de toute révolution de liquider ses ennemis à ses débuts jusqu’à ce qu’elle s’impose3. Un troisième ajoute que ces versets ne concernent que les polythéistes, à l’exclusion des gens du Livre (juifs et chrétiens)4.
Mawerdi résume le sort réservé aux prisonniers comme suit:
À l’égard des prisonniers, le vainqueur peut selon son choix adopter le plus avantageux de ces quatre partis: les faire décapiter par le bourreau; les traiter en esclaves et, par suite, les vendre ou les affranchir; exiger d’eux une rançon soit en argent soit en captifs; user de générosité et leur pardonner5.
Mawerdi ne fait ici que paraphraser le verset H-95/47:4. Certains cependant affirment que les polythéistes arabes n’avaient d’autre choix que de devenir musulmans ou de subir la mort. D’autres ajoutent que ce verset est abrogé par le verset du sabre H-113/9:5: «Une fois écoulés les mois interdits, tuez les associateurs où que vous les trouviez, prenez-les, assiégez-les, et restez assis [dans] tout aguet contre eux. Mais s’ils se repentent, élèvent la prière, et donnent la dîme, alors dégagez leur voie. Dieu est pardonneur, très miséricordieux.» Ce verset ne
1 Abou Youssuf: Livre de l’impôt, op. cit., p. 312; aussi Al-Shaybani: Kitab al-siyar, op. cit., p. 93.
2 Adghiri: Hukm al-asra, op. cit., p. 134-142. Cet auteur consacre les pages 44 à 52 à la position des juifs à l’égard des prisonniers de guerre.
3 Al-Zuhayli, Wahbah: Athar al-harb fi al-fiqh al-islami, Dar al-fikr, Damas, 1998, p. 406-407 et 432-441.
4 ‘Amir: Ahkam al-asra, op. cit., p. 172-184.
5 Mawerdi: Les statuts gouvernementaux, op. cit., p. 100. Voir aussi Abou Yousof: Livre de l’impôt, op. cit., p. 303.
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permet de libérer les prisonniers que s’ils deviennent musulmans. D’autres affirment le contraire1.
Les prisonniers qui deviennent musulmans ont un traitement particulier.
– S’ils deviennent musulmans avant de tomber en captivité, il est alors interdit de les tuer, de les asservir ou de les échanger contre des prisonniers musulmans ou contre rançon.
– S’ils deviennent musulmans après la captivité, ils sont asservis ou libérés. Ils ne peuvent être tués ou échangés contre des prisonniers musulmans que s’ils le souhaitent2.
Les prisonniers doivent être nourris et vêtis. Il est interdit de les torturer pour les obliger à indiquer les faiblesses dans les rangs ennemis3. Concernant les blessés et les morts ennemis, Mahomet et ses successeurs interdirent de les défigurer, de les maltraiter ou de les mutiler. Mahomet avait ordonné d’enterrer les morts des ennemis. Il aurait juré de défigurer le corps de son adversaire, le verset suivant aurait alors été révélé:
Si vous punissez, punissez semblablement à ce dont vous avez été punis. Et si vous endurez, cela est meilleur pour les endurants (H-70/16:126)4.
L’État musulman a le devoir de racheter les prisonniers musulmans soit en les échangeant contre des prisonniers ennemis soit en payant des rançons. Mahomet avait dit: «Libérez le prisonnier.»5 Abu-Hanifa recommande de ne pas remettre à l’ennemi ses prisonniers afin de ne pas le renforcer. Pour lui, les prisonniers musulmans ne peuvent être échangés que contre de l’argent, des habits ou d’autres choses similaires6.
B) Les non-combattants vaincus
Il s’agit de deux groupes:
– les sabaya: les captifs, à savoir les femmes et les enfants;
– les ‘agazah: les incapables, à savoir les vieillards, les aveugles, les paralysés, et par extension les religieux et les moines.
Les chefs de l’armée musulmane étaient instruits par Mahomet et ses successeurs de ne pas les tuer puisqu’ils ne participent pas à la guerre. Les vieillards inutiles sont laissés à leur sort. Quant aux femmes et aux enfants, ils sont considérés comme esclaves captifs et répartis entre les combattants. Il est interdit de les tuer7. On invoque à cet effet le Coran: «Combattez dans la voie de Dieu ceux qui vous combattent, et ne transgressez pas. Dieu n’aime pas les transgresseurs» (H-87/2:190)8. Ils ne peuvent pas être libérés inconditionnellement ou contre rançon, ou échangés contre les prisonniers musulmans dans les mains de l’ennemi, étant devenus la propriété des combattants, sauf si ces derniers reçoivent une compensation9. Les hanafites rejettent la possibilité de les libérer parce que la femme accroît la progéniture et les enfants grandissent et renforceront les rangs ennemis. Al-Shafi‘i, lui, permet de tuer tout le
1 Al-Ga‘wan, Muhammad Nassir ‘Abd-al-Rahman: Al-qital fil-Islam, Matabi‘ al-madinah, Riyadh 1983, p. 190-201.
2 Ibid., p. 201-202.
3 Al-Zuhayli: Athar al-harb, op. cit., p. 411-416.
4 Ibid., p. 475-485.
5 Ibid., p. 471-474.
6 Ga‘wan: Al-qital, op. cit., p. 195-196.
7 Khayyat, ‘Abd-al-‘Aziz Al-: Al-qanun al-duwali al-insani wal-shari‘ah al-islamiyyah, dans Mu’tamar al-sharq al-awsat ‘an al-qanun al-duwali al-insani, Amman 5-13 avril 1981, p. 73-76.
8 Ghosheh: Al-gihad, op. cit., p. 121.
9 Ga‘wan: Al-qital, op. cit., p. 189.
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monde en raison du verset H-113/9:5: «tuez les associateurs où que vous les trouviez», et du récit de Mahomet: «J’ai reçu l’ordre de combattre les gens jusqu’à ce qu’ils disent: point de dieu autre qu’Allah1.»
Les groupes susmentionnés peuvent être tués s’ils contribuent au combat en fournissant des provisions militaires ou matérielles, en donnant des conseils ou en dressant des plans de guerre. Ceux qui ne peuvent être tués pendant le combat ne peuvent être tués après la fin du combat, et ceux qui peuvent être tués dans le combat, peuvent l’être après2. Si une femme ramasse les lances pour les combattants, si elle montre son derrière devant les musulmans (pour les distraire) ou les insulte, il est permis de la tuer3.
Après avoir interdit de tuer les vieillards, les religieux, les femmes, les enfants, les paralysés, les aveugles et les malades mentaux, Al-Shaybani permet d’inonder une ville ennemie, de l’incendier et de la combattre avec les mangonneaux même si de tels groupes y vivent. Il en est de même si des musulmans s’y trouvent en tant que captifs ou commerçants car, dit-il, s’il fallait tenir compte de ceux-ci, il n’y aurait jamais de combat puisque chaque ville ennemie a de telles personnes. De même, si les ennemis se mettent sur les remparts avec des enfants musulmans, il est permis de leur tirer dessus, mais sans l’intention de les tuer4.
Les auteurs musulmans ne semblent pas accorder un statut particulier aux corps soignants en temps de guerre. Ce rôle était assuré notamment par les femmes musulmanes5. Aucun mot concernant ce groupe. Faudrait-il alors lui appliquer la norme selon laquelle les civils qui aident les combattants doivent être traités comme ces derniers?
C) Les bénéficiaires de l’aman
Les habitants non musulmans de Dar al-harb sont des ennemis, donc sans droits. Le Coran, cependant, demande de protéger l’ennemi qui voudrait entendre la parole de Dieu: «Si l’un des associateurs te demande protection, protège-le jusqu’à ce qu’il écoute la parole de Dieu. Puis fais-le parvenir à son lieu de rassurance (ma’man). Cela parce qu’ils sont des gens qui ne savent pas» (H-113/9:6).
Ce prétexte de faire entendre la parole de Dieu a donné lieu à l’institution de la protection (aman, synonyme de ma’man) et aux capitulations (imtiyazat, privilèges) permettant d’avoir des rapports commerciaux avec Dar al-harb. L’institution des capitulations (du latin capitula: chapitre) a été connue en Europe. Des navigateurs se sont établis sur les côtes de la Méditerranée et de la Mer Noire pour faciliter leurs transactions. Ils avaient leurs quartiers, leur police et leurs juges. La première capitulation d’importance entre les musulmans et les non-musulmans fut celle de 1535, conclue entre François Ier et le Calife Soliman II. Elle est composée de 17 chapitres où se trouvent mêlés un traité de commerce et un traité d’établissement6.
D) Attitude à l’égard des biens des vaincus
Mawerdi traite de «la conduite à tenir en assiégeant et combattant l’ennemi»7:
1 Ibid., p. 180.
2 Al-Zuhayli: Athar al-harb, op. cit., p. 418 et 427.
3 Ghosheh: Al-gihad, op. cit., p. 125.
4 Al-Shaybani: Kitab al-siyar, op. cit., p. 135.
5 Al-Zuhayli, Wahbah: Al-islam din al-gihad la din al-‘udwan, Gam‘iyyat al-da‘wah al-islamiyyah al-‘alamiyyah, Tripoli (Libye) 1990, p. 103.
6 Aldeeb Abu-Sahlieh, Sami Awad: L’impact de la religion sur l’ordre juridique, cas de l’Égypte, Non-musulmans en pays d’islam, Éditions universitaires, Fribourg 1979, p. 58-60.
7 Mawerdi: Les statuts gouvernementaux, op. cit., p. 104 et 106.
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– Le chef de l’armée «peut détruire les habitations ennemies et recourir aux incursions nocturnes et à l’incendie. Quand il juge qu’à couper les palmiers et les arbres de ses adversaires il y aurait avantage, pour ainsi les affaiblir et les vaincre de vive force ou les amener à la paix par composition, il a recours à ce moyen; autrement non.» Il donne l’exemple de Mahomet qui avait coupé les vignes des habitants de Taïf, «ce qui fut cause de leur conversion à l’Islam».
– Il peut «combler les points d’eau des ennemis ou les empêcher d’en faire usage, même s’il y a parmi eux des femmes et des enfants, car c’est là l’un des meilleurs moyens de les affaiblir et de l’emporter sur eux soit de vive force soit par traité. Si l’un d’eux, pressé par la soif réclame de l’eau, l’émir peut à son gré consentir ou refuser, de même qu’il est libre de lui ôter ou de lui laisser la vie1.»
Abu-Yussuf écrit:
Le mieux que nous ayons entendu dire à ce propos, c’est, semble-t-il, qu’il n’y a pas de mal à employer toute espèce d’armes contre les polythéistes, à submerger et à brûler leurs habitations, à couper leurs arbres et leurs dattiers, et à faire usage de mangonneaux, le tout sans s’attaquer de propos délibéré aux femmes ni aux enfants ni aux vieillards d’un âge avancé.2
Un auteur moderne écrit que, d’après le droit musulman, il n’est permis de détruire les biens de l’ennemi – bâtiments, agriculture, arbres, ponts, routes, industrie alimentaire – qu’en cas de nécessité ou pour les besoins militaires, comme lorsque l’ennemi se cache derrière le bâtiment. Les biens d’intérêts généraux tels que les réservoirs d’eau ne peuvent être détruits qu’en application du principe de réciprocité3.
Certains légistes interdisent toute destruction des biens de l’ennemi en se basant sur les versets suivants:
Ne ravagez pas dans la terre en corrompant (H-87/2:60).
Ne corrompez pas dans la terre après sa réforme (M-39/7:56).
Lorsqu’il tourne le dos [à toi], il s’empresse pour corrompre dans la terre, et détruire le labour et la progéniture. Dieu n’aime pas la corruption (H-87/2:205).
La majorité des légistes interdit de tuer les animaux sauf pour les manger ou par crainte de nuisance s’ils sont abandonnés. Abu-Bakr avait recommandé: «Ne tuez une chèvre que pour manger4.»
L’armée de Mahomet avait détruit les maisons des juifs, et eux-mêmes avaient participé à la destruction de ces maisons pour qu’elles ne tombent pas dans les mains des musulmans. Le Coran garde un écho de ce fait:
C’est lui qui a fait sortir de leurs demeures ceux qui ont mécru parmi les gens du livre, lors du premier rassemblement. Vous n’avez pas présumé qu’ils sortiraient, et ils ont présumé que leurs forteresses les protègeraient de Dieu. Mais Dieu leur est venu par où ils ne se sont pas attendus, et il a jeté l’effroi dans leurs coeurs. Ils démolissent leurs maisons par leurs propres mains et par les mains des croyants. Tirez donc une leçon, ô dotés de clairvoyance! (H-101/59:2).
Le statut des biens mobiliers et immobiliers du pays ennemi est résumé comme suit par Zuhayli: «En règle générale, la conquête a pour conséquence le transfert de la propriété des
1 Ibid., p. 106.
2 Abou Yousof: Livre de l’impôt, op. cit., p. 301.
3 Al-Zuhayli: Al-islam din al-jihad, op. cit., p. 91.
4 Ibid., p. 91-92.
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biens immobiliers et mobiliers aux conquérants.» Quant aux pays conquis pacifiquement, le statut des biens qui s’y trouvent est réglé par le traité de paix. Lorsque l’ennemi se convertit à l’Islam, les légistes divergent sur le statut de ses biens: certains lui laissent tous ses biens, d’autres ne lui laissent que ses biens mobiliers, d’autres enfin ne lui laissent rien1. 6) Averroès et le jihad
Ibn Rushd, dit Averroès (1126-1198), est l’un des érudits musulmans les plus célèbres en Occident qui le considère comme progressiste. On le connaît surtout pour ses commentaires d’Aristote, pour ses talents de médecin et pour le fait qu’il a été persécuté pour ses prises de position philosophiques. On en a même fait un héros de cinéma. Mais un érudit musulman est d’abord un juriste, dont les positions sur le Jihad dans son traité de droit intitulé Bidayat al-mudjtahid2 ne diffèrent en rien de celles des autres juristes et exégètes musulmans que nous exposerons dans la deuxième partie de cette étude. Voici quelques extraits du premier des deux chapitres qu’il y consacra3.
1ère partie: Les qualifications légales (hukm) de cette activité et les personnes obligées d’y prendre part
Les savants s’accordent à dire que le djihad est un devoir collectif et non personnel. (…) De l’avis de la majorité des savants, la nature obligatoire du djihad est fondée sur [le verset du Coran H-87/2:216]: «On vous a prescrit le combat, même s’il est répugnant pour vous.» (…) L’obligation de participer au djihad s’applique aux hommes adultes libres qui disposent des moyens de partir en guerre et qui sont en bonne santé. (…)
2e partie: L’ennemi
Les savants s’accordent sur le fait que tous les polythéistes doivent être combattus. Cela est fondé sur [le verset du Coran H-88/8:39]: «Combattez-les jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion, et que toute la religion soit à Dieu.» Toutefois, il a été relaté à Malik qu’il ne serait pas permis d’attaquer les Éthiopiens et les Turcs sur la base de la tradition du prophète: «Laissez les Éthiopiens en paix aussi longtemps qu’ils vous laissent en paix.» Interrogé sur l’authenticité de ce hadith, Malik ne le reconnut pas, mais dit: «Les gens évitent toujours de les attaquer.»
3e partie: Les dommages pouvant être infligés aux différentes catégories d’ennemis
Les dommages infligés à l’ennemi peuvent consister en atteintes à sa propriété, à sa personne ou à ses libertés individuelles, c’est-à-dire sa mise en esclavage et son appropriation. Conformément au consensus (idjma), cela peut être infligé à tous les polythéistes – hommes, femmes, jeunes et vieux, importants et communs. Les opinions ne varient qu’en ce qui concerne les moines. (…)
La majorité des savants s’accorde à dire que l’imam (le chef de l’État islamique, le calife) dispose de nombreuses possibilités de traiter les captifs. Il peut leur pardonner, les tuer ou les libérer contre rançon ou sous forme de dhimmi, auquel cas le captif libéré est tenu de payer la taxe de capitation (jizya).
Quelques savants, néanmoins, enseignent que les captifs ne doivent jamais être tués. Selon al-Hasan Ibn Muhammad al-Tamimi, c’était même là le consensus (idjma) des Sahabah [les
1 Zuhayli: Athar al-harb, op. cit., p. 549-635.
2 La version arabe: http://goo.gl/puJW06; Voir le chapitre sur le Jihad en traduction anglaise de l’ouvrage Bidayat al-mujtahid wa nihayat al-muqtasid, par Imran Ahsan Khan Nyazee, Garnet publishing vol. 1, p. 455-487, disponible ici : http://goo.gl/7qM7Le.
3 Nous empruntons ces extraits de la traduction faite par Alain Jean-Mairet Averroès – avocat du Djihad: http://goo.gl/hGbaSw, en adaptant la traduction et la numérotation des versets coraniques à notre propre traduction utilisée dans cet ouvrage.
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contemporains du prophète qui l’ont connu]. Cette controverse est apparue premièrement parce que les versets du Coran sont contradictoires à cet égard; deuxièmement parce que la pratique [du prophète et des premiers califes] était incohérente; et troisièmement parce que l’interprétation évidente du [verset du Coran H-95/47:4]: «Lorsque vous rencontrez ceux qui ont mécru, frappez les nuques» est que l’imam n’a que le droit de pardonner aux captifs ou de les libérer, tandis que par ailleurs [le verset du Coran H-88/8:67] «Il n’était à un prophète d’avoir de prisonniers que lorsqu’il meurtrit dans la terre» de même que le contexte de la révélation de ce verset [les captifs de Badr] tendent à prouver qu’il vaut mieux tuer les captifs plutôt que de les mettre en esclavage.
Le prophète lui-même a tué certains captifs hors du champ de bataille, alors qu’il pardonna à d’autres. Il réduisait toujours les femmes en esclavage. Abou Abayd a relaté que le prophète n’avait jamais réduit en esclavage des Arabes de sexe masculin. Après lui, les Sahabah réunissent l’unanimité autour de la règle permettant que les Gens du Livre, mâles et femelles, soient réduits en esclavage. Ceux qui soutiennent l’opinion selon laquelle le verset qui interdit l’exécution [H-95/47:4] abroge l’exemple donné par le prophète maintiennent que les captifs ne doivent pas être tués. D’autres professent toutefois que ce verset ne concerne pas le massacre de captifs et donc n’avait pas pour intention de limiter le nombre de traitements pouvant être infligés aux captifs. Au contraire, disent-ils, le fait que le prophète ait eu pour habitude de tuer les captifs ajoute une règle au verset [H-95/47:4] en question et ainsi annule le cas de la plainte selon laquelle il aurait omis de tuer les captifs de Badr. Ceux-ci, donc, professent que le massacre de captifs est autorisé. (…)
En ce qui concerne les atteintes portées à la personne, c’est-à-dire le fait de tuer l’ennemi, les musulmans s’accordent à dire qu’en temps de guerre, tous les mâles adultes valides et incroyants doivent être tués [suit une longue discussion sur la question de savoir qui d’autre peut aussi être tué, dans quels cas et selon quelles autorités basées sur quels actes du prophète, sur quels versets et quelles traditions, puis une autre, sur la question de savoir quels dommages peuvent être infligés à la propriété de l’ennemi, notamment l’incendie de ses arbres].
4e partie: Les conditions préalables de la guerre
Selon l’ensemble des savants, la condition pour l’entrée en guerre est que l’ennemi ait entendu les appels à adopter l’Islam. Cela implique qu’il n’est pas autorisé d’attaquer avant que l’appel ne les ait atteints. (…) Cependant, une controverse existe quant à la question de savoir si l’appel doit être répété lorsque la guerre est reprise. Certains soutiennent que cela est obligatoire; d’autres considèrent que c’est seulement recommandé; un troisième groupe estime que ce n’est ni obligatoire, ni recommandé. La source de cette controverse se trouve dans les paroles et les actes du prophète. Selon une tradition faisant autorité, le prophète, en lançant ses armées, disait à leur commandant:
«Lorsque tu rencontreras tes ennemis polythéistes, appelle-les à trois choses. Accepte celle à laquelle ils consentiront et ne les attaque pas, alors. Appelle-les d’abord à se convertir à l’Islam. S’ils acceptent, ne les attaque pas. Ensuite, appelle-les à quitter leur territoire pour adopter le foyer des émigrants (muhadjirun) [c’est-à-dire Médine] et dis-leur que s’ils acceptent ils auront les mêmes droits et devoirs que les émigrants. S’ils refusent et qu’ils préfèrent restent sur leurs terres, annonce-leur qu’ils seront comme les Bédouins convertis, qui sont sujets d’Allah comme les autres croyants, mais n’ont pas droit à une part du butin, à moins qu’ils ne rejoignent les Musulmans dans la guerre. S’ils refusent cela, alors appelle-les à payer la taxe de capitation (jizya). S’ils acceptent cela, consens-y et ne les attaque pas. Mais s’ils refusent, invoque l’aide d’Allah et attaque-les.»
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Malgré cela, il est établi de manière irréfutable que le prophète effectua plusieurs attaques surprises contre l’ennemi, la nuit ou à l’aube. Certains, donc, et ils sont la majorité, affirment que les actes du prophète ont abrogé ses paroles. (…)
5e partie: Le nombre maximum d’ennemis contre lesquels on est obligé de se défendre
Le nombre maximum d’ennemis contre lesquels on est obligé de se défendre est le double de celui de ses propres troupes. (…) Ibn Madjishun affirme, sur l’autorité de Malik, que la puissance effective, plutôt que le nombre, doit être considérée, et qu’il peut être admis qu’un homme fuie avant un autre si ce dernier possède une meilleure monture, de meilleurs armes et une force physique supérieure.
6e partie: La trêve (muhadana)
La conclusion d’une trêve est considérée par certains comme étant permise d’emblée et sans occasion particulière, à condition que l’imam considère qu’elle est dans l’intérêt des musulmans. D’autres soutiennent que cela n’est admissible que lorsque les musulmans en sont réduits à la plus extrême nécessité, comme en cas de sédition (fitna). (…)
Shafii affirme qu’une trêve ne devrait jamais être conclue pour une durée dépassant celle de la trêve conclue par le prophète avec les incroyants l’année de Hudaybiyyah. La controverse sur la question de savoir si la trêve peut être admise sans une raison impérieuse se fonde sur le fait que l’interprétation évidente du [verset du Coran H-113/9:5] «tuez les associateurs où que vous les trouviez» et [du verset du Coran H-113/9:29] «Combattez ceux qui ne croient ni en Dieu ni au jour dernier» contredit celle [du verset du Coran H-88/8:61] «S’ils penchent pour la paix, penches-y alors et confie-toi à Dieu».
Certains affirment que le verset ordonnant aux Musulmans de combattre les polythéistes jusqu’à ce qu’ils se convertissent ou qu’ils paient la taxe de capitation (jizya) [Coran H-113/9:29] abroge le verset pacifique [Coran H-88/8:61]. En conséquence, ils soutiennent que la trêve n’est admissible qu’en cas de nécessité. D’autres sont d’avis que le verset pacifique [Coran H-88/8:61] complète les deux autres versets et ils considèrent donc que la trêve est admise dès lors que l’imam le juge judicieux. Ils ajoutent, pour soutenir leur thèse, que le prophète a agi de la sorte, car la trêve de Hudaybiyyah n’avait pas été conclue par pure nécessité.
Selon Shafii, le principe est que les polythéistes doivent être combattus jusqu’à ce qu’ils acceptent de se convertir ou de payer la jizya. Les actes du prophète durant l’année de Hudaybiyyah constituent une exception à cette règle. Donc, poursuit Shafii, une trêve ne doit jamais excéder la période pour laquelle le prophète a conclu la trêve dans le cas de Hudaybiyyah. Il reste cependant une controverse quant à la durée de cette période. Les uns disent qu’il s’agit de quatre ans, mais d’autres parlent de trois ans ou de dix ans. (…)
7e partie: Les objectifs de la guerre
Les Musulmans s’accordent à dire que l’objectif de la guerre contre les Gens du Livre, à l’exception de ceux appartenant à la tribu des Koraïchites et des Chrétiens arabes, est de deux ordres: soit la conversion à l’Islam, soit le paiement de la taxe de capitation (jizya). Ceci est basé sur [le verset du Coran H-113/9:29]: «Combattez ceux qui ne croient ni en Dieu ni au jour dernier, qui n’interdisent pas ce que Dieu et son envoyé ont interdit, et qui ne professent pas la religion de la vérité, parmi ceux auxquels le livre fut donné, jusqu’à ce qu’ils donnent le tribut par une main, et en état de mépris.»
La plupart des juristes admettent que la jizya peut aussi être collectée auprès des Zoroastriens (madjus) sur la base des paroles du prophète «Traitez-les comme les Gens du Livre». Il y a controverse, toutefois quant aux polythéistes qui ne sont pas des Gens du Livre: est-il admis de prélever la jizya parmi eux également? Certains, comme Malik, enseignent que la jizya
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peut être exigée de n’importe quel polythéiste. D’autres font une exception pour les polythéistes arabes. Shafii, Abu Thawr et quelques autres soutiennent que la jizya ne peut être acceptée que de la part des Gens du Livre et des Zoroastriens.
La controverse est ici également générée par le fait qu’une règle générale s’oppose à une règle particulière. La règle générale est dérivée des [versets du Coran H-87/2:193:] «Combattez-les jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion, et que la religion appartienne à Dieu» et [H-88/8:39:] «Combattez-les jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion, et que toute la religion soit à Dieu» et de la tradition «Combattez-les jusqu’à ce qu’ils disent: ‹Il n’y a pas d’autre dieu qu’Allah›. S’ils disent cela, leur vie et leurs biens sont inviolables pour moi, excepté si la loi de l’Islam l’autorise. Il sont alors redevables devant Allah.»
La règle particulière est fondée sur la tradition mentionnée plus haut, soit que Mahomet avait pour habitude de dire au commandant des troupes qu’il envoyait contre les polythéistes arabes: «Lorsque tu rencontreras tes ennemis polythéistes, appelle-les à trois choses, etc.» Dans cette tradition, la jizya est également mentionnée. Maintenant, certains savants affirment qu’une règle générale annule une règle particulière si la règle générale a été révélée à une date ultérieure. (…) D’autres, toutefois, avancent que les règles générales devraient toujours être interprétées en association avec les règles particulières (…).
Une question fameuse reste à traiter dans ce chapitre: s’il est interdit de pénétrer en territoire ennemi en portant un exemplaire du Coran. (…) 7) Doctrine actuelle et projets de constitutions
La conception classique du jihad a perduré tous les siècles précédents. Une correspondance diplomatique des États-Unis du 28 mars 1786 fait état d’une discussion avec l’Ambassadeur de Tripoli. Celui-ci demandait une somme d’argent pour la conclusion d’un traité de paix. Lorsqu’on lui demanda sur quoi il fondait ses prétentions de faire la guerre à des nations qui ne leur ont fait aucun mal, l’Ambassadeur de Tripoli répondit que cela «se basait sur les lois de leur Prophète; que cela était écrit dans le Coran; que toutes les nations qui ne connaissaient pas leur souveraineté étaient des pécheurs, que c’était leur droit et leur devoir de leur faire la guerre partout où ils pouvaient les trouver, et de faire des esclaves de ceux qui étaient emprisonnés; et que tout musulman qui mourait dans la bataille était assuré d’aller au Paradis1.»
Cette situation devait être supprimée par la Charte des Nations unies qui comporte plusieurs passages sur les relations entre les États:
– Les États membres des Nations unies doivent avoir «des relations amicales fondées sur le respect du principe de l’égalité de droits des peuples et de leur droit à disposer d’eux-mêmes» (art. 1.2).
– Ils doivent «réaliser la coopération internationale en résolvant les problèmes internationaux d’ordre économique, social, intellectuel ou humanitaire, en développant et en encourageant le respect de l’homme et des libertés fondamentales pour tous sans distinction de race, de langue ou de religion» (art. 1.3).
– Ils doivent «régler leurs différends internationaux par des moyens pacifiques, de telle manière que la paix et la sécurité internationales, ainsi que la justice, ne soient pas mises en danger» (art. 2.3).
De même, le droit de la guerre est réglé par les Conventions de Genève relatives au droit humanitaire. Tous les pays arabes ont adhéré à l’ONU et aux Conventions de Genève. Ceci signifie-t-il qu’ils renoncent aux normes islamiques relatives au Jihad et à la division du monde entre Dar al-islam et Dar al-harb/Dar al-kufr contraires aux normes internationales?
1 https://goo.gl/rVCwjy
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On constate avant tout le maintien de la doctrine classique, doctrine qui se reflète dans une proposition de loi d’un professeur égyptien, docteur de la Sorbonne, remplaçant les conventions de Genève, des projets de constitutions et des déclarations supposées être en conformité avec le droit musulman, ainsi que de nombreuses vidéos. Mais on constate aussi une tentative de remise en question de la doctrine classique, notamment en recourant aux versets mecquois, voire en justifiant les guerres islamiques comme étant des guerres défensives. C’est ce que nous verrons dans les points suivants.
A) Maintien de la doctrine classique
La position la plus claire est celle exprimée par Ibn-Baz, la plus haute autorité religieuse saoudienne, qui rejette catégoriquement l’idée que le jihad ne poursuit qu’un but défensif1. Nous en citons ici des extraits: Si les musulmans sont faibles et incapables de combattre quiconque, ils devraient alors combattre selon leurs moyens et cesser de combattre ceux qui ont arrêté de les combattre, s’ils n’ont pas la capacité de faire autrement. La décision revient au dirigeant, il peut décider de combattre ou de faire cesser le combat. Il peut aussi combattre une communauté et en laisser une autre tranquille. Cela dépend de la force et des moyens, et cela est basé sur l’intérêt des musulmans, et non sur l’intérêt de ses humeurs et de ses désirs. Il devrait plutôt considérer l’état des musulmans et considérer leur situation et leur force; si les musulmans sont faibles, ils devraient se référer aux versets révélés à la Mecque, car ils contiennent la prédication, des explications ainsi que la guidance et conseillent de stopper le combat en cas d’impuissance. Si les musulmans sont forts, ils devraient combattre selon leur capacité. Ils devraient combattre ceux qui ont engagé le combat contre eux dans leurs pays et cesser de combattre ceux qui ont arrêté de les combattre. Il devrait prendre en compte l’intérêt des musulmans, selon les règles de l’islam et de la clémence, en examinant les conséquences, comme l’a fait le prophète à la Mecque et à Médine lorsqu’il a émigré. S’ils possèdent le pouvoir, l’autorité, la force et les armes avec lesquelles ils peuvent combattre tous les mécréants, ils devraient déclarer la guerre contre eux tous et déclarer le jihad pour tout le monde, de la même façon que les compagnons l’ont fait au temps d’as-Siddiq, d’Omar et d’Othman. Le prophète a aussi déclaré cela durant sa vie après la révélation du verset de l’épée quand il s’est dirigé vers Tabouk pour combattre les Romains et avait auparavant envoyé une armée à Mo’tah pour combattre les Romains lors de la huitième année de l’hégire. Il a également préparé l’armée d’Osama avant sa mort. […] Ceux qui prétendent que le jihad est seulement pour la défense se réfèrent également à la parole d’Allah dans la sourate an-Nisa’: «S’ils s’écartent de vous, ne vous combattent point, et vous lancent la paix, Dieu ne vous fait pas de voie contre eux» (H-92/4:90). Ils affirment que quiconque nous laisse tranquille et cesse de nous combattre, nous ne devrions alors pas les combattre. Il est reconnu que cela fut au début de l’émigration des musulmans à Médine, car ils étaient faibles, puis ce verset a été abrogé par le verset de l’épée et le jugement est figé. Ou il est appliqué quand les musulmans sont faibles mais lorsqu’ils deviennent forts, ils ont ordre de combattre. Il n’y a pas d’abrogation ici, ceci est la seconde opinion. De cette façon, il est prouvé que ce genre de propos est non valide et faux, car il est sans fondement et n’est basé sur rien. Certaines personnes ont inventé des histoires concernant le Cheikh al-Islam Ibn Taymiyya, prétendant qu’il pensait qu’on devrait seulement combattre ceux qui nous combattent. Ces dires sont sans aucun doute diffamatoires et un mensonge […]
1 Voir le texte arabe: http://goo.gl/VaXU0x; traduction française: http://goo.gl/pzYg6F
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Il existe beaucoup de hadiths concernant cela. Ils indiquent tous que le combat en islam a pour objectif de mettre fin à la mécréance et à la déviance, et d’appeler les mécréants à accepter la religion d’Allah, et pas seulement parce qu’ils nous ont attaqués. Cela parce que le prophète a dit: «Lorsqu’ils le feront, leur sang et leurs biens seront sous ma protection excepté si cela est justifié par la loi (islamique)». Il n’a pas dit: «S’ils arrêtent de nous combattre ou se retirent», il a plutôt dit: «jusqu’à ce qu’ils attestent qu’il n’y a de Dieu qu’Allah et que Mohammad est le Messager d’Allah, accomplissent la prière, et paient la Zakat. S’ils font cela, leur sang et leurs biens sont sous ma protection sauf quand la loi le justifie, et leur jugement revient à Allah.»
Un auteur saoudien écrit:
Les ennemis de l’Islam ont présenté sous un mauvais jour le jihad des musulmans et leurs luttes qui ne furent jamais pour un objectif ou un gain temporel mais uniquement pour élever la parole de Dieu (…). Si Dieu impose le combat contre les mécréants et en charge les musulmans, c’est par miséricorde pour ces mécréants; le but est de les libérer du péché de la mécréance. S’il ordonne de tuer les prisonniers ou de les asservir, c’est par justice à leur encontre (…); il s’agit d’une punition pour avoir accepté l’avilissement en ne croyant pas en Dieu et en désobéissant à ses normes, nui aux croyants, préféré la mécréance et défié Dieu. Dans ce cas, la punition est conforme à l’action: ils seront donc des esclaves des musulmans pour se libérer de la mécréance1.
Un professeur saoudien de l’Université islamique de Médine écrit:
La guerre légitime (shar‘iyyah) est la guerre dans laquelle les musulmans combattent contre leurs ennemis pour faire haute la parole de Dieu, pour écarter le danger de ceux qui s’opposent par la force à la propagation de l’Islam, nuisent aux musulmans ou terrorisent ceux qui l’adoptent. Chaque fois que le prophète envoyait une armée, il lui ordonnait de ne pas commencer le combat avant de donner le choix aux ennemis entre l’Islam, le paiement du tribut ou la guerre2.
Ce professeur ajoute que ceux qui refusent de se soumettre aux musulmans et s’y opposent en portant les armes contre eux seront combattus. En cas de victoire des musulmans, les femmes et les enfants seront pris comme esclaves parce qu’il est interdit de les tuer. Quant aux hommes, s’ils n’adhèrent pas à l’Islam, ils peuvent être libérés, rachetés, échangés contre des prisonniers musulmans, tués ou asservis. S’ils deviennent musulmans avant d’être capturés, ils seront libres. S’ils le deviennent après, ils ne seront pas tués, mais asservis3.
Un auteur écrit que la Communauté musulmane peut être identifiée comme «une communauté de dogme et d’appel à la conversion à l’Islam». Il ajoute que les rapports entre cette communauté et les autres communautés ne sont ni des rapports de paix ou de guerre, ni des rapports défensifs ou offensifs, mais des rapports d’appel à la conversion à l’Islam conformément au verset M-53/12:108: «Voici ma voie. J’appelle à Dieu, avec clairvoyance, moi et ceux qui m’ont suivi. Dieu soit exalté! Je ne suis point des associateurs.» Il explique que ces rapports peuvent varier selon les étapes historiques que traverse l’appel à l’Islam, étapes qui ne se terminent qu’au jour de la résurrection. Ces rapports varient selon l’intérêt de l’appel à l’Islam4. Ils peuvent être des rapports de paix ou de guerre, sans distinction entre guerre défensive ou offensive. Cette distinction, écrit-il, est inconnue en droit musulman; elle
1 Ga‘wan: Al-qital fil-islam, op. cit., p. 7-8.
2 Fayid, Mahmud ‘Abd-al-Wahhab: Al-riq fil-islam, Dar al-i‘tissam, Le Caire 1989, p. 42.
3 Ibid., p. 46-48.
4 Al-Ahmad, Ahmad Mahmud: Ma hiya ‘alaqat al-ummah al-muslimah bil-umam al-ukhra, Al-maktab al-islami, Beyrouth 1398 h. [1978], p. 7-8.
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n’est apparue dans les pays musulmans qu’après la colonisation dans le but de mettre fin au jihad. Il ajoute:
Est-ce raisonnable qu’un message universel comme l’Islam affronte les nations et les peuples avec la logique de la défense alors qu’ils ont à leur tête des tyrans (…) qui empêchent par tous les moyens que ce message leur parvienne? N’est-il pas plus naturel que ce soient les musulmans qui affrontent ces tyrans dans un cadre de force comme l’avaient fait les compagnons de Mahomet? Si ces tyrans répondent au message, on les laissera tranquilles. Sinon, les musulmans n’auront d’autre choix que de mettre fin au pouvoir de ces tyrans afin de permettre aux nations de comprendre le message de l’Islam dans un climat de paix et de sérénité avec l’espoir qu’ils finissent par se convertir à l’Islam réalisant, de la sorte, leurs intérêts suprêmes dans cette vie et dans l’autre vie1.
Le Professeur Muhammad Ra’fat ‘Uthman est plus précis encore. Commentant Mawerdi qui fait du jihad un des devoirs du chef de l’État, il écrit:
L’État musulman doit propager la shari‘ah islamique par tous les moyens et la faire entendre à ceux qui n’en ont pas entendu parler.
Si une société à laquelle le message a été transmis ne répond pas à l’appel, on l’invite à souscrire un pacte avec les musulmans (mu‘ahidin) entrant ainsi sous la protection (dhimmah) des musulmans. Les membres de cette société qui refusent de devenir musulmans et entrent sous la protection des musulmans obtiennent les mêmes droits et sont soumis aux mêmes devoirs que les musulmans à l’exception de quelques questions dont ils sont exclus.
Si par contre cette société refuse les deux offres précédentes, à savoir devenir musulmane ou entrer sous la protection des musulmans, il ne lui reste que la guerre, car il faut faire entendre la shari‘ah islamique à toutes les sociétés. Dans ce cas, ce ne sont pas les musulmans qui choisissent la guerre mais les sociétés qui refusent de devenir musulmanes ou d’entrer sous la protection des musulmans2.
Le maintien des normes islamiques dans l’esprit des musulmans s’est fait jour avec le traité de paix avec Israël. Le Président Sadate, pour faire accepter le traité de paix qu’il a signé avec Israël, a fait émettre en novembre 1979 une fatwa jugeant ledit traité conforme au droit musulman3. Cette fatwa, signée par Gad-al-Haq, précédent Mufti d’Égypte et Grand Cheikh de l’Azhar, montre l’importance des normes islamiques dans les rapports entre les pays musulmans et les pays non musulmans. Cette fatwa va à l’encontre d’une autre fatwa émise en janvier 1956 par le Cheikh Hassan Ma’mun. Celui-ci y affirme:
Une paix qui aurait pour conséquence de laisser le pays volé par les juifs en Palestine sous leur domination sans qu’ils soient tenus de le rendre à ses habitants, une telle paix ne fait que réaliser leurs intérêts et ne comporte aucun intérêt pour les musulmans. De ce fait, nous ne pouvons l’approuver du point de vue de la loi islamique (…).
Il n’est pas permis aux musulmans de conclure la paix avec les juifs si cela donne la possibilité aux juifs de rester en tant qu’État sur la terre sainte islamique. Les musulmans doivent s’entraider pour rendre ce pays à leurs habitants et aider les combattants avec les armes et tout autre moyen pour mener le jihad. Celui qui manque à ce devoir, pousse les musulmans à ne pas l’accomplir ou prône ce qui pourrait diviser les avis et favoriser la
1 Ibid., p. 36-38.
2 ‘Uthman, Muhammad Ra’fat: Ri’assat al-dawlah fil-fiqh al-islami, Dar al-qalam, Dubai 1986, p. 357-358.
3 Al-fatawi al-islamiyyah min Dar al-ifta’ al-masriyyah, Wazarat al-awqaf, [Le Caire] 1981, vol. 10, p. 3621-3636.
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réalisation des projets des pays coloniaux et du sionisme contre les Arabes et les musulmans, celui-là est considéré, selon les normes de l’Islam, comme ayant abandonné la communauté des musulmans et commis le pire des péchés1.
La fatwa de 1979 a été critiquée par différents milieux musulmans du fait qu’elle contredit la fatwa de 1956. ‘Awwa, auteur égyptien, signale que cette dernière a été émise avant même qu’Israël occupe la bande de Gaza, le Sinaï, les hauteurs du Golan, la Cisjordanie et Jérusalem. Il se demande comment on peut accepter après ces agressions le soutien accordé par la fatwa de 1979 au traité entre Sadate et Israël.
La fatwa de 1979 invoque en faveur du traité le verset H-88/8:61: «S’ils penchent pour la paix, penches-y alors et confie-toi à Dieu. Il est l’écouteur, le connaisseur.» ‘Awwa réplique que ce verset ne permet de conclure un traité de paix avec un État non musulman ennemi que s’il s’incline à la paix en cessant son hostilité et en rendant aux musulmans ce qu’il leur a volé.
La fatwa de 1979 invoque le fait que le traité permet d’épargner le sang des musulmans, de sauvegarder la vie des jeunes et d’éviter les fléaux de la guerre. ‘Awwa répond que cet argument n’est pas valable pour conclure un traité de paix, car les musulmans ne considèrent pas la vie de leurs fils et leur sang à tel point importants qu’il ne faille pas les risquer dans la voie de Dieu et pour la patrie musulmane. Il cite le Coran:
Dieu a troqué les âmes et les fortunes des croyants [contre la promesse] qu’ils auront le jardin. Ils combattent dans la voie de Dieu, ils tuent, et se font tuer. Une vraie promesse sur lui dans la Torah, l’Évangile, et le Coran. Qui s’acquitte de son engagement mieux que Dieu? Réjouissez-vous de l’allégeance que vous avez faite. Voilà le grand succès (H-113/9:111).
‘Adawi conclut que la fatwa de 1979 ne lie que ceux qui l’ont émise parce que «personne n’a le droit de brader les droits des musulmans ou de les céder; s’il le fait, il est responsable de son acte qui ne saurait être imposé à personne2.»
Certains seraient tentés de voir dans le verset suivant un appel à la paix.
Ô vous qui avez cru! Entrez tous dans l’islam (fil-silm). Ne suivez pas les pas du satan. Il est pour vous un ennemi manifeste (H-87/2:208).
Mais en fait les commentaires comprennent par le terme fil-silm non pas la paix, mais l’islam3.
B) La proposition de loi du Professeur Ahmad
Le professeur égyptien Ahmad Hamad Ahmad, docteur en droit de la Sorbonne, a publié en 1988, réédité en 2000, un ouvrage en arabe intitulé La Proposition de loi unifiée régissant les armées islamiques4. Cette proposition de loi se veut conforme au droit musulman, et précise à son article 202:
Il ne sera pas tenu compte des coutumes ou des lois internationales dans le domaine militaire si elles sont contraires à un des objectifs du droit musulman (maqassid al-shari‘ah) ou viole l’un de ses textes.
1 Ibid., vol. 7, p. 2643-2647.
2 ‘Awwa, Muhammad Salim: Fil-nizam al-siyassi lil-dawlah al-islamiyyah, 7ème éd., Dar al-shuruq, Beyrouth & Le Caire 1989, p. 191-195.
3 Voir le commentaires d’Al-Jalalayn : http://goo.gl/enV9dV, Al-Tafsir al-muyassar : http://goo.gl/1N51lO.
4 Ahmad, Hamad Ahmad: Nahwa qanun muwahhad lil-jiyush al-islamiyyah, Maktabat al-Malik Faysal al-islamiyyah, Doha, 1988: http://goo.gl/9YmCPM. Cet ouvrage a été réédité en 2000 par Dar al-wafa, à Alexandrie.
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Cette proposition de loi distingue entre un pays qui est conquis sans guerre en vertu d’un traité de paix et le pays conquis à la suite d’une guerre (art. 165).
Si un pays est conquis sans guerre, ses habitants ayant un Livre révélé (Ahl al-kitab) ont le choix entre payer la jizya (tribut) ou le double de la zakat (impôt religieux) s’ils répugnent à payer la jizya. Quant à ceux qui n’ont pas de Livre révélé, le chef de l’État est libre de les traiter comme Ahl al-kitab ou de leur donner le choix entre l’Islam ou la mort (art. 169 et pp. 134-135). Les habitants du pays conquis sont libres de rester dans le pays ou de l’abandonner (art. 174).
La proposition de loi parle ensuite des prisonniers de guerre:
Art. 191 – Le chef du pays a le droit d’octroyer la liberté aux prisonniers de guerre, de demander des rançons contre leur libération (fida’) ou de les réduire en esclavage (yadrib ‘alayhim al-riq).
Art. 192 – Les rançons pour le rachat des prisonniers ou leur asservissement font partie du butin. Les rançons ou les prisonniers asservis sont distribués aux bénéficiaires du butin.
Concernant les non-combattants, la proposition de loi dit:
Art. 52 – 1. Il est interdit de tuer les femmes, les enfants, les vieillards et les moines.
2. S’il s’avère qu’ils constituent une aide pour l’ennemi, on se satisfait de les prendre comme captifs (sabyihim).
3. S’il est impossible de les prendre comme captifs, ils seront traités comme des combattants.
Il s’agit en fait de les traiter comme des esclaves faisant partie du butin et distribués selon les normes islamiques (art. 179 et sv.). Concernant les femmes captives (sabiyya), la proposition de loi dit:
Art. 194 – 1) Celui qui reçoit une femme captive à titre de butin, il lui est interdit d’avoir des rapports sexuels immédiats avec elle.
2) Si elle n’est pas enceinte, il n’est permis d’avoir des rapports sexuels avec elle que lorsqu’elle a eu ses règles une fois. Si elle est enceinte, les rapports sexuels ne peuvent avoir lieu qu’après l’accouchement et la période de purification (nafas).
Art. 195 – Celui qui reçoit une femme captive à titre de butin, il lui est permis d’en jouir immédiatement à l’exception des rapports sexuels.
Comme en droit musulman classique, la proposition de loi distingue la guerre entre deux groupes musulmans et la guerre avec des non-musulmans.
Art. 15 – 1. Il est interdit à un musulman de porter une arme contre un musulman ou un groupe de musulmans.
2. Si un individu musulman déclare la rébellion armée ou si un groupe de musulmans déclare sa désobéissance à l’imam équitable, il sera pris contre eux des mesures de coercition pour protéger la société contre leur danger.
Art. 196 – Il ne peut y avoir ni butins, ni captives, ni prisonniers si la guerre a lieu entre groupes musulmans, même si l’un des deux s’est rebellé contre l’autre (baghat).
Concernant les apostats, la proposition de loi dit:
Art. 176 – Le pays conquis par les armes ou par un traité de paix devient partie de Dar al-islam (pays d’Islam) si tous ses habitants ou la plupart d’eux se convertissent à l’Islam. Son gouverneur sera démis de sa fonction s’il reste à sa religion [non musulmane]
Art. 177 – Si les habitants d’un pays convertis à l’Islam apostasient ou refusent de s’acquitter d’un des devoirs (faridah) de l’Islam, ils seront combattus jusqu’à leur extermination ou leur retour à l’ordre d’Allah.
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Selon l’article 212, la moquerie de la part d’un pays étranger portant sur la période s’étendant de la vie de Mahomet jusqu’à la fin du règne des quatre premiers califes orthodoxes (al-khulafa’ al-rashidun) ou sur un des devoirs de la religion musulmane unanimement accepté par les musulmans équivaut à une déclaration de guerre contre l’ensemble des musulmans.
Deux ans auparavant, le même professeur a publié une autre proposition de loi devant régir les rapports entre les pays musulmans et les pays étrangers dans laquelle on lit:
Art. 87 – Chaque pays musulman a le droit d’imposer le paiement du tribut (jizya) ou/et de l’impôt foncier (kharaj) à l’encontre de chaque pays étranger qu’il pressent comme un danger pour sa sécurité. Il peut aussi réduire en esclavage ceux de leurs ressortissants (a‘yan) qu’il emprisonne, permettre leur rachat ou les tuer1.
Concernant les biens de l’ennemi, la proposition de loi du Professeur Ahmad dit:
Art. 53 – 1. Il est interdit d’incendier les fruits et les cultures et de détruire les habitations et les maisons.
2. Si ces biens sont utilisés comme forteresse et qu’il est impossible de les vaincre autrement que par l’incendie et la destruction, il est permis de les incendier et de les détruire.
C) Les modèles constitutionnels et déclarations islamiques
Il existe plusieurs projets de constitutions et des déclarations relatives aux droits de l’homme qui seraient conformes au droit musulman2. Que disent ces textes concernant le jihad? Quatre questions nous intéressent: le devoir de propager l’Islam; Dar al-islam et Dar al-harb; le devoir de se défendre; le devoir d’initier la guerre.
a) Le devoir de propager l’Islam
Ces textes islamiques affirment le devoir de propager l’Islam partout dans le monde. Le Modèle du Conseil islamique dit: «La société et l’État ont pour bases les fondements suivants: (…) accomplir l’obligation de transmettre le message coranique et inviter à embrasser l’Islam» (art. 3). Cette obligation est énoncée par le Modèle de Garishah (art. 25).
Mais c’est dans le Modèle du Parti de libération qu’on trouve le plus de développement. Ce modèle statue que «l’appel à l’Islam est la tâche principale de l’État» (art. 10). Le commentaire explique que ce devoir incombe aux musulmans individuellement ainsi qu’à l’État et constitue la base des relations de ce dernier avec les autres États et de toute sa politique étrangère. Il invoque les deux versets coraniques suivants:
Que soit parmi vous une nation appelant au bien, ordonnant le convenable, et interdisant le répugnant. Ceux-là sont ceux qui réussissent (H-89/3:104).
Ce Coran m’a été révélé pour que je vous avertisse, par sa voie, vous et quiconque [auquel] il parviendra (M-55/6:19).
Il cite aussi l’exemple de Mahomet qui, sa vie durant, n’a rien fait que propager la foi musulmane3.
L’article 177 ajoute: «L’Islam est le pôle autour duquel tourne la politique étrangère et sur la base duquel sont établies les relations de l’État avec les autres États du monde.»
1 Ahmad, Hamad Ahmad: Fiqh al-jinsiyyat, Dar al-kutub al-jami‘iyyah, Tantah 1406-1407 h. [1986-87], p. 350: http://goo.gl/9l6aGi 2 Voir mon ouvrage qui comprend ces constitutions et ces déclarations : Projets de constitutions islamiques et déclarations des droits de l’homme dans le monde arabo-musulman, Createspace (Amazon), Charleston, 2e édition, 2012 http://goo.gl/j9XCzL
3 Hizb al-tahrir: Muqaddimat al-dustur aw al-asbab al-muwgibah lah, s. éd., [Jérusalem?] 1963, p. 43-45.
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On retrouve ce devoir dans les déclarations islamiques. Ainsi le préambule de la 2e Décla-ration du Conseil islamique (annexe 5b) affirme:
Les Musulmans ont l’obligation de faire parvenir à tous les humains l’invitation à embrasser l’Islam pour mieux se conformer à l’ordre de leur Seigneur: «Puissiez-vous former une communauté (ummah) dont les membres appellent les hommes au bien: leur ordonnent ce qui est convenable et leur interdisent ce qui est blâmable» (H-89/3:104). Pour être ainsi fidèles aux droits que l’humanité tout entière a sur eux et pour enfin apporter une contribution sincère en vue de sauver le monde des erreurs où il s’est fourvoyé et de libérer les peuples de toutes les formes d’oppression sous lesquelles ils ploient.
Voir aussi l’article 14 qui porte le titre: «Le droit d’appeler à l’Islam et de faire connaître son message».
Le droit de propager la foi est à sens unique puisque toute conversion du musulman à une autre religion est interdite.
b) Dar al-islam et Dar al-harb
Les modèles constitutionnels et les déclarations islamiques réhabilitent la division du monde en Dar al-islam et Dar al-harb. Ils considèrent que les États musulmans forment une seule Communauté islamique et doivent s’efforcer de s’unir. Les relations entre cette Communauté et le reste du monde sont explicitées par le Modèle du Parti de libération. L’article 178 considère les pays non musulmans comme Dar kufr, pays de mécréance. Il les classe comme suit:
– Les États ayant des traités commerciaux, économiques, culturels ou de bon voisinage avec les musulmans: les rapports avec ces États sont déterminés par les traités en question. Ces rapports cependant ne doivent pas renforcer ces États.
– Les États n’ayant pas de traités avec les musulmans. Il s’agit des États coloniaux comme l’Angleterre, les États-Unis et la France, et ceux ayant des visées sur les pays musulmans comme la Russie: ces États sont de jure des belligérants. Toutes les mesures préventives doivent être prises à leur encontre. Il n’est pas permis d’avoir des relations diplomatiques avec eux.
– Les États effectivement en guerre, comme Israël: ils sont traités comme s’il y avait avec eux une guerre effective, qu’il y ait eu armistice avec ces États ou pas. Il est interdit à leurs ressortissants d’entrer dans notre pays; il est licite de faire couler le sang des non-musulmans de ces pays et de s’en prendre à leurs biens.
c) Le devoir de se défendre
Les modèles constitutionnels et les déclarations islamiques ne traitent pas du droit à l’auto-détermination en tant que droit général. Ceci serait en fait contraire au concept du jihad visant à étendre le territoire musulman à l’ensemble de la planète, concept faisant bon marché du droit des peuples. Par contre, ils prévoient le droit des musulmans de se défendre. Le modèle du Conseil islamique dit que la guerre qui vise à défendre la patrie est une guerre légitime (art. 76.b).
La première déclaration élaborée par ce Conseil demande à tous les pays musulmans de:
– tomber d’accord sur une coopération totale dans le domaine de la production des armes afin de parvenir à l’autosuffisance dans les plus brefs délais;
– coordonner dans tous les domaines les efforts militaires entre les territoires de la Communauté islamique;
– parvenir à une entente sur la défense commune stipulant que toute agression contre un pays musulman constitue une agression contre l’ensemble des pays de la Communauté
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islamique et qu’il est du devoir le plus impérieux pour ceux-ci de voler au secours du pays agressé et de riposter immédiatement contre l’agresseur.
Elle demande aussi «de mobiliser toutes ses forces en vue d’engager le combat exaltant menant à la reprise de Jérusalem et à la libération du reste des territoires musulmans spoliés».
On retrouve cependant une formule générale dans la 2e déclaration de l’OCI qui affirme:
Nul peuple n’est autorisé à porter atteinte à la liberté d’un autre peuple. Le peuple qui est ainsi victime de l’agression a le droit de repousser celle-ci et de recouvrer sa liberté par tous les moyens possibles: «Quant à celui qui se défend après avoir été opprimé, ceux-là il n’y a pas de voie contre eux» (M-62/42:41) (art. 2.b).
La 3e déclaration de l’OCI affirme de son côté:
Le colonialisme, sous toutes ses formes, qui constitue la forme la plus pernicieuse de l’asservissement, est totalement interdit. Les peuples souffrant du colonialisme ont pleinement droit à la liberté et à l’autodétermination. Il est du devoir de tous les États et de tous les peuples de soutenir ce combat pour la liquidation de toutes les formes de colonialisme et d’occupation. Tous les peuples ont le droit de préserver leur identité indépendante et d’exploiter leurs richesses et leurs ressources naturelles (art. 11.b).
d) Le devoir d’initier la guerre
Les différents modèles constitutionnels et déclarations islamiques réhabilitent le concept du jihad sans toujours préciser s’il s’agit de guerre défensive ou de guerre offensive visant à propager la foi islamique et à étendre le territoire musulman.
Le Modèle du Conseil islamique dit que «le Jihad est une prescription religieuse de caractère impératif et perpétuel» et que «tout musulman a l’obligation de défendre l’ordre islamique et la terre d’Islam» (art. 57). Il confie à un «Conseil supérieur du jihad» la fonction de mettre au point la stratégie de la guerre et de la paix (art. 60). Il précise: «Les programmes d’entraînement, d’orientation et de préparation de tous les membres des Forces armées sont basés sur le fondement de cette idée de jihad dont le seul but est bien que la cause de Dieu soit en fin de compte la plus forte en la terre de Dieu» (art. 58).
L’article 76 ajoute:
a) La guerre n’est pas légitime, dès lors que son motif est la divergence des convictions religieuses ou le désir d’exploiter les ressources économiques d’autres peuples et de les contrôler.
b) La guerre est légitime dès lors qu’il s’agit de défendre ses convictions religieuses et sa patrie, ou bien ceux qui sont réduits à la misère ou victimes de l’injustice, ou qu’il s’agit de protéger la liberté et la dignité de l’homme et de sauvegarder la paix de l’humanité.
Ce modèle semble donc rejeter le recours à la guerre pour propager la foi musulmane. Le Modèle de Garishah dit:
Le jihad se poursuivra jusqu’au jour de la résurrection afin d’élever la parole de Dieu. Il est du devoir de la société et de l’État de s’y préparer et de prendre toutes dispositions le concernant (art. 41).
On ignore le sens qu’il faut donner au terme jihad utilisé ici. Le modèle le plus clair dans ce domaine reste le Modèle du Parti de libération, lequel, dans son commentaire, n’exclut pas le recours au jihad pour propager la foi musulmane. Il dit: «Le jihad est un devoir (fard) pour les musulmans» (art. 90). Ce devoir, selon le commentaire, découle du verset H-87/2:193: «Combattez-les jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion1.» Il ajoute: «L’appel à l’Islam est la tâche principale de l’État» (art. 10). Le commentaire cite deux récits de Mahomet:
1 Ibid., p. 234.
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J’ai reçu l’ordre de combattre les gens jusqu’à ce qu’ils disent: «Point de divinité autre que Dieu et Mahomet est son messager» [formule par laquelle une personne devient musulmane]. S’ils le disent, leur sang et leurs biens sont saufs à moins d’une raison légitime.
Le jihad se poursuit depuis que Dieu m’a envoyé, et ce jusqu’à ce que le dernier de ma nation combatte l’imposteur (dajjal); le jihad ne sera invalidé ni par l’injustice de l’injuste ni par la justice du juste1.
Il précise qu’il faut commencer par appeler les mécréants à la foi musulmane. S’ils refusent d’y adhérer, alors seulement il faut les combattre2. Il interdit les traités de neutralité absolue parce qu’ils réduisent le pouvoir des musulmans, ainsi que les traités de délimitation permanente des frontières parce qu’ils signifieraient la non-transmission de la foi musulmane et l’arrêt du jihad3. En raison de son caractère religieux, les non-musulmans vivant dans les pays musulmans ne sont pas appelés à accomplir le devoir du jihad. Et s’ils y sont employés, c’est à titre de salariés4.
D) Le Jihad offensif dans les vidéos
On trouve de nombreuses vidéos qui affirment avec force le concept classique du jihad offensif. Voir à cet effet:
En anglais et en arabe, interview partielle de l’Ayatollah Ahmed Al-Hassani Al-Baghdadi: https://www.youtube.com/watch?v=Tp9TTEXOrME
En arabe: interview complète sur https://www.youtube.com/watch?v=UIXlaawzcoY
Voir un cheikh sunnite prêchant à la Mosquée de Jérusalem: en anglais et en arabe sur https://www.youtube.com/watch?v=5m9xu1Ol5sQ
Voir le représentant du Hizb al-tahrir en anglais et en arabe, interview partielle https://www.youtube.com/watch?v=vIiRkZsCUfk
L’interview complète:
1 – https://www.youtube.com/watch?v=on9QGb7W0L0
2 – https://www.youtube.com/watch?v=vtNIkxirw4Q
3 – https://www.youtube.com/watch?v=CuvIVQFHfdQ
E) Tentative de remise en question de la doctrine classique
Le concept Dar al-islam est largement utilisé dans les écrits arabes modernes pour désigner les pays musulmans. Le concept Dar al-harb (pays de la guerre) qui désigne les pays non musulmans est de plus en plus remplacé par Dar al-kufr (pays de la mécréance).
Les normes liées au jihad sont maniées par tous les auteurs musulmans modernes avec énormément de précaution. Deux soucis chez ces auteurs: comment obéir à des normes divines difficiles à interpréter, et comment les présenter aux non-musulmans comme supérieures à toutes autres normes faites par l’homme?
a) Faysal Mawlawi
Dans une conférence donnée en 1986 sur invitation des associations islamiques de France, le Cheikh libanais Faysal Mawlawi dit que les versets du Coran et les récits de Mahomet légitiment la guerre contre les mécréants et ordonnent de les combattre. Mais cette guerre a
1 Ibid., p. 44.
2 Ibid., p. 435.
3 Ibid., p. 452-453.
4 Ibid., p. 235-237.
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des conditions légales. Il serait faux de traiter les habitants des pays non musulmans selon les règles islamiques relatives à Dar al-harb pour les raisons suivantes:
La guerre n’est pas déclarée entre ces pays et les pays musulmans.
Il existe entre ces pays et les pays musulmans des conventions que les musulmans doivent respecter tant que ces conventions ne leur ordonnent pas de désobéir à Dieu.
Les musulmans vivant en pays non musulmans y sont entrés en vertu de ces conventions. On ne saurait entrer dans un pays en vertu d’une convention et en même temps rejeter cette convention.
Pour Mawlawi, les pays non musulmans doivent être considérés comme Dar ‘ahd, des pays au bénéficie d’un pacte et Dar da‘wah, pays à appeler à se convertir à l’Islam1.
Il explique que l’État musulman a le devoir d’appeler tous les gens à se convertir à l’Islam. Cet appel s’adresse aussi bien aux États qu’aux individus mécréants. Il est la base des relations de l’État musulman avec les États mécréants et il doit se poursuivre jusqu’à la fin du monde quelles que soient les conditions2.
L’appel à l’Islam, écrit Mawlawi, doit se faire par la bonne parole et non pas par la violence. Il cite à cet effet plusieurs versets du Coran dont le verset M-70/16:125: «Appelle à la voie de ton Seigneur par la sagesse et la bonne exhortation. Dispute avec eux de la meilleure manière.» Il ajoute que la paix est la condition la plus favorable pour la propagation de l’Islam3.
Cet auteur cependant n’exclut pas le recours à la guerre pour écarter les obstacles que pourrait rencontrer la propagation de la foi:
Le musulman a le devoir de faire parvenir à tous les gens l’appel à Dieu. Par conséquent, il doit écarter tous les obstacles qu’il rencontre dans l’accomplissement de ce devoir. Les gens sont ensuite libres de devenir musulmans ou de rester mécréants. Si ces obstacles peuvent être enlevés sans la guerre, tant mieux. Sinon, il est légitime de recourir à la guerre pour les enlever4.
b) Youssef Al-Qaradawi
Al-Qaradawi écrit:
Voyons ce que les anciens appellent la guerre de demande [offensive] qui se base sur l’expansion dans la terre des ennemis, faisant partie aujourd’hui de ce qu’on appelle la guerre préventive. Nous n’avons plus besoin de cette guerre après la charte des Nations unies, l’accord de tous sur le respect des frontières régionales, et la résolution des conflits par des voies pacifiques.
Et si certains disent que le but du jihad est de propager l’islam, nous pouvons le propager par des voies non militaires, comme les radios, les télévisions, internet et autres moyens. Ce dont nous avons besoin, ce sont d’armées d’enseignants, de prédicateurs et des journalistes entraînés à parler aux nations dans leurs différentes langues pour leur exposer la religion. Or, nous ne disposons même pas d’un millième de ce qui est requis de nous5.
1 Mawlawi: Al-ussus al-shar‘iyyah, op. cit., p. 103-105.
2 Ibid., p. 16.
3 Ibid., p. 18-24.
4 Ibid., p. 46-47.
5 Youssef Al-Qaradawi : fiqh al-jihad, Maktabat Wahbah, Le Caire, 2016, vol. 2, p. 1337-1338.
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c) Munir Al-‘Ubaidi
Munir Al-‘Ubaidi, professeur irakien, écrit que la position commune des juristes musulmans est que les musulmans doivent entreprendre le jihad offensif contre Dar-harb/Dar al-kufr, prenant en considération leurs intérêts et la réalisation de l’avancement de la religion de Dieu. À ses débuts, la communauté musulmane avait besoin d’un jihad long et répété plusieurs fois par an afin qu’elle acquiert sa gloire et s’impose. Mais lorsque la communauté a un pouvoir imposant et dominant sur terre, elle pourrait ne pas avoir besoin d’un jihad par année, mais seulement chaque deux ou trois ans. Chez les hanbalites et les shafiites, le chef de la communauté musulmane doit mobiliser chaque année les musulmans pour le jihad1. Il explique que la nation n’a jamais divergé sur l’obligation du jihad, une obligation qui doit persister jusqu’à l’heure de la résurrection. La seule divergence est de savoir si on peut tuer les non-combattants ou pas, et à quel titre: de mécréants, ou de dangereux2. Ce professeur cependant opte dans sa conclusion pour la position défendue par Al-Qaradawi susmentionnée parce que c’est la position qui correspond le mieux à notre époque3.
d) Haydar Hub-Allah
Le cheikh chiite libanais Haydar Hub-Allah4 reconnaît que la doctrine dominante dans l’islam est en faveur du jihad offensif, qui devrait avoir lieu au moins une fois par année, sans qu’il y ait agression de la part des autres, pour soumettre les non-musulmans en leur donnant trois choix: la conversion à l’islam, le statut de dhimmis ou, en cas de refus, la guerre. Et s’ils ne sont pas monothéistes, ils n’ont que le choix entre la conversion à l’islam et l’épée. Cette théorie est tellement évidente que les juristes classiques ne l’ont justifiée que rarement et très succinctement. C’est le sens originel du jihad (al-jihad al-asli), et c’est sous cette forme que les ouvrages juridiques islamiques classiques parlent du jihad, et accessoirement du jihad défensif. Al-Shawkani (mort en 1839) écrit à cet égard: «Aller en guerre contre les mécréants, combattre les mécréants et les contraindre à devenir musulmans ou à payer la jizya, ou les tuer [en cas de refus de ces deux choix] fait partie de ce qui est nécessairement connu sur le plan religieux, et c’est la raison pour laquelle Dieu a envoyé les messagers5.» Rarissimes sont ceux qui ont refusé le caractère obligatoire du jihad offensif (sans pour autant le délégitimer): Sifyan Al-Thawri (mort en 778); Ibn-Shabrama (mort en 144 hégire), Abdallah Ibn-Umar (mort en 693), Ata ibn-Abi-Rabbah (mort en 114 hégire), Amrou ibn-Dinar (mort en 648). Et si ce sens original est aujourd’hui absent, ce n’est pas parce qu’il n’existe pas en droit musulman, mais parce que les musulmans n’ont plus la capacité d’entreprendre la guerre offensive. Les notions de «guerre offensive» et de «guerre défensive» sont tardives, mais le sens découlait du contexte. Et le fait que les juristes parlent de guerre à entreprendre au moins une fois par an fait de l’état de guerre la norme dans les relations entre musulmans et non-musulmans.
Cette conception traditionnelle du jihad dans l’islam a commencé à se modifier au XXe siècle pour devenir celle d’une guerre contre les pays mécréants qui s’opposeraient à la diffusion de l’islam ou à sa pratique, ou pour libérer l’homme de l’adoration d’un autre qu’Allah, ou par paternalisme visant à guider les gens dans la bonne direction, allant dans le sens d’une intervention humanitaire.
1 Munir Al-‘Ubaidi, op. cit., p. 230 et 256-257
2 Ibid., p. 262-263.
3 Ibid., p. 271-274.
4 Haydar Hub-Allah: Al-jihad al-ibtida’i, http://goo.gl/bgQ12K et http://goo.gl/OU6cHO.
5 Al-Shawkani: Kitab al-sayl al-jarrar, Wazarat al-waqaf, Le Caire, 1988, vol. 4, p. 488.
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Après avoir cité les versets servant de base pour la guerre offensive, cet auteur cependant estime que cette guerre n’est pas fondée, car d’autres versets envisagent la guerre comme défensive et prévoient la cessation des hostilités si les autres cessent: H-87/2:190 et 217; H-88/8:61-62; H-91/60:8-9; H-92/4:75, 84, 90-91 et 94; H-103/22:39-40.
La guerre offensive est contraire aux versets prévoyant la liberté religieuse et interdisant la contrainte en matière de religion:
M-51/10:99: Si ton Seigneur avait souhaité, ceux qui sont dans la terre auraient tous ensemble cru. Est-ce toi qui contrains les humains pour qu’ils soient croyants?
M-52/11:28: Il dit: «Ô mes gens! Avez-vous vu si je m’appuie sur une preuve émanant de mon Seigneur, et qu’il m’a donné une miséricorde de sa part, alors que vous y êtes aveugles? Vous y obligerions-nous alors que vous y répugnez?
M-59/39:41: Nous avons fait descendre sur toi le livre pour les humains avec la vérité. Quiconque s’est dirigé, c’est pour lui-même. Quiconque s’est égaré, ne s’égare qu’à son propre détriment. Et tu n’es pas leur garant.
M-69/18:29: Dis: «La vérité est de votre Seigneur. Celui qui souhaite, qu’il croie.»
H-87/2:256: Nulle contrainte dans la religion. La bonne direction s’est distinguée du fourvoiement. Quiconque mécroit aux idoles et croit en Dieu, tient à l’attache la plus sûre qui est imbrisable. Dieu est écouteur, connaisseur.
Elle est contraire aux versets fixant la mission de Mahomet:
M-34/50:45: Nous savons le mieux ce qu’ils disent. Tu n’es pas un despote sur eux. Rappelle donc le Coran à celui qui craint ma menace.
M-68/88:21-22: Rappelle donc, tu n’es qu’un rappeleur. Tu n’es pas un dominateur sur eux.
H-112/5:99: Il n’incombe à l’envoyé que la communication. Dieu sait ce que vous faites apparaître et ce que vous taisez.
Ce cheikh conclut son étude en affirmant que seule la guerre défensive est obligatoire et légitime, mais dans un sens large, comprenant aussi la guerre préventive et la guerre visant à protéger l’État et la société en vue d’une vie humaine. Ainsi si l’eau d’un État est coupée, ce devrait être considéré comme une agression nécessitant la guerre. Il en est de même de tous les droits sociaux, internationaux et autres.
e) Muhammad Taqy Al-Modarresi
Muhammad Taqy Al-Modarresi1, un cheikh chiite irakien, affirme que le terme jihad désigne le jihad offensif (jihad bida’i), et explique que selon les chi’ites le jihad dans ce sens ne peut avoir lieu qu’en présence de l’imam infaillible (al-imam al-ma’sum). Mais il pense qu’elle peut avoir lieu sans l’imam infaillible puisque le jihad a été institué pour toutes les époques. Après avoir cité les versets basant la guerre offensive, il énumère les versets qui s’opposent à cette guerre. Il indique que le Coran mentionne les prophètes avant Mahomet dont la mission était pacifique. Il y a aussi le verset H-87/2:193: «Combattez-les jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion, et que la religion appartienne à Dieu. S’ils s’abstiennent, il n’y aura nulle agression, sauf contre les oppresseurs.» Ce qui signifie qu’avec la cessation de la subversion, la guerre doit cesser. Il en est de même dans le verset H-88/8:39: «Combattez-les jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion, et que toute la religion soit à Dieu. S’ils s’abstiennent, Dieu est clairvoyant sur ce qu’ils font.»
Il cite aussi les versets
1 Muhammad Taqy Al-Modarresi, Al-tashri’ al-islami, vol. 7, http://goo.gl/o5ys2R.
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H-88/8:61: S’ils penchent pour la paix, penches-y alors et confie-toi à Dieu. Il est l’écouteur, le connaisseur.
H-87/2:190: Combattez dans la voie de Dieu ceux qui vous combattent, et ne transgressez pas. Dieu n’aime pas les transgresseurs!
H-87/2:192: Mais s’ils s’abstiennent, Dieu est pardonneur, très miséricordieux.
f) Hamid bin Ahmad Al-Rifaie
Hamid bin Ahmad Al-Rifaie, un Saoudien présidant l’International Islamic Forum for Dialogue, a écrit un article en arabe et en anglais sur la guerre offensive, appelée Jihad al-talab1. Il estime que les musulmans ont mal compris l’islam en expliquant que l’islam donnait le choix entre la conversion, la soumission à l’État islamique et le paiement de la jizya, et l’épée, partant des versets dits du sabre, dont:
H-113/9:14: Combattez-les. Dieu les châtiera par vos mains, les couvrira d’ignominie, vous secourra contre eux, guérira les poitrines des gens croyants.
H-113/9:29: Combattez ceux qui ne croient ni en Dieu ni au jour dernier, qui n’interdisent pas ce que Dieu et son envoyé ont interdit, et qui ne professent pas la religion de la vérité, parmi ceux auxquels le livre fut donné, jusqu’à ce qu’ils donnent le tribut par une main, et en état de mépris.
H-113/9:123: Ô vous qui avez cru! Combattez ceux des mécréants qui vous sont limitrophes, et qu’ils trouvent de la rudesse en vous. Sachez que Dieu est avec ceux qui craignent.
H-87/2:193: Combattez-les jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion, et que la religion appartienne à Dieu. S’ils s’abstiennent, il n’y aura nulle agression, sauf contre les oppresseurs.
Cette compréhension erronée de l’islam, estime-t-il, fait le jeu des orientalistes haineux et déformerait l’image de son message immortel, tolérant et international, un message de paix et de justice, de miséricorde et d’affection. Il estime que l’islam s’est répandu par la sincérité de ses paroles, l’honnêteté de son comportement, la justice et la miséricorde. Il cite à cet égard les versets suivants:
H-87/2:256: Nulle contrainte dans la religion. La bonne direction s’est distinguée du fourvoiement.
M-18/109:6: À vous votre religion, et à moi ma religion.
H-87/2:272: Ce n’est pas à toi de les diriger. Mais c’est Dieu qui dirige qui il souhaite.
M-51/10:99: Si ton Seigneur avait souhaité, ceux qui sont dans la terre auraient tous ensemble cru. Est-ce toi qui contrains les humains pour qu’ils soient croyants?
M-51/10:108: Dis: «Ô humains! La vérité vous est venue de votre Seigneur. Quiconque s’est dirigé, ne se dirige que pour lui-même. Quiconque s’est égaré, ne s’égare qu’à son propre détriment. Et je ne suis pas votre garant.»
H-112/5:48: Si Dieu avait souhaité, il aurait fait de vous une seule nation. Mais [il vous a faits ainsi] pour vous tester en ce qu’il vous a donné.
M-68/88:21-22: Rappelle donc, tu n’es qu’un rappeleur. Tu n’es pas un dominateur sur eux.
H-92/4:80: Quiconque obéit à l’envoyé, a obéi à Dieu. Quiconque tourne le dos à l’obéissance, ne doit pas te préoccuper. Nous ne t’avons pas envoyé comme leur gardien.
1 Hamid bin Ahmad Al-Rifaie : The Problem of the Quest Jihad http://goo.gl/Tw91Rg; Ishakaliyyat jihad al-talab http://goo.gl/DFMCBl
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M-55/6:106-108: Suis ce qui t’a été révélé de la part de ton Seigneur. Il n’est de dieu que lui. Détourne-toi des associateurs Si Dieu avait souhaité, ils n’auraient pas associé. Mais nous ne t’avons pas fait leur gardien. Et tu n’es pas leur garant. N’injuriez pas ceux qu’ils appellent, hors de Dieu, car par inimitié ils injurieraient Dieu, sans connaissance. Ainsi avons-nous enjolivé à chaque nation son oeuvre. Puis vers leur Seigneur sera leur retour. Il les informera alors de ce qu’ils faisaient.
M-50/17:54: Votre Seigneur sait le mieux sur vous. S’il souhaite, il aura miséricorde envers vous ou, s’il souhaite, il vous châtiera. Nous ne t’avons pas envoyé pour que tu sois leur garant.
M-50/17:105: Nous l’avons fait descendre avec la vérité, et avec la vérité il est descendu. Et nous ne t’avons envoyé qu’en annonciateur et avertisseur.
Il explique qu’il y a parmi les musulmans deux courants:
– Ceux qui estiment que l’islam s’est répandu par l’épée et les campagnes militaires sur l’ordre de Dieu et de son messager. Et cela est un principe de l’islam qui doit être suivi en tout temps.
– D’autres qui estiment au contraire que la guerre est un moyen exceptionnel de jihad dicté par une de ces trois situations: l’injustice, l’oppression et l’agression exercées contre les musulmans par la force des armes. La guerre doit cesser lorsque ces situations cessent. Jamais les musulmans n’entreprennent une guerre en dehors de ces situations, et aucune guerre n’a jamais été entreprise pour répandre l’islam ou éradiquer la mécréance.
L’auteur en question se situe lui-même dans ce dernier courant. La situation normale est de recourir à la sagesse et à la prédication pour introduire la religion de Dieu aux autres peuples, en leur expliquant ses valeurs. Si les musulmans sont empêchés de le faire et qu’une guerre est déclarée contre eux pour les en prévenir, alors les musulmans doivent suivre les versets H-87/2:190 et 194: «Combattez dans la voie de Dieu ceux qui vous combattent, et ne transgressez pas… Quiconque transgresse contre vous, transgressez contre lui semblablement à ce qu’il a transgressé contre vous. Craignez Dieu, et sachez que Dieu est avec ceux qui craignent.»
Si par contre il n’y a qu’une simple prévention de faire parvenir le message, sans déclaration de guerre, alors il faut recourir au dialogue et l’argumentation de la meilleure manière, et patienter en faisant usage de moyens pacifiques autant que possible selon le verset M-85/29:46: «Ne disputez avec les gens du livre que de la meilleure manière, sauf ceux parmi eux qui ont opprimé. Dites: «Nous avons cru en ce qui est descendu vers nous et [en ce qui] est descendu vers vous. Notre Dieu et votre Dieu sont un seul. C’est à lui que nous sommes soumis.» Et si les musulmans sont autorisés à transmettre leur religion, la règle est la paix et l’amitié en vertu du verset H-91/60:8: «Dieu ne vous interdit pas, concernant ceux qui ne vous ont pas combattus dans la religion et ne vous ont pas fait sortir de vos demeures, d’être bons et équitables envers eux. Dieu aime les équitables.»
Selon cet auteur, «l’histoire des musulmans confirme qu’ils n’ont jamais commencé à combattre quiconque en parlant aux gens au sujet de leur religion. En fait, de nombreux pays ont accueilli les musulmans et les ont préférés aux autres, connus pour leur injustice et l’oppression du peuple.»
Il explique que les musulmans étaient chargés de transmettre leur religion, mais la société dans ce temps-là était fermée. L’islam a essayé de l’ouvrir, et les musulmans se sont heurtés à cette situation. Il leur fallait alors aller les ouvrir – d’où le terme futuhat (ouvertures) qui est traduit par conquêtes – afin de s’acquitter de leur devoir devant Dieu. Ce «devoir humanitaire noble s’est heurté à des obstacles gigantesques. Les musulmans devaient suivre
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des routes désertiques, traverser des montagnes, naviguer dans des mers, et affronter des bandes de voleurs et d’assassins. Il leur fallait donc prendre des mesures pour vaincre ces obstacles, dont des armes. Et cela a été compris comme une campagne pour vaincre les peuples et leur imposer l’islam, alors qu’il ne s’agissait que de moyens d’auto-défense contre des bandits, des assassins et des obstacles qui se dressaient devant leur mission d’expliquer l’islam aux autres.»
L’auteur signale que ces obstacles n’existent plus de notre temps, avec les moyens de communication modernes, la présence de mosquées et de centres islamiques, de chaires universitaires enseignant l’islam, et de citoyens musulmans assumant des responsabilités dans les pays non-musulmans. Mais malheureusement les musulmans ne tirent pas profit de ces moyens.
g) Adda Chentouf
Finissons ici par la position d’Adda Chentouf, un imam fribourgeois d’origine algérienne qui gère le site web L’Islam, Religion de Paix, de Tolérance et d’Amour1. Sur ce site, il affiche en première page la phrase suivante faussement attribuée à George Bernard Shaw, tirée d’une revue de propagande islamique The Genuine Islam: «J’ai toujours eu haute estime pour la religion de Mohammad à cause de sa merveilleuse vitalité. C’est la seule religion qui me semble posséder cette capacité d’assimilation aux différentes étapes de l’existence. J’ai étudié cet homme merveilleux qui, à mon avis, est loin d’être un antéchrist, et qui devrait être appelé le Sauveur de l’humanité2.»
Cet imam tente de présenter une image positive de l’Islam par des affirmations qui relèvent du souhait plus que de la réalité et des normes islamiques.
Dans deux articles diffusés gratuitement à tous les ménages en Suisse romande, parus dans GHI Le Journal malin des Genevois, et LausanneCités, il déclare que «le Coran n’admet aucune violence, ni meurtre ou assassinats sur un être humain, quelle que soit sa croyance». Ces deux journaux ont refusé de me donner le droit de réponse à ces deux articles3.
Chentouf voulait faire distribuer dans les écoles vaudoises un fascicule intitulé Devoir des musulmans dans leurs pays européens, Edilivre, 93200 Saint-Denis, mais le Département de l’éducation a décliné son offre. Dans ce fascicule, il dit: «Un croyant n’impose jamais quoi que ce soit à une personne d’une autre croyance puisque Dieu, le Créateur n’impose rien à sa créature. L’être humain est libre de faire ce qu’il veut, chacun est libre de ses actes et il n’impose rien de sa croyance aux non musulmans et n’utilise pas la violence pour que les autres se rallient à lui (…) Chaque vie humaine est sacrée et l’on ne doit combattre une personne que dans le cadre d’une légitime défense.» Il cite à cet égard les versets suivants, dont je garde ici sa propre traduction:
Allah ne vous défend pas d’être bienfaisants et équitables envers ceux qui ne vous ont pas combattus pour la religion et ne vous ont pas chassés de vos demeures. Car Allah aime les équitables (H-91/60:8).
Et ne discutez que de la meilleure façon avec les gens du Livre, sauf ceux d’entre eux qui sont injustes (M-85/29:46).
Appelle à la Voie de ton Seigneur, par la sagesse et la bonne parole et discute avec eux de la façon la plus douce. Ton Seigneur connait mieux ceux qui se sont égarés de Sa voie et Il connait mieux ceux qui sont sur le droit chemin. Quand vous devez exercer des
1 http://addachentouf.simplesite.com/
2 Voir cette vidéo en arabe du Frère Rachid sur ce mensonge et d’autres: https://goo.gl/8MAQeS. Voir aussi cet article: https://goo.gl/ly7rng
3 http://goo.gl/qziVxW
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représailles, que cela soit à la mesure de l’offense subie, mais si vous pardonnez cela vaudra mieux pour ceux qui sont capables de se dominer. Sois patient, mais tu n’y parviendras qu’avec l’aide de Dieu. Ne t’attriste pas au sujet des négateurs et ne te laisse pas envahir par l’angoisse à cause de leur perfidie. Certes Dieu est avec ceux qui Le craignent et ceux qui font bien les choses. (M-70/16:125-128).
Aucun des versets du Coran fondant la guerre n’est cité. C’est ce qu’on appelle pécher par omission. Si vous allez chez un médecin qui se met à examiner les parties saines de votre corps sans s’attarder aux parties dont vous souffrez, vous pouvez vous dire que ce médecin n’a pas fait son travail.
8) Conclusion: Interdire l’islam en attendant sa réforme, ou le cadrer strictement
Toutes les facultés et toutes les mosquées dans le monde musulman enseignent ce qui suit:
Les non-musulmans monothéistes ont le choix entre:
– la conversion à l’islam,
– la soumission aux musulmans, le paiement de la jizya, et l’acceptation des normes islamiques discriminatoires relatives au statut de la dhimma, ou
– l’épée.
Quant aux non-monothéistes, ils n’ont le choix qu’entre l’islam et l’épée.
Ces normes admises par pratiquement tous les exégètes musulmans et l’écrasante majorité des jurisconsultes musulmans classiques, sont applicables si les musulmans ont les moyens de le faire, comme cela est constaté aujourd’hui avec l’État islamique. Sinon, elles sont mises en veilleuse en attendant des jours meilleurs.
Les «modérés» disent que l’Islam n’a jamais entrepris de guerre offensive. Son seul but serait de propager la foi islamique, de permettre aux gens de choisir la religion islamique s’ils le souhaitent, et de la pratiquer librement. Et lorsque la propagation de la foi se trouve empêchée par des obstacles, les musulmans ont été contraints de contrer ces obstacles, y compris par la guerre.
Si on tenait compte des arguments des «modérés», qui forment une infime minorité, on ne peut que leur donner raison sur le fond à la lumière de la Déclaration universelle des droits de l’homme qui dit à cet égard:
Article 18 – Toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion; ce droit implique la liberté de changer de religion ou de conviction ainsi que la liberté de manifester sa religion ou sa conviction seule ou en commun, tant en public qu’en privé, par l’enseignement, les pratiques, le culte et l’accomplissement des rites.
Article 19 – Tout individu a droit à la liberté d’opinion et d’expression, ce qui implique le droit de ne pas être inquiété pour ses opinions et celui de chercher, de recevoir et de répandre, sans considérations de frontières, les informations et les idées par quelque moyen d’expression que ce soit.
Et l’article 2 chiffre 1 d’ajouter:
Chacun peut se prévaloir de tous les droits et de toutes les libertés proclamés dans la présente Déclaration, sans distinction aucune, notamment de race, de couleur, de sexe, de langue, de religion, d’opinion politique ou de toute autre opinion, d’origine nationale ou sociale, de fortune, de naissance ou de toute autre situation.
Le problème est que l’islam ne reconnaît ces droits qu’en sens unique. Tout prosélytisme est interdit dans les pays arabes et musulmans, et il est interdit aux musulmans de quitter leur foi. Un musulman qui quitte l’islam, y compris en Occident, se voit menacé de mort. L’islam impose la religion aux enfants issus de couples musulmans, ou dont un des deux conjoints est musulman. Et l’islam refuse de se soumettre aux normes étatiques. Ces normes figurent
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dans les lois de tous les pays arabes et musulmans, et ont été intégrées dans les lois modèles approuvées par tous les ministres arabes de la justice, lois publiées sur le site web de la Ligue arabe. Si les musulmans revendiquent le droit d’occuper les pays occidentaux pour pouvoir faire librement du prosélytisme en faveur de l’islam, alors l’Occident serait en droit d’occuper tous les pays musulmans pour pouvoir faire librement du prosélytisme en faveur du christianisme, d’autant plus que ce sont les pays musulmans qui refusent le prosélytisme en faveur d’une autre religion que l’islam.
Si le point de vue des «modérés» devait être accepté à la lumière des principes de la Déclaration universelle des droits de l’homme, il faudrait procéder à une réforme en profondeur de l’islam.
Cette réforme cependant ne sera pas faite d’un jour à l’autre, si elle se fait jamais. En attendant, il faut que les pays occidentaux interdisent l’islam jusqu’à ce qu’il soit réformé, ou ne l’acceptent qu’en l’encadrant de façon stricte, et sans concession aucune, dans le respect de la Déclaration universelle des droits de l’homme et des lois nationales.
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Partie II. Les exégèses par ordre chronologique
Cette deuxième partie relève les exégèses par ordre chronologique en ce qui concerne spécifiquement les versets en rapport avec le jihad pour savoir si ces exégèses préconisent:
– un jihad spirituel (contre ses propres penchants) ou militaire,
– un jihad défensif ou offensif,
– un jihad limité dans le temps ou illimité (jusqu’à la fin des temps, ou la conversion ou la soumission de tous à l’islam).
Nous suivons la méthode suivante:
1) Nous nous basons sur les exégèses publiées par le site http://www.altafsir.com placé sous le patronage du Royal Aal al-Bayt Institute for Islamic Thought qui dépend de la famille royale jordanienne, complétées notamment par celles publiées par http://www.islamport.com. Pour chaque exégèse, un lien internet permet de revenir à la source.
2) Les exégètes sont classés selon leur année de décès. Nous donnons le nom de l’exégète et le titre de son exégèse en arabe et en translittération, et mentionnons un lien Internet le concernant, de préférence en français. Nous indiquons aussi l’école à laquelle il appartient: sunnite, chiite, zaydite, ibadite, etc.
3) Nous citons en langue arabe l’exégèse, mais nous ne fournissons en français que des résumés de leur contenu en rapport avec les trois questions signalées en haut, sauf lorsque l’exégèse est courte. La traduction est faite par nos soins, à l’exception du commentaire Al-Muntakhab établi par l’Azhar.
4) Pour faciliter la lecture de ce document, nous avons adopté la même grille pour chaque exégèse. Nous avons repris les mêmes travaux que ceux étudiés dans les précédents ouvrages, à l’exception de certains, dont les auteurs ne se sont pas attardés sur les versets traités.
5) Les versets relatifs au jihad étant très nombreux, nous avons choisi les exégèses des versets suivants:
H-87/2:193: Combattez-les jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion, et que la religion appartienne à Dieu. S’ils s’abstiennent, il n’y aura nulle agression, sauf contre les oppresseurs.
H-87/2:208: Ô vous qui avez cru! Entrez tous dans l’islam. Ne suivez pas les pas du satan. Il est pour vous un ennemi manifeste.
H-87/2:216: On vous a prescrit le combat, même s’il est répugnant pour vous. Peut-être une chose vous répugne, alors que cela est meilleur pour vous. Et peut-être aimez-vous une chose, alors que cela vous est un mal. Dieu sait, tandis que vous ne savez pas.
H-87/2:244: Combattez dans la voie de Dieu. Et sachez que Dieu est écouteur, connaisseur.
H-88/8:39: Combattez-les jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion, et que toute la religion soit à Dieu. S’ils s’abstiennent, Dieu est clairvoyant sur ce qu’ils font.
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H-88/8:61: S’ils penchent pour la paix, penches-y alors et confie-toi à Dieu. Il est l’écouteur, le connaisseur.
H-95/47:4: Lorsque vous rencontrez ceux qui ont mécru, frappez les nuques. Lorsque vous les avez meurtris, enchaînez fort. Après cela, c’est soit la gratification [de la liberté], soit le rachat, jusqu’à ce que la guerre dépose ses charges. C’est [le jugement de Dieu]. Si Dieu souhaitait, il les aurait vaincus [sans combat]. Mais c’est pour vous tester les uns par les autres. Ceux qui ont été tués dans la voie de Dieu, il n’égarera pas leurs oeuvres.
H-95/47:35: Ne faiblissez donc pas et n’appelez pas à la paix, alors que vous êtes les plus élevés et que Dieu est avec vous. Il ne dépréciera pas vos oeuvres.
H-113/9:5: Une fois écoulés les mois interdits, tuez les associateurs où que vous les trouviez, prenez-les, assiégez-les, et restez assis [dans] tout aguet contre eux. Mais s’ils se repentent, élèvent la prière, et donnent la dîme, alors dégagez leur voie. Dieu est pardonneur, très miséricordieux.
Chez les sunnites, le verset H-113/9:5 est appelé verset du sabre, qui aurait abrogé pratiquement tous les versets tolérants du Coran. Chez les chiites, c’est le verset H-113/9:29 qui est appelé verset du sabre.
Dans cette étude, nous laissons de côté le verset relatif au paiement de la jizya, et auquel nous consacrerons un ouvrage séparé. Ce verset dit :
H-113/9:29: Combattez ceux qui ne croient ni en Dieu ni au jour dernier, qui n’interdisent pas ce que Dieu et son envoyé ont interdit, et qui ne professent pas la religion de la vérité, parmi ceux auxquels le livre fut donné, jusqu’à ce qu’ils donnent le tribut par une main, et en état de mépris.
À relever ici que les exégèses font partie de l’enseignement standard de tous les imams, même en Europe, comme le rappelle par exemple un ouvrage réunissant les contributions présentées lors de deux journées d’étude par le centre de recherches PRISME – Société, Droit et Religions en Europe et intitulé Formation des cadres religieux en France – une affaire d’État?1, dont nous citons un extrait:
Fondements scripturaires de la foi et de la loi
Ces enseignements fondamentaux comprennent les sciences dites coraniques, les sciences du hadith et les sciences des fondements juridiques.
Le postulant à la charge d’imam doit connaître le texte coranique. Cette maîtrise du texte coranique se traduit le plus souvent par la mémorisation du texte coranique (hifz al Qoran), la psalmodie (al tajwîd), l’exégèse (tafsîr) et l’herméneutique du texte (ta’wil) (p. 107).
Par ailleurs, les exégèses les plus fameuses sont traduites en de nombreuses langues, notamment en français, et se vendent bien. À titre d’exemple, la version française du tafsir d’Ismaïl Ibn Kathîr2 (1302-1373) en quatre volumes (traduction Harkat Abdou, éditions Dar Al-Kotob Al-Ilmiyah, Beyrouth) en était à sa huitième édition en 2012.
1 http://goo.gl/XcLJos
2 http://goo.gl/rHnkml
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Nom de l’exégète
Décès – École
اسم المفسر
Muqatil Ibn-Sulayman
767 – Sunnite
مقاتل بن سليمان 1
Titre de l’exégèse
عنوان التفسير
Tafsir Muqatil Ibn-Sulayman
تفسير مقاتل بن سليمان
Remarques préliminaires
Extrait arabe
فقرات عربية
287/2:193-H وقوله سبحانه: وَقَاتِلُواْ فِي سَبِيلِ ٱ ه للَِّ ٱلهذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ ، وذلك أن الله عز وجل نهى النبي صلى الله عليه وسلم والمؤمنين
عن الشهر الحرام أن يقاتلوا في الحرم إلا أن يبدأهم المشركون بالقتال، وأن النبي صلى الله عليه وسلم بينا هو وأصحابه
معتمرون إلى مكة في ذي القعدة، وهم محرمون عام الحديبية، والمسلمون يومئذ ألف وأربعمائة رجل، فصدهم مشركو
مكة عن المسجد الحرام وبدأوهم بالقتال، فرخص الله في القتال، فقال سبحانه: وَقَاتِلُواْ فِي سَبِيلِ ٱ ه للَِّ ٱلهذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ وَ لاَ
تَعْتَدُوۤاْ فتبدأوا بقتالهم في الشهر الحرام وفى الحرم، فإنه عدوان، إِ ه ن ٱ ه للََّ لاَ يُحِبُّ ٱلْمُعْتَدِينَ ]آية: 190 [، ثم قال سبحانه:
وَٱقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُم، يعنى أين أدركتموهم في الحل والحرم، وَأَخْرِجُوهُمْ من مكة منْ حَيْثُ أَخْرَجُوكُمْ ، يعنى من
مكة، وَٱلْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ ٱلْقَتْلِ ، يعنى الشرك أعظم عند الله عز وجل جرما من القتل، نظيرها : أَلا فِي ٱلْفِتْنَةِ سَقَطُو اْ ]التوبة:
49 [، يعنى في الكفر وقعوا، فلما نزلت: وَٱقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُم، أنزل الله عز وجل بعد: وَلاَ تُقَاتِلُوهُمْ عِنْدَ ٱلْمَسْجِدِ
ٱلْحَرَامِ ، يعنى أرض الحرم كله، فنسخت هذه الآية، ثم رخص لهم، حَتهىٰ يُقَاتِلُوكُمْ فِيهِ ، يعنى حتى يبدءوا بقتالكم في
الحرم، فَإِن قَاتَلُوكُمْ فيه، فَٱقْتُلُوهُمْ كَذَلِكَ جَزَآءُ ٱلْكَافِرِينَ ]آية: 191 [ إن بدأوا بالقتال في الحرم أن يقاتلوا فيه . ثم قال
سبحانه: فَإِنِ ٱنتَهَوْاْ عن قتالكم ووحدوا ربهم، فَإِ ه ن ٱ ه للََّ غَفُورٌ لشركهم ه رحِيمٌ ]آية: 192 [ بهم في الإسلام، نظيرها في
الأنفال : وَقَاتِلُوهُمْ حَتهىٰ لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ وَيَكُونَ الدِ ينُ كُلُّهُ لله ]الأنفال: 39 [ إلى آخر الآية، ثم قال: وَقَاتِلُوهُمْ أبداً حَتهىٰ لاَ
تَكُونَ فِتْنَة ، يقول: حتى لا يكون فيهم شرك فيوحدوا ربهم ولا يعبدوا غيره، يعني مشركي العرب خاصة، وَيَكُونَ ، يعني
ويقوم ٱلدِ ينُ ه للَّ ، فيوحدوه ولا يعبدوا غيره، فَإِنِ ٱنْتَهَواْ عن الشرك ووحدوا ربهم، فَلاَ عُدْوَانَ ، يعني فلا سبيل إِلاه عَ لَى
ٱل ه ظالِمِينَ ]آية: 193 [ الذين لا يوحدون ربهم، نظيرها في القصص : فَلاَ عُدْوَانَ عَلَ ه ي ]القصص: 28 [، يعنى فلا سبيل
عل ه ى.
387/2:208-H يٰأيَُّهَا ٱلهذِينَ آمَنُواْ ٱدْخُلُواْ فِي ٱل سلْمِ كَآفهة ، وذلك أن عبد الله بن سلام، وسلام بن قيس، وأسيد وأسد ابنا كعب، ويامين بن
يامين، وهم مؤمنوا أهل التوراة، استأذنوا النبي صلى الله عليه وسلم في قراءة التوراة في الصلاة، وفى أمر السبت،
وأن يعملوا ببعض ما في التوراة، فقال الله عز وجل: خذوا سنة محمد صلى الله عليه وسلم وشرائعه، فإن قرآن محمد
ينسخ كل كتاب كان قبله، فقال: ٱدْخُلُواْ فِي ٱل س لْمِ كَآفهة ، يعني في شرائع الإسلام كلها، وَلاَ تَتهبِعُواْ خُطُوَاتِ ٱل ه شيْطَانِ ، يعنى
تزيين الشيطان، فإن السُنة الأولى بعدما بعث محمد صلى الله عليه وسلم ضلالة من خطوات الشيطان، إِنههُ لَكُمْ عَدُوٌّ
مُّبِينٌ ]آية: 208 [، يعنى بين.
42187/2:-H قوله سبحانه: كُتِبَ عَلَيْكُمُ ٱلْقِتَالُ ، يعنى فرض عليكم، كقوله: كُتِبَ عَلَيْكُمُ ٱل صيَامُ ، يعني فرض، وَهُوَ كُرْهٌ لهكُمْ ، يعني
مشقة لكم، وَعَسَىٰ أَن تَكْرَهُواْ شَيْئا وَهُوَ خَيْرٌ لهكُمْ ، فيجعل الله عاقبته فتحا وغنيمة وشهادة، وَعَسَىٰ أَن تُحِبُّواْ شَ يْئ اً، يعني
القعود عن الجهاد، وَهُوَ شَرٌّ لهكُمْ ، فيجعل الله عاقبته شر، فلا تصيبون ظفراً ولا غنيمة، وَٱ ه للَُّ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ ]آية:
216 [، أي والله يعلم من ذلك ما لا تعلمون.
588/8:39-H قُل يا محمد لِلهذِينَ كَفَرُوۤاْ بالتوحيد، إِن يَنتَهُواْ عن الشرك ويتوبوا، يُغَفَرْ لَهُمْ ه ما قَدْ سَلَفَ من شركهم قبل الإسلام، وَإِنْ
يَعُودُواْ لقتال النبي صلى الله عليه وسلم ولم يتوبوا، فَقَدْ مَضَتْ سُنهةُ الأ هَ ولِينِ ]آية: 38 [، يعنى القتل ببدر، فحذرهم العقوبة
لئلا يعودوا فيصيبهم مثل ما أصابهم ببدر . ثم قال للمؤمنين وَقَاتِلُوهُمْ حَتهىٰ لاَ تَكُونَ فِتْنَة ، يعنى شركا ويوحدوا ربهم،
وَيَكُونَ ، يعني ويقوم الدِ ينُ كُلُّهُ لله، ولا يعبد غيره، فَإِنِ انْتَهَوْاْ عن الشرك فوحدوا ربهم، فَإِ ه ن ه اللََّ بِمَا يَعْمَلُونَ بَصِيرٌ ]آية:
39 ] . وَإِن تَوَ لهوْ اْ، يقول: وإن أبوا أن يتوبوا من الشرك، فَٱعْلَمُوۤاْ يا معشر المؤمنين، أَ ه ن ٱ ه للََّ مَوْلاَكُمْ ، يعني وليكم، نِعْ مَ
1 http://goo.gl/rb3pqE
2 http://goo.gl/uW6Clx
3 http://goo.gl/npqO2m
4 http://goo.gl/K07zba
5 http://goo.gl/w594uC
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ٱلْمَوْلَىٰ حين نصركم، وَنِعْمَ ٱل ه نصِيرُ ]آية: 40 [، يعني ونعم النصير لكم كما نصركم ببدر، وكانت وقعة بدر ليلة الجمعة
في سبع عشرة ليلة خلت من رمضان، وكانت وقعة أُحُد في عشر ليال خلت من شوال يوم السبت بينهما سنة.
188/8:61-H ثم ذكر يهود قريظة، فقال: وَإِن جَنَحُواْ لِل ه سلْمِ فَٱجْنَحْ لَهَا، يقول: إن أرادوا الصلح فأرده، ثم نسختها الآية التي في سورة
محمد صلى الله عليه وسلم : فَلاَ تَهِنُو اْ وَتَدْعُوۤاْ إِلَى ٱل ه سلْمِ وَأَنتُمُ ٱلأعَْلَوْنَ ]محمد: 35 [، ثم قال للنبي صلى الله عليه وسلم:
وَتَوَ ه كلْ عَلَى ٱ ه للَّ ، يقول وثق بالله، فإنه معك في النصر إن نقضوا الصلح، إِنههُ هُوَ ٱل ه سمِيعُ لما أرادوا من الصلح، ٱلْعَلِيمُ
]آية: 61 [ به . ثم قال: وَ إِن يُرِيدُوۤاْ أَن يَخْدَعُوكَ يا محمد بالصلح لتكف عنهم، حتى إذا جاء مشركو العرب، أعانوهم
عليك، يعني يهود قريظة، فَإِ ه ن حَسْبَكَ ٱ ه للَُّ هُوَ ٱلهذِيۤ أَيهدَ ك، يعني هو الذي قواك بِنَصْرِهِ ، يعني جبريل، عليه السلام، وبمن
معه، وَبِٱلْمُؤْمِنِينَ ]آية: 62 [ من الأنصار يوم بدر، وهو فاعل ذلك أيضا،ً وأيدك على يهود قريظة . 295/47:4-H
فقال: فَإِذَا لَقِيتُمُ ٱ ه لذِينَ كَفَرُواْ من مشركي العرب بتوحيد الله تعالى: فَضَرْبَ ٱل رقَابِ يعني الأعناق حَتهىٰ إِذَآ أَثْخَنتُمُوهُمْ
يعني قهرتموهم بالسيف وظهرتم عليهم فَشُد واْ ٱلْوَثَاقَ يعني الأسر فَإِ ه ما مَنًّا بَعْدُ يعني عتقا بعد الأسر فيمن عليهم وَإِ ه ما
فِدَآءً يقول: فيفتدى نفسه بماله ليقوى به المسلمون على المشركين، ثم نسختها آية السيف في براءة، وهي قوله : فَٱقْتُلُواْ
ٱلْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ ]التوبة: 5[، يعني مشركي العرب خاصة . حَتهىٰ تَضَعَ ٱلْحَرْبُ أَوْزَارَهَا يعني ترك الشرك،
حتى لا يكون في العرب مشرك، وأمر ألا يقبل منهم إلا الإسلام، ثم استأنف، فقال: ذَلِكَ يقول هذا أمر الله في المن
والفداء. حدثنا عبد الله، قال: حدثني أبي، قال: حدثني الهذيل، قال: قال مقاتل: إذا أسلمت العرب وضعت الحرب
أوزارها، وقال في سورة الصف : فَأيَهدْنَا ٱلهذِينَ آمَنُواْ عَلَىٰ عَدُ وِهِمْ فَأصَْبَحُواْ ظَاهِرِينَ ]الصف: 14 [ بمحمد حين أسلمت
العرب.
395/47:35-H ثم قال: فَلاَ تَهِنُواْ يقول: فلا تضعفوا وَتَدْعُوۤاْ يعني نبدؤهم بالدعاء إِلَى ٱل ه سلْمِ يقول: فلا تضعفوا وتدعوا العرب إلى الصلح
والموادعة وَأَنتُمُ ٱلأعَْلَوْنَ يقول: وأنتم الغالبون عليهم، وكان هذا يوم أحد يقول: وَٱ ه للَُّ مَعَكُمْ في النصر يا معشر المؤمنين
لكم وَلَن يَتِرَكُمْ يقول: ولن يبطلكم أَعْمَالَكُمْ ]آية: 35 [ الحسنة.
4113/9: 5-H
ثم ذكر مشركي مكة الذين لا عهد لهم، فقال: وَأَذَانٌ منَ ٱ ه للَِّ وَرَسُولِهِ إِلَى ٱلنهاسِ يَوْمَ ٱلْحَ جِ ٱلأكَْبَرِ ، يعني يوم النحر، وإنما
سمي الحج الأكبر؛ لأن العمرة هي الحج الأصغر، وقال: أَ ه ن ٱ ه للََّ بَرِيۤءٌ منَ ٱلْمُشْرِكِينَ وَرَسُ ولُهُ من العهد، فَإِن تُبْتُمْ يا
معشر المشركين من الشرك، فَهُوَ خَيْرٌ ه لكُمْ من الشرك، وَإِن تَوَلهيْتُمْ ، يقول: إن أبيتم التوبة فلم تتوبوا، فَٱعْلَمُوۤاْ أَنهكُمْ غَ يْرُ
مُعْجِزِي ٱ ه للَّ ، خوفهم كما خوف أهل العهد أنكم أيضا غير سابقي الله بأعمالكم الخبيثة حتى يجزيكم، بها، ثم قال: وَبَ شرِ
ٱلهذِينَ كَفَرُواْ بتوحيد الله بِعَذَابٍ أَلِيمٍ ]آية: 3 [، يعنى وجيع . ثم ذكر من لم يكن له عهد غير خمسين يوما،ً فقال: فَإِذَا ٱنسَلَخَ
ٱلأشَْهُرُ ٱلْحُرُمُ ، يعني عشرين من ذي الحجة وثلاثين يوما من المحرم، فَٱقْت لُواْ ٱلْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ ، يعني هؤلاء
الذين لا عهد لهم إلا خمسين يوما أين أدركتموهم في الحل والحرم، وَخُذُوهُمْ ، يعني وأسروهم، وَٱحْصُرُوهُمْ ، يعني
والتمسوهم، وَٱقْعُدُواْ لَهُمْ كُ ه ل مَرْصَدٍ ، يقول: وأرصدوهم بكل طريق وهم كفار، فَإِن تَا بُواْ من الشرك، وَأَقَامُواْ ٱل ه صلاَةَ
وَآتَوُاْ ٱل ه زكَاةَ فَخَلُّواْ سَبِيلَهُمْ ، يقول: فاتركوا طريقهم، فلا تظلموهم، إِ ه ن ٱ ه للََّ غَفُورٌ للذنوب ما كان في الشرك، ه رحِ يمٌ ]آية:
5[ بهم في الإسلام.
Traduction et commentaire Jihad spirituel ou militaire: Cet exégète mentionne exclusivement la forme militaire du jihad. Jihad défensif ou offensif: Cet exégète considère la subversion (fitna) comme un motif pour initier la guerre, car ce serait plus grave que de tuer (H-87/2:191 et 217). Les exégètes qualifient de subversion le refus des polythéistes de se convertir à l’islam, ainsi que le refus des gens du livre de se convertir ou de se soumettre à l’islam (voir partie I.2.D.c).
1 http://goo.gl/jiz9QJ
2 http://goo.gl/XmAkgp
3 http://goo.gl/nERxUe
4 http://goo.gl/7tdVFn
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Jihad limité dans le temps ou illimité: Cet exégète dit que le combat doit se poursuivre jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion, c’est-à-dire de polythéisme, et que les musulmans ne doivent pas appeler à la paix tant qu’ils sont en état de force.
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Nom de l’exégète
Décès – École
اسم المفسر
‘Abd-al-Razzaq Al-San’ani1
825 – Sunnite
همام الصنعاني
Titre de l’exégèse
عنوان التفسير
Tafsir ‘Abd-al-Razzaq Al-San’ani
تفسير عبد الرزاق الصنعاني
Remarques préliminaires
Extrait arabe
فقرات عربية
287/2:193-H وَقَاتِلُوهُمْ حَتهى لَا تَكُونَ فِتْنَةٌ ]البقرة: 193 .» حَ تهى لَا يَكُونَ شِرْكٌ « : [ قَالَ
387/2:208-H
ادْخُلُوا فِي ال سلْمِ كَا ه فةً ]البقرة: 208 [ قَالَ: ادْخُلُوا فِي الْإِسْلَامِ جَمِيعًا.
488/8:61-H
وَإِنْ جَنَحُوا لِل ه سلْمِ ]الأنفال: 61 [، قَالَ:  » لِلصُّلْح ، وَنَسَخَهَا قَوْلُهُ: اقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَ جَدْتُمُوهُ م.
595/47:35-H عَنْ مَعْمَرٍ، عَنْ قَتَادَة ، فِي قَوْلِهِ تَعَالَى: فَلَا تَهِنُوا وَتَدَعُوا إِلَى ال ه سلْمِ ]محمد: 35 [ قَالَ:  » لَا تَكُونُوا أَ ه ولَ ال ه طائِفَتَيْنِ ضَرَعَتْ
إِلَى صَاحِبَتِهَا وَأَنْتُمُ الْأعَْلَوْنَ ]آل عمران: 139 [: وَ أَنْتُمْ أَوْلَى بِا ه للَِّ مِنْهُمْ « .
Traduction et commentaire Jihad spirituel ou militaire: Cet exégète mentionne exclusivement la forme militaire du jihad. Jihad défensif ou offensif: Cet exégète considère la subversion (fitna) comme un motif pour initier la guerre, car ce serait plus grave que de tuer (H-87/2:191 et 217). Les exégètes qualifient de subversion le refus des polythéistes de se convertir à l’islam, ainsi que le refus des gens du livre de se convertir ou de se soumettre à l’islam (voir partie I.2.D.c). Jihad limité dans le temps ou illimité: Cet exégète dit que le combat doit se poursuivre jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion, c’est-à-dire de polythéisme. Il ajoute que le verset H-88/8:61 «S’ils penchent pour la paix, penches-y alors» est abrogé par le verset H-113/9:5 «Tuez les associateurs où que vous les trouviez», et que les musulmans ne doivent pas appeler à la paix tant qu’ils sont en état de force.
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57
Nom de l’exégète
Décès – École
اسم المفسر
Al-Tabarani
918 – Sunnite
الطبراني 1
Titre de l’exégèse
عنوان التفسير
Al-tafsir al-kabir
التفسير الكبير
Remarques préliminaires
Extrait arabe
فقرات عربية
287/2:193-H قَوْلُهُ عَ ه ز وَجَ ه ل: وَقَاتِلُوهُمْ حَتهىٰ لاَ تَكُونَ فِتْنَة ؛ أي قاتِلُوا المشركين حتى لا يكونَ شِرْكٌ ؛ أي قاتِلُوهم حتى يُسلِمُوا، فليس
يقبلُ من الوثن ي جزيةٌ ولا يرضَى منه إلا بالإسلامِ، وليسوا كأهلِ الكتاب الذين يؤخذُ منهم الجزيةُ. والحكمةُ في ذلك:
أ ه ن مع أهلِ الكتاب كتبا مُنَ ه زلَةً فيها الحقُّ وإن كانوا قد أهمَلُوها، فأمهَلَهُم الله بحُرمةِ تلك الكتب من القتلِ وأمرَ بإذلالِهم
بالجزية، ولينظرُوا في كُتبهم وليدبهروها فيقفوا على الح قِ منها فيتبعوهُ. وأما أهلُ الأوثان فليس لَهم كتبٌ تُرشِدُهم إلى
الح قِ وكان إمهالُهم زائداً في شِركِهم؛ فأبَى اللهُ أن يرضَى منهم إلاه بالإسلامِ أو القتلِ . قَوْلُهُ تَع الَى: وَيَكُونَ ٱلدِ ينُ ه للَّ ؛ أي
وتكونُ الطاعةُ لله وحدَهُ وأن لا يعبدوا دونَهُ شيئا.ً قَوْلُهُ تَعَالَى: فَإِنِ ٱنْتَهَواْ فَلاَ عُدْوَانَ إِلاه عَلَى ٱل ه ظ الِمِينَ ؛ أي فَإِنِ ٱنْتَهَواْ
عن القتالِ والكفرِ فَلاَ عُدْوَانَ أي فلا سبيلَ ولا ح ه جةَ في القتلِ في الْحَرَمِ والشهرِ الحرام إلا على الظالمين. قال قتادةُ
وعكرمة: )فِي هَذِهِ الآيَةُ ال ه ظالِمُ الهذِي أبَى أنْ يَقُولَ لاَ إلَهَ إلاه اللهُ(. وإنهما سُ مي الكافرُ ظالما لوضعهِ العبادةَ في غيرِ
موضِعها. وَقِيْلَ: معناهُ: فلا عدوانَ إلا على الذين يَبْدَأُونَ بالقتالِ. ومن الدليلِ على أن هذه الآية غيرُ ناسخةٍ للأوُلَى: أنهها
معها في خطابٍ واحدٌ، ولا يصحُّ النسخُ إلا بعد التمكُّنِ من الفعلِ.
387/2:208-H قولهُ عَ ه ز وَجَ ه ل: يٰأيَُّهَا ٱلهذِينَ آمَنُواْ ٱدْخُلُواْ فِي ٱل سلْمِ كَآفهة ؛ قال ابنُ عباس: )نَزَلَتْ هَذِهِ الآيَةُ فِيْمَنْ أسْلَمَ مِنْ أهْلِ الْكِتَاب: عبد
الله بْنُ سَلاَمٍ وَأصْحَابُهُ، وَذَلِكَ أنههُمْ عَ ه ظمُواْ ال ه سبْتَ وَكَرِهُواْ لُحُومَ الإبلِ وَألْبَانَهَا، وَاتهقَواْ أشْ يَاءَ كَانُواْ يَتهقُونَهَا قَبْلَ أنْ يُسْ لِمُواْ.
وَق الُواْ: يَا رَسُولَ اللهِ، إ ه ن التهوْرَاةَ كِتَابُ اللهِ، فَدَعْنَا فَلْنُقِمْ فِي صَلاَتِنَا بال ه ليْلِ؟ فَأنَْزَلَ اللهُ هَذِهِ الآيَةَ وَأمَرَهُمْ أنْ يَدْخُ لُواْ فِي
جَمِيْعِ شَرَائِعِ مُحَ ه مدٍ صلى الله عليه وسلم( . ومعناها: يٰأيَُّهَا ٱ ه لذِينَ آمَ نُواْ ٱدْخُلُواْ فِي ٱل سلْمِ كَآفهةً أي في الإسلامِ، وقال مجاهدٌ:
)فِي أحْكَامِ الدِ يْنِ وَأعْمَالِهِ(. وأصلهُ من الاسْتِسْلاَمِ والانقيادِ؛ ولذلك قيلَ للصلح: سِلْمٌ. وقال حذيفةُ في هذه الآية: )الإسْلاَمُ
ثَمَانِيَةُ أسْهُمٍ: ال ه صلاَةُ سَهْمٌ، وَال ه ز كَاةُ سَهْمٌ، وَال ه صوْمُ سَهْمٌ، وَالْحَجُّ سَهْمٌ، وَالْعُمْرَةُ سَهْمٌ، وَالْجِهَادُ سَهْمٌ، وَالأمَْرُ بالْمَعْرُوفِ
سَهْمٌ، وَالنههْيُ عَنِ الْمُنْكَرِ سَهْمٌ. وَقَدْ خَابَ مَنْ لاَ سَهْمَ لَهُ( . وقال الحسنُ رضي الله عنه: )مَعْنَى الآيَةِ: يٰأَيُّهَا ٱلهذِينَ آمَنُواْ
تَكَلهمُواْ بكَلِمَةِ الإيْمَانِ؛ أيْ أقِيْمُواْ عَلَى الإيْمَانِ( حَ ه ث اللهُ تعالى بهذه الآيةِ جميعَ المؤمنين على الإسلامِ والطاعة لِمن
يشري نفسه؛ ألا تراه قال بعد ذلك: وَلاَ تَتهبِعُوا خُطُوَاتِ ٱل ه شيْطَانِ ؛ أي لا تفعلوا فعل ألَدِ الْخِصَامِ. وقيلَ: وَلا تَتهبِع واْ خُطُوَاتِ
ٱل ه شيْطَانِ أي لا تقتفوا آثارَهُ؛ لأ ه ن تَرْكَكُمْ شيئا من شرائعِ الإسلام اتباعٌ للشيطان . 42187/2:-H قَوْلُهُ تَعَالَى: كُتِبَ عَلَيْكُمُ ٱلْقِتَالُ وَهُوَ كُرْهٌ لهكُمْ ؛ قال ابنُ « …. « : )لَ ه ما كَ تَبَ اللهُ الْجِهَادَ عَلَى الْمُسْلِمِيْنَ شُ ه ق ذَلِكَ عَلَيْهِمْ،
وَكَرِهَتْهُ نُفُوسُهُمْ، وَقَبلَتْهُ قُلُوبُهُمْ، وَأحَ ه ب اللهُ تَعَالَى أنْ يُطَي بَ نُفُوسَهُمْ بهَذِهِ الآيَةِ( . وقيلَ في وجهِ اتصالها بما قبلها: أ ه ن ما
قبلَها ذكرَ التعبُّدَ بالنفقةِ التي تَشُقُّ على البدنِ، وفي هذه الآية ذكرَ ما لا شيءَ في التعبُّدِ أشقُّ منه وهو القتالُ. ومعنى
الآية: فُرِضَ عليكم القتالُ وهو شاقٌّ عليكم، وأرادَ بالكراهةِ كراهةَ الطبعِ لا عدمَ الرضا بالأمرِ، وهذا كما يكرهُ الإنسانُ
الصومَ بالصيف من جهةِ الطبع، وهو مع ذلك يحبُّه ويرضاه من حيث إ ه ن الله أمرهُ به . قَوْلُهُ تَعَالَى: وَعَسَىٰ أَن تَكْرَهُواْ
شَيْئا وَهُوَ خَيْرٌ لهكُمْ وَعَسَىٰ أَن تُحِبُّواْ شَيْئاً وَهُوَ شَرٌّ لهكُمْ ؛ أي لعلهكم تكرهونَ الجهادَ وهو خير لكم لِما فيه من النصر لدينِ
الله تعالى على أعداء الله؛ والفوز بالغنيمة مع عِظَمِ المثوبة، وإدراكِ محِ لِ الشُّهداء وَعَسَىٰ أَن تُحِبُّواْ شَيْئا وَهُوَ شَرٌّ لهكُمْ
أي لعلهكم تحبُّون القعودَ عن الجهاد وهو شرٌّ لكم، تُحرمون الفتحَ والغنيمة والشهادةَ، ويتسلطُ عليكم العدوُّ . 587/2:244-H
قوله عَ ه ز وَجَلَ: وَقَٰتِلُواْ فِي سَبِيلِ ه اللَِّ وَٱعْلَمُوۤاْ أَ ه ن ٱ ه للََّ سَمِيعٌ عَلِيمٌ قال أكثرُ المفسرين: هذا خطابٌ لِهذه الأمة، معناه: قاتلوا
في طاعةِ الله تعالى ولا تَهربوا من الموت كما هربَ هؤلاء الذين سمعتم خبرَهم، فلا ينفعكم الهربُ واعلموا أ ه ن الله
سميعٌ لِما يقولهُ المنافق بعلمهِ: الهربُ من القتال، عليمٌ بما يضرُّه .
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188/8:39-H قَوْلُهُ تَعَالَى: وَقَاتِلُوهُمْ حَتهىٰ لاَ تَكُونَ فِتْنَة ؛ أي قاتِلُوا كفهارَ م ه كة حتى لا يكون شِرْكٌ. وَقِيْلَ: حتى لا يكون كافِرٌ بغيرِ عهدٍ؛
لأن الْفِتْنَةَ إنما تكون بأنَْ يُتْرَكَ الْكُفهارُ بلاَ عَهْدٍ، فإ ه ن الْكَافِرَ بغَيْرِ عَهْدٍ يَكُونُ عَزيزا فِي نَفْسِهِ يَدْعُو النهاسَ إلَى دِ ينهِ. ويجوزُ
أن يكون المرادُ بالفتنةِ ك ه ل ما يؤدِ ي إلى الفسادِ . وقولهُ تعالى: وَيَكُونَ الدِ ينُ كُلُّهُ لله؛ أي وتكون الطاعةُ ك لُّها للهِ، فتجتمعُ
الناسُ على دِين الإسلامِ. وقولهُ تعالى: فَإِنِ انْتَهَوْاْ فَإِ ه ن ه اللََّ بِمَا يَعْمَلُونَ بَصِيرٌ ؛ أي فإن انتَهَوا عن ال شركِ فإ ه ن اللهَ يجازيهم
جزاءَ البصِير بأعمالِهم. وَإِن تَوَلهوْ اْ؛ أي أعرَضُوا عن طاعةِ الله، فَٱعْلَمُوۤاْ أَ ه ن ٱ ه للََّ مَوْلاَكُمْ ؛ أي نَاصِرُكم، نِعْمَ ٱلْمَوْلَىٰ ؛ نِعْمَ
الحافظِ والوَلِ يِ، وَنِعْمَ ٱلنهصِيرُ ؛ مُنصِرُكم عليهم . 288/8:61-H قَوْلُهُ تَعَالَى: وَإِن جَنَحُواْ لِل ه سلْمِ فَٱجْنَحْ لَهَا؛ معناهُ: فإنْ مالَتْ يهودُ بني قريظةَ إلى الصُّلح فمِلْ إليهم وصالِحْهم، فكان هذا
قبلَ نُزولِ براءةَ، ثم نُسِخَ بقولهِ : فَٱقْتُلُواْ ٱلْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ ]التوبة: 5 [ وبقوله : قَاتِلُواْ ٱلهذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِٱ ه للَّ )التوبة: 29 )
95/47:4-H3 قَوْلُهُ تَعَالَى: حَتهىٰ تَضَعَ ٱلْحَرْبُ أَوْزَارَ هَا أي حتى يضعَ أهلُ الحرب أسلِحتَهم، والأوْزَارُ في اللغة: الأثَْقَالُ، وَقِيْلَ: المرادُ
بالأوزار هنا الآثَامُ، وقال ابنُ عبهاس: )مَعْنَى قَوْلِهِ حَتهىٰ تَضَعَ ٱلْحَرْبُ أَوْزَارَهَا أيْ حَتهى لاَ يَبْقَى أحَد مِنَ الْمُشْرِكِينَ(.
وقال مجاهدُ: )حَ تهى لاَ يَكُونَ دِينٌ إلاه الإسْلاَمُ( . وَقِيْلَ: حتى تضعَ حربُكم وقتالُكم أوزارَ المشركين وقبائحَ أعمالِهم بأنْ
يُسلِمُوا فلا يبقَى دينٌ غيرُ الإسلامِ، ولا يُعبَدُ وثنٌ. وقال الف ه راءُ: )مَعْنَاهُ: حَتهى لاَ يَبْقَى إلاه مُسْلِمٌ أوْ مُ سَالِمٌ( . وَقِ يلَ: معناهُ:
حتى تضعَ أهلُ الحرب آلتَها وعُدهتَها، وآلَتُهم أسلِحَتُهم فيُمسِكُوا عن الحرب، وحربُ القومِ الْمُحاربُونَ كال ه ركْب والشُّرب،
ويقال أيضا للكِرَاعِ: أوْزَارٌ، قال الشاعرُ وهو الأعشَى : ومعنى الآية: أتْخِنُوا المشرِكين بالقتلِ والأسرِ حتى يظهرَ الإسلامُ
على الأديانِ كلِ ها، ويدخلُ فيه أهلُ م ه كة طَوْعا وكَرْها،ً ويكون الدِ ينُ كلُّه للهِ، فلا يحتاجُ إلى قتالٍ ولا إلى جهادٍ، وذلك
عند نُزولِ عيسَى عليه السلام من ال ه سماء فيكسِرُ الصليبَ ويقتلُ الخنْزِيرَ، يَلقَى الذئبُ الشاةَ فلا يتع ه رضُ، ولا تكون
عداوةٌ بين اثنين . 495/47:35-H
قَوْلُه تَعَالَى: فَلاَ تَهِنُواْ وَتَدْعُوۤاْ إِلَى ٱل ه سلْمِ وَأَنتُمُ ٱلأعَْلَوْنَ ؛ أي لا تَعطِفُوا عن قتالِ الك ه فار وتدعُوهم إلى الصُّلحِ وَأَنتُمُ ٱلأعَْلَوْنَ
بما وعدَكم اللهُ من النصرِ في الدُّنيا والثواب والكرامةِ في الأخُرَى. قال الز ه جاجُ: )مَنَعَ اللهُ الْمُسْلِمِينَ أنْ يَدْعُوا الْكُفهارَ إلَى
الصُّلْحِ وَأمَرَهُمْ بحَرْبهِمْ حَتهى يُسْلِمُواْ( وَأَنتُمُ ٱلأعَْلَوْنَ أي الغَالِبُونَ . 5113/9:5-H قَوْلُهُ تَعَالَى: فَإِذَا ٱنسَلَخَ ٱلأشَْهُرُ ٱلْحُرُمُ فَٱقْت لُواْ ٱلْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ إذا مضَتِ الأشهرُ التي ح ه رمَ اللهُ القتالَ بالعهدِ
فيها، فَٱقْتُلُواْ ٱلْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ وَخُذُوهُمْ ؛ يقالُ أرادَ بذلك الأشهُرَ الْحُرُمَ المعروفةَ؛ وهي: رجبُ وذو القعدةِ وذو
الح ه جة والمح ه رم، كأنه قالَ: فإذا انسلخَ الأشهرُ الحرُمُ فاقتلُوا المشركين حيث وجدتُموهم في الحِ لِ أو في الحرَمِ، وخُذُوهُمْ؛
أي أأسرُوهم، وَٱحْصُرُوهُمْ ؛ أي احبسُوهُمْ، ويقالُ: أراد بذلك أن يُحالَ بينهم وبين البَيْتِ؛ أي امنَعوهُم دخولَ م ه كة. وقولهُ
تعالى: وَٱقْعُدُوا لَهُمْ كُ ه ل مَرْصَدٍ ؛ أي اقعُدوا القتالَ على ك لِ طريقٍ يأخذون فيهِ إلى البيتِ أو إلى التجارةِ، وهو أمرٌ بتضييقِ
السبيل عليهم . قَوْلُهُ تَعَالَى: فَإِن تَابُواْ وَأَقَامُواْ ٱل ه صلَٰوةَ وَءَاتَوُاْ ٱل ه زكَٰوةَ فَخَلُّواْ سَبِيلَهُمْ معناهُ: فإن تابُوا عن ال شرك، وقَبلُوا
إقامَ الصلاةِ وإيتاءِ ال ه زكاة فأطلِقُوهم، إِ ه ن ٱ ه للََّ غَفُورٌ ؛ لِمَا سَلَفَ من شِركهم، ه رحِيمٌ ؛ بهم حين قَبلَ توبتَهم .
Traduction et commentaire Jihad spirituel ou militaire: Cet exégète mentionne exclusivement la forme militaire du jihad. Jihad défensif ou offensif: Cet exégète considère la subversion (fitna) comme un motif pour initier la guerre, car ce serait plus grave que de tuer (H-87/2:191 et 217). Les exégètes qualifient de subversion le refus des polythéistes de se convertir à l’islam, ainsi que le refus des gens du livre de se convertir ou de se soumettre à l’islam (voir partie I.2.D.c).
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Jihad limité dans le temps ou illimité: Cet exégète dit que le combat doit se poursuivre jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion, c’est-à-dire de polythéisme, et que l’islam prévale sur toute autre religion, ce qui arrivera lorsque Jésus descendra du ciel et cassera la croix. Contrairement aux gens du livre, dont on accepte le paiement de tribut en les humiliant, on n’accepte des polythéistes que l’islam ou la mise à mort. Il ajoute que le verset H-88/8:61 «S’ils penchent pour la paix, penches-y alors» est abrogé par le verset H-113/9:5 «Tuez les associateurs où que vous les trouviez», et que les musulmans ne doivent pas appeler à la paix tant qu’ils sont en état de force.
60
Nom de l’exégète
Décès – École
اسم المفسر
Al-Tabari1
923 – Sunnite
الطبري
Titre de l’exégèse
عنوان التفسير
Jami’ al-bayan
جامع البيان
Remarques préliminaires Il s’agit de l’exégète sunnite le plus important.
Extrait arabe
فقرات عربية
287/2:193-H يقول تعالى ذكره لنبيه محمد صلى الله عليه وسلم: وقاتلوا المشركين الذين يقاتلونكم حتى لا تَكُونَ فتنةٌ يعني: حتى
لا يكون شرك بالله، وحتى لا يعبد دونه أحد، وتضمحل عبادة الأوثان الآلهة والأنداد، وتكون العبادة والطاعة لله
وحده دون غيره من الأصنام والأوثان كما قال قتادة فيما :
حدثنا بشر بن معاذ، قال: ثنا يزيد، قال: ثنا سعيد، عن قتادة قوله: وَقاتِلُوهُمْ ه حتى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ قال: حتى لا يكون
شرك . حدثنا الحسن بن يحيى، قال: أخبرنا عبد الرزاق، قال: أخبرنا معمر، عن قتادة في قوله: وَقاتِلُوهُمْ ه حتى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ
قال: حتى لا يكون شرك . حدثني محمد بن عمرو، قال: ثنا أبو عاصم، قال: ثنا عيسى، عن ابن أبي نجيح، عن مجاهد: وَقاتِلُوهُمْ ه حتى لا
تَكُونَ فِتْنَةٌ قال: الشرك ويَكُونَ الد ينُ هِ للَِّ.
حدثني المثنى، قال: ثنا أبو حذيفة، قال: ثنا شبل، عن ابن أبي نجيح، عن مجاهد مثله . حدثني موسى بن هارون، قال: ثنا عمرو بن حماد، قال: ثنا أسباط، عن السدي: وَقاتِلُوهُمْ ه حتى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ قال: أما
الفتنة: فالشرك . حدثني محمد بن سعد، قال: حدثني أبي، قال: حدثني عمي، قال: ثني أبي، عن أبيه، عن ابن عباس قوله: وَقاتِلُوهُمْ
ه حتى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ يقول: قاتلوا حتى لا يكون شرك . حدثت عن عمار بن الحسن، قال: ثنا ابن أبي جعفر، عن أبيه، عن الربيع: وَقَاتِلُوهُمْ حتهى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ أي شرك . حدثني يونس، قال: أخبرنا ابن وهب، قال: قال ابن زيد في قوله: وَقاتِلُوهُمْ ه حتى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ قال: حتى لا يكون
كفر، وقرأ : تُقَاتِلُونَهُمْ أَوْ يُسْلِمُونَ ]الفتح: 16 ]
حدثني عل ي بن داود، قال: ثنا عبد الله بن صالح، قال: حدثني معاوية بن صالح، عن عل ي بن أبي طلحة، عن ابن
عباس: وَقاتِلُوهُمْ ه حتى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ يقول: شرك . وأما الدين الذي ذكره الله في هذا الموضع فهو العبادة والطاعة لله في أمره ونهيه، من ذلك قول الأعشى : هُوَ دَانَ ال ربابَ إذْ كَرِهُوا الدِ ينَ دِرَاكا بغزْ وَةٍ وصِيال
يعني بقوله: إذ كرهوا الدين: إذ كرهوا الطاعة وأبوها. وبنحو الذي قلنا في ذلك قال أهل التأويل. ذكر من قال ذلك : حدثت عن عمار بن الحسن، قال: ثنا ابن أبي جعفر، عن أبيه، عن الربيع: ويَكُونَ الد ين ه للَّ يقول: حتى لا يعبد إلا
الله، وذلك لا إله إلا الله عليه قاتل النب ي صلى الله عليه وسلم وإليه دعا، فقال النب ي صلى الله عليه وسلم:  » إن ي أُمِرْتُ
أنْ أُقُاتِلَ الن اسَ ه حتى يَقُولُوا لا إلَهَ إلاه الله، ويقِيمُوا ال ه صلاةَ، ويُؤْتُوا ال ه زكاةَ، فإذَا فَعَلُوا ذَلِكَ فَقَدْ عَصَمُوا م ني دِماءَهُمْ
وأمْوالَهُمْ إلاه بِحَقِ ها وَحِسابهُمْ على ه اللَّ . »
حدثنا بشر بن معاذ، قال: ثنا يزيد، قال: ثنا سعيد، عن قتادة: ويَكُونَ الد ينُ هِ للَِّ أن يقال: لا إله إلا الله. ذكر لنا أن نب ي الله
صلى الله عليه وسلم كان يقول:  » إِ ه ن ه اللََّ أمَرَ نِي أنْ أُقاتِلَ النهاسَ ه حتى يَقُولُوا لا إلَهَ إلاه الله  » ثم ذكر مثل حديث الربيع .
القول في تأويل قوله تعالى: فإنِ انْتَهَوْا فَلا عُدْوَانَ إلاه على ال ه ظالِمِينَ.
يعني تعالى ذكره بقوله: فإنِ انْتَهَوْا فإن انتهى الذين يقاتلونكم منَ الكفار عن قتالكم، ودخلوا في ملتكم، وأق ر وا بما
ألزمكم الله من فرائضه، وتركوا ما هم عليه من عبادة الأوثان، فدعوا الاعتداء عليهم وقتالهم وجهادهم، فإنه لا ينبغي
أن يعتدى إلا على الظالمين وهم المشركون بالله، والذين تركوا عبادته وعبدوا غير خالقهم . ]…[ حدثنا بشر بن
معاذ، قال: ثنا يزيد، قال: ثنا سعيد، عن قتادة قوله: فَلا عُدْوَانَ إلاه على ال ه ظالِمِينَ والظالم الذي أبى أن يقول لا إله إلا
الله .
حدثني المثنى، قال: ثنا إسحاق، قال: ثنا ابن أبي جعفر، عن أبيه، عن الربيع: فَلا عُدْوَانَ إلاه على ال ه ظا لمِينَ قال:
هم المشركون .
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حدثني المثنى، قال: ثنا محمد بن جعفر، قال: ثنا عثمان بن غياث، قال: سمعت عكرمة في هذه الآية: فَلا عُدْوَانَ إلاه
على ال ه ظالِمِينَ: قال: هم من أبى أن يقول لا إله إلا الله . وقال آخرون: معنى قوله: فَلا عُدْوَانَ إلاه على ال ه ظ الِمِينَ فلا تقاتل إلا من قاتل. ذكر من قال ذلك : حدثني محمد بن عمرو، قال: ثنا أبو عاصم، قال: ثنا عيسى، عن ابن أبي نجيح، عن مجاهد: فإنِ انْتَهَوْا فَلا عُدْوَانَ
إلاه على ال ه ظالِمِينَ يقول: لا تقاتلوا إلا من قاتلكم . حدثني المثنى، قال: ثنا أبو حذيفة، قال: ثنا شبل، عن ابن أبي نجيح، عن مجاهد، مثله . حدثني موسى بن هارون، قال: ثنا عمرو، قال: ثنا أسباط، عن السدي، قال: فإنِ انْتَهَوْا فَلا عُدْوَانَ إلاه على ال ه ظالِمِينَ
فإن الله لا يح ب العدوان على الظالمين ولا على غيرهم، ولكن يقول: اعتدوا عليهم بمثل ما اعتدوا عليكم . 187/2:208-H
اختلف أهل التأويل في معنى السلم في هذا الموضع، فقال بعضهم: معناه: الإسلام ]…[
وقال آخرون: بل معنى ذلك: ادخلوا في الطاعة . ]…[
والصواب من القول في ذلك عندي أن يقال إن الله جل ثناؤه أمر الذين آمنوا بالدخول في العمل بشرائع الإسلام كلها،
وقد يدخل في الذين آمنوا المصدقون بمحمد صلى الله عليه وسلم، وبما جاء به، والمصد قون بمن قبله من الأنبياء
والرسل، وما جاءوا به، وقد دعا الله عز وجل كلا الفريقين إلى العمل بشرائع الإسلام وحدوده، والمحافظة على
فرائضه التي فرضها، ونهاهم عن تضييع شيء من ذلك، فالآية عامة لكل من شمله اسم الإيمان، فلا وجه لخصوص
بعض بها دون بعض. 87/2:21-H62 يعني بذلك جل ثناؤه: كُتِبَ عَلَيْكُمُ القِتالُ فرض عليكم القتال، يعني قتال المشركين، وَهُوَ كُرْهٌ لَكُمْ.
واختلف أهل العلم في الذين عنوا بفرض القتال، فقال بعضهم: عنى بذلك أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم
خاصة دون غيرهم. ذكر من قال ذلك : حدثنا القاسم، قال: ثنا الحسين، قال: ثني حجاج، عن ابن جريج، قال: سألت عطاء قلت له: كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتالُ وَهُوَ
كُرْهٌ لَكُمْ أواجب الغزو على الناس من أجلها؟ قال: لا، كتب على أولئك حينئذٍ . حدثنا أبو كريب، قال: ثنا عثمان بن سعيد، قال: ثنا خالد، عن حسين بن قيس، عن عكرمة، عن ابن عباس في قوله:
كُتِبَ عَلَيْكُمْ الِقتالُ وَهُوَ كُرْهٌ لَكُمْ قال: نسختها وَقَالُواْ سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا ]البقرة: 285 .]
وهذا قول لا معنى له، لأن نسخ الأحكام من قبل الله جل وعز لا من قبل العباد، وقوله: قالُوا سَمِعْنا وأطَعْنا خبر من الله
عن عباده المؤمنين وأنهم قالوه لا نسخ منه . حدثني محمد بن إسحاق، قال: ثنا معاوية بن عمرو، قال: ثنا أبو إسحاق الفزاري، قال: سألت الأوزاعي عن قول الله
عز وجل: كُتِبَ عَلَيْكُمْ القِتالُ وَهُوَ كُرْهٌ لَكُمْ أواجب الغزو على الناس كلهم؟ قال: لا أعلمه، ولكن لا ينبغي للأئمة
والعامة تركه، فأما الرجل في خاصة نفسه فلا . وقال آخرون: هو على كل واحد حتى يقوم به من في قيامه الكفاية، فيسقط فرض ذلك حينئذٍ عن باقي المسلمين
كالصلاة على الجنائز وغسلهم الموتى ودفنهم، وعلى هذا عامة علماء المسلمين. وذلك هو الصواب عندنا لإجماع
الحجة على ذلك، ولقول الله عز وجل: فَ ه ضلَ اللَُّ المُجاهِدينَ بأمْوَالِهم وأنْفُسِهِمْ على القَاعِدِينَ دَرَجَةً وكُلاًّ وَعَدَ اللَُّ
الحُسْنَى فأخبر جل ثناؤه أن الفضل للمجاهدين، وأن لهم وللقاعدين الحسنى، ولو كان القاعدون مضيعين فرضا لكان
لهم السوأى لا الحسنى . وقال آخرون: هو فرض واجب على المسلمين إلى قيام الساعة.
387/2:244-H
يعني تعالى ذكره بذلك: وَقَاتِلُواْ أيها المؤمنون في سَبِيلِ ه اللَّ يعني في دينه الذي هداكم له، لا في طاعة الشيطان أعداء
دينكم، الصادين عن سبيل ربكم، ولا تجبنوا عن لقائهم، ولا تقعدوا عن حربهم، فإن بيدي حياتكم وموتكم، ولا يمنعن
أحدكم من لقائهم وقتالهم حذر الموت، وخوف المنية على نفسه بقتالهم، فيدعوه ذلك إلى التعريد عنهم، والفرار منهم،
فتذلوا، ويأتيكم الموت الذي خفتموه في مأمنكم الذي وألتم إليه، كما أتى الذين خرجوا من ديارهم فرارا من الموت،
الذين قصصت عليكم قصتهم، فلم ينجهم فرارهم منه من نزوله بهم حين جاءهم أمري وحل بهم قضائي، ولا ضر
المتخلفين وراءهم ما كانوا لم يحذروه إذ دافعت عنهم مناياهم، وصرفتها عن حوبائهم، فقاتلوا في سبيل الله من أمرتكم
بقتاله من أعدائي وأعداء ديني.
488/8:39-H
1 http://goo.gl/Ip4Olc
2 http://goo.gl/4ssMgc
3 http://goo.gl/ZMaf4d
4 http://goo.gl/pQc0lc
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يقول تعالى ذكره للمؤمنين به وبرسوله: وإن يعد هؤلاء لحربك، فقد رأيتم سنتي فيمن قاتلكم منهم يوم بدر، وأنا
عائد بمثلها فيمن حاربكم منهم، فقاتلوهم حتى لا يكون شرك ولا يُعبد إلاه الله وحده لا شريك له، فيرتفع البلاء عن
عباد الله من الأرض وهو الفتنة، ويكُونَ الد ينُ كُلُّهُ لله يقول: حتى تكون الطاعة والعبادة كلها لله خالصة دون غيره .
لأن المشركين وإن انتهوا عن القتال، فإنه كان فرضا على المؤمنين قتالهم حتى يسلموا .
188/8:61-H
وَإنْ جَنَحُوا لل ه سلْمِ فاجْنَحْ لَهَا وإن مالوا إلى مسالمتك ومتاركتك الحرب، إما بالدخول في الإسلام، وإما بإعطاء الجزية،
وإما بموادعة، ونحو ذلك من أسباب السلم والصلح فاجْنَحْ لَهَا يقول: فمل إليها، وابذل لهم ما مالوا إليه من ذلك وسألوكه.
فأما ما قاله قتادة ومن قال مثل قوله من أن هذه الآية منسوخة، فقول لا دلالة عليه من كتاب ولا سنة ولا فطرة عقل.
وقد دللنا في غير موضع من كتابنا هذا وغيره على أن الناسخ لا يكون إلا ما نفي حكم المنسوخ من كل وجه، فأما ما
كان بخلاف ذلك فغير كائن ناسخا . وقول الله في براءة : فاقْتُلُوا المُشْرِكِينَ حيْثُ وَجَدْتْموهُمْ غير ناف حكمه حكم قوله: وَإنْ جَنَحُوا لل ه سلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا لأن قوله:
وَإنْ جَنَحُوا لل ه سلْمِ إنهمَا عُني به بنو قريظة، وكانوا يهودا أهل كتاب، وقد أذن الله ج ل ثناؤه للمؤمنين بصلح أهل الكتاب
ومتاركتهم الحرب على أخذ الجزية منهم. وأما قوله : فاقْتُلُوا المُشْرِكِينَ حيْثُ وَجَدْتْموهُمْ فإنما عني به مشركو العرب
من عبدة الأوثان الذين لا يجوز قبول الجزية منهم، فليس في إحدى الآيتين نفي حكم الأخرى، بل كل واحدة منهما
محكمة فيما أنزلت فيه . 295/47:4-H
وقوله: حتى تَضَعَ الْحَرْبُ أوْزَارَها يقول تعالى ذكره: فإذا لقيتم الذين كفروا فاضربوا رقابهم، وافعلوا بأسراهم ما بيهنت
لكم، حتى تضع الحرب آثامها وأثقال أهلها، المشركين بالله بأن يتوبوا إلى الله من شركهم، فيؤمنوا به وبرسوله، ويطيعوه
في أمره ونهيه، فذلك وضع الحرب أوزارها، وقيل: حتى تَضَعَ الْحَرْبُ أوْزَارَها والمعنى: حتى تلقي الحرب أوزار
أهلها. وقيل: معنى ذلك: حتى يضع المحارب أوزاره . 395/47:35-H يقول تعالى ذكره: فلا تضعفوا أيها المؤمنون بالله عن جهاد المشركين وتجبُنوا عن قتالهم. كما :
حدثني محمد بن عمرو، قال: ثنا أبو عاصم، قال: ثنا عيسى وحدثني الحارث، قال: ثنا الحسن قال: ثنا ورقاء جميعا،ً
عن ابن أبي نجيح، عن مجاهد فَلا تَهِنُوا قال: لا تضعفوا . حدثني يونس، قال: أخبرنا ابن وهب، قال: قال ابن زيد، في قوله: فَلا تَهِنُوا لا تضعف أنت . وقوله: وَتَدْعُوا إلى ال ه سلْمِ وأنْتُمُ الأعْلَوْنَ يقول: لا تضعفوا عنهم وتدعوهم إلى الصلح والمسالمة، وأنتم القاهرون لهم
والعالون عليهم وَ ه اللَُّ مَعَكُمْ يقول: والله معكم بالنصر لكم عليهم . 4113/9:5-H ومعنى الكلام: فإذا انقضت الأشهر الحرم الثلاثة عن الذين لا عهد لهم، أو عن الذين كان لهم عهد، فنقضوا عهدهم
بمظاهرتهم الأعداء على رسول الله وعلى أصحابه، أو كان عهدهم إلى أجل غيره معلوم فاقْتُلُوا المُشْرِكِينَ يقول:
فاقتلوهم حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ يقول: حيث لقيتوهم من الأرض في الحرم وغير الحرم في الأشهر الحُرم وغير الأشهر
الحرم. وَخُذُوهُمْ يقول: وأسروهم وَاحْصُرُوهُمْ يقول: وامنعوهم من التصرف في بلاد الإسلام ودخول مكة. وَاقْعُدُوا لَهُمْ
كُ لِ مَرْصَدٍ يقول: واقعدوا لهم بالطلب لقتلهم أو أسرهم ك ل مرصد، يعني: ك ل طريق ومرقب، وهو مفعل من قول القائل
رصدت فلانا أرصُده رَصْداً، بمعنى: رقبته. فإنْ تابُوا يقول: فإن رجعوا عما نهاهم عليه من الشرك بالله وجحود نب وة
نبيه محمد صلى الله عليه وسلم إلى توحيد الله وإخلاص العبادة له، دون الآلهة والأنداد، والإقرار بنب وة محمد صلى الله
عليه وسلم وأقامُوا ال ه صلاةَ يقول: وأد وا ما فرض الله عليهم من الصلاة بحدودها وأعْطُوا ال ه زكاةَ التي أوجبها الله عليهم
في أموالهم أهلها. فخَلُّوا سَبِيلَهُمْ يقول: فدعوهم يتص رفون في أمصاركم ويدخلون البيت الحرام. إ ه ن ه اللََّ غَفُورٌ رَحِيمٌ لمن
تاب من عباده، فأناب إلى طاعته بعد الذي كان عليه من معصيته، ساتر على ذنبه، رحيم به أن يعاقبه على ذنوبه السالفة
قبل توبته، بعد التوبة. وقد ذكرنا اختلاف المختلفين في الذين أُ جلوا إلى انسلاخ الأشهر الحرم .
Traduction et commentaire Jihad spirituel ou militaire: Cet exégète mentionne exclusivement la forme militaire du jihad.
1 http://goo.gl/kg7bcX
2 http://goo.gl/9yo1rE
3 http://goo.gl/bkikl5
4 http://goo.gl/gxZ0Gv
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Jihad défensif ou offensif: Cet exégète considère la subversion (fitna) comme un motif pour initier la guerre, car ce serait plus grave que de tuer (H-87/2:191 et 217). Les exégètes qualifient de subversion le refus des polythéistes de se convertir à l’islam, ainsi que le refus des gens du livre de se convertir ou de se soumettre à l’islam (voir partie I.2.D.c). Jihad limité dans le temps ou illimité: Cet exégète dit que le jihad doit se poursuivre jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion, c’est-à-dire de polythéisme dans le monde, et que Dieu soit le seul adoré. La paix ne peut avoir lieu avec des gens que lorsqu’ils entrent dans l’islam, ou lorsque les musulmans sont en état de faiblesse. Le jihad est un devoir jusqu’au jour de la résurrection.
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Nom de l’exégète
Décès – École
اسم المفسر
Al-Maturidi1
944 – Sunnite
الماتريدي
Titre de l’exégèse
عنوان التفسير
Ta’wilat ahl al-sunnah
تأويلات أهل السنة
Remarques préliminaires
Extrait arabe
فقرات عربية
287/2:193-H ويحتمل: كذلك جزاء من بدأ بالقتال في الحرم أن يقتل . وقوله: فَ إِنِ ٱنتَهَوْاْ فَإِ ه ن ٱ ه للََّ غَفُورٌ ه رحِيمٌ. يحتمل وجهين : يحتمل:
فَإِنِ ٱنتَهَوْاْ عن الشرك، وأسلموا يتغمدهم الله برحمته . ويحتمل: فَإِنِ ٱنتَهَوْاْ عن بدء القتال، وأسلموا، فإن الله يرحمهم
ويغفر ذنوبهم . وقوله: وَقَاتِلُوهُمْ حَتهىٰ لاَ تَكُونَ فِتْنَة وَيَكُونَ ٱلدِ ينُ ه للَِّ. أنه أمرنا بالقتال مع الكفرة ليسلموا . فإن قيل: أيش
الحكمة في قتل الكفرة، وهو في الظاهر غير مستحسن في العقل؟ قيل: إنا نقاتلهم ليسلموا، ولا نقتلهم إلا أن يأبوا
الإسلام، فإذا أبوا ذلك ثم لم نقتلهم لا يسلمون أبداً؛ لذلك قتلناهم، إذ في القتل ذهاب الفتنة . ويحتمل: وَقَاتِلُوهُمْ حَتهىٰ لاَ
تَكُونَ فِتْنَة ، على وجه الأرض، أي تطهر من الشرك . وقال قوم: وَٱلْفِتْنَةُ هاهنا العذاب، أي: قاتلوا حتى لا يقدروا عليه
كفار . وقوله: وَيَكُونَ ٱلدِ ينُ ه للَِّ. أي: ليكون ٱلدِ ينُ دين الله في الأرض لا الشرك. وٱلدِ ينُ: الحكم . وقوله: فَإِنِ ٱنْتَهَواْ فَلاَ
عُدْوَانَ إِلاه عَلَى ٱل ه ظالِمِينَ. فإن قيل: فإذا صار الدين كله لله، فلا ظالم هنالك، فما معنى هذا الكلام؟ قيل: يحتمل: أن لا
عدوان إلا على الظالم الذي أحدث الظلم من بعد . ويحتمل: أن لا عدوان إلا على من بقي منهم مع الظلم.
387/2:208-H قوله: يٰأيَُّهَا ٱلهذِينَ آمَنُواْ ٱدْخُلُواْ فِي ٱل سلْمِ كَآفهةً. ٱل سلْمِ ، فيه لغتان: بالكسر والنصب. فمن قرأ ذلك بالكسر فهو الإسلام . ومن
قرأ ذلك بالنصب فهو الصلح؛ كقوله تعالى : وَإِن طَآئِفَتَانِ مِنَ ٱلْمُؤْمِنِينَ ٱقْ تَتَلُواْ فَأصَْلِحُواْ بَيْنَهُمَا … ]الحجرات: 9[ إلى
آخر الآية . فإن قيل: كيف أمر بالدخول، وهم فيه؛ لأنه خاطب المؤمنين بقوله: يٰأيَُّهَا ٱلهذِينَ آمَنُو اْ…؟ قيل: بوجوه : أحدها:
أنه يحتمل قوله: يٰأيَُّهَا ٱلهذِينَ آمَنُواْ بألسنتهم، آمنوا بقلوبكم . ويحتمل: يٰأَيُّهَا ٱلهذِينَ آمَنُواْ ببعض الرسل من نحو عيسى،
وموسى، وغيرهم من الأنبياء، آمنوا بمحمد صلى الله عليه وسلم . وقيل: أمره إياهم بالدخول أمر بالثبات عليه . 487/2:216-H
والكراهة المذكورة هاهنا والمحبة: هي كراهة الطباع والنفس، ]ومحبة الطباع والنفس،[ لا كراهة الاختيار. ولا يكون
في كراهة الطباع خطاب؛ لأن طبع كل أحد ينفر عن القتال والمجاهدة مع العدو، لا أنهم كرهوا ذلك كراهة الاختيار؛
لأنه لا يحتمل أن يكون أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم يؤمرون بالقتال والمجاهدة مع العدو ثم هم يكرهون
عما أمروا اختيارا منهم؛ لأن ذلك دأب أهل النار، فثبت أنه على ما ذكرنا من نفور كل طبع عن احتمال الشدائد والمشقة
وكراهيته .
588/8:39-H
وقوله: وَقَاتِلُوهُمْ حَتهىٰ لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ. قيل: الفتنة: الشرك، أي: قاتلوهم حتى لا يكون الشرك، وَيَكُونَ الدِ ينُ كُلُّه لله. ويحتمل
قوله: حَتهىٰ لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ أي: محنة القتال؛ كأنه قال: قاتلوهم إلى الوقت الذي ترتفع فيه المحنة، وهو يوم القيامة . وفيه
دلالة لزوم الجهاد إلى يوم الدين، والفتنة: هي المحنة التي فيها الشدة، وَيَكُونَ الدِ ينُ كُلُّهُ لله. وقوله -عز وجل -: وَيَكُونَ
الدِ ينُ كُلُّهُ لله. يخرج على وجهين : أحدهما: ويكون من الدين الذي هو الدين كله لله، لا نصيب لأحد فيه، وهو السبيل
التي كانت للشيطان؛ كأنه قال: وتكون الأديان التي يدان بها دينا واحداً، وهو دين الله الذي يُدعى الخلق إليه، وبذلك
بعث الرسل والكتب، والله أعلم . 6:6188/8-H وتأويله – والله أعلم -: أي: إذا خضعوا للصلح وطلبوه منك فاجنح لهم، أي: مل إليهم، ولا يمنعك عن الصلح معهم ما
كان منهم من نقض العهد؛ على ما ذكر في قوله: ٱلهذِينَ عَاهَدْ ه ت مِنْهُمْ ثُ ه م يَنقُضُونَ عَهْدَهُمْ فِي كُ لِ مَ ه رةٍ ، يقول: لا يمنعك
عن الصلح إذا طلبوا ذلك ما كان منهم من النقض ونكث العهود . وَتَوَ ه كلْ عَلَى ٱ ه للَّ . ولا تخف خيانتهم ونقضهم العهد،
فإن الله يطلعك ويكفيك على ذلك . ومنهم من قال: قوله: وَإِن جَنَحُواْ لِل ه سلْمِ ، أي: إذا خضعوا وتواضعوا للإسلام، فاقبل
1 http://goo.gl/UiyF5f
2 http://goo.gl/dRW620
3 http://goo.gl/CrSQDl
4 http://goo.gl/3GRNf7
5 http://goo.gl/g25gzw
6 http://goo.gl/xRuv0J
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منهم واخضع لهم ذكر – هاهنا – أنهم إذا طلبوا الصلح منا يلزمنا أن نعطيهم، وإذا لم يطلبوا منا ذلك لا يحل لنا أن نطلب
منهم الصلح، إلا أن نضطر إلى ذلك، وهو ما ذكر في آية أخرى؛ حيث قال : فَلاَ تَهِنُواْ وَتَدْعُوۤاْ إِلَى ٱل ه سلْمِ وَأَنتُمُ ٱلأعَْلَوْنَ
]محمد: 35 [، نهانا أن ندعوهم إلى الصلح ولنا قوة وعدة للقتال معهم، وأما إذا كانوا طلبوا منا ذلك أولا فيجابون إلى
ذلك . 195/47:4-H
وقوله – عز وجل -: حَتهىٰ تَضَعَ ٱلْحَرْبُ أَوْزَارَهَا. قال بعضهم: حتى يخرج عيسى بن مريم – عليهما السلام – فعند ذلك
تذهب الحروب والقتال، أي: اقتلوهم، وافعلوا بهم ما ذكر إلى وقت خروج عيسى – عليه السلام – وقال بعضهم: حَتهىٰ
تَضَعَ ٱلْحَرْبُ أَوْزَارَهَا أي: حتى يضعوا أسلحتهم ويتركوا القتال . وقال بعضهم: حتى يذهب الكفر والشرك، ولا يكون
الدين إلا دين الإسلام، وهو كقوله – تعالى -: وَقَاتِلُوهُمْ حَتهىٰ لاَ تَكُونَ فِتْنَة ]البقرة: 193 [، أي: شرك وكفر، والله أعلم.
295/47:35-H وقوله – عز وجل -: فَلاَ تَهِنُواْ وَتَدْعُوۤاْ إِلَى ٱل ه سلْمِ أي: لا تضعفوا وتدعوا إلى الصلح، كذلك قال القتبي . وقال أبو عوسجة:
السلم – بكسر السين -: الصلح، ولا أعرف بفتح السين هاهنا له معنى . وقوله – عز وجل -: وَأَنتُمُ ٱلأعَْلَوْنَ أي: وأنتم
الغالبون . فيه النهي عن الدعاء إلى الصلح إذا كانوا هم الأعلون؛ أعني: أهل الإسلام . ثم قوله – تعالى -: وَأَنتُمُ ٱلأعَْلَوْنَ
يحتمل وجوه اً : يحتمل: الأعلون بالحجج والبراهين في كل وقت . ويحتمل: وَأَنتُمُ ٱلأعَْلَوْنَ بالقهر والغلبة في العاقبة؛ أي:
آخر الأمر لكم . ويحتمل وَأَنتُمُ ٱلأعَْلَوْنَ في الدنيا والآخرة؛ لأنهم وإن غلبوا في الدنيا وقتلوا كانت لهم الآخرة، وإن
ظفروا بهم كانت لهم الدنيا والأموال . وقال بعضهم: وَأَنتُمُ ٱلأعَْلَوْنَ أي: وأنتم أولى بالله منهم، وهو ما ذكرنا في الآخرة،
والله أعلم . 3113/9:5-H روي عن أنس قال:  » لما توفي رسول الله صلى الله عليه وسلم ارتدت العرب كافة، فقال عمر: يا أبا بكر، أتريد أن
تقاتل العرب كافة؟! فقال أبو بكر: إنما قال رسول الله صلى الله عليه وسلم:  » إذا شهدوا أن لا إله إلا الله وأن محمداً
رسول الله، وأقاموا الصلاة، وآتوا الزكاة، منعوني دماءهم وأموالهم  » والله لو منعوني عناقا مما كانوا يعطون رسول
الله صلى الله عليه وسلم قاتلتهم عليه. قال عمر: فلما رأيت رأي أبي بكر قد شرح عرفت أنه الحق . »
وفي بعض الأخبار قالوا: نشهد أن لا إله إلا الله، ونصلي، ولكن لا نزكي، فمشى عمر والبدريون إلى أبي بكر، فقالوا:
دعهم؛ فإنهم إذا استقر الإسلام في قلوبهم وثبت أدهوْا، فقال: والله، لو منعوني عقالا مما أخذ رسول الله صلى الله عليه
وسلم قاتلتهم عليه، قيل: أو قاتل رسول الله على ثلاث: شهادة أن لا إله إلا الله، وإقام الصلاة، وإيتاء الزكاة، وقال الله:
فَإِن تَابُواْ وَأَقَامُواْ ٱل ه صلَٰوةَ وَءَاتَوُاْ ٱل ه زكَٰوةَ فَخَلُّواْ سَبِيلَهُمْ ، والله لا أسأل فوقهن ولا أقصر دونهن، فقالوا: إنا نزكي، ولكن
لا ندفعها ]إليك[، فقال: والله حتى آخذها كما أخذها رسول الله صلى الله عليه وسلم وأضعها مواضعها .
وقال آخرون: قوله: فَإِن تَابُواْ وَأَقَامُواْ ٱل ه صلَٰوة وَءَاتَوُاْ ٱل ه زكَٰوة في قبولهم والاعتقاد بهما دون فعلهما، لما لا يحتمل حبسهم
ومنعهم إلى أن يحول الحول فيؤخذون بأداء الزكاة – دل على أنه على القبول والإقرار بذلك، واستدلوا بما روي في
بعض الأخبار عن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا: لا إله إلا الله ]فإذا قالوها
عصموا مني دماءهم وأموالهم إلا بحقها  » وقالوا في بعض الأخبار:  » أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا: لا إله إ لا
الله[، وإني رسول الله، فإذا قالوا ذلك: عصموا مني…  » كذا، وفي بعضها:  » حتى يقولوا: لا إله إلا الله، وإني رسول
الله، وأقاموا الصلاة، وآتوا الزكاة، فإذا فعلوا ذلك منعوا مني…  »
Traduction et commentaire Jihad spirituel ou militaire: Cet exégète mentionne exclusivement la forme militaire du jihad. Jihad défensif ou offensif: Cet exégète considère la subversion (fitna) comme un motif pour initier la guerre, car ce serait plus grave que de tuer (H-87/2:191 et 217). Les exégètes qualifient de subversion le refus des polythéistes de se convertir à l’islam, ainsi que le refus des gens du livre de se convertir ou de se soumettre à l’islam (voir partie I.2.D.c). Jihad limité dans le temps ou illimité:
1 http://goo.gl/ChNVvX
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3 http://goo.gl/05QZL3
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Cet exégète dit que le jihad doit se poursuivre jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion, c’est-à-dire de polythéisme dans le monde, et que la seule religion soit celle de l’islam. Il faut combattre les mécréants pour qu’ils deviennent musulmans, et s’ils refusent il faut les tuer, car en les tuant la subversion prend fin. Les musulmans ne doivent appeler à la paix qu’en état de faiblesse. Le jihad doit se poursuivre jusqu’à la venue de Jésus et la résurrection.
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Nom de l’exégète
Décès – École
اسم المفسر
Al-Hawwari1
III s. H. – Ibadite
الهواري
Titre de l’exégèse
عنوان التفسير
Tafsir kitab Allah al-’Aziz
تفسير كتاب الله العزيز
Remarques préliminaires
Extrait arabe
فقرات عربية
287/2:193-H قوله: وَقَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللهِ ا ه لذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ وذلك قبل أن يؤمروا بقتال المشركين كافة، فكانوا لا يقاتلون إلا من قاتلهم.
قوله: وَلاَ تَعْتَدُوا أي في حربكم فتقتلوا من لا يقاتلونكم، وتقتلوا من قد آمنتموه وتَح ه رم بحرمتكم إِ ه ن اللهَ لاَ يُحِبُّ ا لمُعْتَدِينَ ،
ثم أمر بقتالهم في سورة براءة فقال : فَاقَتُلُوا المُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ [ التوبة: 5]. قوله: وَاقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ
وَأَخْرِجُوهُم منْ حَيْثُ أَخْرَجُوكُمْ يعني من مكة والفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ والفتنة هاهنا الشرك. وقال مجاهد: ارتداد المؤمن
عن الدين أشد عليه من أن يقتل مُحِق اً . قال: وَلاَ تُقَاتِلُوهُمْ عِندَ المَسْجِدِ الحَرَامِ حَتهى يُقَاتِلُوكُمْ فِيهِ فَإِن قَاتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ كَذَلِكَ
جَزَاءُ الْكَافِرِينَ. قال بعض المف سرين: كانوا لا يبدأون في الحرم بقتال إلا أن يقاتلوهم فيه. ثم أنزل الله : فَاقْتُلُوا المُشْرِكِينَ
حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ ]التوبة: 5[ فأمروا أن يقاتلوهم في الح ل والحرم. وعند البيت حتى يشهدوا أن لا إله إلا الله، وأن محمدا رسول الله . وقوله: فَإِن انتَهَوْا أي عن قتالكم ودخلوا في دينكم فَإِ ه ن اللهَ غَفُورٌ ه رحِيمٌ وَقَاتِلُوهُمْ حَتهى لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ أي شرك
وَيَكُونَ الدِ ينُ هِ للَِّ فَإِن انتَهَوْا عن شركهم فَلاَ عُدْوَانَ أي: فلا سبيل إِلاه عَلَى ال ه ظالِمِينَ أي الظالم الذي يأبى أن يقول لا إله
إلا الله . 387/2:208-H
قوله: يَا أَيُّهَا الهذِينَ ءَامَنُوا ادْخُ لُوا فِي ال سلْمِ كَافهةً والسلم: الإِسلام قال الحسن: هو مثل قوله : يَا أَيُّهَا الهذِينَ ءَامَنُوا اتهقُوا اللهَ
وَءَامِنُوا بِرَسُولِهِ ]الحديد: 28 [، ومثل قوله : اتهقُوا اللهَ وكُونُوا مَعَ ال ه صادِقِينَ ]التوبة: 119 [ أي المؤمنين الذين صدقوا في
قولهم وفعلهم، أي أَكمِلوا الدين ولا تنقصوه فإنكم لا تستوجبون ثوابه إلا بالإِكمال والوفاء. وقال الحسن: هو كقوله : يَا
أَيُّهَا ال ه نبِيُّ اتهقِ الله ]الأحزاب: 1 [ ولا يجعلها من هذا الوجه . وقال الكلبي: ادْخُلُوا فِي ال سلْمِ كَافهة ، يعني شرائع الإِسلام،
كأنه يقول: استكملوا الإِيمان . 487/2:216-H
قوله: كُتِبَ عَلَيْكُمُ القِتَالُ أي فرض عليكم القتال وَهُوَ كُرْهٌ لهكُمْ وَعَسَى أَن تَكْرَهُوا شَيْئا وَهُوَ خَيْرٌ لهكُ مْ وَعَسَى أَن تُحِبُّوا
شَيْئا وَهُوَ شَرٌّ لهكُمْ وَاللهُ يَعْلَمُ وَأَنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ. قال الحسن: إذا أتيت ما أمر الله من طاعته فهو خير لك، وإذا كرهت ما
نهاك الله عن معصيته فهو خير لك. وإذا أصبت ما نهى الله عنه من معصيته فهو ش ر لك، وإذا كرهت ما أمر الله به من
طاعته فهو شر لك. وكان أصل هذا في الجهاد. كان المؤمنون كرهوا الجهاد في سبيل الله وكان ذلك خيراً لهم عند الله .
قال الكلبي: وكان هذا حين كان الجهاد فريضة، فلم يقبض رسول الله صلى الله عليه وسلم حتى أظهر الله الإِسلام فصار
الجهاد تط وعا.ً فإن جاء المسلمين عدو لا طاقة لهم به تحيزوا إلى البصرة. وإنما قالوا تحيزوا إلى البصرة، لأنه كان
بالبصرة. فإن جاءهم عدو لا طاقة لهم به تحيزوا إلى الشام، فإن جاءهم عد و لا طاقة لهم به تحي زوا إلى المدينة. فإن
جاءهم عدو لا طاقة لهم به فليس ثَم تح يز وصار الجهاد فريضة . ذكروا أن رجلاً سأل بعض السلف أيام الكرك، وكانوا
قد دخلوا يومئذ في جدة فقال: إن لي والدة أفأخرج إلى قتال الكرك. قال: كنا نقول: إذا هجم عليكم العدو فقد وجب عليك
القتال . 588/8:39-H قوله: وَقَاتِلُوهُمْ حَتهى لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ أي: حتى لا يكون شرك. وهذه في مشركي قريش خاصة؛ وأما من سواهم من
المشركين فإذا أرادوا الجزية قبلت منهم ولم يقتلوا إذا أقروا بالجزية، إلا من كان دخل من العرب في دين أهل الكتاب،
فإن عمر لم يقتلهم، وقبِل منهم ال ضعف مما يؤخذ من المسلمين من مواشيهم؛ وهو قول العامة. وكان علي يرى قتلهم .
قوله: وَيَكُونَ الدِ ينُ كُلُّهُ هِ للَِّ يعني الإسلام. ذكروا أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال:  » أمرت أن أقاتل الناس حتى
يقولوا لا إله إلا الله فإذا قالوها عصموا بها دماءهم وأموالهم إلا بحقها وحسابهم على الله « . قوله: فَإِنِ انتَهَوْا أي عن
1 http://goo.gl/7yekOR
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كفرهم فَإِ ه ن اللهَ بِمَا يَعْمَلُونَ بَصِيرٌ. قال الكلبي فإن انتهوا عن القتال، وهو واحد. وَإِن تَوَلهوْا أي: وإن أبو إلا القتال فَاعْلَمُوا
أَ ه ن اللهَ مَوْلَٰكُمْ أي ولي كم نِعْمَ المَوْلَى أي نعم الولي وَنِعْمَ النهصِيرُ أي لأوليائه . 188/8:61-H
قوله: وَإِن جَنَحُوا أي مالوا لِل سلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا والسلم هو الصلح . قوله: فَاجْنَحْ لَهَا أي للموادعة. قال مجاهد: هم قريظة.
وقال بعضهم: نسخها في هذه الآية : فَاقْتُلُوا المُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ ]التوبة: 5[. قوله: وَتَوَ ه كلْ عَلَى اللهِ إِنههُ هُوَ ال ه سمِيعُ
العَلِيمُ أي فلا أسمع منه ولا أعلم منه . 295/47:4-H قوله: عز وجل: فَإِ ه ما مَنًّا بَعْدُ وَإِ ه ما فِدَاء حَتهى تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزَارَهَا فيها تقديم، يقول: فإذا لقيتم الذين كفَروا فضرب
ال رقاب حتى تضع الحرب أوزارها، أي حتى ينزل عيسى بن مريم فيقتل الد جال، ويكسر ال صليب ويقتل الخنزير،
وتضع الحرب أوزارها . ذكروا عن معاوية قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول:  » من يرد الله به خيراً
يفق هه في الدين. ولا تزال عصابة من المسلمين يقاتلون على الحق من ناوأهم إلى يوم القيامة « . وتفسير الحسن: حَتهى
تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزَارَهَا أي: ذنوبها، أي: شركها. يريد قوله : وَقَاتِلُوهُمْ حَتهى لاَ تَكُونَ فِتْنَة ]البقرة: 193 [ اي: حتى لا يكون
شرك. هذا في مشركي العرب. وأما أهل الكتاب فإذا أق روا بالجزية قُبِلت منهم وكُ ه ف عنهم القتال. كذلك جميع المشركين
إلا مشركي العرب، إلا من كان دخل في أهل الكتاب منهم قبل أن يؤمر بقتال أهل الكتاب، حتى يسلموا أو يق روا
بالجزية . 395/47:35-H قوله عز وجل: فَلاَ تَهِنُوا أي: لا تضعفوا في الجهاد وَتَدْعُوا إِلَى ال ه سلْمِ أي: إلى الصلح. أي: لا تدعوا إلى الصلح وَأَنتُمُ
الأعَْلَوْنَ أي: الظاهرون المنصورون؛ يقوله للمؤمنين. وهذا الحرف يقرأ بوجه آخر: إلى ال سلْم، أي: إلى الإسلام. قال:
وَ ه اللَّ مَعَكُمْ أي: ناصركم وَلَن يَتِرَكُمْ أي: ولن يظلمكم أَعْمَالَكُمْ.
4113/9:5-H
قال الحسن: فَإِذَا انسَلَخَ الأشَْهُرُ الحُرُمُ الأشهر الحرم في هذا الموضع الأشهر التي أُ جلُوا فيها والتي كانوا يَحْرُمون فيها
على المسلمين لأنهم في عهد منها، آخرها عشر ليالٍ يمضين من شهر ربيع الآخر؛ وس ماها حرما لأنه نهى عن قتالهم
فيها وح رمه. وقول الكلبي مثل القول الأول، لهم خمسون ليلة إلى انسلاخ المح رم ثم يقتلون حيث وُجِدوا . قال: فَإِن تَابُوا
أي من الشرك وَأَقَامُوا ال ه صلاَةَ وَءَاتَوُا ال ه زكَاةَ أي وأقروا بالزكاة، لأن من المسلمين من لا تجب عليهم الزكاة فَخَلُّوا
سَبِيلَهُمْ إِ ه ن اللهَ غَفُورٌ ه رحِيمٌ أي يغفر لهم الكفر إذا آمنوا. كقوله : قُل لِ لهذِينَ كَفَرُوا إِن يَنتَهُوا يُغْفَرْ لَهُم ه ما قَدْ سَلَفَ
[ الأنفال: 38]. وقال بعضهم: في قوله: إِلاه الهذِينَ عَاهَدتُّم منَ المُشْرِكِينَ … إلى آخر الآية، قال: هم مشركو قريش الذين
عاهدهم نبي الله زمان الحديبية، وكان عهدهم أن لا إغلال ولا أسلال. فغل وا نبي الله ونكثوا العهد وظاهروا المشركين
على المسلمين .
Traduction et commentaire Jihad spirituel ou militaire: Cet exégète mentionne exclusivement la forme militaire du jihad. Jihad défensif ou offensif: Cet exégète considère la subversion (fitna) comme un motif pour initier la guerre, car ce serait plus grave que de tuer (H-87/2:191 et 217). Les exégètes qualifient de subversion le refus des polythéistes de se convertir à l’islam, ainsi que le refus des gens du livre de se convertir ou de se soumettre à l’islam (voir partie I.2.D.c). Jihad limité dans le temps ou illimité: Cet exégète dit que le jihad doit se poursuivre jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion, c’est-à-dire de polythéisme. Les musulmans ne doivent appeler à la paix que lorsqu’ils sont en état de faiblesse.
1 http://goo.gl/og3Ssi
2 http://goo.gl/MMDwjb
3 http://goo.gl/K9sY45
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69
Nom de l’exégète
Décès – École
اسم المفسر
Al-Nahhas
950 – Sunnite
النحاس 1
Titre de l’exégèse
عنوان التفسير
Ma’ani al-Qur’an
معاني القرآن
Remarques préliminaires
Extrait arabe
فقرات عربية
87/2:208-H2 قوله تعالى: يٰأيَُّهَا ٱلهذِينَ آمَنُواْ ٱدْخُلُواْ فِي ٱل سلْمِ كَآ ه فةً. ]آية 208 ] . قال مجاهد: يعني الإِسلام . ورَوَى أبو مالك عن ابن
عباس قال: يقول في الإِسلام جميع اً . قال أبو جعفر: وأصل ال سلْمِ: الصُلُح والمسالمة، فيجوز أن يكون المعنى اثبتوا على
الإِسلام، ويجوز أن يكون المعنى لمن آمن بلسانه . وقد رُوي أن قوما من اليهود أسلموا وأقاموا على تحريم السبت،
فأمرهم الله أن يدخلوا في جميع شرائع الإِسلام . 87/2:216-H3 قال تعالى: كُتِبَ عَلَيْكُمُ ٱلْقِتَالُ. ]آية 216 ] . أكثرُ أهل التفسير على أن الجهاد فرض، وأن المعنى: فُرِض عليكم القتالُ،
إلا أن بعضهم يكفي من بعض. قال الله تعالى: وقاتِلُوا في سَبيلِ الله . قال أبو طلحة في قوله تعالى: انْفِروُ ا خِفَافَا وَثِقَالا .
ما سمعت ه اللَُّ عَذَرَ أحَد اً . إلاه أن سفيان الثهوريَ قال: الجهادُ تطوعٌ، ومعنى كُتِبَ عَلَيْكُمُ ٱلْقِتَالُ على تَفْضِيله . 88/8:39-H4 وقوله ج ه ل وع ه ز وَقَاتِلُوهُمْ حَتهىٰ لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ. ]آية 39 ] . المعنى: حتى لا تكون فتنةُ كفرٍ، ود ه ل على هذا الحذفِ قولُه
تعالى وَيَكُونَ الدِ ينُ كُلُّهُ لله
95/47:4-H5 وقوله جل وعز: حَتهىٰ تَضَعَ ٱلْحَرْبُ أَوْزَارَهَا ]آية 4 ] . قال قتادة: أي حتهى يُسلِم أهلُ ال شركِ، فس ه ماهم حِرْب اً . قال سعيد
بن جبير ومجاهدٌ في قوله تعالى حَتهىٰ تَضَ عَ ٱلْحَرْبُ أَوْزَارَهَا: حتى ينزلَ عيسى بن مريمَ فيكسرَ الصليبَ، ويَقْتُلَ
الخنزيرَ، وتزولَ الأديانُ، إلاه دين الإِسلام، وتكون الملهةُ واحدة . قال أبو جعفر: فهذا قولٌ في الآية، أي حتى يضع أهلُ
الحرب أوزارهم، فيُسلموا أو يُسالموا .
Traduction et commentaire Jihad spirituel ou militaire: Cet exégète mentionne exclusivement la forme militaire du jihad. Jihad défensif ou offensif: Cet exégète considère la subversion (fitna) comme un motif pour initier la guerre, car ce serait plus grave que de tuer (H-87/2:191 et 217). Les exégètes qualifient de subversion le refus des polythéistes de se convertir à l’islam, ainsi que le refus des gens du livre de se convertir ou de se soumettre à l’islam (voir partie I.2.D.c). Jihad limité dans le temps ou illimité: Cet exégète dit que le jihad doit se poursuivre jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion, c’est-à-dire de polythéisme dans le monde, et que la religion soit seulement à Dieu. Le jihad est un devoir jusqu’à la venue de Jésus qui cassera la croix, et que toutes les religions disparaissent, à l’exception de l’islam.
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Nom de l’exégète
Décès – École
اسم المفسر
Al-Samarqandi1
983 – Sunnite
السمرقندي
Titre de l’exégèse
عنوان التفسير
Bahr al-’ulum
بحر العلوم
Remarques préliminaires
Extrait arabe
فقرات عربية
287/2:193-H وَقَٰتِلُوهُمْ يعني أهل مكة حَتهىٰ لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ يعني الشرك بالله وَيَكُونَ الد ينُ كله هِ للَِّ يعني الإسلام فَإِنِ انْتَهَوْاْ عن قتالكم
وتركوا الشرك فَلاَ عُدْوٰنَ يقول لا سبيل ولا حجة عليهم في القتل إِلاه عَلَى ٱل ه ظٰلِمِينَ الذين بدأوكم بالقتال. وقال القتبي:
أصل العدوان الظلم يعني لا جزاء للظلم إلا على الظالمين.
387/2:208-H
وقَٰتِلُوهُمْ يعني أهل مكة حَتهىٰ لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ يعني الشرك بالله وَيَكُونَ الد ينُ كله هِ للَِّ يعني الإسلام فَإِنِ ا ن تَهَوْاْ عن قتالكم
وتركوا الشرك فَلاَ عُدْوٰنَ يقول لا سبيل ولا حجة عليهم في القتل إِلاه عَلَى ٱل ه ظٰلِمِينَ الذين بدأوكم بالقتال. وقال القتبي:
أصل العدوان الظلم يعني لا جزاء للظلم إلا على الظالمين.
يَٰأيَُّهَا ٱلهذِينَ ءامَنُواْ ٱدْخُلُواْ فِي ٱل سلْمِ كَافهةً قرأ نافع وابن كثير والكسائي: )السلم( بنصب السين وقرأ الباقون: بالكسر
)والسلم( بالكسر هو الإسلام والسلم بالنصب هو المسالمة والصلح ويقال: السلم والسلم في اللغة: هو الصلح قال ابن
عباس: نزلت هذه الآية فيمن أسلم من أهل الكتاب كانوا يتقون السبت ويحرمون أكل لحوم الجمال فنزلت: يَٰأيَُّهَا ٱلهذِينَ
ءامَنُواْ ٱدْخُلُواْ فِي ٱل سلْمِ كَا ه فةً. أي في شرائع دين محمد – صلى الله عليه وسلم – وَلاَ تَتهبِعُواْ خُطُوٰتِ ٱل ه شيْطَٰنِ يعني طاعات
الشيطان. قال مقاتل: استأذن عبد الله بن سلام وأصحابه بأن يقرءوا التوراة في الصلاة وأن يعملوا ببعض ما في التوراة
]فنزل قوله[: ٱدْخُلُواْ فِي ٱل سلْمِ كَافهةً وَلاَ تَتهبِعُواْ خُطُوٰتِ ٱل ه شيْطَٰنِ فإن اتباع السنة الأولى – بعدما بعث محمد – صلى الله
عليه وسلم – من خطوات الشيطان. وقال بعضهم ٱدْخُلُواْ فِي ٱل سلْمِ كَا ه فةً أي اثبتوا على شرائع محمد – صلى الله عليه
وسلم – ولا تخرجوا منها وقوله: كَافهة أي عبارة عن الجميع فيجوز أن يكون معناه ادخلوا جميعا ويجوز أن يكون معناه:
ادخلوا في جميع شرائعه.
487/2:216-H كُتِبَ عَلَيْكُمُ ٱلْقِتَالُ أي فرض عليكم القتال وَهُوَ كُرْهٌ لهكُمْ أي شاق عليكم وذلك أن الله تعالى لما أمرهم بالجهاد كرهوا
الخروج وإنما كانت كراهيتهم له لأنه كان في الخروج عليهم مشقة لا أنهم كرهوا فرض الله تعالى. ثم قال وَعَسَى أَن
تَكْرَهُواْ شَيْئًا يعني الجهاد وَهُوَ خَيْرٌ لهكُمْ لأن فيه فتحا وغنيمة وشهادة وفيه إظهار الإسلام وَعَسَى أَن تُحِبُّواْ شَ يئًا وَهُوَ
شَرٌّ لهكُمْ وهو الجلوس عن الجهاد لأنه يسلط عليكم عدوكم وَٱ ه للَُّ يَعْلَمُ أن الجهاد خير لكم وَأَنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ ]أن ذلك خير[
حين أحببتم القعود عن الجهاد ]ويقال: والله يعلم ما كان فيه صلاحكم وأنتم لا تعلمون ذلك قوله تعالى[ . 587/2:244-H قوله: وَقَٰتِلُواْ فِي سَبِيلِ ٱ ه للَِّ. قال ابن عباس في رواية أبي صالح: لما أحياهم الله قال لهم وَقَاتِلُواْ فِي سَبِيلِ ٱ ه للَِّ. ويقال: هذا
أمر بالجهاد لأمة محمد – صلى الله عليه وسلم – قال لهم: قاتلوا في سبيل الله.
688/8:39-H وَقَٰتِلُوهُمْ حَتهىٰ لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ يعني لا يكون الشرك بمكة، ويقال حتى لا يتخذوا شركاء ويوحدوا ربهم وَيَكُونَ الد ينُ كُلُّهُ
لِلَِّ يعني يظهر دين الإسلام ولا يكون دين غير دين الإسلام فَإِنِ انْتَهَوْا عن الشرك وعن عبادة الأوثان وقتال المسلمين
فَإِ ه ن ه اللََّ بِمَا يَعْمَلُونَ بَصِيرٌ فينبئهم بأعمالهم وَإِن تَوَ لهوْاْ يعني أبوا وأعرضوا عن الإيمان يا معشر المسلمين فَٱعْلَمُواْ أَ ه ن
ٱ ه للََّ مَوْلاَكُمْ يعني حافظكم وناصركم. ثم قال نِعْمَ ٱلْمَوْلَىٰ وَنِعْمَ ٱل ه نصِيرُ يعني الحفيظ والمانع.
788/8:61-H
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5 http://goo.gl/ggZsQp
6 http://goo.gl/Zgw1PO
7 http://goo.gl/rlWAjv
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وَإِن جَنَحُواْ لِل ه سلْمِ يقول إن أرادوا الصلح ومالوا إليه فَٱجْنَحْ لَهَا يعني مل إليها، يعني صالحهم. قرأ عاصم في رواية أبي
بكر وإن جنحوا لل سلمِ بالكسر، وقرأ الباقون بالنصب )لل ه سلْم( وَتَوَ ه كلْ عَلَى ٱ ه للَِّ يقول ثق بالله وإن نقضوا العهد والصلح
فإني أنصرك ولا أخذلك إِ ه نهُ هُوَ ٱل ه سمِيعُ ٱلْعَلِيمُ يعني سميع بمقالتهم، عليم بنقض العهد. قال الفقيه: إنما يجوز الصلح إذا
لم يكن للمسلمين قوة القتال. فأما إذا كان للمسلمين قوة فلا ينبغي أن يصالحوهم وينبغي أن يقاتلوهم حتى يسلموا أو
يعطوا الجزية إن لم يكونوا من العرب، وإن ما لم توضع الجزية على العرب وتوضع على غيرهم حتى لا تبقى بقية كفر
في أنساب النبي – صلى الله عليه وسلم – لأن العرب كلهم من نسبه ولا توضع حتى يسلموا أو يقتلوا، إنما أمر الله تعالى
نبيه بالصلح حين كانت الغلبة للمشركين وكانت بالمسلمين قلة . 195/47:4-H حَتهىٰ تَضَعَ ٱلْحَرْبُ أَوْزَارَهَا روي عن ابن عباس أنه قال حتى تترك الكفار إشراكها، ويوحدوا الرب تبارك وتعالى،
حتى لا يبقى إلا مسلم، أو مسالم يعني: في ذمة المسلمين، الذين يعطون الجزية، وعن سعيد ابن جبير قال: حَتهىٰ تَضَعَ
ٱلْحَرْبُ أَوْزَارَهَا قال: خروج عيسى عليه السلام يكسر الصليب، فيلقى الذئب الغنم فلا يأخذها ولا تكون عداوة بين
اثنين، وهكذا قال مجاهد، وقال مقاتل حَتهىٰ تَضَعَ ٱلْحَرْبُ أَوْزَارَهَا يعني: في مكان يقاتل سَ ه ماهُم حرباً، وقال القتبي: حتى
تضع الحرب، يعني: حتى يضع أهل الحرب السلاح .
295/47:35-H
وفي هذه الآية دليل على أن أيدي المسلمين إذا كانت عالية على المشركين لا ينبغي لهم أن يجيبوهم إلى الصلح لأن فيه
ترك الجهاد، وإن لم تكن يدهم عالية عليهم فلا بأس بالصلح لقوله تعالى : وَإِن جَنَحُواْ لِل ه سلْمِ فَٱجْنَحْ لَهَا ]الأنفال: 61 ]
يعني: إن مالوا للصلح فمل إليه.
3113/9:5-H فَإِذَا ٱنسَلَخَ ٱلأشْهُرُ ٱلْحُرُمُ يقول إذا مضى الأشهر التي جعلتها أجلهم فَٱقْتُلُواْ ٱلْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ في الحل والحرم،
يعني المشركين الذين لا عهد لهم بعد ذلك الأجل. ويقال إن هذه الآية فَٱقْتُلُواْ ٱلْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ نسخت سبعين
آية في القرآن من الصلح والعهد والكف مثل قوله قُل لهسْتُ عَلَيْكُمْ بِوَكِيلٍ ]الأنعام: 66 [ وقوله ه لسْتَ عَلَيْهِم بِمُسَيْطِرٍ
]الغاشية: 22 [ وقوله فَأعَْرِضْ عَنْهُمْ ]النساء: 63 [ وقوله لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِيَ دِينِ ]الكافرون: 6[ وما سوى ذلك من الآيات
التي نحو هذا صارت كلها منسوخة بهذه الآية.
Traduction et commentaire Jihad spirituel ou militaire: Cet exégète mentionne exclusivement la forme militaire du jihad. Jihad défensif ou offensif: Cet exégète considère la subversion (fitna) comme un motif pour initier la guerre, car ce serait plus grave que de tuer (H-87/2:191 et 217). Les exégètes qualifient de subversion le refus des polythéistes de se convertir à l’islam, ainsi que le refus des gens du livre de se convertir ou de se soumettre à l’islam (voir partie I.2.D.c). Jihad limité dans le temps ou illimité: Cet exégète dit que le jihad doit se poursuivre jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion, c’est-à-dire de polythéisme dans le monde. La paix ne peut avoir lieu avec des gens que lorsqu’ils entrent dans l’islam, ou lorsque les musulmans sont en état de faiblesse. Le jihad est un devoir jusqu’à la venue de Jésus qui cassera la croix.
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72
Nom de l’exégète
Décès – École
اسم المفسر
Ibn Abi Zamanayn
1008 – Sunnite
ابن أبي زمنين 1
Titre de l’exégèse
عنوان التفسير
Tafsir al-Qur’an al-’aziz
تفسير القرآن العزيز
Remarques préliminaires
Extrait arabe
فقرات عربية
287/2:193-H وَقَاتِلُوهُمْ حَتهىٰ لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ أي شرك فَإِنِ ٱنْتَهَواْ عن شركهم فَلاَ عُدْوَانَ أي فلا سبيل إِلاه عَلَى ٱل ه ظالِمِينَ يعني المشركين
قال محمد أصل العدوان الظلم ل ومعنى العدوان ها هنا الجزاء يقول لا جزاء ظلم إلا على الظالمين . 387/2:208-H يٰأيَُّهَا ٱلهذِينَ آمَنُواْ ٱدْخُلُواْ فِي ٱل سلْمِ كَآفهةً يعني في الإسلام جميعا.
487/2:216-H كُتِبَ عَلَيْكُمُ ٱلْقِتَالُ أي فرض عليكم وَهُوَ كُرْه لهكُمْ وَعَسَىٰ أَن تَكْرَهُواْ شَيْئا وَهُوَ خَيْرٌ لهكُمْ وَعَسَىٰ أَن تُحِبُّواْ شَيْئا وَهُوَ شَرٌّ
لهكُمْ قال الكلبي كان هذا حين كان الجهاد فريضة وَٱ ه للَُّ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ قال الكلبي علم أنه سيكون فيهم من يقاتل في
سبيل الله فيستشهد قال محمد كُرْهٌ لهكُمْ معناه مشقة لكم لا أن المؤمنين يكرهون فرض ويقال كرهت الشيء كرها وكرها
وكراهة والقراءة كره بالضم وتأويله ذو كره لكم . 588/8:39-H وَقَاتِلُوهُمْ حَتهىٰ لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ شرك وهذه في مشركي العرب خاصة وَيَكُونَ الدِ ينُ كُلُّه لله يعني الإسلام . فَإِنِ انْتَهَوْاْ عن كفرهم فَإِ ه ن ه اللََّ بِمَا يَعْمَلُونَ بَصِيرٌ.
688/8:61-H وَإِن جَنَحُواْ مالوا لِل ه سلْمِ فَٱجْنَحْ لَهَا. قال محمد السلم ها هنا الصلح ومنه قول الشاعر
السلم تأخذ منها ما رضيت به والحرب يكفيك من ما رضيت به أنفاسها جرع
795/47:4-H قال محمد قوله أَثْخَنتُمُوهُمْ يعني أكثرتم فيهم القتل كقوله : مَا كَانَ لِنَبِ ي أَن يَكُونَ لَهُ أَسْرَىٰ حَتهىٰ يُثْخِنَ فِي ٱلأرَْضِ تُرِيدُونَ
عَرَضَ ٱلدُّنْيَا ]الأنفال: 67 [ أي يبالغ في القتل . وقوله: فَضَرْبَ ٱل رقَابِ منصوب على الأمر أي فاضربوا الرقاب وقوله
فَإِ ه ما مَنًّا بَعْد وَإِ ه ما فِدَآءً يعني منوا منا وافدوا فداء حَتهىٰ تَضَعَ ٱلْحَرْبُ أَوْزَارَهَا تفسير مجاهد حتى لا يكون دين إلا الإسلام .
قال يحيى وفيها تقديم يقول فإذا لقيتم الذين كفروا فضرب الرقاب حتى تضع الحرب أوزارها . قال محمد المعنى حتى
يضع أهل الحرب السلام وهو الذي ذهب إليه مجاهد وأصل الوزر ما حملته فسمي السلاح أوزارا لأنه يحمل قال
الأعشى : وأعددت للحرب أوزارها رماحا طوالا وخيلا ذكورا
يحيى عن ابن لهيعة عن أبي الزبير قال:  » سألت جابر بن عبد الله قلت إذا كان علي إمام جائر فلقيت معه أهل ضلالة
أأقاتل أم لا ليس بي حبه ولا مظاهرته قال قاتل أهل الضلالة أينما وجدتهم وعلى الإمام ما حمل وعليك ما حملت « .
يحيى عن عمار الدهني عن جسر المصيصي عن الحسن قال رسول الله صلى الله عليه وسلم:  » بني الإسلام على ثلاث
الجهاد ماض منذ بعث الله نبيه إلى آخر فئة من المسلمين تكون هي التي تقاتل الدجال لا ينقضه جور من جار والكف
عن أهل لا إله إلا الله أن تكفروهم بذنب والمقادير خيرها وشرها من الله « . 895/47:35-H فَلاَ تَهِنُواْ لا تضعفوا في الجهاد وَتَدْعُوۤاْ إِلَى ٱل ه سلْمِ الصلح أي لا تدعوا إلى الصلح وَأَنتُمُ ٱلأعَْلَوْنَ أي منصورون.
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1113/9:5-H فَإِذَا ٱنسَلَخَ ٱلأشَْهُرُ قال الحسن رجع إلى قصة أصحاب العهد والأشهر الحرم في هذا الموضع هي الأشهر التي أجلوا
آخر عشر ليال يمضين من شهر ربيع الآخر وسماها حرما لأنه نهى عن قتالهم فيها وحرمه . فَٱقْتُلُواْ ٱ لمُشْرِكِينَ حَيْثُ
وَجَدتُّمُوهُمْ وَخُذُوهُمْ وَٱحْصُرُوهُمْ وَٱقْعُدُواْ لَهُمْ كُ ه ل مَرْصَدٍ يعني على كل طريق تأمرون بقتالهم في الحل والحرم وعند
البيت . قال محمد قوله وَخُذُوهُمْ معناه وأسروهم يقال للأسير أخيذ ومعنى وَٱحْصُرُوهُمْ احبسوهم الحصر الحبس . ف إِن
تَابُواْ يعني من الشرك وَأَقَامُواْ ٱل ه صلَٰوةَ وَءَاتَوُاْ ٱل ه زكَٰوةَ يعني أقروا بها فَخَلُّواْ سَبِيلَهُمْ.
Traduction et commentaire Jihad spirituel ou militaire: Cet exégète mentionne exclusivement la forme militaire du jihad. Jihad défensif ou offensif: Cet exégète considère la subversion (fitna) comme un motif pour initier la guerre, car ce serait plus grave que de tuer (H-87/2:191 et 217). Les exégètes qualifient de subversion le refus des polythéistes de se convertir à l’islam, ainsi que le refus des gens du livre de se convertir ou de se soumettre à l’islam (voir partie I.2.D.c). Jihad limité dans le temps ou illimité: Cet exégète dit que le jihad doit se poursuivre jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion, c’est-à-dire de polythéisme dans le monde, et qu’il n’existe plus que la religion de l’islam. Les musulmans ne doivent accepter la paix que lorsqu’ils sont en état de faiblesse. Le jihad se poursuivra jusqu’au dernier groupe de musulmans qui combattra l’imposteur (dajjal).
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Nom de l’exégète
Décès – École
اسم المفسر
Al-Tha’labi1
1035 – Sunnite
الثعلبي
Titre de l’exégèse
عنوان التفسير
Al-Kashf wal-bayan
الكشف والبيان
Remarques préliminaires
Extrait arabe
فقرات عربية
287/2:193-H وَقَاتِلُوهُمْ يعني المشركين حَتهىٰ لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ شرك يعني قاتلوهم حت ى يسلموا فليس يقبل من المشرك الوثني جزية ولا
يرضى منه إلا بالإسلام وليسوا كأهل الكتاب بالذين يؤخذ منهم الجزية والحكمة فيه على ما قال المفضل بن سلمة إن
مع أهل الكتاب كتبا منزلة فيها الح ق وإن كانوا قد حرفوها فأمهلهم الله تعالى بحرمة تلك الكتب من القتل ]واهواء[
صغارهم بالجزية، ولينظروا في كتبهم ويتدبرونها فيقفوا على الحق منها ويمنعوه كفعل مؤمني أهل الكتاب ولم يكن
لأهل الأوثان من يرشدهم إلى الح ق وكان إمهالهم زائدا في اشراكهم فإ ن الله تعالى لن يرضى منهم إلا بالإسلام أو القتل
عليه . وَيَكُونَ ٱلدِ ينُ الإسلام ه للَِّ وحده فلا يعبد دونه شيء، قال المقداد بن الأسود: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم
يقول : لا يبقى على ظهر الأرض بيت )معد( ولا وبر إلا أدخله الله ع ز وج ل كلمة الإسلام، إما بع ز عزيز أو بذل ذليل،
إما أن يعزهم فيجعلهم الله من أهله فيعزوا به، وإما أن يذلهم فيدينون لها « . فَإِنِ ٱنْتَهَواْ عن الكفر والقتال فَلاَ عُدْوَانَ فلا
سبيل ولا حجة إِلاه عَلَى ٱل ه ظالِمِينَ.
387/2:208-H يٰأيَُّهَا ٱلهذِينَ آمَنُواْ ٱدْخُلُواْ فِي ٱل سلْمِ كَآفهةً نزلت في مؤمني أهل الكتاب عبد الله بن سلام النضري وأصحابه وذلك إنهم
عظموا السبت وكرهوا لحم الابل وألبانها بعدما أسلموا وقالوا: يا رسول الله إن التوراة كتاب الله فدعنا فلنقم بها في
صلاتنا بالليل فأنزل الله تعالى يٰأَيُّهَا ٱلهذِينَ آمَنُواْ ٱدْخُلُواْ فِي ٱل سلْمِ كَآفهةً أي في الإسلام قاله قتادة والضحاك والسدي وابن
زيد، يد ل عليه قول الكندي :
دعوت عشيرتي للسلم لما رأيتهم تولوا مدبرينا
أي دعوتهم إلى الإسلام لما إرتدوا، قال ذلك حين إرتدت كندة مع الأشعت بن قيس بعد وفاة رسول الله صلى الله عليه
وسلم وقال طاووس: في الدين . مجاهد: في أحكام أهل الإسلام وأعمالهم كافة أي جميعها . 487/2:216-H كُتِبَ عَلَيْكُمُ ٱلْقِتَالُ فُرض عليكم القتال، واختلف العلماء في حكم هذه الآية، فقال بعضهم: عنى بذلك أصحاب رسول الله
صلى الله عليه وسلم خاصة دون غيرهم، وقال ابن جريج قلت لعطاء: قوله: كُتِبَ عَلَيْكُمُ ٱلْقِتَالُ وَهُوَ كُرْهٌ لهكُمْ أواجب
الغزو على الناس من أجلها أو كتب على أولئك حينئذ؟ وأجرى بعضهم الآية على ظاهرها فقال: الغزو فرض واجب
على المسلمين كل هم إلى قيام الساعة . روى ابن أبي أنيسة عن أنس قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم:  » ثلاث
من أصل الإيمان: الك ف ع من قال: لا إله إلا الله ما لم يره بذنب، ولا يخرجه من الاسلام بعمل، والجهاد ماض منذ
بعثني الله إلى أن يقاتل آخر أُمتي الد جال لا يبطنه ض ن ولا شك، والإيمان بالأقدار « . أبو صالح عن أبي هريرة قال:
قال رسول الله صلى الله عليه وسلم:  » من مات ولم يغز ولم يحد ث نفسه بالغزو مات على شعبة من النفاق  » وقال
بعضهم: هو فرض على الكفاية إذا قام به البعض سقط من الباقين . 587/2:244-H حث هم ]اليهود[ على الجهاد فقال: وَقَاتِلُواْ فِي سَبِيلِ ه اللَِّ طاعة الله، أعداءَ الله وَٱعْلَمُوۤا أَ ه ن ٱ ه للََّ سَمِيعٌ عَ لِيمٌ قال أكثر المف سرين:
هذا للذين أُحيوا، قال الض حاك: أُمروا أن يقاتلوا في سبيل الله فخرجوا من ديارهم فراراً من الجهاد؛ فأماتهم الله ع ز
وج ل ثم أحياهم ثم أمرهم أن يعودوا إلى الجهاد، وقال بعضهم: هذا الخطاب لأ مة محمد صلى الله عليه وسلم . 688/8:39-H
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وَقَاتِلُوهُمْ حَتهىٰ لاَ تَكُونَ فِ تْنَةٌ أي شرك، وقال أبو العالية: بلاء، وقال الربيع: حت ى لا يفتن مؤمن عن دينه وَيَكُونَ الدِ ينُ
التوحيد خالصا كُلُّهُ لله ع ز وج ل ليس فيه شرك ويخلع ما دونه من الأنداد . وقال قتادة: حت ى يقال: لا إله إلا الله، عليها
قاتل نبي الله وإليها دعا . وقيل: حت ى تكون الطاعة والعبادة لله خالصة دون غيره فَإِنِ انْتَهَوْاْ عن الكفر والقتال فَإِ ه ن ه اللََّ
بِمَا يَعْمَلُونَ بَصِيرٌ * وَإِن تَوَلهوْاْ عن الإيمان وعادوا إلي فقال أهله فَٱعْلَمُوۤاْ أَ ه ن ٱ ه للََّ مَوْلاَكُمْ ناصركم ومعينكم نِعْمَ ٱلْمَوْ لَىٰ
وَنِعْمَ ٱل ه نصِ يرُ الناصر . 188/8:61-H وَإِن جَنَحُواْ لِل ه سلْمِ فَٱجْنَحْ لَهَا أي فمل إليها وصالحهم، قالوا: وكانت هذه قبل )براءة( ثم مسخت بقوله: اقتلوا المشركين
حيث وجدتموهم، وقوله: قاتلوا الذين يؤمنون بالله، الآية.
295/47:4-H حَتهىٰ تَضَعَ ٱلْحَرْبُ أَوْزَارَهَا ]محمد: 4[ أثقالها وأحمالها فلا تكون حرب، وقيل: حت ى تضع الحرب آثامها، وأجرامها،
فيرتفع، وينقطع، لأ ن الحرب لا تخلو من الإثم في أحد الجانبين والفريقين. وقيل: معناه حت ى يضع أهل الحرب آلتها
وعد تها أو آلتهم وأسلحتهم فيمسكوا عن الحرب . والحرب القوم المحاربون كالشرب والركب، وقيل حت ى يضع الأعداء
المتحاربون أوزارها وآثامها بأن يتوبوا من كفرهم ويؤمنوا بالله ورسوله. ويقال للكراع: أوزار، قال الأعشى : وأعددت للحرب أوزارها رماحا طوالاً وخيلاً ذكورا
ومعنى الآية أثخنوا المشركين بالقتل، والأسر حت ى يظهر الإسلام على الأديان كل ها، ويدخل فيه أهل ك ل مل ة طوعا أو
كره ا وَيَكُونَ الدِ ينُ كُلُّهُ لله ]الأنفال: 39 [ فلا نحتاج إلى قتال وجهاد، وذلك عند نزول عيسى )عليه السلام( . وقال
الحسن: معناه حت ى لا يُعبد إلا الله. الكلبي: حت ى يسلموا أو يسالموا.
395/47:35-H فَلاَ تَهِنُو اْ تضعفوا وَتَدْعُوۤاْ إِلَى ٱل ه سلْمِ إلى الصلح وَأَنتُمُ ٱلأعَْلَوْنَ لأن كم مؤمنون محق ون . وَٱ ه للَُّ مَعَكُمْ قال قتادة: لا تكونوا
أ ول الطائفتين ضرعت إلى صاحبتها.
4113/9:5-H وقال الحسن: بعث الله محمداً صلى الله عليه وسلم وأمره أن يدعو إلى التوحيد والطاعة، وفرض عليه الشرائع، وأمره
بقتال من قاتله من المشركين، فقال : وَقَاتِلُواْ فِي سَبِيلِ ٱ ه للَِّ ٱلهذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ ]البقرة: 190 [ وكان لا يقاتل إلا مَن قاتله،
وكان كاف ا عن أهل العهد الذين كانوا يعاهدونه الثلاثة والأربعة الأشهر حتى ينظروا في أمرهم، فإما أن يسلموا وإما
أن يؤذنوا بالحرب، ثم أمره بقتال المشركين والبراءة منهم وأجلهم أربعة أشهر على أن يسلموا أو يؤذنوا بالحرب، ولم
يكن لأحد منهم أجل أكثر من أربعة أشهر، لا مَن كان له عهد قبل البراءة، ولا مَن لم يكن له عهد، وكان الأجل لجميعهم
أربعة أشهر، وأح ل دماء المشركين كلهم من أهل العهد وغيرهم بعد انقضاء الأجل . ]…[
فَإِذَا ٱنسَلَخَ ٱلأشَْهُرُ انتهى ومضى وقتها، ]…[ وهي: ذو القعدة وذو الحجة والمحرم، وواحد فرد وهو رجب . وقال
مجاهد وابن إسحاق وابن زيد وعمر بن شعيب: هي شهور العهد، وقيل لها الحرم لأن الله ح رم فيها على المؤمنين دماء
المشركين والتعرض لهم إلا سبيل الخير فَٱقْتُلُواْ ٱلْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ في الح ل والحرم، وجدتموهم فأسروهم
وَٱحْصُرُوهُمْ وامنعوهم دخول مكة والتصرف في بلاد الإسلام وَٱقْعُدُواْ لَهُمْ كُ ه ل مَرْصَدٍ أي على كل طريق ومرقب،
يقال: رصدت فلانا أرصده رصداً إذا رقبته. قال عامر بن الطفيل . ولقد علمت وما إخالك ناسي اً أن في المني ة للفتى بالمرصد
فَإِن تَابُواْ من الشرك وَأَقَامُواْ ٱل ه صلاَةَ وَآتَوُاْ ٱل ه زكَاةَ فَخَلُّواْ سَبِيلَهُمْ يقول: دعوهم في أمصارهم، ودعوهم.
Traduction et commentaire Jihad spirituel ou militaire: Cet exégète mentionne exclusivement la forme militaire du jihad. Jihad défensif ou offensif: Cet exégète considère la subversion (fitna) comme un motif pour initier la guerre, car ce serait plus grave que de tuer (H-87/2:191 et 217). Les exégètes qualifient de subversion le
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4 http://goo.gl/3F8rtz
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refus des polythéistes de se convertir à l’islam, ainsi que le refus des gens du livre de se convertir ou de se soumettre à l’islam (voir partie I.2.D.c). Jihad limité dans le temps ou illimité: Cet exégète dit que le jihad doit se poursuivre jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion, c’est-à-dire de polythéisme dans le monde, et que Dieu soit le seul adoré. La paix ne peut avoir lieu avec des gens que lorsqu’ils entrent dans l’islam, ou lorsque les musulmans sont en état de faiblesse. Le jihad est un devoir jusqu’au retour de Jésus.
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Nom de l’exégète
Décès – École
اسم المفسر
Makki Ibn Abu-Talib
1045 – Sunnite soufi
مكي بن أبي طالب 1
Titre de l’exégèse
عنوان التفسير
Al-hidayah ila bulugh al-nihayah
الهداية إلى بلوغ النهاية
Remarques préliminaires
Extrait arabe
فقرات عربية
287/2:193-H وقال قتادة:  » أمروا ألا يقاتلوهم عند المسجد الحرام حتى يبدأوهم / ثم نسخ ذلك بقوله: وَقَاتِلُوهُمْ حَتهىٰ لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ أي:
لا يكون شرك وَيَكُونَ ٱلدِ ينُ ه للَِّ أي يقال:  » لا إله إلا الله محمد رسول الله « . وروي عن قتادة أيضا أنها منسوخة بقوله :
فَإِذَا ٱنسَلَخَ ٱلأَشْهُرُ ٱلْحُرُمُ فَٱقْتُلُواْ ٱلْمُشْرِكِينَ، ]التوبة: 5 [. فأمروا بالقتال، حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ ]التوبة: 5[ عند ]انسلاخ
الأشهر في الحل و[ الحرم حتى يشهدوا ]أن لا إله إلا الله وأن[ محمدا رسول الله « . وقال مجاهد:  » الآية غير منسوخة،
ولا يحل لأحد أن يقاتل في الحرم أحداً إلا أن يبدأه بذلك فيقاتله « . واحتَ ه ج بحديث النبي صلى الله عليه وسلم يوم فتح
مكة:  » إِ ه ن مَ ه كةَ حَرَامٌ بِحُرْمَةِ اللهِ لَمْ تَحِل لأحََدٍ قَبْلي، وَلاَ تَحِلُّ لأحََدٍ بَعْدِي « . وأكثر الناس على أنها منسوخة، وأن
المشركين يُقاتلون في كل موضع بقوله: فَٱقْتُلُواْ ٱلْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ – وبراءة نزلت بعد البقرة – وبقوله : وَقَاتِلُواْ
ٱلْمُشْرِكِينَ كَآفهة ]التوبة: 36 [، والحجة بما ثبت نصه وتلاوته أولى من غيره . قوله: وَقَاتِلُوهُمْ حَتهىٰ لاَ تَكُونَ فِتْنَة ، أي:
شرك. والدين العبادة والطاعة . 387/2:208-H قوله: يٰأيَُّهَا ٱلهذِينَ آمَ نُواْ ٱدْخُلُواْ فِي ٱل سلْمِ. وهو قول أبي عمرو ،« قال ابن عباس: « ال سلْمُ – بالكسر – الإسلام . وَال ه سلْمُ –
بالفتح – المسالمة والصلح. فعلى هذا يكون الكسر هنا أقوى وأحسن لأن الخطاب للمؤمنين، فليس للصلح وجه. وأهل
اللغة يسوون بينهما، / قاله الكسائي وغيره، ومعنى أمره إياهم بالدخول في الإسلام وهم مؤمنون على قول الضحاك،
إنه إنما خاطب من آمن بالأنبياء أن يؤمنوا بمحمد ]عليه السلام[ . وقال عكرمة:  » نزلت في ابن سلام وابني كعب: أسد
وأسيد، قالوا بعد إسلامهم لرسول الله ]عليه السلام[: إن السبت كان مفروضا فأذن لنا أن نسبت وإن التوراة كتاب الله،
فأذن لنا أن نحكم بها فأنزل الله: يٰأيَُّهَا ٱلهذِينَ آمَنُواْ ٱدْخُلُواْ فِي ٱل سلْمِ ، أي في الإسلام . كَآفهةً: أي في جميعه، فيكون  » كَآفهةً
» على هذا القول حالاً من السلم . وقيل: هي مخاطبة لجميع من آمن بمحمد صلى الله عليه وسلم، ومعناها: ادخلوا في
جميع شرائع الإسلام وحدوده . وقيل: نزلت في عبد الله بن سلام كان يقيم شرائع التوراة وشرائع القرآن، فأنكر ذلك
]عليه المسلمون[، فقال: أنا أقوى على هذا، فنزلت الآية فترك ما كان عليه ورجع إلى شرائع الإسلام وما في القرآن . 487/2:216-H قوله: كُتِبَ عَلَيْكُمُ ٱلْقِتَالُ. أكثر العلماء على أن الجهاد فرض يحمله الإمام ومن معه عن الناس، وليس على كل رجل
ذلك فرض. ومعنى كُتِبَ عَلَيْكُمُ فرض عليكم، وهو كالصلاة على الموتى ودفنهم، دليله قوله : فَ ه ضلَ ٱ ه للَّ ٱلْمُجَٰهِدِينَ بِأمَْوَٰلِهِمْ
وَأَنْفُسِهِمْ عَلَى ٱلْقَٰعِدِينَ دَرَجَةً وَكُلاًّ وَعَدَ / ٱ ه للَُّ ٱلْحُسْنَىٰ ]النساء: 95 [. فأخبر أن الكل له الحسنى وهي الجنة، وأن
المجاهدين أفضل له . وقال ابن جبير:  » هو فرض على جميع المسلمين ».
588/8:39-H قوله تعالى: وَقَاتِلُوهُمْ حَتهىٰ لاَ تَكُونَ فِتْنَة ، إلى قوله: نِعْمَ ٱلْمَوْلَىٰ وَنِعْمَ ٱلنهصِيرُ. المعنى: إن الله )عز وجل(، أمر المؤمنين
بقتالهم لئلا تكون فِتْنَة ، أي: شرك. ف  » الفتنة  » هنا: الشرك، ولا يعبد إلا الله سبحانه . وقال قتادة: المعنى: حتى يقال: لا
إله إلا الله . وقال الحسن: فِتْنَةٌ: بلاء . وقال ابن إسحاق معناه: حتى لا يفتن مؤمن عن دينه، ويكون التوحيد لله خالص اً . 688/8:61-H إن جنح هؤلاء الذين أمرت أن تنبذ إليهم على سواء إلى الصلح، أي: ]مالوا إليه[ فمل إليه، إ ما بالدخول في الإسلام، أو
بإعطاء الجزية، وإما بموادعة . قال قتادة: وهي منسوخة بقوله : فَٱقْتُلُواْ ٱلْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ [التوبة: 5]. وقال
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ابن عباس نسخها : فَلاَ تَهِنُواْ وَتَدْعُوۤاْ إِلَى ٱل ه سلْمِ [محمد: 35]. وقال عكرمة والحسن نسخها : قَاتِلُواْ ٱلهذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِٱ ه للَّ ]التوبة: 29 [، الآية . 195/47:4-H فأما قوله: حَتهىٰ تَضَعَ ٱلْحَرْبُ أَوْزَارَهَا. فالمعنى والله أعلم: فإذا لقيتم الذين كفروا فاضربوا رقابهم وافعلوا بأسراهم ما
بي نت لكم حتى يتوب المشركون عن شركهم، فتكون الحرب ألجأتهم إلى الإيمان فتسقط عنهم آثامهم . وقال مجاهد معناه:
» افعلوا هذا الذي أمرتم به )حتى يضع المحارب آلة حربه( بنزول عيسى فيسلم كل يهودي ونصراني وصاحب ملة،
وتأمن الشاة الذئب ولا تقرض فأرة جرابا وتذهب العداوة من الأشياء كلها، وذلك عند ظهور الإسلام على الدين كله .
وقال قتادة: معناه حتى لا يكون شرك . قال الزجاج معناه: فاقتلوهم واسروهم حتى يؤمنوا، وما دام الكفر فالجهاد قائم
أبد اً . وقيل المعنى: فاقتلوهم واسروهم حتى تأمنوا فيضعوا السلاح . 295/47:35-H وقال قتادة: معناه حتى لا يكون شرك . قال الزجاج معناه: فاقتلوهم واسروهم حتى يؤمنوا، وما دام الكفر فالجهاد قائم
أبد اً . وقيل المعنى: فاقتلوهم واسروهم حتى تأمنوا فيضعوا السلاح . 3113/9:5-H المعنى: فإذا انقضت الأشهر الحرم عن الذين لا عهد لهم، أو عن الذين كان لهم عهد، فنقضوا وظاهروا المشركين على
المسلمين، أو كان عهدهم إلى غير أجل معلوم. فَٱقْتُلُواْ ٱلْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ ، من الأرض، في الحرم، وفي غيره،
وفي الأشهر الحرم وفي غيرها. وَخُذُوهُمْ ، أي: أسروهم، والعرب تسمي  » الأسير « : أخِيذاً، وَٱحْصُرُوهُمْ ، أي: امنعوهم
من التصرف في بلاد المسلمين، وأصل  » الحصر « : المنع )والحبس(، وَٱقْعُدُواْ لَهُمْ كُ ه ل مَرْصَدٍ ، أي: طالبوهم في كل
طريق. فَإِن تَابُو اْ، أي: رجعوا عن الشرك، وَأَقَامُواْ ٱل ه صلَٰوة ، أي: أدوها بحدودها، وَءَاتَوُاْ ٱل ه زكَٰوة ، أي: أعطوا ما يجب
عليهم في أموالهم /، فَخَلُّواْ سَبِيلَهُمْ أي: دعوهم يتصرفون ]في أمصاركم[، ويدخلون البيت الحرام إِ ه ن ٱ ه للَّ غَفُورٌ ، أي:
ساتر ذنوب من رجع وأناب، ه رحِيمٌ ، أن يعاقبه على ذنوبه السابقة قبل توبته، ]بعد التوبة[ .
Traduction et commentaire Jihad spirituel ou militaire: Cet exégète mentionne exclusivement la forme militaire du jihad. Jihad défensif ou offensif: Cet exégète considère la subversion (fitna) comme un motif pour initier la guerre, car ce serait plus grave que de tuer (H-87/2:191 et 217). Les exégètes qualifient de subversion le refus des polythéistes de se convertir à l’islam, ainsi que le refus des gens du livre de se convertir ou de se soumettre à l’islam (voir partie I.2.D.c). Jihad limité dans le temps ou illimité: Cet exégète dit que le jihad doit se poursuivre jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion, c’est-à-dire de polythéisme dans le monde, et que Dieu soit le seul adoré. La paix ne peut avoir lieu avec des gens que lorsqu’ils entrent dans l’islam, ou lorsque les musulmans sont en état de faiblesse. Le jihad est un devoir jusqu’au retour de Jésus, et alors tout juif, tout chrétien et tout adepte d’une autre religion deviendra musulman.
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Nom de l’exégète
Décès – École
اسم المفسر
Al-Mawerdi1
1058 – Sunnite
الماوردي
Titre de l’exégèse
عنوان التفسير
Al-Nukat wa-’uyun
النكت والعيون
Remarques préliminaires
Extrait arabe
فقرات عربية
287/2:193-H قوله تعالى: وَقَاتِلُواْ فِي سَبِيلِ اللهِ الهذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ فيها قولان : أحدهما: أنها أول آية نزلت بالمدينة في قتال المشركين،
أُمِرَ المسلمون فيها بقتال مَنْ قاتلهم من المشركين، والكف عمن كف عنهم، ثم نُسِخَتْ بسورة براءة، وهذا قول الربيع،
وابن زيد . والثاني: أنها ثابتة في الحكم، أُمِرَ فيها بقتال المشركين كافة، والاعتداء الذي نهوا عنه: قتل النساء والولدان،
وهذا قول ابن عباس، وعمر بن عبد العزيز، ومجاهد. وفي قوله تعالى: وَلاَ تَعْتَدُوا ثلاثة أقاويل : أحدها: أن الاعتداء
قتال من لم يقاتل . والثاني: أنه قتل النساء والولدان . والثالث: أنه القتال على غير الدِ ين . قوله تعالى: وَ اقْتُلُوهُمْ حَيْثُ
ثَقِفْتُمُوهُمْ يعني حيث ظفرتم بهم، وَأَخْرِجُوهُم منْ حَيْثُ أَخْرَجُوكُمْ يعني من مكة . وَالْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ يعني بالفتنة الكفر
في قول الجميع، وإنما سمي الكفر فتنة، لأنه يؤدي إلى الهلاك كالفتنة . 387/2:208-H
وفي المراد بالدخول في السلم، تأويلان : أحدهما: الدخول في الإسلام، وهو قول ابن عباس، ومجاهد، والضحاك .
والثاني: معناه ادخلوا في الطاعة، وهو قول الربيع، وقتادة . وفي قوله: كَافهةً تأويلان : أحدهما: عائد إلى الذين آمنوا، أن
يدخلوا جميعا في السلم . والثاني: عائد إلى السلم أن يدخلوا في جميعه . 487/2:216-H
قوله تعالى: كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتَالُ بمعنى فرض. وفي فرضه ثلاثة أقاويل : أحدها: أنه على أصحاب رسول الله صلى الله
عليه وسلم . والثاني: أنه خطاب لكل أحد من الناس كلهم أبداً حتى يقوم به من فيه كفاية، وهذا قول الفقهاء والعلماء .
والثالث: أنه فرض على كل مسلم في عينه أبداً، وهذا قول سعيد بن المسيب . 588/8:61-H
قوله عز وجل وَإِن جَنَحُواْ لِل ه سلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا فيه ثلاثة أوجه : أحدها: وإن مالوا إلى الموادعة فَمِلْ إليها . والثاني: وإن
توقفوا عن الحرب مسالمة لك فتوقف عنهم مسالمة لهم . والثالث: وإن أظهروا الإسلام فاقبل منهم ظاهر إسلامهم وإن
تخلف باطن اعتقادهم . وفيه ثلاثة أقاويل: أحدها: أنها عامة في موادعة كل من سألها من المشركين ثم نسخت بقوله
تعالى فَاقْتُلُواْ الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُم ]التوبة: 5 [ قاله الحسن وقتادة وابن زيد . والثاني: أنها في أهل الكتاب خاصة
إذا بذلوا الجزية . والثالث: أنها في قوم معينين سألوا الموادعة فأمر بإجابتهم . 695/47:4-H
حَتهى تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزَارَهَا فيه خمسة أوجه : أحدها: أن أوزار الحرب أثقالها، والوزر الثقل ومنه وزير الملك لأنه
يتحمل عنه الأثقال، وأثقالها السلاح . الثاني: هو ]وضع[ سلاحهم بالهزيمة أو الموادعة، قال الشاعر : وأعددت للحرب أوزارها رماحا طوالاً وخيلاً ذكور اً
الثالث: حتى تضع الحرب أوزار كفرهم بالإسلام، قاله الفراء . الرابع: حتى يظهر الإسلام على الدين كله، وهو قول
الكلبي . الخامس: حتى ينزل عيسى ابن مريم، قاله مجاهد . ثم في هذه الآية قولان : أحدهما: أنها منسوخة بقوله : فَإِ ه ما
تَثْقَفَنههُمْ فِي الْحَرْبِ فَشَ ردْ بِهِم منْ خَلْفِهِم لَعَلههُمْ يَذهكُرُونَ ]الأنفال: 57 [ قاله قتادة . الثاني: أنها ثابتة الحكم، وأن الإمام
مخير في من أسره منهم بين أربعة أمور: أن يقتل لقوله تعالى: فَضَرْبَ ال رقَابِ ، أو يسترق لأن رسول الله صلى الله
عليه وسلم استرق العقيلي، أو يَمُنُّ كما مَ ه ن على ثمامة، أو يفادي بمال أو أَسرى، فإذا أسلموا أسقط القتل عنهم وكان في
الثلاثة الباقية، على خياره، وهذا قول الشافعي .
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1113/9:5-H
فَاقْتُلُواْ الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ فيه قولان : أحدهما: في حل أو حرم . والثاني: في الأشهر الحرم وفي غيرها. والقتل
وإن كان بلفظ الأمر فهو على وجه التخيير لوروده بعد حظر اعتباراً بالأصلح . وَخُذُوهُم فيه وجهان : أحدهما: على
التقديم والتأخير، وتقديره فخذوا المشركين حيث وجدتموهم واقتلوهم . والثاني: أنه على سياقه من غير تقديم ولا تأخير،
وتقديره: فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم وخذوهم . وَاحْصُرُوهُم على وجه التخيير في اعتبار الأصلح من الأمرين .
وفي قوله وَاحْصُرُوهُم وجهان : أحدهما: أنه استرقاقهم . والثاني: أنه الفداء بمال أو شراء . وَاقْعُدُواْ لَهُمْ كُ ه ل مَرْصَدٍ فيه
وجهان : أحدهما: أن يطلبوا في كل مكان فيكون القتل إذا وجدوا، والطلب إذا بعدوا . والثاني: أن يفعل بهم كل ما أرصده
الله تعالى لهم فيما حكم به تعالى عليهم من قتل أو استرقاق أو مفاداة أو م نٍ ليعتبر فيها فعل الأصَلح منها . ثم قال تعالى
فَإِن تَابُواْ أي أسلموا، لأن التوبة من الكفر تكون بالإسلام .
Traduction et commentaire Jihad spirituel ou militaire: Cet exégète mentionne exclusivement la forme militaire du jihad. Jihad défensif ou offensif: Cet exégète considère la subversion (fitna) comme un motif pour initier la guerre, car ce serait plus grave que de tuer (H-87/2:191 et 217). Les exégètes qualifient de subversion le refus des polythéistes de se convertir à l’islam, ainsi que le refus des gens du livre de se convertir ou de se soumettre à l’islam (voir partie I.2.D.c). Jihad limité dans le temps ou illimité: Cet exégète dit que le jihad doit se poursuivre jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion, c’est-à-dire de polythéisme dans le monde, et que Dieu soit le seul adoré. La paix ne peut avoir lieu avec des gens que lorsqu’ils entrent dans l’islam, ou lorsque les musulmans sont en état de faiblesse. Le jihad est un devoir jusqu’au retour de Jésus.
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Nom de l’exégète
Décès – École
اسم المفسر
Abd-al-Karim Al-Qushayri1
1072 – Sunnite soufi
عبد الكريم القشيري
Titre de l’exégèse
عنوان التفسير
Lata’f al-isharat
لطائف الإشارات
Remarques préliminaires
Extrait arabe
فقرات عربية
287/2:193-H الإشارة من الآية إلى مجاهدات النفوس؛ فإ ه ن أعدى عد وِك نَفْسُك التي بين جنبيك. أي استوفِ أحكام الرياضات حتى لا
يبقى للآثار البشرية شيء، وتُسلِم النهفْسَ والقلبَ لله، فلا يكون مُعارِض ولا مُنازعُ منك لا بالتوقي ولا بالتلقي، لا بالتدبير
ولا بالاختيار – بحالٍ من الأحوال؛ تجري عليك صروفه كما يريد، وتكون محواً عن الاختيارات، بخلاف ما يرد به
الحكم، فإذا استسلمت النفس فلا عدوان إلا على أرباب التقصير، فأ ما من قام بحق الأمر تقصى عن عهدة الإلزام . 387/2:208-H كلهف المؤمِنَ بأن يُسالِمَ كل أحدِ إلا نَفْسَه فإنها لا تتحرك إلا بمخالفة سيده؛ فإن مَنْ سَالَم نَفْسَه فَتَرَ عن مجاهداته، وذلك
سبب انقطاع كل قاصد، وموجِبُ فترةِ كل مريد . 487/2:216-H صعبت على النفوس مباشرة القتال، فب ه ين أن راحات النفوس مؤجلة لأنها في حكم التأديب، وبالعكس من هذا راحات
القلوب فإنها معجلة إذ هي في وصف التقريب، فالسعادة في مخالفة النفوس؛ فمن وافقها حاد عن المحبة المثلى، كما أن
السعادة في موافقة القلوب فمن خالفها زاغ عن السُنهة العليا . وبشرى ضمان الحق باليُسْر أَوْلَى أن تُقْبَل من محذرات
هواجس النفوس في حلول العسر وحصول الضر . 587/2:244-H يعني إنْ مَ ه سكم ألمٌ فتصاعد منكم أنين فاعلموا أن الله سميع لأنينكم، عليم بأحوالكم، بصير بأموركم. والآية توجِبُ تسهيل
ما يقاسونه من الألم، وقالوا:
إذا ما تمنى الناسُ روحا وراحة تمنيت أن أشكو إليك فتسمع
688/8:39-H أمرهم بمقاتلة الكفار والإبلاغ فيها حتى تُسْتأصل شأفتُهم بحيث يأمََن المسلمون مَضَ ه رتَهم، ويكُفَونُ بالكلية فتنتهم. وحَيهةُ
الوادي لا تُؤْمَنُ ما دامت تبقى فيها حركة؛ كذلك العدو إذا قُهِر فحقُّه أن تُقْتلعَ جميعُ عروقه، وتُنَقهى رِبَاعُ الإسلام من
كل شكيرة تنبت من الشرك . 788/8:61-H بعث الله نبيه – صلى الله عليه وسلم – بالرحمة والشفقة على الخلْق، وبمسالمة الكفار رَجَاء أن يُؤمِنوا في المُسْتَأنف فإِنْ
أَبَوْا فليس يخرج أَحدٌ عن قبضة العِ ه زة . ويقال العبوديةُ الوقوفُ حيثما وقفت؛ إنْ أُمِرْتَ بالقتال فلا تُقَ صرْ، وإنْ أُمِرْتَ
بالمواعَدةِ فمرحبا بالمُسَالَمةِ، وَتَوَ ه كلْ عَلَى ٱ ه للَِّ في الحالين فإنه يختار لك ما فيه الخيرة، فيوف قُك لِمَا فيه الأوَْلى، ويختار
لك ما فيه من قِسمي الأمر – في الحربِ وفي الصُّلحِ – ما هو الأعلى . 895/47:4-H إذا حَصَلَ ال ه ظفَرُ بالعد وِ فالعفُو عنهم وتَرْكُ المبالغةِ في التشديد عليهم – للندم مُوجِبٌ، وللفرصةِ تضييعٌ ؛ بل الواجبُ
إزهاقُ نفوسِهم، واستئصالُ أصولِهم، واقتلاعُ شَجَرِهم من أصله . وكذلك العبدُ إذا ظفر بنفْسه فلا ينبغي أن يُبْقِيَ بعد
انتفاش شوكها بقيةً من الحياة، فَمَنْ وضع عليها إصبعا بَثهتْ سُ ه مها فيه . فَإِ ه ما مَنًّا بَعْدُ وَإِ ه ما فِدَآءً ذلك إذا رجا المسلمون في
ذلك غبطةً أو فائدةً؛ مثل إفراج الكفهارِ عن قومٍ من المسلمين، أو بسبب ما يؤخذ من الفِداء. وأمثال هذا، فحينئذٍ ذلك مُ سَل مٌ
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على ما يراه الإمام . كذلك حال المجاهدة مع النهفْس: حيث يكون في إغفاءِ ساعةٍ أو في إفطارِ يوم ترويحٌ للنفس من الكَدِ ،
وتقويةٌ على الجهد فيما يستقبل من الأمر- فذلك مطلوبٌ حسبما يحصل به الاستصوابُ من شيخ المريد، أو فتوى لسانِ
الوقت، أو فراسة صاحب المجاهدة . 195/47:35-H قوله ج ل ذكره: فَلاَ تَهِنُواْ وَتَدْعُوۤاْ إِلَى ٱل ه سلْمِ وَأَنتُمُ ٱلأعَْلَوْنَ وَٱ ه للَُّ مَعَكُمْ. أي لا تميلوا إلى الصلح مع الكفار وأنتم الأعَلون
بالحجة . أنتم الأعلون بالنصرة. قوله: وَٱ ه للَُّ مَعَكُمْ. أي بالنصرة ويقال: لا تضعفوا بقلوبكم، وقوموا بالله؛ لأنكم – والله
معكم – لا يخفى عليه شيءٌ منكم، فهو على الدوام يراكم. ومَنْ عَلِمَ ا ه ن سَي دَه يراه يتحمل ك ه ل مشتغلاً برؤيته : وَلَن يَتِرَكُمْ
أَعْمَالَكُمْ . أي لا ينقصكم أَجْرَ أعمالكم . 2113/9:5-H قوله ج ل ذكره: فَإِذَا ٱنسَلَخَ ٱلأشَْهُرُ ٱلْحُرُمُ. يريد إذا انسلخ الحُرُمُ فاقتلوا مَنْ لا عهدَ له من المشركين، فإنههم – وإن لم يكن
لهم عهد وكانوا حُرُما – جعل لهم الأمانَ في مدة هذه المُهلَة، )….( فكرتم يأمر بترك قتال مَنْ أَبَى كيف يرضى بقطع
وصال مَنْ أَتَى؟ ! قوله ج ل ذكره: فَٱقْتُلُواْ ٱلْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ وَخُذُوهُمْ وَٱحْصُرُوهُمْ وَٱقْعُدُواْ لَهُمْ كُ ه ل مَرْصَدٍ.
أَمَرَهم بمعالجة جميع أنواع القتال مع الأعداء . وأَعْدَى عد وِك نَفْسُكَ التي بين جَنْبَيْك؛ فسبيلُ العبدِ في مباشرة الجهاد
الأكبر مع النهفْس بالتضييق عليها بالمبالغة في جميع أنواع الرياضات، واستفراغ الوسع في القيام بصدق المعاملات.
ومِنْ تلك الجملة ألا ينزلَ بساحات الرُّخَصِ والتأويلات، ويأخذَ بالأش قِ في جميع الحالات . قوله ج ل ذكره: فَإِن تَابُواْ
وَأَقَامُواْ ٱل ه صلَٰوةَ وَءَاتَوُاْ ٱل ه زكَٰوةَ فَخَلُّواْ سَبِيلَهُمْ إِ ه ن ٱ ه للََّ غَفُورٌ ه رحِيمٌ. حقيقة التوبة الرجوعُ بالكلية من غير أن تتركَ بقية.
فإِذا أَسْلَم الكافرُ بعد شِرْكه، ولم يُقَ صرْ في واجبٍ عليه من قِسْمَىْ فِعله وتَرْكِه، حَصَلَ الإذنُ في تَخْلِيَةِ سبيله وف كه : إن وَجَدْنَا لِمَا ادهعَيْتَ شهود اً لم تَجدْ عندنا لح قٍ حدودا
وكذلك النهفْسُ إذا انخنست، وآثارُ البشرية إذا انْدَرَسَتْ، فلا حَرَجَ – في التحقيق – في المعاملات في أوان مراعاة
الخطرات مع الله عند حصول المكاشفات. والجلوسُ مع الله أَوْلَى من القيام بباب الله تعالى، قال تعالى فيما ورد به
الخبر :  » أنا جليس مَنْ ذكرني . »
Traduction et commentaire Jihad spirituel ou militaire: Cet exégète soufi parle aussi bien du jihad spirituel contre ses propres penchants, que du jihad militaire. Jihad défensif ou offensif: Cet exégète soufi dit que Dieu a commandé de combattre les mécréants et de les exterminer afin que les musulmans soient libérés de leur mal et ne soient pas subvertis par eux. De même que le serpent de la vallée reste dangereux tant qu’il bouge, il faut déraciner l’ennemi et nettoyer la terre de l’islam de tout polythéisme. Il faut agir de même avec les penchants de l’âge. Jihad limité dans le temps ou illimité: Cet exégète soufi dit que le jihad doit se poursuivre jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion, c’est-à-dire de polythéisme dans le monde, et que Dieu soit le seul adoré. La paix ne peut avoir lieu avec des gens que lorsqu’ils entrent dans l’islam, ou lorsque les musulmans sont en état de faiblesse. Il ajoute que Mahomet a procédé par étape pour amener les mécréants à l’islam. Si les ennemis continuent à mécroire après l’établissement des preuves, il faut faire usage de la guerre. Le pire ennemi de la personne est sa propre âme contre laquelle il faut engager le grand jihad.
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Nom de l’exégète
Décès – École
اسم المفسر
Al-Wahidi Al-Naysaburi
1076 – Sunnite
الواحدي النيسابوري 1
Titre de l’exégèse
عنوان التفسير
Al-wajiz
الوجيز
Remarques préliminaires
Extrait arabe
فقرات عربية
287/2:193-H وقاتلوهم حتى لا تكون فتنة أَيْ: شركٌ. يعني: قاتلوهم حتى يُسلموا، وليس يُقبل من المشرك الوثن ي جزيةٌ ويكون الدين
أَيْ: ال ه طاعة والعبادة لله وحده فلا يُعبد دونه شيءٌ فإن انتهوا عن الكفر فلا عدوان أَيْ: فلا قتل ولا نهب إلاه على الظالمين
والكافرين . 387/2:208-H يا أيها الذين آمنوا ادخلوا في ال سلْمِ أَيْ: في الإسلام كافة أيْ: جميعاً، أيْ: في جميع شرائعه. نزلت في عبد الله بن سلام
وأصحابه، وذلك أنههم بعدما دخلوا في الإِسلام ع ه ظموا ال ه سبت، وكرهوا لُحمان الإِبل فأمُروا بترك ذلك، وإنهه ليس من
شرائع الإِسلام تحريم ال ه سبت وكراهة لحوم الإبل ولا تتبعوا خطوات الشيطان أيْ: آثاره ونزغاته إنه لكم عدوٌّ مبين.
487/2:216-H كتب عليكم القتال فُرض وأوجب عليكم الجهاد وهو كرهٌ لكم أَيْ: مشقهةٌ عليكم لما يدخل منه على النهفس والمال وعسى
أن تكرهوا شيئا وهو خيرٌ لكم لأ ه ن في الغزو إحدى الحسنيين؛ إ ه ما الظفر والغنيمة؛ وإ ه ما ال ه شهادة والجنهة وعسى أن تحبُّوا
شيئا أَيْ: القعود عن الغزو وهو شرٌّ لكم لما فيه من الذُّل والفقر، وحرمان الغنيمة والأجر والله يعلم ما فيه مصالحكم،
فبادروا إلى ما يأمركم به وإنْ ش ه ق عليكم . 587/2:244-H وقاتلوا في سبيل الله يح رض المؤمنين على القتال واعلموا أ ه ن الله سميعٌ لما يقوله المُتع لل عليمٌ بما يضمره، فإيهاكم
والتهعلُّلَ . 688/8:39-H وقاتلوهم حتى لا تكون فتنة كفرٌ ويكون الدين كله لله لا يكون مع دينكم كفرٌ في جزيرة العرب فإن انتهوا عن ال شرك
فإ ه ن الله بما يعملون بصير يُجازيهم مُجازاة البصير بهم وبأعمالهم . 788/8:61-H وإن جنحوا للسلم مالوا إلى الصُّلح فاجنح لها فملْ إليها. يعني: المشركين واليهود، ث ه م نسخ هذا بقوله : قاتلوا الذين لا
يؤمنون بالله.
895/47:4-H فإذا لقيتم الذين كفروا فضرب الرقاب فاضربوا رقابهم، أَيْ: فاقتلوهم حتى إذا أثخنتموهم أكثرتم فيهم القتل فشدوا وثاق
الأسارى حتى لا يفلتوا منكم فإ ه ما منها بعد أَيْ: بعد أن تأسروهم؛ إ ه ما مننتم عليهم فأطلقتموهم؛ وإ ه ما أن تُفادوهم بمالٍ حتى
تَضَعَ الحرب أوزارها أَيْ: اقتلوهم وأسروهم حتى لا يبقى كافرٌ يقاتلكم، فتسكن الحرب وتنقطع، وهو معنى قوله: تضع
الحرب أوزارها أَيْ: يضع أهلها آلة الحرب من ال سلاح وغيره، ويدخلوا في الإِسلام أو الذِ ه مة . 995/47:35-H وتدعوا إلى السلم أَيْ: لا توادعوهم ولا تتركوا قتالهم حتى يُسلموا؛ لأنهكم الأعلون، ولا ضعف بكم فتدعوا إلى الصُّلح
والله معكم بالنُّصرة ولن يتركم أعمالكم لن ينقصكم شيئا من ثواب أعمالكم. وقوله :
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1113/9:5-H فإذا انسلخ الأشهر الحرم يعني: مدهة التهأجيل فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم في ح لٍ أو حرمٍ وخذوهم بالأسر
واحصروهم إنْ تح ه صنوا واقعدوا لهم ك ه ل مرصد على ك لِ طريقٍ تأخذون فيه فإنْ تابوا رجعوا عن ال شرك وأقاموا
الصلاة المفروضة وآتوا الزكاة من العين والث مار والمواشي فخلوا سبيلهم فدعوهم وما شاؤوا إ ه ن الله غفور رحيم لمَنْ
تاب وآمن .
Traduction et commentaire Jihad spirituel ou militaire: Cet exégète mentionne exclusivement la forme militaire du jihad. Jihad défensif ou offensif: Cet exégète considère la subversion (fitna) comme un motif pour initier la guerre, car ce serait plus grave que de tuer (H-87/2:191 et 217). Les exégètes qualifient de subversion le refus des polythéistes de se convertir à l’islam, ainsi que le refus des gens du livre de se convertir ou de se soumettre à l’islam (voir partie I.2.D.c). Jihad limité dans le temps ou illimité: Cet exégète dit que le jihad doit se poursuivre jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion, c’est-à-dire de polythéisme dans le monde, et que Dieu soit le seul adoré. La paix ne peut avoir lieu avec des gens que lorsqu’ils entrent dans l’islam, ou lorsque les musulmans sont en état de faiblesse.
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Nom de l’exégète
Décès – École
اسم المفسر
Al-Baghawi1
1122 – Sunnite
البغوي
Titre de l’exégèse
عنوان التفسير
Ma’alim al-tanzil
معالم التنزيل
Remarques préliminaires
Extrait arabe
فقرات عربية
287/2:193-H وَٱقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ أي حيث أدركتموهم في الحل والحرم، وصارت هذه الآية منسوخة بقوله تعالىٰ: )ولا
تقاتلوهم عند المسجد الحرام( ثم نسختها آية السيف في براءة فهي ناسخة منسوخة . وقال مجاهد وجماعة: هذه الآية
محكمة ولا يجوز الابتداء بالقتال في الحرم كَذَٰلِكَ جَزَآءُ ٱلْكَٰفِرِينَ فإِنِ ٱنتَهَوْا عن القتال والكفر فَإِ ه ن ٱ ه للََّ غَ فُورٌ ه رحِيمٌ
أي غفور لما سلف رحيم بالعباد وَقَٰتِلُوهُمْ يعني المشركين حَتهىٰ لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ أي شرك يعني قاتلوهم حتى يسلموا
فلا يقبل من الوثني إلا الإِسلام فإن أبى قُتل وَيَكُونَ ٱلدِ ينُ أي الطاعة والعبادة )لله( وحده فلا يعبد شيء دونه . 387/2:208-H نزلت هذه الآية في مؤمني أهل الكتاب عبد الله بن سلام النضيري وأصحابه، وذلك أنهم كانوا يعظمون السبت
ويكرهون لحمان الإِبل وألبانها بعدما أسلموا وقالوا: يا رسول الله إن التوراة كتاب الله فدعنا فلنقم بها في صلاتنا
بالليل فأنزل الله تعالىٰ: يَٰ أيَُّهَا ٱلهذِينَ ءَامَنُواْ ٱدْخُلُواْ فِي ٱل سلْمِ كَآفهةً أي في الإِسلام، قال مجاهد في أحكام أهل الإِسلام
وأعمالهم كَآفهةً أي جميعاً، وقيل: ادخلوا في الإِسلام إلى منتهى شرائعه كافين عن المجاوزة إلى غيره، وأصل السلم
من الاستسلام والانقياد، ولذلك قيل للصلح سلم، قال حذيفة بن اليمان في هذه الآية: الإِسلام ثمانية أسهم فَعده الصلاة،
والزكاة، والصوم، والحج، والعمرة، والجهاد، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وقال: قد خاب من لا سهم له . 487/2:216-H قوله تعالىٰ: كُتِبَ عَلَيْكُمُ ٱلْقِتَالُ أي فرض عليكم الجهاد، واختلف العلماء في حكم هذه الآية فقال عطاء: الجهاد تطوع،
والمراد من الآية أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم دون غيرهم، وإليه ذهب الثوري واحتج من ذهب إلى هذا
بقوله تعالىٰ : فَ ه ضلَ ٱ ه للَُّ ٱلْمُجَٰهِدِينَ بِأمَْوَٰلِهِمْ وَأَنفُسِهِمْ عَلَى ٱلْقَٰعِدِينَ دَرَجَةً وَكُلاًّ وَعَدَ ٱ ه للَُّ ٱلْحُسْنَىٰ ]النساء: 95 [ ولو
كان القاعد تاركا فرضا لم يكن يعده الحسنى، وجرى بعضهم على ظاهر الآية، وقال: الجهاد فرض على كافة
المسلمين إلى قيام الساعة . أخبرنا أبو سعيد أحمد بن إبراهيم الشريحي الخوارزمي أخبرنا أبو اسحاق أحمد بن محمد
بن ابراهيم الثعلبي أخبرنا أبو عمرو أحمد بن أُب ه ي الفرات ي أخبرنا أبو الهيثم بن كليب أخبرنا أحمد بن حازم بن أبي
غرزة أخبرنا سعيد بن عثمان السعيدي عن عمر بن محمد بن المنكدر عن سُمَ ي عن أبي صالح عن أبي هريرة قال:
قال رسول الله صلى الله عليه وسلم :  » من مات ولم يغزُ ولم يحدث نفسه بالغزو مات على شعبة من النفاق « . وقال
قوم، وعليه الجمهور: إن الجهاد فرض على الكفاية إذا قام به البعض سقط عن الباقين مثل صلاة الجنازة ورد
السلام، قال الزهري والأوزاعي: كتب الله الجهاد على الناس غزوا أو قعدوا، فمن غزا فبها ونعمت ومن قعد فهو
عدة إن استعين به أعان وإن استنفر نفر وإن استغني عنه قعد . 587/2:244-H وَقَٰتِلُواْ فِي سَبِيلِ ه اللَِّ أي في طاعة الله أعداء الله وَٱعْلَمُوۤاْ أَ ه ن ٱ ه للََّ سَمِيعٌ عَلِيمٌ قال أكثر أهل التفسير: هذا خطاب للذين
أحيوا أمروا بالقتال في سبيل الله فخرجوا من ديارهم فراراً من الجهاد فأماتهم الله ثم أحياهم وأمرهم أن يجاهدوا،
وقيل: الخطاب لهذه الأمة، أمرهم بالجهاد . 688/8:39-H وَقَٰتِلُوهُمْ حَتهىٰ لاَ تَكُونَ فِتْنَة ، أي: شرك. قال الربيع: حتى لا يفتن مؤمن عن دينه، وَيَكُونَ الدِ ينُ كُلُّهُ لِلَّ ، أي: ويكون
الدين خالصا لله لا شرك فيه، فَإِنِ انْتَهَوْ اْ، عن الكفر، فَإِ ه ن ه اللََّ بِمَا يَعْمَلُونَ بَصِيرٌ ، قرأ يعقوب  » تعملون  » بالتاء، وقرأ
الآخرون بالياء . وَإِن تَوَلهوْ اْ، عن الإيمان وعادوا إلى قتال أهله، فَٱعْلَمُوۤا أَ ه ن ٱ ه للَّ مَوْلاَكُمْ ، ناصركم ومعينكم، نِعْمَ ٱلْمَوْلَىٰ
وَنِعْمَ ٱل ه نصِيرُ ، أي: الناصر .
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3 http://goo.gl/k5C6gU
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188/8:61-H قوله تعالى: وَإِن جَنَحُواْ لِل ه سلْمِ أي: مالوا إلى الصلح، فَٱجْنَحْ لَهَا، أي: مِلْ إليها وصالحهم. رُوي عن قتادة والحسن:
أ ن هذه الآية منسوخة بقوله تعالى : فَٱقْتُلُواْ ٱلْمُشْ رِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ ]براءة: 5[. وَتَوَ ه كلْ عَلَى ٱ ه للَِّ ثق بالله، إِنههُ هُوَ
ٱل ه سمِيعُ ٱلْعَلِيمُ.
295/47:4-H قوله عز وجل: حَتهىٰ تَضَعَ ٱلْحَرْبُ أَوْزَارَهَا، أي أثقالها وأحمالها، يعني حتى تضع أهل الحرب السلاح، فيمسكوا
عن الحرب . وأصل  » الوزر « ، ما يحتملُ الإنسانُ، فسمى الأسلحة أوزاراً لأنها تحمل . وقيل:  » الحرب  » هم
المحاربون، كالشرب والركب . وقيل:  » الأوزار  » الآثام، ومعناه حتى يضع المحاربون آثامها، بأن يتوبوا من كفرهم
فيؤمنوا بالله ورسوله . وقيل: حتى تضع حربكم وقتالكم أوزار المشركين وقبائح أعمالهم بأن يسلموا، ومعنى الآية:
أثخنوا المشركين بالقتل والأسر حتى يدخل أهل الملل كلها في الإسلام، ويكون الدين كله لله فلا يكون بعده جهاد ولا
قتال، وذلك عند نزول عيسى بن مريم عليهما السلام . وجاء في الحديث عن النبي صلى الله عليه وسلم :  » الجهاد
ماضٍ منذ بعثني الله إلى أن يقاتل آخر أمتي الدجال « . وقال الكلبي: حتى يسلموا أو يسالموا . وقال الفراء: حتى لا
يبقى إلا مسلم أو مسالِم . 395/47:35-H فَلاَ تَهِنُو اْ، لا تضعفوا وَتَدْعُوۤاْ إِلَى ٱل ه سلْمِ ، أي لا تدعوا إلى الصلح ابتداء، منع الله المسلمين أن يدعوا الكفار إلى
الصلح، وأمرهم بحربهم حتى يسلموا، وَأَنتُمُ ٱلأعَْلَوْنَ ، الغالبون.
4113/9:5-H قوله تعالى: فَإِذَا ٱنسَلَخَ ، انقضى ومضى ٱلأشَْهُرُ ٱلْحُرُمُ ، قيل: هي الأشهر الأربعة: رجب، وذو القعدة، وذو الحجة،
والمحرم . وقال مجاهد وابن إسحاق: هي شهور العهد، فمن كان له عهد فعهده أربعة أشهر، ومن لا عهد له: فأجله
إلى انقضاء المحرم خمسون يوما،ً وقيل لها  » حُرُمٌ  » لأن الله تعالى ح ه رم فيها على المؤمنين دماءَ المشركين
والتعرُّضَ لهم . فإن قيل: هذا القدر بعض الأشهر الحرم والله تعالى يقول: فَإِذَا ٱنسَلَخَ ٱلأشَْهُرُ ٱلْحُرُمُ؟ قيل: ل ما كان
هذا القدر متصلاً بما مضى أُطلق عليه اسم الجمع، ومعناه: مضت المدة المضروبة التي يكون معها انسلاخ الأشهر
الحُرم . قوله تعالى: فَٱقْتُلُواْ ٱلْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ ، في الحل والحرم، وَخُذُوهُمْ ، وأسروهم، وَٱحْصُرُوهُمْ ، أي:
احبسوهم . قال ابن عباس رضي الله عنه: يريد إن تَحَ ه صنُوا فاحصروهم، أي: امنعوهم من الخروج . وقيل: امنعوهم
من دخول مكة والتصرف في بلاد الإِسلام . وَٱقْعُدُواْ لَهُمْ كُ ه ل مَرْصَدٍ ، أي: على كل طريق، والمرصد: الموضع الذي
يرقب فيه العدو، من رصدتُ الشيء أرصده: إذا ت ه رقْبتُه، يريد: كونوا لهم رصداً لتأخذوهم من أي وجهٍ توجهوا .
وقيل: اقعدوا لهم بطريق مكة، حتى لا يدخلوها . فَإِن تَابُو اْ، من الشرك، وَأَقَامُواْ ٱل ه صلَوٰة وَءَاتَوُاْ ٱل ه زكَوٰة فَخَلُّواْ سَبِيلَهُمْ ،
يقول: دعوهم فليتصرفوا في أمصارهم ويدخلوا مكة، إِ ه ن ٱ ه للََّ غَ فُورٌ ، لمن تاب، ه رحِيمٌ به . وقال الحسين بن الفضل:
هذه الآية نسخت كل آية في القرآن فيها ذكر الإِعراض والصبر على أذى الأعداء .
Traduction et commentaire Jihad spirituel ou militaire: Cet exégète mentionne exclusivement la forme militaire du jihad. Jihad défensif ou offensif: Cet exégète considère la subversion (fitna) comme un motif pour initier la guerre, car ce serait plus grave que de tuer (H-87/2:191 et 217). Les exégètes qualifient de subversion le refus des polythéistes de se convertir à l’islam, ainsi que le refus des gens du livre de se convertir ou de se soumettre à l’islam (voir partie I.2.D.c). Jihad limité dans le temps ou illimité: Cet exégète dit que le jihad doit se poursuivre jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion, c’est-à-dire de polythéisme dans le monde, et que Dieu soit le seul adoré. La paix ne peut avoir lieu avec des gens que lorsqu’ils entrent dans l’islam, ou lorsque les
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musulmans sont en état de faiblesse. Le jihad se poursuivra jusqu’au dernier groupe de musulmans qui combattra l’imposteur (dajjal).
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Nom de l’exégète
Décès – École
اسم المفسر
Al-Zamakhshari1
1143 – Mutazilite
الزمخشري
Titre de l’exégèse
عنوان التفسير
Al-Kashshaf
الكشاف
Remarques préliminaires
Extrait arabe
فقرات عربية
287/2:193-H حَتهىٰ لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ أي شرك وَيَكُونَ ٱلد ينُ ه للَِّ خالصا ليس للشيطان فيه نصيب فَإِنِ انْتَهَوْاْ عن الشرك فَلاَ عُدْوٰنَ إِلاه عَ لَى
ٱل ه ظٰلِمِينَ فلا تعدوا على المنتهين لأ ن مقاتلة المنتهين عدوان وظلم، فوضع قوله: إِلاه عَلَى ٱل ه ظٰلِمِينَ موضع على المنتهين . 387/2:208-H ٱل سلْٰمِ بكسر السين وفتحها. وقرأ الأعمش بفتح السين واللام، وهو: الإستسلام والطاعة، أي استسلموا لله وأطيعوه كَافهةً
لا يخرج أحد منكم يده عن طاعته. وقيل هو الإسلام. والخطاب لأهل الكتاب لأنهم آمنوا بنبيهم وكتابهم، أو للمنافقين
لأنهم آمنوا بألسنتهم. ويجوز أن يكون كافة حالا من السلم، لأنها تؤنث كما تؤنث الحرب. قال : ال سلْمُ تَأْخُذُ مِنْهَا مَا رَضِيتَ بِه وَالحْرَبُ يَكْفِيكَ مِنْ أَنْفَاسِهَا مِنْ أَنْفَاسِهَا جُرَع على أن المؤمنين أمروا بأن يدخلوا في الطاعات كلها. وأن لا يدخلوا في طاعة دون طاعة. أو في شعب الإسلام
وشرائعه كلها، وأن لا يُخلوا بشيء منها.
487/2:244-H هم قوم من بني إسرائيل دعاهم ملكهم إلى الجهاد فهربوا حذراً من الموت، فأماتهم الله ثمانية أيام ثم أحياهم وَهُمْ أُلُوفٌ
فيه دليل على الألوف الكثيرة. واختلف في ذلك، فقيل: عشرة، وقيل: ثلاثون، وقيل: سبعون. ومن بدع التفاسير. أُلُوفٌ
متآلفون، جمع آلف كقاعد وقعود. فإن قلت: ما معنى قوله: فَقَالَ لَهُمُ ٱ ه للَُّ مُوتُواْ؟ قلت: معناه فأماتهم، وإنما جيء به على
هذه العبارة للدلالة على أنهم ماتوا ميتة رجل واحد بأمر الله ومشيئته، وتلك ميتة خارجة عن العادة، كأنهم أمروا بشيء
فامتثلوه امتثالاً من غير إباء ولا توقف، كقوله تعالى : إِنهمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئا أَن يَقُولَ لَهُ كُن فَيَكُونُ ]يس: 82 [ وهذا
تشجيع للمسلمين على الجهاد والتعرض للشهادة، وأ ن الموت إذا لم يكن منه بدٌّ ولم ينفع منه مفر، فأولى أن يكون في
سبيل الله . 588/8:39-H وَقَٰتِلُوهُمْ حَ تهىٰ لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ إلى أن لا يوجد فيهم شرك قط وَيَكُونَ الد ينُ كُلُّهُ لِلَِّ ويضمحل عنهم كل دين باطل، ويبقى
فيهم دين الإسلام وحده فَإِنِ انْتَهَوْاْ عن الكفر وأسلموا فَإِ ه ن ه اللََّ بِمَا يَعْمَلُونَ بَصِيرٌ يثيبهم على توبتهم وإسلامهم. وقرىء:
بالتاء، فيكون المعنى: فإن الله بما تعملون من الجهاد في سبيله والدعوة إلى دينه والإخراج من ظلمة الكفر ،» تعملون «
إلى نور الإسلام بَصِيرٌ يجازيكم عليه أحسن الجزاء
688/8:61-H وعن ابن عباس رضي الله عنه أن الآية منسوخة بقوله تعالى : قَٰتِلُواْ ٱلهذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِٱ ه للَّ ]التوبة: 29 [ وعن مجاهد
بقوله : فَٱقْتُلُوا ٱلْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ ]التوبة: 5[ والصحيح أن الأمر موقوف على ما يرى فيه الإمام صلاح الإسلام
وأهله من حرب أو سلم، وليس بحتم أن يقاتلوا أبداً، أو يجابوا إلى الهدنة أبد اً
795/47:4-H أوزار الحرب: آلاتها وأثقالها التي لا تقوم إلا بها كالسلاح والكراع. قال الأعشى . وَأَعْدَدْتُ لِلْحَرْبِ أَوْزَارَهَا رِمَاحا طِوَالاً وَخَيْلاً ذُكُور اً
وسميت أوزارها لأنه لما لم يكن لها بد من ج رها فكأنها تحملها وتستقل بها، فإذا انقضت فكأنها وضعتها . وقيل: أوزارها
آثامها، يعني: حتى يترك أهل الحرب. وهم المشركون شركهم ومعاصيهم بأن يسلموا. فإن قلت: )حتى( بم تعلقت؟ قلت:
لا تخلو إما أن تتعلق بالضرب والشد: أو بالمن والفداء؛ فالمعنى على كلا المتعلقين عند الشافعي رضي الله عنه: أنهم
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لا يزالون على ذلك أبداً إلى أن لا يكون حرب مع المشركين. وذلك إذا لم يبق لهم شوكة. وقيل: إذا نزل عيسى ابن
مريم عليه السلام . 195/47:35-H وهم المسالمة وَأَنتُمُ الأعَْلَوْنَ أي الأغلبون » السلم « : فَلا تَهِنُواْ ولا تضعفوا ولا تذلوا للعد و )و( لا تَدْعُواْ إِلَى ٱل ه سلْمِ وقرىء
الأقهرون وَٱ ه للَّ مَعَكُمْ أي ناصركم. وعن قتادة: لا تكونوا أ ول الطائفتين ضرعت إلى صاحبتها بالموادعة .
Traduction et commentaire Jihad spirituel ou militaire: Cet exégète mentionne exclusivement la forme militaire du jihad. Jihad défensif ou offensif: Cet exégète considère la subversion (fitna) comme un motif pour initier la guerre, car ce serait plus grave que de tuer (H-87/2:191 et 217). Les exégètes qualifient de subversion le refus des polythéistes de se convertir à l’islam, ainsi que le refus des gens du livre de se convertir ou de se soumettre à l’islam (voir partie I.2.D.c). Jihad limité dans le temps ou illimité: Cet exégète dit que le jihad doit se poursuivre jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion, c’est-à-dire de polythéisme dans le monde, et que Dieu soit le seul adoré. La paix ne peut avoir lieu avec des gens que lorsqu’ils entrent dans l’islam, ou lorsque les musulmans sont en état de faiblesse. Le jihad est un devoir jusqu’au retour de Jésus.
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Nom de l’exégète
Décès – École
اسم المفسر
Ibn-’Atiyyah
1148 – Sunnite
ابن عطية 1
Titre de l’exégèse
عنوان التفسير
Al-muharrar al-wajiz fi tafsir al-kitab al-’aziz
المحرر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز
Remarques préliminaires
Extrait arabe
فقرات عربية
287/2:193-H وقوله تعالى: وقاتلوهم حتى لا تكون فتنة أمر بالقتال لكل مشرك في كل موضع على قول من رآها ناسخة، ومن رآها
غير ناسخة قال: المعنى قاتلوا هؤلاء الذين قال الله فيهم فإن قاتلوكم، والأول أظهر، وهو أمر بقتال مطلق لا بشرط أن
يبدأ الكفار، دليل ذلك قوله ويكون الدين لله، والفتنة هنا: الشرك وما تابعه من أذى المؤمنين، قاله ابن عباس وقتادة
والربيع والسدي، والدين هنا الطاعة والشرع. وقال الأعشى ميمون بن قيس: ]الخفيف[
هو دان الرباب إذ كرهوا الدي ن دراكا بغزوةٍ وصيال
والانتهاء في هذا الموضع يصح مع عموم الآية في الكفار أن يكون الدخول في الإسلام، ويصح أن يكون أداء الجزية،
وسمى ما يصنع بالظالمين عدوانا من حيث هو جزاء عدوان إذ الظلم يتضمن العدوان، والعقوبة تسمى باسم الذنب في
غير ما موضع، والظالمون هم على أحد التأويلين: من بدأ بقتال، وعلى التأويل الآخر: من بقي على كفر وفتنة .
387/2:208-H ثم أمر تعالى المؤمنين بالدخول في السلم، وقرأ ابن كثير ونافع والكسائي  » السلم  » بفتح السين، وقرأ الباقون بكسرها
في هذا الموضع، فقيل: هما بمعنى واحد، يقعان للإسلام وللمسالمة . وقال أبو عمرو بن العلاء: ال سلم بكسر السين
الإسلام، وبالفتح المسالمة « ، وأنكر المبرد هذه التفرقة، ورجح الطبري حمل اللفظة على معنى الإسلام، لأن المؤمنين
لم يؤمروا قط بالانتداب إلى الدخول في المسالمة، وإنما قيل للنبي صلى الله عليه وسلم أن يجنح للسلم إذا جنحوا لها،
وأما أن يبتدىء بها فلا . واختلف بعد حمل اللفظ على الإسلام من المخاطب؟ فقالت فرقة: جميع المؤمنين بمحمد صلى
الله عليه وسلم، والمعنى أمرهم بالثبوت فيه والزيادة من التزام حدوده، ويستغرق كافة حينئذ المؤمنين وجميع أجزاء
الشرع، فتكون الحال من شيئين، وذلك جائز، نحو قوله تعالى : فأتت به قومها تحمله ]مريم: 27 [، إلى غير ذلك من
الأمثلة . وقال عكرمة:  » بل المخاطب من آمن بالنبي من بني إسرائيل كعبد الله بن سلام وغيره « . وذلك أنهم ذهبوا إلى
تعظيم يوم السبت وكرهوا لحم الجمل وأرادوا استعمال شيء من أحكام التوراة وخلط ذلك بالإسلام فنزلت هذه الآية
فيهم، ف كافة على هذا لإجزاء الشرع فقط . وقال ابن عباس:  » نزلت الآية في أهل الكتاب « ، والمعنى يا أيها الذي آمنوا
بموسى وعيسى ادخلوا في الإسلام بمحمد كافة، ف كافة على هذا لإجزاء الشرع وللمخاطبين على من يرى السلم
الإسلام، ومن يراها المسالمة يقول: أمرهم بالدخول في أن يعطوا الجزية، وكافة معناه جميعا،ً والمراد بالكافة الجماعة
التي تكف مخالفها، وقيل: إن كافة نعت لمصدر محذوف، كأن الكلام: دخله كافة، فلما حذفت المنعوت بقي النعت حالاً.
487/2:216-H وكتب معناه فرض، وقد تقدم مثله، وهذا هو فرض الجهاد، وقرأ قوم  » كتب عليكم القتل « . وقال عطاء بن أبي رباح:
» فرض القتال على أعيان أصحاب محمد، فلما استقر الشرع وقيم به صار على الكفاية « ، وقال جمهور الأمة: أول
فرضه إنما كان على الكفاية دون تعيين . قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: واستمر الإجماع على أن
الجهاد على أمة محمد فرض كفاية، فإذا قام به من قام من المسلمين سقط عن الباقين، إلا أن ينزل العدو بساحة للإسلام،
فهو حينئذ فرض عين، وذكر المهدوي وغيره عن الثوري أنه قال: الجهاد تطوع. وهذه العبارة عندي إنما هي على
سؤال سائل وقد قيم بالجهاد. فقيل له: ذلك تطوع وال كُره بضم الكاف الاسم، وفتحها المصدر . 587/2:244-H هذه الآية هي مخاطبة لأمة محمد صلى الله عليه وسلم بالقتال في سبيل الله، وهو الذي ينوى به أن تكون كلمة الله هي
العليا حسب الحديث، وقال ابن عباس والضحاك: الأمر بالقتال هو للذين أحيوا من بني إسرائيل.
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188/8:39-H وقوله تعالى: وقاتلوهم حتى لا تكون فتنة الآية، أمر من الله عز وجل فرض به على المؤمنين أن يقاتلوا الكفار، و  »
الفتنة  » قال ابن عباس وغيره معناها الشرك، وقال ابن إسحاق: معناها حتى لا يفتن أحد عن دينه كما كانت قريش تفعل
بمكة بمن أسلم كبلال وغيره، وهو مقتضى قول عروة بن الزبير في جوابه لعبد الملك بن مروان حين سأله عن خروج
رسول الله صلى الله عليه وسلم من مكة مهاجراً، وقوله ويكون الدين كله لله أي لا يشرك معه صنم ولا وثن ولا يعبد
غيره، وقال قتادة حتى تستوسق كلمة الإخلاص لا إله إلا الله . ]…[
قال القاضي أبو محمد: فمذهب عمر أن  » الفتنة  » الشرك في هذه الآية وهو الظاهر، وفسر هذه الآية قول النبي صلى
الله عليه وسلم :  » أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا لا إله إلا الله، فإذا قالوها عصموا مني دماءهم وأموالهم إلا بحقها
وحسابهم على الله  » ، ومن قال المعنى حتى لا يكون شرك فالآية عنده يريد بها الخصوص فيمن لا يقبل منه جزية، قال
ابن سلام: وهي في مشركي العرب، ثم قال الله تعالى: فإن انتهوا أي عن الكفر فإن الله بصير بعملهم مجاز عليه، عنده
ثوابه وجميل المعاوضة عليه وقرأ يعقوب بن إسحاق وسلام بن سليمان  » بما تعملون  » بالتاء أي في قتالكم وجدكم
وجلادكم عن دينه .
288/8:61-H وقال أبو حاتم يذكر السلم، وقال قتادة والحسن بن أبي الحسن وعكرمة وابن زيد: هذه الآية منسوخة بآيات القتال في
براءة . 395/47:4-H اختلف المتأولون في الغاية التي عندها تضع الحرب أوزارها، فقال قتادة: حتى يسلم الجميع فتضع الحرب أوزارها.
وقال حذاق أهل النظر: حتى تغلبوهم وتقتلوهم . وقال مجاهد حتى ينزل عيسى ابن مريم . قال القاضي أبو محمد: وظاهر
الآية أنها استعارة يراد لها التزام الأمر أبداً، وذلك أن الحرب بين المؤمنين والكافرين لا تضع أوزارها، فجاء هذا كما
تقول: أنا أفعل كذا إلى يوم القيامة، فإنما تريد: إنك تفعله دائم اً . 495/47:35-H وقوله تعالى: فلا تهنوا معناه: فلا تضعفوا، من وهن الرجل إذا ضعف . وقرأ جمهور الناس:  » وتدعوا  » وقرأ أبو عبد
الرحمن:  » وتد عوا  » بشد الدال. وقرأ جمهور القراء:  » إلى السَلم  » بفتح السين. وقرأ حمزة وأبو بكر عن عاصم:  »
إلى السِلم  » بكسر السين. وهي قراءة الحسن وأبي رجاء والأعمش وعيسى وطلحة وهو بمعنى المسالمة. وقال الحسن
بن أبي الحسن وفرقة ممن كسر السين إنه بمعنى إلى الإسلام، أي لا تهنوا وتكونوا داعين إلى الإسلام فقط دون مقاتلين
بسببه. وقال قتادة معنى الآية: لا تكونوا أول الطائفتين ضرعت للأخرى . قال القاضي أبو محمد: وهذا حسن ملتئم مع
قوله : وإن جنحوا للسلم فاجنح لها [ الأنفال: 61]. وقوله: وأنتم الأعلون يحتمل موضعين أحدهما: أن يكون في موضع
الحال، المعنى: لا تهنوا وأنتم في هذه الحال. والمعنى الثاني: أن يكون إخباراً بنصره ومعونته . 5113/9:5-H فاقتلوا المشركين. أمر بقتال المشركين فخرج الأمر بذلك بلفظ اقتلوا على جهة التشجيع وتقوية النفس، أي هكذا يكون
أمركم معهم، وهذه الآية نسخت كل موادعة في القرآن أو مهادنة وما جرى مجرى ذلك وهي على ما ذكر مائة آية
وأربع عشرة آية.
Traduction et commentaire Jihad spirituel ou militaire: Cet exégète mentionne exclusivement la forme militaire du jihad. Jihad défensif ou offensif: Cet exégète considère la subversion (fitna) comme un motif pour initier la guerre, car ce serait plus grave que de tuer (H-87/2:191 et 217). Les exégètes qualifient de subversion le refus des polythéistes de se convertir à l’islam, ainsi que le refus des gens du livre de se convertir ou de se soumettre à l’islam (voir partie I.2.D.c).
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Jihad limité dans le temps ou illimité: Cet exégète dit que le jihad doit se poursuivre jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion, c’est-à-dire de polythéisme dans le monde, et que Dieu soit le seul adoré. La paix ne peut avoir lieu avec des gens que lorsqu’ils entrent dans l’islam, ou lorsque les musulmans sont en état de faiblesse. Le jihad est un devoir jusqu’au retour de Jésus.
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Nom de l’exégète
Décès – École
اسم المفسر
Al-Tabarsi1
1153 – Chiite
الطبرسي
Titre de l’exégèse
عنوان التفسير
Majma’ al-bayan fi tafsir al-Qur’an
مجمع البيان في تفسير القرآن
Remarques préliminaires
Extrait arabe
فقرات عربية
287/2:193-H بي ن تعالى غاية وجوب القتال وقال يخاطب المؤمنين وقاتلوهم حتى لا تكون فتنة أي شرك عن ابن عباس وقتادة ومجاهد
وهو المروي عن الصادق )ع( ويكون الدين لله وحتى تكون الطاعة لله والانقياد لأمر الله وقيل حتى يكون الإسلام لله
أي حتى لا يبقى الكفر ويظهر الإسلام على الأديان كلها فإن انتهوا أي امتنعوا من الكفر وأذعنوا للإسلام فلا عدوان
إلا على الظالمين أي فلا عقوبة عليهم وإنما العقوبة بالقتل على الكافرين المقيمين على الكفر فسمي القتل عدوانا من
حيث كان عقوبة على العدوان وهو الظلم كما قال فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه ]البقرة: 194 [ و جزاء سيئة سيئة
مثلها ]الشورى: 40 [ و إن عاقبتم فعاقبوا ]النحل: 126 [ وحسن ذلك لازدواج الكلام والمزاوجة هنا إنما حصلت في
المعنى لأن التقدير فإن انتهوا عن العدوان فلا عدوان إلا على الظالمين، وهذا الوجه مروي عن قتادة والربيع وعكرمة.
وقيل معنى العدوان الابتداء بالقتال، عن مجاهد والسدي. وهذه الآية ناسخة للأولى التي تضمنت النهي عن القتال في
المسجد الحرام حتى يبدأوا بالقتال فيه لأن فيها إيجاب قتالهم على كل حال حتى يدخلوا في الإسلام عن الحسن والجبائي،
وعلى ما ذكرناه في الآية الأولى عن ابن عباس أنها غير منسوخة فلا تكون هذه الآية ناسخة بل تكون مؤكدة وقيل بل
المراد بها أن هم إذا ابتدأوا بالقتال في الحرم يجب مقاتلتهم حتى يزول الكفر . 387/2:208-H لما قدم تعالى ذكر الفرق الثلاث من العباد دعا جميعهم إلى الطاعة والانقياد فقال يا أيها الذين آمنوا أي صَد قوا الله
ورسوله ادخلوا في السلم أي في الإسلام أي دوموا فيما دخلتم فيه كقوله يا أيها الذين آمنوا بالله ورسوله ]النساء:
136 [ عن ابن عباس والسدي والضحاك ومجاهد، وقيل معناه ادخلوا في السلم في الطاعة عن الربيع، وهو اختيار
البلخي والكلام محتمل للأمرين وحملها على الطاعة أعم ويدخل فيه ما رواه أصحابنا من أن المراد به الدخول في
الولاية كافة أي جميعا أي أدخلوا جميعا في الاسلام والطاعة والاستسلام وقيل معناه ادخلوا في السلم كله أي في جميع
شرائع الاسلام ولا تتركوا بعضه معصية ويؤيد هذا القول ما روي أن قوما من اليهود أسلموا وسألوا النبي أن يبقي
عليهم تحريم السبت وتحريم لحم الإبل فأمرهم أن يلتزموا جميع أحكام الإسلام.
487/2:216-H هذه الآية بيان لكون الجهاد مصلحة لمن أمر به قال سبحانه: كتب عليكم القتال أي فرض عليكم الجهاد في سبيل الله:
وهو كره لكم أي شاق عليكم تكرهونه كراهة طباع لا على وجه السخط وقد يكون الشيء مكروه ا عند الإنسان في
طبعه ومن حيث تنفر نفسه عنه وإن كان يريده لأن الله تعالى أمره بذلك كالصوم في الصيف وقيل معناه أنه مكروه لكم
قبل أن يكتب عليكم لأن المؤمنين لا يكرهون ما كتب الله عليهم: وعسى أن تكرهوا شيئا معناه وقد تكرهون شيئا في
الحال وهو خير لكم في عاقبة أموركم كما تكرهون القتال لما فيه من المخاطرة بالروح: وهو خير لكم لأن لكم في
الجهاد إحدى الحسنيين إما الظفر والغنيمة وإما الشهادة والجنة وعسى أن تحبوا شيئا وهو شر لكم أي وقد تحبون ما
هو شر لكم وهو القعود عن الجهاد لمحبة الحياة وهو شر لما فيه من الذل والفقر في الدنيا وحرمان الغنيمة والأجر في
العقبى: والله يعلم أي يعلم ما في مصالحكم ومنافعكم وما هو خير لكم في عاقبة أمركم وأنتم لا تعلمون ذلك فبادروا إلى
ما يؤمركم به وإن شق عليكم وأجمع المفسرون إلا عطاء إن هذه الآية دالة على وجوب الجهاد وفرضِه غير أنه فرض
على الكفاية حتى أن لو قعد جميع الناس عنه أثموا به وإن قام به من في قيامه كفاية وغناء سقط عن الباقين وقال عطاء
إ ن ذلك كان واجبا على الصحابة ولم يجب على غيرهم وقوله شاذ عن الإجماع . 588/8:39-H هذا خطاب للنبي صلى الله عليه وسلم والمؤمنين بأن يقاتلوا الكفار حتى لا تكون فتنة أي شرك عن ابن عباس والحسن
ومعناه حتى لا يكون كافر بغير عهد لأنَ الكافر إذا كان بغير عهد كان عزيزاً في قومه يدعو الناس إلى دينه فتكون
الفتنة في الدين. وقيل: حتى لا يفتن مؤمن عن دينه . ويكون الدين كله لله أي ويجتمع أهل الحق وأهل الباطل على الدين
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الحق فيما يعتقدونه ويعملون به أي ويكون الدين حينئذٍ كله لله باجتماع الناس عليه وروى زرارة وغيره عن أبي عبد
الله )ع( أنه قال لم يجىء تأويل هذه الآية ولو قام قائمنا بعد سَيَرى من يدركه ما يكون من تأويل هذه الآية وليبلغن دين
محمد صلى الله عليه وسلم ما بلغ الليل حتى لا يكون مشرك على ظهر الأرَض كما قال الله تعالى يعبدونني لا يشركون
بي شيئ ا [النور: 55]. فإن انتهوا عن الكفر فإن الله بما يعملون بصير معناه فإن رجعوا عن الكفر وانتهوا عنه فإن الله
يجازيهم بأعمالهم مجازاة البصير بها باطنها وظاهرها لا يخفى عليه منها شيء وإن تولوا عن دين الله وطاعته فاعلموا
أيها المؤمنون أن الله مولاكم أي ناصركم وسيدكم وحافظكم نعم المولى أي نعم السيد والحافظ ونعم النصير هو ينصر
المؤمنين ويعينهم على طاعته ولا يخذل من هو ناصره . 188/8:61-H وإن جنحوا للسلم أي مالوا إلى الصلح وترك الحرب فاجنح لها أي مل إليها وأقبلها منهم وإنما أُنث لأن السلم بمعنى
المسالمة وتوكل على الله أي فوض أمرك إلى الله إنه هو السميع العليم لا تخفى عليه خافية. وقيل: إن هذه الآية منسوخة
بقوله فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم ]التوبة: 5 [ وقوله قاتلوا الذين لا يؤمنون بالله ]التوبة: 29 [ الآية عن الحسن
وقتادة. وقيل: إنها ليست بمنسوخة لأنها في الموادعة لأهل الكتاب والأخرى لعباد الأوثان وهذا هو الصحيح لأن قوله
فاقتلوا المشركين والآية الأخرى نزلتا في سنة تسع في سورة براءة وصالح رسول الله صلى الله عليه وسلم وفد نجران
بعدها . 2:495/47-H حتى تضع الحرب أوزارها أي حتى يضع أهل الحرب أسلحتهم فلا يقاتلون. وقيل: حتى لا يبقى أحد من المشركين عن
ابن عباس. وقيل: حتى لا يبقى دين غير دين الإسلام عن مجاهد والمعنى حتى تضع حربكم وقتالكم أوزار المشركين
وقبائح أعمالهم بأن يسلموا فلا يبقى إلا الإسلام خير الأديان ولا تعبد الأوثان وهذا كما جاء في الحديث :  » والجهاد
ماض مذ بعثني الله إلى أن يقاتل آخر أمتي الدجال  » وقال الفراء المعنى حتى لا يبقى إلا مسلم أو مسالم وقال الزجاج
أي اقتلوهم وأْسروهم حتى يؤمنوا فما دام الكفر فالحرب قائمة أبد اً . 395/47:35-H فلا تهنوا أي فلا تتوانوا ولا تضعفوا عن القتال وتدعوا إلى السلم أي ولا تدعوا الكفار إلى المسالمة والمصالحة وأنتم
الأعلون أي وأنتم القاهرون الغالبون عن مجاهد. وقيل: إن الواو للحال أي لا تدعوهم إلى الصلح في الحال التي تكون
الغلبة لكم فيها
4113/9:5-H بيهن سبحانه الحكم في المشركين بعد انقضاء المدة فقال فإذا انسلخ الأشهر الحرم قيل: هي الأشهر الحرم المعروفة ذو
القعدة وذو الحجة والمحرم ورجب ثلاثة سَرد وواحد فرد عن جماعة. وقيل: هي الأشهر الأربعة التي ح ه رم القتال فيها
وجعل الله للمشركين أن يسيحوا في الأرض آمنين على ما ذكرناه من اختلاف المفسرين فيها وعلى هذا فمنهم من قال
معناه فإذا انسلخ الأشهر بانسلاخ المحرم لأن المشركين من كان منهم لهم عهد أمهلوا أربعة أشهر من حين نزلت براءة
ونزلت في شوال ومن لا عهد لهم فأجلهم من يوم نزول النداء وهو يوم عرفة أو يوم النحر إلى تمام الأشهر الحرم وهي
بقية ذي الحجة والمحرم كله فيكون ذلك خمسين يوما فإذا انقضت هذه الخمسون يوما انقضى الأجلان وح ه ل قتالهم سواء
كان لهم عهد خاص أو عام. ومنهم من قال: معناه إذا انسلخ الأشهر الأربعة التي هي عشرون من ذي الحجة والمحرم
وصفر وشهر ربيع الأول وعشر من شهر ربيع الآخر إذ ح ه رمنا فيها دماء المشركين وجعلنا لهم أن يسيحوا فيها آمنين .
فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم أي فضعوا السيف فيهم حيث كانوا في الأشهر الحرم وغيرها في الح ل أو في الحرم
وهذا ناسخ لكل آية وردت في الصلح والإعراض عنهم وخذوهم قيل: فيه تقديم وتأخير وتقديره فخذوا المشركين حيث
وجدتموهم واقتلوهم. وقيل: ليس فيه تقديم وتأخير وتقديره فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم أو خذوهم واحصروهم
على وجه التخيير في اعتبار الأصلح من الأمرين. وقوله واحصروهم معناه واحبسوهم واسترقوهم أو فادوهم بمال.
وقيل: وامنعوهم دخول مكة والتصرف في بلاد الإسلام . واقعدوا لهم كل مرصد أي بكل طريق وبكل مكان تظنُّون أنهم
يم رون فيه وضي قوا المسالك عليهم لتمكنوا من أخذهم وقوله لهم معناه لقتلهم وأسرهم فإن تابوا أي رجعوا من الكفر
وانقادوا للشرع وأقاموا الصلاة وآتوا الزكاة أي قبلوا إقامة الصلاة وإيتاء الزكاة لأن عصمة الدم لا تقف على إقامة
الصلاة وأداء الزكاة فثبت أن المراد به القبول فخلُّوا سبيلهم أي دعوهم يتص ه رفون في بلاد الإسلام لهم ما للمسلمين
وعليهم ما عليهم .
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Traduction et commentaire Jihad spirituel ou militaire: Cet exégète mentionne exclusivement la forme militaire du jihad. Jihad défensif ou offensif: Cet exégète considère la subversion (fitna) comme un motif pour initier la guerre, car ce serait plus grave que de tuer (H-87/2:191 et 217). Les exégètes qualifient de subversion le refus des polythéistes de se convertir à l’islam, ainsi que le refus des gens du livre de se convertir ou de se soumettre à l’islam (voir partie I.2.D.c). Jihad limité dans le temps ou illimité: Cet exégète dit que le jihad doit se poursuivre jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion, c’est-à-dire de polythéisme dans le monde, et que Dieu soit le seul adoré. La paix ne peut avoir lieu avec des gens que lorsqu’ils entrent dans l’islam, ou lorsque les musulmans sont en état de faiblesse. Le jihad se poursuivra jusqu’au dernier groupe de musulmans qui combattra l’imposteur (dajjal).
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Nom de l’exégète
Décès – École
اسم المفسر
Abd al Qadir Al-Jilani1
1166 – Sunnite soufi
عبد القادر الجيلاني
Titre de l’exégèse
عنوان التفسير
Tafsir Al-Jilani
تفسير الجيلاني
Remarques préliminaires
Extrait arabe
فقرات عربية
287/2:193-H وَقَاتِلُوهُمْ أيها المؤمنون إلى أن تستأصلوهم حَتهىٰ لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ أي: لا يتبقى فتنة يفتتنون بها ويشوشون منها وَيَكُونَ
ٱلدِ ينُ كله ه للَِّ بلا مزاحمٍ ولا مخاصم فَإِنِ ٱنْتَهَواْ عن كفرهم بلا مقاتلةٍ ودخلوا في دين الإسلام طائعين فَلاَ عُدْوَانَ ولا
عداوة باقيا لكم معهم، بل هم إخوانكم في الدين إِلاه عَلَى ٱل ه ظالِمِينَ ]البقرة: 193 [ أي: مع الظالمين منهم المجاوزين عن
الحدود والعهود، المصرين على ما هم عليه من الكفر والجحود . 387/2:208-H ثم لما كان الرضاء والتسليم من أحسن أحوال السالكين المتوجهين إلى الله العزيز العليم، وأرفعها مقداراً ومنزلة عنده،
أمرهم بها امتنانا عليهم وإصلاحا لحالهم، فقال منادياً: يٰأيَُّهَا ٱلهذِينَ آمَنُواْ مقتضى إيمانكم الرضا والتسليم ٱدْخُلُو اْ أيها
المستكشفون عن سرائر التوحيد فِي ٱل سلْمِ أي: الانقياد والإطاعة المتفرعين على الرضا والإخلاص المنبئين عن التحقق
بمقام العبودية كَآفهةً أي: ادخلوا في السلم حالة كونكم مجتمعين كافين نفوسكم عما يضر إخلاصكم وتسليمكم.
487/2:216-H لما ظهر أمر الإسلام وعلا قدره وارتفع مناره، فرض الله سبحانه على المؤمنين الموقنين بطريق التوحيد المشاجرة
والمقاتلة مع المخالفين، الناكبين عن طريق الحق بالشرك والإشراك؛ ليظهر شمس التوحيد على النفاق، ويضمحل
شوب الكثرة والثنوية المنبعثة عن الكفر والنفاق، ويتميز الحق عن الباطل والوجود عن العدم العاطل، فقال: كُتِبَ عَلَيْكُمُ
أيها المؤمنون ٱلْقِتَالُ مع مخالفيكم من أهل الكثرة وَهُوَ كُرْهٌ مكروه مستهجن لهكُمْ ما دمتم في أنانيتكم وهويتكم هذا، وما
دمتم فيها مع تكثر الإضافات ولوازم الإمكان والإضافات.
587/2:244-H إن أردتم أيها المؤمنون أن تكونوا من الشاكرين لنعمه الفائزين بفضله وإحسانه قَٰتِلُواْ مع الكفرة التي هي القوى الحيوانية
فِي سَبِيلِ ه اللَِّ المفني للغير مطلقاً، واعلموا إن متم فإلى الله تحشرون، وإن عشتم فإلى الله تبعثون، وما لكم أيها المؤمنون
ألاه تقاتلوا مع جنود الشياطين حتى تنجوا من مهلكة الإمكان، وتصلوا إلى فضاء الوجوب وَٱعْلَمُوۤاْ أَ ه ن ٱ ه للََّ سَمِيعٌ لأقوالكم
المتعلقة بعدم الجهاد عَلِيمٌ ]البقرة: 244 [ بنياتكم المترتبة على الحياة الطبيعية . 688/8:39-H بعدما خرجوا من عهدهم ونقضوا ميثاقهم، واتردوا على أدبارهم قَاتِلُوهُمْ أيها المؤمنون؛ أي: المرتدين، واستأصلوهم
حَتهىٰ لاَ تَكُونَ أي: توحد وتبقى فِتْنَةٌ بقية من شركهم مضلة لضعفاء الأنام وبعد استئصالهم وانقطاع شركهم وعرقهم
يَكُونَ الدِ ينُ كُلُّهُ لله الواحد الأحد الذي لا شريك له فَإِنِ انْتَهَوْاْ بالقتال عن شركهم وكفرهم، وأقروا بالإيمان والإطاعة
فخلوا سبيلهم.
788/8:61-H بعدما أعددتم عددكم، وهيأتم أسباب الحرب إِن جَنَحُواْ لِل ه سلْمِ أي: مال أعداؤكم للمصالحة والمعاهدة فَٱجْنَحْ لَهَا أي: مل
وأرض أيها الداعي للخلق إلى الحق تليينا لهم وتلطيفا معهم على مقتضى مرتبة النبوة والتكميل وَتَوَ ه كلْ عَلَى ٱ ه للَِّ في
جميع أمورك وثق به سبحانه، ولا تخف من مكرهم وخداعهم، فإن الله حسبك وظهيرك يحفظك من مكرهم وغدرهم
إِنههُ بذاته هُوَ ٱل ه سمِيعُ لأقوالهم ٱلْعَلِيمُ ]الأنفال: 61 [ بنياتهم وأعمالهم .
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195/47:4-H افعلوا أيها المؤمنون مع المشركين كذلك حَتهىٰ تَضَعَ ٱلْحَرْبُ أَوْزَارَهَا أي: تضع أهل الحرب من كلا الجانبين آلات
الحراب والقتال، وذلك لا يحصل إلا بالمؤاخاة والاتئلاف التام، وتدين الجميع بدين الإسلام ذَلِكَ أي: الأمر من الله ذلك،
فافعلوا معهم كذلك.
295/47:35-H وبعدما أطعتم الله ورسوله أيها المؤمنون، وأخلصتم في إطاعتكم وانقيادكم ثقوا واعتصموا بحبل توفيقه ونصره فَلاَ
تَهِنُواْ ولا تضعفوا عن الجهاد والمقاتلة وَ لا تَدْ عُوۤاْ وتركنوا إِلَى ٱل ه سلْمِ والصلح، وبالجملة: لا تجنوا وَأَنتُمُ ٱلأعَْلَوْنَ
الأغلبون، أيها الموحدون المحمديون؛ إذ الحق يعلو ولا يُعلى وَ كيف لا تتصفون بصفة العلو والغلبة؛ إذ ٱ ه للَُّ المحيط بكم
مَعَكُمْ لا على وجه المقارنة والاتحادن ولا على سبيل الحلول والامتزاج، بل على وجه الظهور والبروز وامتداد الأظلال
عليكم وانعكاسكم منها.
3113/9:5-H فَإِذَا ٱنسَلَخَ أي: انقضى ومضى ٱلأشَْهُرُ ٱلْحُرُمُ المأمورة فيها السياحة والأمن فَٱقْتُلُواْ ٱلْمُشْرِكِينَ المصرين على الشرك،
الناقضين للعهد والميثاق حَيْثُ وَجَدتُّمُ وهُمْ في حل أو حرم مستأمنين أم لا وَخُذُوهُمْ أي: ائسروهم واسترقوهم، واستولوا
عليهم وَ إن استحفظوا استحصنوا ٱحْصُرُوهُمْ وَٱقْعُدُواْ لَهُمْ لأخذهم وقتلهم كُ ه ل مَرْصَدٍ وممر من شعاب الجبال وشفار
الوادي فَإِن تَابُوا ورجعوا عن الشرك، ومالوا إلى الإيمان وَبعد إيمانهم أَقَامُوا ٱل ه صلَٰوة التي هي علامة إيمانهم وتصديقهم .
Traduction et commentaire Jihad spirituel ou militaire: Cet exégète soufi parle aussi bien du jihad spirituel que du jihad militaire. Jihad défensif ou offensif: Cet exégète considère la subversion (fitna) comme un motif pour initier la guerre, car ce serait plus grave que de tuer (H-87/2:191 et 217). Les exégètes qualifient de subversion le refus des polythéistes de se convertir à l’islam, ainsi que le refus des gens du livre de se convertir ou de se soumettre à l’islam (voir partie I.2.D.c). Il ajoute que les croyants doivent combattre les mécréants qui sont les forces animales de l’âme. Jihad limité dans le temps ou illimité: Cet exégète dit que le jihad doit se poursuivre jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion, c’est-à-dire de polythéisme dans le monde, et que Dieu soit le seul adoré. La paix ne peut avoir lieu avec des gens que lorsqu’ils entrent dans l’islam, ou lorsque les musulmans sont en état de faiblesse.
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2 http://goo.gl/QfVPUf
3 http://goo.gl/n4ynnw
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Nom de l’exégète
Décès – École
اسم المفسر
Ibn-al-Jawzi1
1201 – Sunnite
ابن الجوزي
Titre de l’exégèse
عنوان التفسير
Zad al-massir fi ’ilm al-tafsir
زاد المسير في علم التفسير
Remarques préliminaires
Extrait arabe
فقرات عربية
287/2:193-H قوله تعالى: وقاتلوهم حتى لا تكون فتنة قال ابن عباس، والحسن، ومجاهد، وقتادة في آخرين: الفتنة هاهنا: الشرك .
قوله تعالى: ويكون الدين لله قال ابن عباس: أي: يخلص له التوحيد. والعدوان: الظلم، وأُريد به هاهنا: الجزاء. فسمي
الجزاء عدوانا مقابلة للشيء بمثله، كقوله: فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه والظالمون هاهنا: المشركون، قاله عكرمة،
وقتادة في آخرين . فصل
وقد روي عن جماعة من المفسرين، منهم قتادة، أن قوله تعالى: فان انتهوا فلا عدوان إلا على الظالمين منسوخ بآية
السيف، وإنما يستقيم هذا إذا قلنا: إن معنى الكلام: فإن انتهوا عن قتالكم مع إقامتهم على دينهم، فأما إذا قلنا: إن معناه:
فإن انتهوا عن دينهم؛ فالآية محكمة . 387/2:208-H قوله تعالى: يا أيها الذين آمنوا ادخلوا في السلم كافة اختلفوا فيمن نزلت على ثلاثة أقوال. أحدها أنها نزلت فيمن أسلم
من أهل الكتاب، كانوا بعد إسلامهم يتقون السبت ولحم الجمل، وأشياء يتقيها أهل الكتاب. رواه أبو صالح عن ابن
عباس. والثاني: أنها نزلت في أهل الكتاب الذين لم يؤمنوا بالنبي محمد صلى الله عليه وسلم، أمروا بالدخول في الإسلام،
روي عن ابن عباس أيضا،ً وبه قال الضحاك. والثالث: أنها نزلت في المسلمين، يأمرهم بالدخول في شرائع الإسلام
كلها، قاله مجاهد وقتادة . 487/2:216-H اختلف علماء الناسخ والمنسوخ في هذه الآية على ثلاثة أقوال . أحدها: أنها من المحكم الناسخ للعفو عن المشركين.
والثاني: أنها منسوخة، لأنها أوجبت الجهاد على الكل، فنسخ ذلك بقوله تعالى : وما كان المؤمنون لينفروا كافة
]التوبة: 122 [. والثالث: أنها ناسخة من وجه، منسوخة من وجه . وقالوا: إن الحال في القتال كانت على ثلاث مراتب.
الأولى: المنع من القتال، ومنه قوله تعالى : ألم تر إِلى الذين قيل لهم كفوا أيديكم ]النساء: 77 [. والثانية: أمر الكل بالقتال،
ومنه قوله تعالى : انفروا خفافا وثقالا ]التوبة: 41 [. ومثلها هذه الآية. والثالثة كون القتال فرضا على الكفاية، وهو قوله
تعالى : وما كان المؤمنون لينفروا كافة ]التوبة: 122 [. فيكون الناسخ منها إيجاب القتال بعد المنع منه، والمنسوخ منه
وجوب القتال على الكل . 587/2:244-H قوله تعالى: وقاتلوا في سبيل الله في المخاطبين بهذا قولان. أحدهما: أنهم الذين أماتهم الله ثم أحياهم، قاله الضحاك.
والثاني: خطاب لأمة محمد صلى الله عليه وسلم، فمعناه: لا تهربوا من الموت، كما هرب هؤلاء، فما ينفعكم الهرب
واعملوا أن الله سميع لأقوالكم عليم بما تنطوي عليه ضمائركم . 688/8:39-H قوله تعالى: وقاتلوهم حتى لا تكون فتنة أي: شرك. وقال الزجاج: حتى لا يفتن الناس فتنة كفر؛ ويدل عليه قوله: ويكون
بما « الدين كله لله. قوله تعالى: فان انتهوا أي: عن الكفر والقتال فان الله بما يعملون بصير. وقرأ يعقوب إلا روح ا
بالتاء » تعملون .
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188/8:61-H فيمن أريد بهذه الآية قولان . أحدهما: المشركون، وأنها نسخت بآية السيف . والثاني: أهل الكتاب . فان قيل: إنها نزلت
في ترك حربهم إذ بذلوا الجزية وقاموا بشرط الذمة، فهي محكمة . وإن قيل: نزلت في موادعتهم على غير جزية، تو ه جه
النسخ لها بآية الجزية . 295/47:4-H قوله تعالى: حتهى تَضَعَ الحربُ أوزارَها قال ابن عباس: حتى لا يبقى أحد من المشركين. وقال مجاهد: حتى لا يكون
دِينُ إِلا دين الإِسلام. وقال سعيد بن جبير: حتى يخرُج المسيح. وقال الفراء: حتى لا يبقى إلا مُسْلِم أو مُسالِم. وفي معنى
الكلام قولان : أحدهما: حتى يضعَ أهلُ الحرب سلاحَهم؛ قال الأعشى : وَأَ عًُْدَدْتُ لِلْحَرْبِ أَوْزَارَهَا رِمَاحا طِوَالاً وَخَيْلاً ذُكُور اَ
وأصل  » الوِزْرِ  » ما حملته، فس مى السلاح  » أوزاراً  » لأنه يُحْمل، هذا قول ابن قتيبة . والثاني: حتى تضعَ حربُكم
وقتالكم أوزارَ المشركين وقبائح أعمالهم بأن يُسْلِموا ولا يع بُدوا إِلاه الله، ذكره الواحدي . 395/47:35-H قوله تعالى: فلا تَهِنُوا أي: فلا تَضْعُفوا وتَدْعوا إِلى ال ه سلْم قرأ ابن كثير، ونافع، وأبو عمرو، وابن عامر، والكسائي،
وحفص عن عاصم: إِلى ال ه سلْم بفتح السين؛ وقرأ حمزة، وأبو بكر عن عاصم: بكسر السين، والمعنى: لا تَدْعُوا الكفار
إِلى الصلح ابتداءاً. وفي هذا دلالة على أنه لا يجوز طلب الصُّلح من المشركين، ودلالة على أن النبي صلى الله عليه
وسلم لم يدخل مكة صلحا،ً لأنه نهاه عن الصُّلح . قوله تعالى: وأنتم الأعْلَوْنَ أي: أنتم أعزُّ منهم، والحُ ه جة لكم، وآخِرُ
الأمر لكم.
4113/9:5-H قوله تعالى: فاذا انسلخ الأشهر الحرم فيها قولان . أحدهما: أنها رجب، وذو القعدة، وذو الحجة، والمحرم، قاله الأكثرون .
والثاني: أنها الأربعة الأشهر التي جُعلت لهم فيها السياحة، قاله الحسن في آخرين. فعلى هذا، سميت حُرُما لأن دماء
المشركين ح رمت فيها . قوله تعالى: فاقتلوا المشركين أي: مَن لم يكن له عهد حيث وجدتموهم قال ابن عباس: في الح لِ
والحرم والأشهر الحرم . ]…[
قوله تعالى: فان تابوا أي: من شركهم . وفي قوله: وأقاموا الصلاة وآتَوُا الزكاة قولان . أحدهما: اعترفوا بذلك. والثاني:
فعلوه .
Traduction et commentaire Jihad spirituel ou militaire: Cet exégète mentionne exclusivement la forme militaire du jihad. Jihad défensif ou offensif: Cet exégète considère la subversion (fitna) comme un motif pour initier la guerre, car ce serait plus grave que de tuer (H-87/2:191 et 217). Les exégètes qualifient de subversion le refus des polythéistes de se convertir à l’islam, ainsi que le refus des gens du livre de se convertir ou de se soumettre à l’islam (voir partie I.2.D.c). Jihad limité dans le temps ou illimité: Cet exégète dit que le jihad doit se poursuivre jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion, c’est-à-dire de polythéisme dans le monde, et que Dieu soit le seul adoré. La paix ne peut avoir lieu avec des gens que lorsqu’ils entrent dans l’islam, ou lorsque les musulmans sont en état de faiblesse.
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Nom de l’exégète
Décès – École
اسم المفسر
Al-Tusi1
1201 – Chiite
الطوسي
Titre de l’exégèse
عنوان التفسير
Al-Tibyan al-jami’ li-’ulum al-Qur’an
التبيان الجامع لعلوم القرآن
Remarques préliminaires
Extrait arabe
فقرات عربية
287/2:193-H هذه الآية ناسخة للأولى التي تضمنت النهي عن القتال عند المسجد الحرام حتى يبدءوا بالقتال فيه، لأنه أوجب قتالهم
على كل حال حتى يدخلوا في الاسلام في قول الجبائي، والحسن، وغيره، وعلى ما حكيناه عن ابن عباس، وعمر ابن
عبد العزيز: أن الأولى ليست منسوخة، فلا تكون هذه ناسخة بل تكون مؤكدة، والفتنة الشرك في قول ابن عباس،
وقتادة، ومجاهد، والربيع، وابن زيد، وهو المروي عن أبي جعفر )ع(. وإنما سمى الكفر فتنة، لأن الكفر يؤدي الى
الهلاك كما تؤدي الفتن الى الهلاك، ولأن الكفر إظهار الفساد عند الاختبار، والفتنة إنما هي الاختبار. والدين ها هنا
قيل في معناه قولان : أحدهما – الاذعان لله بالطاعة كما قال الأعشى : هو دان الرباب إذ كر هو الد ين دراكا بغزوة وصيال
والثاني – الاسلام دون الكفر. وأصل الدين العادة في قول الشاعر :
تقول إذا درأتُ لها وضيني أهذا دينه أبداً وديني
وقال آخر :
كدينك من أم الحويرث قبلها وجارتها أم الرباب بما سل
وقد استعمل بمعنى الطاعة في قوله تعالى : ما كان ليأخذ أخاه في دين الملك واستعمل بمعنى الاسلام، لأن الشريعة فيه
يجب أن تجري على عادة قال الله تعالى : إن الدين عند الله الإسلام وقوله: فإن انتهوا معناه امتنعوا من الكفر وأذعنوا
بالإسلام، فلا عدوان إلا على الظالمين أي فلا قتل عليهم، ولا قتل إلا على الكافرين المقيمين على الكفر.
387/2:208-H وقال ابن عباس، والسدي، والضحاك، ومجاهد: معنى السلم ها هنا الاسلام، وبه قال قتادة. وقال الربيع: معناه ادخلوا
في الطاعة، وهو اختيار البلخي قال: لأن الخطاب للمؤمنين بقوله: يا أيها الذين آمنوا واختار الطبري الوجه الأول،
والأمران جميعا عندنا جائزان محتملان، وحملها على الطاعة أعم، ويدخل فيه ما رواه أصحابنا من أن المراد به
الدخول في الولاية، قال أبو علي: من قرأ بفتح السين، ذهب إلى أن معناه: المسالمة، والصلح، وترك الحرب بإعطاء
الجزية. ومن كسرها، اختلفوا منهم من حمله على الاسلام، ومنهم من حمله على الصلح أيض اً . …[ ]ٍ
فمعنى الآية على هذا: ابلغوا في الاسلام إلى حيث تنتهي شرائعه، فتكفوا من أن تعدوا شرائعه. وادخلوا كلكم حتى يكف
عن عدد واحد لم يدخل فيه. وقيل: معنى الآية: أن قوما من اليهود أسلموا وأقاموا على تحريم السبت، وتحريم لحمم
الإبل، فأمرهم الله تعالى أن يدخلوا في جميع شرائع الاسلام .
487/2:216-H معنى قوله تعالى: كتب عليكم القتال فرض عليكم القتال، وهذه الآية دالة على وجوب الجهاد، وفرضه، وبه قال مكحول،
وسعيد بن المسيب، وأكثر المفسرين، غير أنه فرض على الكفاية. وحكي عن عطا: أن ذلك كان على الصحابة،
والصحيح الأول، لحصول الاجماع عليه اليوم، وقد انقرض خلاف عطا . 587/2:244-H المعنى : قيل فيمن يتوجه إليه هذا الخطاب قولان : أحدهما – أنه متوجه الى الصحابة بعد ما ذكرهم بحال من ف ر من
الموت، فلم ينفعه الفرار، حضهم على الجهاد، لئلا يسلكوا سبيلهم في الفرار من الجهاد، كما ف ر أولئك من الديار . الثاني
– الخطاب للذين جرى ذكرهم على تقدير، وقيل لهم: قاتلوا في سبيل الله. والقول الأول أظهر، لأن الكلام على وجهه،
لا محذوف فيه .
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188/8:39-H أمر الله تعالى بهذه الآية نبيه صلى الله عليه وآله والمؤمنين ان يقاتلوا الكفار حتى لا تكون فتنة وهي الكفر من غير اهل
العهد، وما جرى مجراه من البغي، لأنهم يدعون الناس إلى مثل حالهم بتعززهم على اهل الحق وتطاولهم فيفتنونهم في
دينهم . وقال ابن عباس، والحسن: معناه حتى لا يكون شرك. وقال ابن اسحاق حتى لا يفتن مؤمن عن دينه. والفرق بين
قوله حتى لا تكون فتنة وبين قوله حتى لا يكون كفر هو ان الذليل والأسير والشريد لا يفتن الناس في دينهم لان الذل
لا يدعوا إلى حال صاحبه كما يدعو الع ز . وقوله ويكون الدين كله لله معناه ان يجمع اهل الباطل وأهل الحق على الدين
الحق فيما يعتقدونه ويعملون به، فيكون الدين كله حينئذ لله بالاجتماع على طاعته وعبادته، والدين ها هنا الطاعة
بالعبادة . وقوله فإن انتهوا فإن الله بما يعملون بصير معناه فان رجعوا عن الكفر وانتهوا عنه فان الله يجازيهم مجازاة
البصير بهم وبأعمالهم باطنها وظاهرها لا يخفى عليه شيء منها . 288/8:61-H واختلفوا هل في الآية نسخ؟ فقال الحسن وقتادة وابن زيد: نسخها قوله : اقتلوا المشركين وقال قوم: ليست منسوخة،
لانها في الموادعة لاهل الكتاب والاخرى في عباد الاوثان، والصحيح أنها ليست منسوخة، لأن قوله : فاقتلوا المشركين
نزلت في سنة تسع وبعث بها رسول الله إلى مكة ثم صالح اهل نجران بعد ذلك على الفي حلة: ألف في صفر وألف في
رجب. وقوله إنه هو السميع العليم معناه انه يسمع دعاء من يدعوه عليم بما تقتضي المصلحة من اجابته وحسن تدبيره.
395/47:4-H حتى تضع الحرب أوزارها أي اثقالها، وقال قتادة: حتى لا يكون مشرك. وقال الحسن: إن شاء الامام أن يستفد الاسير
من المشركين، فله ذلك بالسنة، والذي رواه اصحابنا ان الاسير إن اخذ قبل انقضاء الحرب والقتال بأن تكون الحرب
قائمة والقتال باق، فالامام مخير بين أن يقتلهم أو يقطع ايديهم وأرجلهم من خلاف ويتركهم حتى ينزفوا، وليس له المن
ولا الفداء. وإن كان أخذ بعد وضع الحرب أوزارها وانقضاء الحرب والقتال كان مخيرا بين المن والمفادات. إما بالمال
او النفس، وبين الاسترقاق، وضرب الرقاب، فان أسلموا في الحالين سقط جميع ذلك وصار حكمه حكم المسلم . 495/47:35-H فلا تهنوا أي لا تتوانوا. وقال مجاهد وابن زيد: لا تضعفوا وتدعوا إلى السلم يعني المصالحة وأنتم الأعلون أي وانتم
القاهرون الغالبون – في قول مجاهد – والله معكم اي ناصركم والدافع عنكم فلا تميلوا مع ذلك إلى الصلح والمسالمة بل
جاهدوا واصبروا عليه . 5113/9:5-H امر الله تعالى نبيه صلى الله عليه وآله والمؤمنين انه اذا انقضت مدة هؤلاء المعاهدين، وهي الاربعة اشهر ان يقتلوا
المشركين حيث وجدوهم. قال الفراء: سواء كان في الاشهر الحرم او غيرها وسواء في الحل او في الحرم، وان
يأخذوهم، ويحصروهم . ]…[
واستدل بهذه الآية على ان تارك الصلاة متعمداً يجب قتله، لأن الله تعالى اوجب الامتناع من قتل المشركين بشرطين:
أحدهما – ان يتوبوا من الشرك. والثاني – ان يقيموا الصلاة، فاذا لم يقيموا الصلاة وجب قتلهم .
Traduction et commentaire Jihad spirituel ou militaire: Cet exégète mentionne exclusivement la forme militaire du jihad. Jihad défensif ou offensif: Cet exégète considère la subversion (fitna) comme un motif pour initier la guerre, car ce serait plus grave que de tuer (H-87/2:191 et 217). Les exégètes qualifient de subversion le refus des polythéistes de se convertir à l’islam, ainsi que le refus des gens du livre de se convertir ou de se soumettre à l’islam (voir partie I.2.D.c). Jihad limité dans le temps ou illimité:
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Cet exégète dit que le jihad doit se poursuivre jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion, c’est-à-dire de polythéisme dans le monde, et que Dieu soit le seul adoré. La paix ne peut avoir lieu avec des gens que lorsqu’ils entrent dans l’islam, ou lorsque les musulmans sont en état de faiblesse.
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Nom de l’exégète
Décès – École
اسم المفسر
Ruzbehan Al-Baqli1
1209 – Sunnite soufi
البقلي
Titre de l’exégèse
عنوان التفسير
‘Ara’is al-bayan fil haqa’iq al-Qur’an عرائس البيان في حقائق القرآن
Remarques préliminaires
Extrait arabe
فقرات عربية
287/2:193-H وَقَاتِلُوهُمْ حَتهىٰ لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ وَيَكُونَ ٱلدِ ينُ ه للَِّ أي حاربوا انفسكم على دوام الرعاية لاوقاتكم بنعت تصفية احوالكم عن
دنس الطبيعة وخبث الجبلة وازالة اوصاف البشرية حتى لا يكون وقوع خطرات العدو في ديوان الاسرار يعنى
صدور الصافية وقلوب النقية المنورة بنور الاحدية ويكون بعد جمع الهم اسراركم وطنات مكاشفات القربة وحقائق
الايمان تستولى على بواطن حقيقة النفوس بنعت انفراد الاسرار بين يدي العزيز الغفار . 387/2:208-H يٰأيَُّهَا ٱلهذِينَ آمَنُواْ ٱدْخُلُواْ فِي ٱل سلْم كَآفهةً أي ادخلوا في قباب اعتصام الحق بنعت الاستعاذة حتى تصيروا ساكنين تحت
مجارى الاقدار راضين في حقيقة الاختيار معرضين عن الكاينات مصرين غيوبات الملكوت شاهدين بانوار
الجبروت منقادين لاحكامه متاهبين لذبح النفوس طلبا لمرضاته وشوقا الى القائمة وقيل السلم هو الرضا بالقضاء
قال الجنيد رحمه الله تعالى قال ابن عطاء اتباع الاوامر والنواهي وقال ابو عثمان السلم هو الخمود تحت مجارى
القدرة لك وعليك قوله تعالى فَإِن زَلَلْتُمْ من بَعْدِ مَا جَآءَتْكُمُ ٱلْبَ يِنَاتُ الاشارة فيه ان من عرف الحق بنعت الالوهية
ورجع من قربه الى وطنات نفسه فقد اشرك وعقوبته ان يحجبه الحق عن وصلة ومشاهدته ولم يؤمنه غيره الحق
على اسراره ما عاش وان كان في العبودية طاش . 487/2:216-H كُتِبَ عَلَيْكُمُ ٱلْقِتَالُ وَهُوَ كُرْهٌ لهكُمْ اخبر سبحانه ان مقاومة النفس ومخالفتها صعب على صاحبها لكن في دوب كل
خلق دنى في نيران المجاهدة انفتاح كنز من كنوز الحقائق من الفراسات والكرامات والمناجاة والمكاشفات
والمشاهدات لان النفس الحجاب الكلى يحجز القلب عن مشاهدة الملكوت وروية انوار الجبروت وسنة الله قد مضت
بان من خالف نفسه وهواه فقد استن محجة المثلى وادرك ممالك العليا ورقي مدارج المكاشفات وبلغ معارج
المشاهدات لان مخالفة النفس هي موافقة للقلب ومن وافق قلبه انس سعادة الكبرى ونال منزلة الاعلى لان من باشر
انوار القلب فقد باشر امر الحق ومن ادرك الحق بوصف الالهام باشر سره نور الحكمة ومن ادرك نور الحكمة فقد
ابصر نور معرفته ومن ابصر نور معرفته عاين حقيقة الكل بالكل وقد استمسك بالعروة الوثقى وهي مشاهدة مولاه
فاين هذه المنزلة والمرتبة في هوا حسن حظوظ البشرية وحصول النفس عند توقاتها نفائس الشهوة بل الامر المعظم
في قتال النفس وقمع شهواتها وقلع صفاتها عنها حتى تصير مطمئنة ساكنة تحت قضاء الحق وبقى القلب فارغا عن
وساوسها والصر عالم الملكوت بنور البصيرة كما قال عليه السلام  » لولا ان الشياطين يحرمون على قلوب بنى آدم
لنظروا الى ملكوت السماء ».
588/8:39-H قوله تعالى: وَقَاتِلُوهُمْ حَتهىٰ لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ وَيَكُونَ الدِ ينُ كُلُّهُ لله الاشارة الى كفرة النفوس الامارة بسوء أي جاهدوها
واميتوها حتى يتقدس مزارع انوار اليقين ومرابع سنا الاسْلام والدين يتفرد القلب بنور الموحد والتوحيد من كل
خاطر غير خاطر الحق ويكون القلب كله مستغرقا في بحار محبته والروح هائمة في اودية هويته والعقل تائها في
صحارى ازله وابده ولا يكون منها جميعا نظر الى غيره فان النفس حجاب القهر بينها وبين باريها الذي هو منعم
عليها بالقاء محبة وجهه فيها ونصرها على نفوسها وهواها.
Traduction et commentaire Jihad spirituel ou militaire: Cet exégète soufi ne parle que du jihad spirituel contre les penchants de l’âme.
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Nom de l’exégète
Décès – École
اسم المفسر
Al-Razi1
1210 – Sunnite
الرازي
Titre de l’exégèse
عنوان التفسير
Mafatih al-ghayb / Al-Tafsir al-kabir
مفاتيح الغيب \ التفسير الكبير
Remarques préliminaires
Extrait arabe
فقرات عربية
287/2:193-H فإن قيل: كيف يقال: وَقَٰتِلُوهُمْ حَتهىٰ لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ مع علمنا بأن قتالهم لا يزيل الكفر وليس يلزم من هذا أن خبر الله لا
يكون حق اً . قلنا الجواب من وجهين الأول: أن هذا محمول على الأغلب لأن الأغلب عند قتالهم زوال الكفر والشرك،
لأن من قتل فقد زال كفره، ومن لا يقتل يخاف منه الثبات على الكفر فإذا كان هذا هو الأغلب جاز أن يقال ذلك . الجواب
الثاني: أن المراد قاتلوهم قصداً منكم إلى زوال الكفر، لأن الواجب على المقاتل للكفار أن يكون مراده هذا، ولذلك متى
ظن أن من يقاتله يقلع عن الكفر بغير القتال وجب عليه العدول عنه . أما قوله تعالى: وَيَكُونَ ٱلد ينُ ه للَِّ فهذا يدل على
حمل الفتنة على الشرك، لأنه ليس بين الشرك وبين أن يكون الدين كله لله واسطة والمراد منه أن يكون تعالى هو
المعبود المطاع دون سائر ما يعبد ويطاع غيره، فصار التقدير كأنه تعالى قال: وقاتلوهم حتى يزول الكفر ويثبت
الإسلام، وحتى يزول ما يؤدي إلى العقاب ويحصل ما يؤدي إلى الثواب، ونظيره قوله تعالى : تُقَٰتِلُونَهُمْ أَوْ يُسْلِمُونَ
]الفتح: 16 [ وفي ذلك بيان أنه تعالى إنما أمر بالقتال لهذا المقصود . 387/2:208-H أن المراد بالآية المنافقون، والتقدير: يا أيها الذين آمنوا بألسنتهم ادخلوا بكليتكم في الإسلام، ]…[
أن هذه الآية نزلت في طائفة من مسلمي أهل الكتاب كعبد الله بن سلام وأصحابه وذلك لأنهم حين آمنوا بالنبي عليه
السلام أقاموا بعده على تعظيم شرائع موسى، فعظموا السبت، وكرهوا لحوم الإبل وألبانها، وكانوا يقولون: ترك هذه
الأشياء مباح في الإسلام، وواجب في التوراة، فنحن نتركها احتياطا فكره الله تعالى ذلك منهم وأمرهم أن يدخلوا في
السلم كافة، أي في شرائع الإسلام كافة، ولا يتمسكوا بشيء من أحكام التوراة اعتقاداً له وعملاً به، لأنها صارت
منسوخة وَلاَ تَتهبِعُواْ خُطُوٰتِ ٱل ه شيْطَٰنِ في التمسك بأحكام التوراة بعد أن عرفتم أنها صارت منسوخة، والقائلون بهذا
القول جعلوا قوله: كَافهةً من وصف السلم، كأنه قيل: ادخلوا في جميع شرائع الإسلام اعتقاداً وعملا .
487/2:216-H اعلم أنه عليه الصلاة والسلام كان غير مأذون في القتال مدة إقامته بمكة فلما هاجر أذن له في قتال من يقاتله من
المشركين، ثم أذن له في قتال المشركين عامة، ثم فرض الله الجهاد ]…[
والإجماع اليوم منعقد على أنه من فروض الكفايات، إلا أن يدخل المشركون ديار المسلمين فإنه يتعين الجهاد حينئذ
على الكل والله أعلم .
587/2:244-H وَقَٰتِلُواْ فِي سَ بيلِ ه اللَِّ وَٱعْلَمُوۤاْ أَ ه ن ٱ ه للََّ سَمِيعٌ عَلِيمٌ فيه قولان الأول: أن هذا خطاب للذين أحيوا، قال الضحاك: أحياهم ثم
أمرهم بأن يذهبوا إلى الجهاد لأنه تعالى إنما أماتهم بسبب أن كرهوا الجهاد. واعلم أن القول لا يتم إلا بإضمار محذوف
تقديره: وقيل لهم قاتلوا. والقول الثاني: وهو اختيار جمهور المحققين: أن هذا استئناف خطاب للحاضرين، يتضمن
الأمر بالجهاد إلا أنه سبحانه بلطفه ورحمته قدم على الأمر بالقتال ذكر الذين خرجوا من ديارهم لئلا ينكص عن أمر
الله بحب الحياة بسبب خوف الموت، وليعلم كل أحد أنه يترك القتال لا يثق بالسلامة من الموت، كما قال في قوله: ق ل
لهن يَنفَعَكُمُ ٱلْفِرَارُ إِن فَرَرْتُمْ منَ ٱلْمَوْتِ أَوِ ٱلْقَتْلِ وَإِذاً لاه تُمَتهعُونَ إِلاه قَلِيلا ]الأحزاب: 16 [ فشجعهم على القتال الذي به
وعد إحدى الحسنيين، إما في العاجل الظهور على العدو، أو في الآجل الفوز بالخلود في النعيم، والوصول إلى ما
تشتهي الأنفس وتلذ الأعين.
688/8:39-H قال القاضي: إنه تعالى أمر بقتالهم ثم بين العلة التي بها أوجب قتالهم، فقال: حَتهىٰ لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ ويخلص الدين الذي هو
دين الله من سائر الأديان، وإنما يحصل هذا المقصود إذا زال الكفر بالكلية. إذا عرفت هذا فنقول: إما أن يكون المراد
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من الآية وَقَٰتِلُوهُمْ لأجل أن يحصل هذا المعنى أو يكون المراد وَقَٰتِلُوهُمْ لغرض أن يحصل هذا المعنى فإن كان المراد
من الآية هو الأول وجب أن يحصل هذا المعنى من القتال فوجب أن يكون المراد وَيَكُونَ الد ينُ كُلُّهُ لِلَِّ في أرض مكة
وما حواليها، لأن المقصود حصل هنا، قال عليه السلام :  » لا يجتمع دينان في جزيرة العرب  » ولا يمكن حمله على
جميع البلاد، إذ لوكان ذلك مراداً لما بقي الكفر فيها مع حصول القتال الذي أمر الله به، وأما إذا كان المراد من الآية
هو الثاني، وهو قوله: قاتلوهم لغرض أن يكون الدين كله لله، فعلى هذا التقدير لم يمتنع حمله على إزالة الكفر عن جميع
العالم لأنه ليس كل ما كان غرضا للإنسان، فإنه يحصل، فكان المراد الأمر بالقتال لحصول هذا الغرض سواء حصل
في نفس الأمر أو لم يحصل . 188/8:61-H واعلم أنه لما بين ما يرهب به العدو من القوة والاستظهار، بين بعده أنهم عند الإرهاب إذا جنحوا أي مالوا إلى الصلح،
فالحكم قبول الصلح. قال النضر: جنح الرجل إلى فلان، وأجنح له إذا تابعه وخضع له، والمعنى: إن مالوا إلى الصلح
فمل إليه وأنث الهاء في لها، لأنه قصد بها قصد الفعلة والجنحة كقوله: إِ ه ن رَ ه بكَ مِن بَعْدِهَا لَغَفُورٌ ه رحِيمٌ أراد من بعد
السلم تؤنث تأنيث نقيضها وهي الحرب. قال الشاعر :» الكشاف « فعلتهم. قال صاحب : السلم تأخذ منها ما رضيت به والحرب تكفيك من أنفاسها جرع
وقرأ أبو بكر عن عاصم للسلم بكسر السين، والباقون بالفتح وهما لغتان. قال قتادة هذه الآية منسوخة بقوله : ٱقْتُلُوا
ٱلْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ ]التوبة: 5 [ وقوله : قَٰتِلُواْ ٱلهذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِٱ ه للَّ ]التوبة: 29 [ وقال بعضهم الآية غير منسوخة
لكنها تضمنت الأمر بالصلح إذا كان الصلاح فيه، فإذا رأى مصالحتهم فلا يجوز أن يهادنهم سنة كاملة، وإن كانت القوة
للمشركين جاز مهادنتهم للمسلمين عشر سنين ولا يجوز الزيادة عليها اقتداء برسول الله صلى الله عليه وسلم، فإنه هادن
أهل مكة عشر سنين، ثم إنهم نقضوا العهد قبل كمال المدة . 295/47:4-H قت وضع أوزار الحرب متى هو؟ نقول فيه أقوال حاصلها راجع إلى أن ذلك الوقت هو الوقت الذي لا يبقى فيه حزب
من أحزاب الإسلام وحزب من أحزاب الكفر وقيل ذلك عند قتال الدجال ونزول عيسى عليه السلام . 395/47:35-H فلا تهنوا وتدعوا إلى السلم قيل: لا تضعفوا وتملوا لقاء العدو، وقوله: وتدعوا إلى السلم إلى الصلح والمسالمة وأنتم
الأعلون أي القاهرون والغالبون إشارة إلى أن الغلبة للمؤمن في الدنيا والثواب في الآخرة والله معكم أي ناصركم ولن
يتركم أعمالكم، قيل: لا ينقصكم أجوركم بل يثيبكم عليها ويزيدكم من فضله . 4113/9:5-H فإذا انسلخ الأشهر الحرم كقولهم الجرد قيل: الأربعة الأشهر: ثلاثة سرد وواحد فرد القعدة والحجة ومحرم ورجب،
وروي ذلك جماعة من المفسرين وهو أيضا قول أبي علي، وقيل: هي شهور العهد وسميت حرما لأنه تعالى حرم فيها
القتال، وقيل: هي عشر من ذي القعدة إلى عشر من ربيع الأول وسميت حرما لأن ابتداءها في أشهر الحرم فاقتلوا
المشركين حيث وجدتموهم، قيل: في الحل والحرم وخذوهم واحصروهم أي قيدوهم وامنعوهم التصرف في البلاد،
وعن ابن عباس: حصروهم أن يحال بينهم وبين المسجد الحرام واقعدوا لهم كل مرصد أي كل طريق فإن تابوا وأقاموا
الصلاة وآتوا الزكاة فخلوا سبيلهم أي دعوهم يحجوا معكم ويسرفوا في دار الاسلام لهم ما للمسلمين وعليهم ما على
المسلمين .
Traduction et commentaire Jihad spirituel ou militaire: Cet exégète mentionne exclusivement la forme militaire du jihad. Jihad défensif ou offensif: Cet exégète considère la subversion (fitna) comme un motif pour initier la guerre, car ce serait plus grave que de tuer (H-87/2:191 et 217). Les exégètes qualifient de subversion le refus des polythéistes de se convertir à l’islam, ainsi que le refus des gens du livre de se convertir ou de se soumettre à l’islam (voir partie I.2.D.c).
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4 http://goo.gl/Gfu97j
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Jihad limité dans le temps ou illimité: Cet exégète dit que le jihad doit se poursuivre jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion, c’est-à-dire de polythéisme dans le monde, et que Dieu soit le seul adoré. La paix ne peut avoir lieu avec des gens que lorsqu’ils entrent dans l’islam, ou lorsque les musulmans sont en état de faiblesse, et l’armistice ne pourrait pas dépasser les dix ans. Le jihad est un devoir jusqu’au retour de Jésus.
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Nom de l’exégète
Décès – École
اسم المفسر
Ahmad Ibn-’Umar Najmuddin Kubra1
1220 – Sunnite soufi
أحمد بن عمر نجم الدين كبرى
Titre de l’exégèse
عنوان التفسير
Al-Ta’wilat al-najmiyyah fi al-tafsir al-ishari al-soufi
التأويلات النجمية في التفسير الإشاري الصوفي
Remarques préliminaires
Extrait arabe
فقرات عربية
287/2:193-H وإنما تعذب النفوس؛ لرفع فتنتها بقوله تعالى: وَقَاتِلُوهُمْ حَتهىٰ لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ ]البقرة: 193 [ وفتنتها معارضتها ومنازعتها
مع القلب بدواعيها وشهواتها، وشربها عن شاربها، فعلاجها بمباشرة أضدادها حتى يصح مزاجها في العبودية ولا تبقى
معها آثار البشرية، وَيَكُونَ ]البقرة: 193 [، استسلامها، ٱلدِ ينُ ه للَِّ ]البقرة: 193 [، فلا تعارض لحكم من الأحكام، ولا
تنازع في شيء مما يرويه الإسلام، فَإِنِ ٱنْتَهَواْ ]البقرة: 193 [، فإن استسلمت النفوس فَلاَ عُدْوَانَ ]البقرة: 193 [؛ أي:
الجور والتعذيب، إِلاه عَلَى ٱل ه ظالِمِينَ ]البقرة: 193 [، الذين يعبدون الهوى والدنيا من دون المولى . 387/2:208-H
أخبر عن المدخول في الإسلام بقوله تعالى: يٰأيَُّهَا ٱلهذِينَ آمَنُواْ ٱدْخُلُواْ فِي ٱل سلْمِ كَآ ه فةً ]البقرة: 208 [، معنى عاما،ً ومعنى
خاص ا؛ً فأما المعنى العام مع جميع من آمن في الظاهر ادخلوا في جميع شرائط الإسلام في الباطن كما دخلتهم في
شرائعه في الظاهر من شرائطها، قال النبي صلى الله عليه وسلم :  » المسلم من سَلم المسلمون من يده ولسانه، والمؤمن
من أمن الناس بوائقه . »
487/2:216-H
ثم أخبر عن فرض القتال بقوله تعالى: كُتِبَ عَلَيْكُمُ ٱلْقِتَالُ وَهُوَ كُرْهٌ لهكُمْ ]البقرة: 216 [، والإشارة فيها: أن قتال النفس
وجهادها في الله أمر لازم حق واجب بقوله تعالى : وَجَاهِدُوا فِي ٱ ه للَِّ حَ ه ق جِهَادِهِ ]الحج: 78 [؛ ولكنه للطبع فيه كراهة
عظيمة، وحقيقة الجهاد رفع الوجود المجازي، فإنه الحجاب بين العبد والرب كما قيل: وجودك ذنب لا يقاس به ذنب،
وكما قال ابن منصور رحمه الله: بيني وبينك أني يزاحمني فارفع بجودك أني من البين وَعَسَىٰ أَن تَكْرَهُواْ شَيْئا ]البقرة:
216 [؛ يعني: تكره النفس رفع وجودها وَهُوَ خَيْرٌ لهكُ مْ ]البقرة: 216 [ أي: خير للنفس بأن تتبدل أوصاف الوجود الحقيقي
وَعَسَىٰ أَن تُحِبُّواْ شَيْئا ]البقرة: 216 [، وهو تمتعات النفس البهيمية باللذات الجسمانية وَهُوَ شَرٌّ لهكُمْ ]البقرة: 216 [؛ أي:
شر للنفس بحرمانها عن السعادة الأبدية، واللذات الروحانية، وذوق المواهب الربانية.
587/2:244-H
وَقَٰتِلُواْ فِي سَبِيلِ ه اللَِّ وَٱعْلَمُوۤاْ أَ ه ن ٱ ه للََّ سَمِيعٌ عَلِيمٌ ]البقرة: 244 [، إشارة إلى أن إحياء القلوب الميتة مضمر في قتل النفس
الأمارة كما قال تعالى : وَلاَ تَقُولُواْ لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبيلِ ٱ ه للَِّ أَمْوَاتٌ بَلْ أَحْيَاءٌ وَلَكِن لاه تَشْعُرُونَ ]البقرة: 154 [ يعني: قتلوا
أنفسهم ولكن الله أحيى قلوبهم وأرواحهم فقاتلوا في سبيل الله مع نفوسكم، فإنها أعدى عدوكم واعلموا أن الله سميع
دعائكم وتضرعكم إليه في الاستغاثة به والاستعانة به على قتل نفوسكم وإحياء قلوبكم كما سمع دعاء نبيهم عليه السلام
في إحياء قومه عليم بصدق نياتكم وبذل جهدكم في جهادكم فيعينكم على قتل نفوسكم ويحيي بأنوار فضله قلوبكم . 688/8:39-H
وَقَاتِلُوهُمْ ]الأنفال: 39 [ يعني: قاتلوا كفار النفوس والهوى بسيف الصدق تحت راية الشريعة في جهاد الطريقة، حَتهىٰ
لا تَكُونَ ]الأنفال: 39 [ النفس والهوى عند الاستيلاء وغلبات صفاتها، فِتْنَةٌ ]الأنفال: 39 [ آفة مانعة لكم عن الوصول
إلى عالم الحقيقة، وَيَكُونَ ٱلدِ ينُ كُلُّهُ هِ للَِّ ]الأنفال: 39 [ ببذل الوجود وفقد الوجود لنيل الجود، فَإِنِ ٱنْتَهَوْاْ ]الأنفال: 39 ]
النفوس عن معاملاتها، وتبدلت عن أوصافها، وطاوعت القلوب والأرواح، وصارت مأمورة مطمئنة تحت الأحكام،
فَإِ ه ن ٱ ه للََّ بِمَا يَعْمَلُونَ ]الأنفال: 39 [ في عبوديته وصدق طلبه، بَصِيرٌ ]الأنفال: 39 [ لا يخفى عليه نقير ولا قطمير
فيجازيهم على قدر مساعيهم .
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2 http://goo.gl/rHR9hz
3 http://goo.gl/0zV2AK
4 http://goo.gl/iZJmxa
5 http://goo.gl/Io4kxg
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188/8:61-H
ثم أخبر عن التوسل والتوكل بقوله تعالى: وَإِن جَنَحُواْ لِل ه سلْمِ فَٱجْنَحْ لَهَا وَتَوَ ه كلْ عَلَى ٱ ه للَِّ ]الأنفال: 61 [ إلى قوله: مِنَ
ٱلْمُؤْمِنِينَ ]الأنفال: 64 [ الإشارة فيه: وَإِن جَنَحُواْ أي: النفس وصفاتها لتسلم بينها وبين القلب والروح فَٱجْنَحْ لَهَا وذلك
أن النفس لما رأت صدق الطالب الصادق في الصدق وشاهدت جده في الاجتهاد، وتحقق عندها ثباتها على مخالفتها،
ومواظبته في العبودية، وتألفت مع الطاعات والعبادات، فتنور بأنوارها وتنقاد لأحكام الشريعة، وتزكى بتزكية الطريقة،
وتتنسم روائح الحقيقة، وتطمئن إلى ذكر الله تعالى، فحينئذ يجوز مصالحتها على القيام بأداء الأوامر والنواهي
والفرائض والسنن وترك الدنيا وزينتها وشهواتها على تبديل الصفات النفسانية الحيوانية بالأخلاق الروحانية الربانية،
وألاه يحمل عليها إصراً من دوام المجاهدة والرياضة البدنية ولكن مع هذا لا يعتمد على النفس وصلحها، بل يكون
الطالب متيقظا محتاجا متوكلاً على الله تعالى في مراقبتها؛ لئلا تخدعه وتمكر به، ولهذا قال تعالى: وَتَوَ ه كلْ عَلَى ٱ ه للَِّ أي:
ثق بلطفه وكرمه ولا تثق بالنفس وخديعتها ومكرها.
295/47:4-H
وبقوله: فَإِذَا لَقِيتُمُ ٱ ه لذِينَ كَفَرُواْ فَضَرْ بَ ٱل رقَابِ ]محمد: 4[، يشير إلى كافر النفس حيثما وجدتموه، وهو يمد رأسه إلى
مشرب من مشارب الدنيا ونعيمها، فضرب الرقاب؛ أي: فاضربوا عن ذلك الرأس، وادفعوه عن ذلك المشرب، حَتهىٰ
إِذَآ أَثْخَنتُمُوهُمْ ]محمد: 4[؛ أي: غلبتموهم وسخرتموهم، فَشُدُّواْ ٱلْوَثَاقَ ]محمد: أي: شدوهم بوثاق أركان الشريعة
وآداب الطريقة، فإن بهذين الجناحين يطير صاحب الهمم العلية إلى عالم الحقيقة، فَإِ ه ما مَنًّا ]محمد: 4[ على النفوس بَعْدُ
]محمد: 4[ الوصول بترك المجاهدة، وَإِ ه ما فِدَآءً ]محمد: 4 [ بكثرة العبادة؛ عوضا عن ترك بعد الظفر بالنفوس؛ ولتأمل
النفوس بسيف المخالفة، فإن في مذهب أرباب الطلب يجوز كل ذلك بحسب نظر كل مجتهد، فإن كل مجتهد منهم نصيب
حَتهىٰ تَضَعَ ٱلْحَرْبُ أَوْزَارَهَا ]محمد: 4[ إلى أن يقصد القاصد المقصود، ويجد الطالب المطلوب، ويصل العاشق
المعشوق، فإن جرى على النفس بعد الظفر بها مسامحة في إعفاء ساعة وإفطار يوم؛ ترويحا للنفس من الكد وإحماءها
للحواس، قوةً لها على الجهد فيما يستقبل من الأمر، فذلك على ما يحصل به الاستصواب من شيخ المريد، أو فتوى
لسان القوم أو فراسة صاحب الوقت، ذَلِكَ ]محمد: 4 [ الذي ذكرت من طرف العبد.
3/47:3595-H
فَلاَ تَهِنُواْ ]محمد: 35 [ في جهاد النفس، وَتَدْعُوۤاْ إِلَى ٱل ه سلْمِ ]محمد: 35 [؛ أي: تدعوا النفس إلى الصلح، فإن من صالح
نفسه وترك جهاده لن يفلح أبداً، وَأَنتُمُ ٱلأَعْلَوْنَ ]محمد: 35 [، يخاطب القلوب والأرواح العلوية، ولكم القوة الروحانية،
وَٱ ه للَّ مَعَكُمْ ]محمد: 35 [ بالنصر؛ إذ تجاهدون النفس السفلية الضعيفة في الله، وَلَن يَتِرَكُمْ أَعْمَالَكُمْ ]محمد: 35 [ لن
ينقصكم أجوركم؛ لأنه لا يظلم مثقال ذرة، وَإِن تَكُ حَسَنَةً يُضَٰعِفْهَا وَيُؤْتِ مِن لهدُنْهُ أَجْراً عَظِيم ا ]النساء: 40 [، بالغوا في
العبودية وسارعوا في طلب الحق تعالى . 4113/9:5-H
الإشارة فيه قوله تعالى: فَإِذَا ٱنسَلَخَ ٱلأشَْهُرُ ٱلْحُرُمُ يشير إلى استكمال الأوصاف الأربعة التي بها قوام الإنسان من النباتية
والحيوانية والشيطانية كما م ه ر ذكرها في الآيات المتقدمة؛ يعني: مهما كملت النفس هذه الصفات بها تصير مشركة؛ لأن
بهذه الأوصاف تميل إلى الدنيا وزخارفها وتعبد الهوى والشيطان، فَٱقْتُلُواْ ٱلْمُشْرِكِينَ أي: النفوس المشركة بسيف الصدق
وقتلها في نهيها عن هواها ومنعها عن مشتهاها واستعمالها على خلاف طبعها وضد طبيعتها . حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ ]التوبة: 5 ]
يعني: في الطاعة والمعصية، فقتلها في الطاعة بملازمتها ومداومتها عليها، وفي المعصية بنظافتها عن مشاربها فيها
وإعجابها بها وتحصيلها إياها، وَخُذُوهُمْ ]التوبة: 5[ بآداب الطريقة، وَٱحْصُرُوهُمْ ]التوبة: 5 [ والجأوهم إلى حصار الحقيقة .
وَٱقْعُدُواْ لَهُمْ كُ ه ل مَرْصَدٍ ]التوبة: 5[ يشير إلى مراقبة أحوال النفوس وشد طرف خيلها، أي: ارقبوا مقرها ومهربها، فَإِن
تَابُواْ ]التوبة: 5[ رجعوا إلى الله ورجعت النفوس عن هواها إلى طلب الحق تعالى، وَأَقَامُواْ ٱل ه صلَٰوة ]التوبة: أي: داومت
على العبودية والتوجه الحق، وَ ءَاتَوُاْ ٱل ه زكَٰوةَ ]التوبة: 5[ عن أوصافها الذميمة، فَخَلُّواْ سَبِيلَهُمْ ]التوبة: عن مفلسات
الشدائد بالرياضات والمجاهدات؛ ليعملوا بالشريعة بعد الوصول إلى الحقيقة، فإن النهاية هي الرجوع إلى البداية، إِ ه ن ٱ ه للََّ
غَفُورٌ ]التوبة: 5 [ يستر بصفاته الراجعين إليه، ه رحِيمٌ ]التوبة: 5 [ بإقباله إليهم لحصولهم لديه .
Traduction et commentaire Jihad spirituel ou militaire: Cet exégète soufi mentionne exclusivement la forme spirituelle du jihad.
1 http://goo.gl/yGeWKt
2 http://goo.gl/Wij3pq
3 http://goo.gl/BDdRrG
4 http://goo.gl/pOkdXL
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Nom de l’exégète
Décès – École
اسم المفسر
Ibn-’Arabi1
1240 – Sunnite soufi
ابن عربي
Titre de l’exégèse
عنوان التفسير
Tafsir al-Qur’an
تفسير القرآن
Remarques préliminaires
Extrait arabe
فقرات عربية
287/2:193-H وقاتلوا في سبيل الله الذين يقاتلونكم من الشيطان وقوى النفس الأ مارة ولا تَعْتدوا في قتالها بأن تميتوها عن قيامها
بحقوقها والوقوف على حدودها حتى تقع في التفريط والقصور والفتور إ ن الله لا يحب المعتدين لكونهم خارجين عن
ظ ل المحبة والوحدة الذي هو العدالة . 387/2:208-H ادخلوا في السلم أي: في الاستسلام وتسليم الوجوه لله، إذ معاداة القوى بعضها بعضا،ً وعدم موافقتها في التسليم لأمر
الله دليل تتبع الشيطان، وهو يريد أن تستحقوا قهر الله بارتكاب الإسرافات المذمومة لعداوته الغريزية لكم لاختلاف
جبلته وجبلتكم، وقصوره عن نور فطرتكم، لكونه نار ي الخلقة لا يطلب منكم إلا أن تكونوا ناريين مثله لا نورانيين.
فهو عد و في الحقيقة في صورة المح ب . 487/2:216-H كُتِب عليكمُ قتال النفس والشيطان وهو مكروه لكم أم ر من طعم العلقم، وأشد من ضغم الضيغم.
587/2:244-H وقاتِلُوا في سبيلِ الله النفس والشيطان على الأول والثاني. وعلى الثالث لا تخافوا من الموت في مقاتلة الأعداء، فإن
الهرب منه لا ينفع كما لم ينفع أولئك. والله يحييكم كما أحياهم.
Traduction et commentaire Jihad spirituel ou militaire: Cet exégète soufi mentionne exclusivement la forme spirituelle du jihad.
1 http://goo.gl/6bWmtZ
2 http://goo.gl/faPxE0
3 http://goo.gl/6ZXer5
4 http://goo.gl/t0261N
5 http://goo.gl/qur60z
110
Nom de l’exégète
Décès – École
اسم المفسر
Abu-Hayyan Al-Gharnati1
1256 – Sunnite
أبو حيان الغرناطي
Titre de l’exégèse
عنوان التفسير
Al-Bahr al-muhit
البحر المحيط
Remarques préliminaires
Extrait arabe
فقرات عربية
287/2:193-H وقاتلوهم حتى لا تكون فتنة ضمير المفعول عائد على من قاتله وهم كفار مكة، والفتنة هنا الشرك وما تابعه من أذى
المسلمين، أُمروا بقتالهم حتى لا يعبد غير الله، ولا يُسَنُّ بهم سنة أهل الكتاب في قبول الجزية، قاله ابن عباس، وقتادة،
والربيع، والسدي. أعني: أن الفتنة هنا والشرك وما تابعه من الأذى، وقيل: الضمير لجميع الكفار أمروا بقتالهم وقتلهم
في كل مكان، فالآية عامة تتناول كل كافر من مشرك وغيره، ويخص منهم بالجزية من دل الدليل عليه، وقد تقد م قول
من قال: إنها ناسخة، لقوله: ولا تقاتلوهم . ]…[
ويكون الدين لله الدين هنا: الطاعة، أي: يكون الانقياد خالصا لله، وقيل: الدين هنا السجود والخضوع لله وحده، فلا
يسجد لغيره، وغ ه ي هنا الأمر بالقتال بشيئين: أحدهما: انتفاء الفتنة، والثاني: ثبوت الدين لله، وهو عطف مثبت على
منفي، وهما في معنى واحد ومتلازمان، لأنه إذا انتفى الشرك بالله كان تعالى هو المعبود المطاع، وعلى تفسير أبي
مسلم في الفتنة يكون قد غ ه ي بأمرين مختلفين: أحدهما: انتفاء القتال في الحرم، والثاني: خلوص الدين لله تعالى . قيل
وجاء في الأنفال : ويكون الدين كله لله ]الأنفال: 39 [ ولم يجىء هنا: كله، لأن آية الأنفال في الكفار عموما،ً وهنا في
مشركي مكة، فناسب هناك التعميم، ولم يحتج هنا إليه . 387/2:208-H يا أيها الذين آمنوا ادخلوا في السلم كافة نزلت في عبد الله بن سلام ومن أسلم معه، كانوا يتقون السبت، ولحم الحمل،
وأشياء تتقيها أهل الكتاب، قاله عكرمة، ورواه أبو صالح عن ابن عباس، أو: في أهل الكتاب الذين لم يؤمنوا برسول
الله صلى الله عليه وسلم، قاله الضحاك. وروي عن ابن عباس: أو في المسلمين يأمرهم بالدخول في شرائع الإسلام،
قاله مجاهد، وقتادة. أو: في المنافقين، واحتج لهذا بورودها عقيب صفة المنافقين، وعلى هذا الاختلاف في سبب النزول
اختلفت أقاويل أهل التفسير . وقرأ نافع، وابن كثير، والكسائي: بفتح السين في السلم، وكذلك في الأنفال : وإن جنحوا
للسلم ]الأنفال: 61 [ وفي القتال : وتدعوا إلى السلم [محمد: 35]. واختلف في السلم هنا، فقيل: هو الإسلام، لأن الإسلام:
قد يسمى: سِلما بكسر السين، وقد يروى فيه الفتح، كما روي في السلم الذي هو الصلح الفتح والكسر، إلا أن الفتح في
السلم الذي هو الإسلام قليل، وج وز أبو عل ي الفارسي أن يكون السلم هنا هو الذي بمعنى الصلح، لأن الإسلام صلح
على الحقيقة، ألا ترى أنه لا قتال بين أهله، وأنهم يد واحدة على من سواهم؟ فإن كان الخطاب لابن سلام وأصحابه فقد
أمروا بالدخول في شرائع الإسلام، وأن لا يبقوا على شيء من شرائع أهل الكتاب التي لا توافق شرائع الإسلام، وإن
كان الخطاب لأهل الكتاب الذين لم يؤمنوا بالرسول، فالمعنى: يا أيها الذين آمنوا بما سبق من أنبيائهم ادخلوا في هذه
الشريعة، وهي لهم، كأنه قيل: يا من سبق له الإيمان بالتوراة والإنجيل، وهما دالان على صدق هذه الشريعة، ادخلوا
في هذه الشريعة، وإن كان الخطاب للمسلمين فالمعنى: يا من آمن بقلبه، وصد ق، ادخل في شرائع الإسلام، واجمع إلى
الإيمان الإسلام. وقد فسر رسول الله صلى الله عليه وسلم الإيمان والإسلام في حديث سؤال جبريل حين سأله عن حقيقة
كل واحد منهما. وإن كان الخطاب للمنافقين، فالمعنى: يا من آمن بلسانه، ادخل في الإسلام بالقلب حتى يطابق القول
الاعتقاد . والظاهر من هذه الأقوال أنه خطاب للمؤمنين، أمروا بامتثال شرائع الإسلام، أو بالانقياد، والرضى وعدم
الاضطرار، أو بترك الانتقام، وأمروا كلهم بالائتلاف وترك الاختلاف، ولذلك جاء بقوله كافة وانتصاب كافة على
الحال من الفاعل في: ادخلوا، والمعنى ادخلوا في السلم جميعا،ً وهي حال تؤكد معنى العموم، فتفيد معنى: كل، فإذا
قلت: قام الناس كافة، فالمعنى قاموا كلهم، وأجاز الزمخشري وغيره أن يكون حالاً من السلم، أي في شرائع الإسلام
كلها، أمروا بأن لا يدخلوا في طاعة دون طاعة.
487/2:216-H
ولما كان أولاً السؤال عن خاص، أجيبوا بخاص، ثم أتى بعد ذلك الخاص التعميم في أفعال الخير، وذكر المجازاة على
فعلها، وفي قوله: فإن الله به عليم دلالة على المجازاة، لأنه إذا كان عالما به جازى عليه، فهي جملة خبرية، وتتضمن
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الوعد بالمجازاة . كتب عليكم القتال قال ابن عباس: لما فرض الله الجهاد على المسلمين، شق عليهم، وكرهوا، فنزلت
هذه الآية. وظاهر قوله: كتب، أنه فرض على الأعيان، كقوله : كتب عليكم الصيام [البقرة: 183] كتب عليكم القصاص
[البقرة: 178] إن الصلاة كانت على المؤمنين كتاب اً موقوت ا ]النساء: 103 [ وبه قال عطاء، قال: فرض القتال على
أعيان أصحاب محمد صلى الله عليه وسلم، فلما استق ر الشرع، وقيم به، صار على الكفاية . وقال الجمهور: أول فرضه
إنما كان على الكفاية دون تعيين، ثم استم ر الإجماع على أنه فرض كفاية إلى أن نزل بساحة الإسلام، فيكون فرض
عين . وحكى المهدوي، وغيره عن الثوري أنه قال: الجهاد تط وع، ويحمل على سؤال سائل، وقد قيم بالجهاد، فأجيب
بأنه في حقه تط وع . 187/2:244-H وقاتلوا في سبيل الله هذا خطاب لهذه الأمة بالجهاد في سبيل الله، وتقد مت تلك القصة، كما قلنا، تنبيها لهذه الأمة أن لا
تفر من الموت كفرار أولئك، وتشجيعا لها، وتثبيتا.ً وروي عن ابن عباس، والضحاك: أنه أمر لمن أحياهم الله بعد موتهم
بالجهاد، أي: وقال لهم قاتلوا في سبيل الله . 288/8:39-H وقَاتلوهم حتى لا تكون فتنة ويكون الدين كله لله. تقدم تفسير نظير هذه الآية وهنا زيادة كله توكيدا للد ين. وقرأ الأعمش:
ويكون برفع النون والجمهور بنصبها . فإن انتهوا فإن الله بما يعملون بصير أي فإن انتهوا عن الكفر . 388/8:61-H فقال قتادة هي موادعة المشركين ومهادنتهم وهذا راجع إلى رأي الإمام فإن رآه مصلحة فعل وإلا فلا، وقيل نزلت في
قوم معتب سألوا الموادعة فأمر الله نبيه الإجابة إليها ثم نسخت بقوله: قاتلوا الذين لا يؤمنون، وقيل: أداء الجزية، وقال
الحسن: السلم الإسلام، وعن ابن عباس نسخت بقوله: قاتلوا الذين لا يؤمنون، وعن مجاهد بقوله اقتلوا المشركين حيث
وجدتموهم، قال الزمخشري: والصحيح أ ن الأمر موقوف على ما يرى فيه الإمام صلاح الإسلام وأهله من حرب أو
سلم وليس بحتم أن يقاتلوا أبداً أو يجابوا إلى الهدنة أبد اً.
495/47:4-H وإما فداء حتى تضع الحرب أوزارها: أي أثقالها وآلاتها. ومنه قول عمرو بن معدي كرب : وأعددت للحرب أوزارها رماحا طوالاً وخيلاً ذكورا
أنشده ابن عطية لعمرو هذا، وأنشده الزمخشري للأعشى . وقيل: الأوزار هنا: الآثام، لأن الحرب لا بد أن يكون فيها
آثام في أحد الجانبين، وهذه الغاية. قال مجاهد: حتى ينزل عيسى بن مريم. وقال قتادة: حتى يسلم الجميع: وقيل: حتى
تقتلوهم. وقال ابن عطية: وظاهر اللفظ أنها استعارة يراد بها التزام الأمر أبداً، وذلك أن الحرب بين المؤمنين والكافرين
لا يضيع أوزارها، فجاء هذه، كما تقول: أنا أفعل كذا وكذا إلى يوم القيامة، فإنما تريد أنك تفعله دائما.ً وقال الزمخشري:
وسميت، يعني آلات الحرب من السلاح والكراع، أوزارها، لأنه لما لم يكن لها بد من جرها، فكأنها تحملها وتستقل
بها؛ فإذا انقضت، فكأنها وضعتها. وقيل: أوزارها: آثامها، يعني حتى يترك أهل الحرب، وهم المشركون، شركهم
ومعاصيهم، بأن يسلموا .
595/47:35-H فلا تهنوا وتدعوا إلى السلم: وهو الصلح. وقرأ الجمهور: وتدعوا، مضارع دعا؛ والسلمي: بتشديد الدال، أي تفتروا؛
والجمهور: إلى السلم، بفتح السين؛ والحسن، وأبو رجاء، والأعمش، وعيسى، وطلحة، وحمزة، وأبو بكر: بكسرها .
وتقدم الكلام على السلام في البقرة في قوله : ادخلوا في السلم كافة ]البقرة: 208 [ وقال الزمخشري: وقرىء: ولا تدعوا
من ادعى القوم، وتداعوا إذا ادعوا، نحو قولك: ارتموا الصيد وتراموا. انتهى. والتلاوة بغير لا، وكان يجب أن يأتي
بلفظ التلاوة فيقول: وقرىء: وتدعوا معطوف على تهنوا، فهو مجزوم، ويجوز أن يكون مجزوما بإضمار إن. وأنتم
الأعلون: أي الأعليون.
6113/9:5-H فإن تابوا وأقاموا الصلاة وآتوا الزكاة فخ لُّوا سبيلهم إن الله غفور رحيم أي عن الكفر والغدر. والتوبة تتضمن الإيمان
وترك ما كانوا فيه من المعاصي، ثم نبه على أعظم الشعائر الإسلامية، وذلك إقامة الصلاة وهي أفضل الأعمال البدنية،
وإيتاء الزكاة وهي أفضل الأعمال المالية، وبهما تظهر القوة العملية، كما بالتوبة تظهر القوة العلمية عن الجهل. فخلوا
سبيلهم، كناية عن الكف عنهم وإجرائهم مجرى المسلمين في تصرفاتهم حيث ما شاؤوا، ولا تتعرضوا لهم ]…[
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وقال ابن زيد: افترضت الصلاة والزكاة جميعا،ً وأبى الله أنْ لا تقبل الصلاة إلا بالزكاة، وقال: يرحم الله أبا بكر ما كان
وناسب ذكر وصف الغفران والرحمة منه تعالى لمن تاب عن » لأقاتلن من ف رق بين الصلاة والزكاة « : أفقهه في قوله
الكفر والتزم شرائع الإسلام. قال الحافظ أبو بكر بن العربي: لا خلاف بين المسلمين أ ن من ترك الصلاة وسائر الفرائض
مستحلاً كفر، ودفن في مقابر الكفار، وكان ماله فيئا.ً ومنْ ترك السنن فسق، ومن ترك النوافل لم يحرج إلا أن يجحد
فضلها فيكفر، لأنه يصير راداً على النبي صلى الله عليه وسلم ما جاء به وأخبر عنه انتهى. والظاهر أ ن مفهوم الشرط
لا ينتهض أنْ يكون دليلاً على تعيين قتل من ترك الصلاة والزكاة متعمداً غير مستح ل ومع القدرة لأن انتفاء تخلية
السبيل تكون بالحبس وغيره، فلا يتعين القت.
Traduction et commentaire Jihad spirituel ou militaire: Cet exégète mentionne exclusivement la forme militaire du jihad. Jihad défensif ou offensif: Cet exégète considère la subversion (fitna) comme un motif pour initier la guerre, car ce serait plus grave que de tuer (H-87/2:191 et 217). Les exégètes qualifient de subversion le refus des polythéistes de se convertir à l’islam, ainsi que le refus des gens du livre de se convertir ou de se soumettre à l’islam (voir partie I.2.D.c). Jihad limité dans le temps ou illimité: Cet exégète dit que le jihad doit se poursuivre jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion, c’est-à-dire de polythéisme dans le monde, et que Dieu soit le seul adoré. La paix ne peut avoir lieu avec des gens que lorsqu’ils entrent dans l’islam, ou lorsque les musulmans sont en état de faiblesse.
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Nom de l’exégète
Décès – École
اسم المفسر
Abu-Hayyan Al-Gharnati1
1256 – Sunnite
أبو حيان الغرناطي
Titre de l’exégèse
عنوان التفسير
Al-Nahr al-mad
النهر الماد
Remarques préliminaires
Extrait arabe
فقرات عربية
287/2:193-H وَقَاتِلُوهُمْ أي كفار مكة . حَتهىٰ لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ أي شرك وما تابعه من الأذى للمسلمين. وقيل: الضمير لجميع الكفار . وَيَكُونَ
ٱلدِ ينُ أي الانقياد والطاعة لله خالص اً . فَإِنِ ٱنْتَهَواْ أي عن الكفر والعدوان مصدر عدا وهو نفي عام أي على من ظلم
وسمي الاعتداء على الظالم عدوانا وهو جزاء الظلم سمي بذلك من حيث هو جزاء عدوان كقوله : وَجَزَآءُ سَي ئَةٍ مثْلُهَا
الشورى: 40 387/2:208-H يٰأيَُّهَا ٱلهذِينَ آمَنُواْ ٱدْخُلُواْ إن كان المنادي أهل الكتاب، فالمعنى: آمنوا بالتوراة والانجيل ادخلوا . فِي ٱل سلْمِ في الشرائع
الاسلام. وفسر السلم: بالإسلام. وإن كان المنادى المسلمين فالمعنى: يا من آمن بقلبه وصدق ادخلوا في شرائع الاسلام
والايمان وأجمعوا إلى الإِيمان الإِ سلام، وهو ما فسره رسول الله صلى الله عليه وسلم في حديث جبريل عليه السلام إذ
قد فرق عليه السلام بين الحقيقتين. وقرىء بفتح السين وكسرها وانتصب . كَآفهةً على الحال. وذو الحال ضمير ادخلوا
وكافة مما التزام نصبه على الحال نحو: قاطبة، ومعناه: جميعا.ً )قال( الزمخشري: ويجوز أن يكون حالاً من السلم أي
في شرائع الاسلام كلها أمروا بأن لا يدخلوا في طاعة دون طاعة. وقال ما نصه: ويجوز أن تكون كافة حالا من السلم
لأنها تؤنث كما تؤنث الحرب قال: السلم يأخذ منها ما رضيت به، والحرب يكفيك من أنفاسها جرع. على أن المؤمنين
أمروا بأن يدخلوا في الطاعات كلها وان لا يدخلوا في طاعة دون طاعة أو في شعب الاسلام وشرائعه كلها وأن لا
يخل وا بشيء منها. وعن عبد الله بن سلام انه استأذن رسول الله صلى الله عليه وسلم أن يقيم على السبت وأن يقرأ من
التوراة في صلاته من الليل فلم يأذن له. وكافة: من الكف كأنهم كفوا أن يخرج منهم أحد.  » انتهى ».
487/2:216-H كُتِبَ عَلَيْكُمُ ٱلْقِتَالُ أي فرض وظاهر كتب الفرضية أما على الأعيان وإما على الكفاية . وَهُوَ كُرْهٌ لهكُمْ أي مكروه لكم
كالنقض بمعنى المنقوض وقرىء كتب مبنيا للمفعول ومبنيا للفاعل ونصب القتال، والقتال يعني الجهاد. والجملة: حال،
والضمير عائد على القتال . وَعَسَىٰ أَن تَكْرَهُواْ شَيْئا عسى للاشفاق ومجيئها له قليل وأكثر مجيئها للترجي وكراهتهم
للقتال لما فيه من التعرض للقتل والأسر وانضاء الأبدان وإتلاف الأموال، والخير الذي فيه الظفر والغنيمة والاستيلاء
على النفوس والأموال، وأعظم الخير الشهادة وهي الحالة التي تمناها رسول الله صلى الله عليه وسلم.
587/2:244-H وَقَٰتِلُواْ فِي سَبِيلِ ه اللَِّ ظاهره أنه خطاب لأمة محمد صلى الله عليه وسلم بالجهاد في سبيل الله وعن ابن عباس أمر لأولئك
الذين أحياهم الله بالجهاد . 68/8:398-H وَقَاتِلُوهُمْ حَتهىٰ لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ تقدم الكلام على نظير هذه الجملة في البقرة وهنا زيادة، كله توكيداً للدين . فَإِنِ انْتَهَوْاْ أي عن الكفر. ومعنى بصير بإِيمانهم فيجازيهم على ذلك ويثيبهم . 788/8:61-H وَإِن جَنَحُواْ لِل ه سلْمِ الآية، الضمير في جنحوا عائد على الذين نبذ إليهم على سواء وهم بنو قريظة والنظير، جنح الرجل
إلى الآخر مال إليه، وجنحت الإِبل أمالت أعناقها في السير قال ذو الرمة : إذا مات فوق الرحل أحييت روحه بذكراك والعيس المراسيل جن ح
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أي مائلات وجنح يتعدى بإِلى وباللام. والسلم يذكر ويؤنث فقيل: التأنيث لغة. وقيل: على معنى المسالمة. وقيل: حملاً
على النقيض وهو الحرب .
195/47:4-H حَتهىٰ تَضَعَ ٱلْحَرْبُ أَوْزَارَهَا وحتى غاية لما تقدم أي أثقالها وآلاتها ومنه قول عمرو بن معدي كرب. وأعددت للحرب
أوزارها رماحا طوالاً وخيلاً ذكوراً والظاهر أن ضرب الرقاب وهو القتل معنيا بشد الوثاق وقت حصول الاثخان وأن
قوله: فَإِ ه ما مَنًّا بَعْدُ أي بعد الشد وأما فداء حالتان لمأسور أما أن يمن عليه بالإِطلاق كما م ه ن رسول الله صلى الله عليه
وسلم على ثمامة بن اثال الحنفي بإِطلاقه واما أن يفدي كما روي عنه عليه السلام أنه فودي منه رجلان من الكفار
برجل واحد مسلم . 295/47:35-H فَلاَ تَهِنُواْ أي تضعفوا . وَتَدْعُوۤاْ إِلَى ٱل ه سلْمِ وهو الصلح . وَأَنتُمُ ٱلأعَْلَوْنَ أي الأغلبون .
Traduction et commentaire Jihad spirituel ou militaire: Cet exégète mentionne exclusivement la forme militaire du jihad. Jihad défensif ou offensif: Cet exégète considère la subversion (fitna) comme un motif pour initier la guerre, car ce serait plus grave que de tuer (H-87/2:191 et 217). Les exégètes qualifient de subversion le refus des polythéistes de se convertir à l’islam, ainsi que le refus des gens du livre de se convertir ou de se soumettre à l’islam (voir partie I.2.D.c). Jihad limité dans le temps ou illimité: Cet exégète dit que le jihad doit se poursuivre jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion, c’est-à-dire de polythéisme dans le monde, et que Dieu soit le seul adoré. La paix ne peut avoir lieu avec des gens que lorsqu’ils entrent dans l’islam, ou lorsque les musulmans sont en état de faiblesse.
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Nom de l’exégète
Décès – École
اسم المفسر
Ibn Abd-al-Salam
1262 – Sunnite
ابن عبد السلام 1
Titre de l’exégèse
عنوان التفسير
Tafsir al-Qur’an
تفسير القرآن
Remarques préliminaires
Extrait arabe
فقرات عربية
287/2:208-H أُمر بها المسلمون أن يدخلوا في شرائع الإسلام كلها، أو في أهل الكتاب آمنوا بمن سلف من الأنبياء، فأمُروا بالدخول
في الإسلام، أو نزلت في ابن سلام وجماعة من اليهود لما قالوا للرسول صلى الله عليه وسلم  » السبت يوم كنا نعظمه
ونَسْبُت فيه، والتوراة كتاب الله تعالى فدعنا فلنقم بها بالليل ».
387/2:216-H
كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتَالُ أراد به الصحابة رضي الله تعالى عنهم خاصة، أو الناس عامة إلى حصول الكفاية، أو هو فرض
متعين على كل مسلم أبداً، قاله ابن المسيب. كُرْهٌ لهكُمْ الكُره: إدخال المشقة على النفس من غيره إكراه أحد، والكَره:
إدخال المشقة بإكراه غيره، كره: ذو كره، أو مكروه لكم فأقام المصدر مقامه. مكروه قبل الأمر به وأما بعده فلا، أو
كره في الطباع قبل الأمر وبعده. وَعَسَى بمعنى  » قد « ، أو طمع المشفق مع دخول الشك، وَعَسَى أَن تَكْرَهُواْ شَيْئا من
القتال، وَهُوَ خَيْرٌ لهكُمْ بالظفر والغنيمة والأجر والثواب، وَعَسَى أَن تُحِبًّواْ شَيْئاً من ]ترك[ القتال، وَهُوَ شَرٌّ لهكُمْ بظهور
عدوكم، ونقصان أجوركم، وَ ه اللَُّ يَعْلَمُ مصلحتكم، وَأَنتُمْ لا تَعْلَمُونَ.
488/8:61-H
لِل ه سلْمِ الموادعة، أو إن تَوقفوا عن الحرب مسالمة فتوقف عنها مسالمة، أو إن أظهروا الإسلام فاقبله وإن لم تعلم بواطنهم،
عامة في كل من سأل الموادعة ثم نسختها آية السيف أو خاصة بالكتابيين يبذلون الجزية، أو في مُعيهنين سألوا الموادعة
فَأمُر بإجابتهم . 595/47:4-H
الهذِينَ كَفَرُواْ عبدة الأوثان، أو كل كافر من كتابي أو مشرك إذا لم يكن ذمة أو عهد. فَضَرْبَ ال رقَابِ بالقتل صبراً عند
القدرة، أو قتالهم بالسلاح واليدين. أَثْخَنتُمُوهُمْ ظفرتم بهم فَشُدُّواْ الْوَثَاقَ بالأسر مَن ا بالعفوا والإطلاق فِدَآءً بمال، أو أسير،
أو بالبيع الْحَرْبُ أَوْزَارَهَا أثقالها من السلاح. الوزر الثقل، وزير الملك يحمل أثقاله، أو يضعون السلاح بالهزيمة، أو
الموادعة، أو أوزار كفرهم بالإسلام، أو يظهر الإسلام على الدين كله، أو ينزل عيسى بن مريم. وهي منسوخة بقوله
فَشَ ردْ بِهِم ه منْ خَلْفَهُمْ ]الأنفال: 57 [ أو محكمة فتخير الإمام بين المن والفداء، والقتل والاسترقاق لانتَصَرَ مِنْهُمْ بالملائكة،
أو بغير قتال وَالهذِينَ قُتِلُواْ قيل قتلى أُحد . 6113/9:5-H
فَإِذَا انسَلَخَ الأَشْهُرُ الْحُرُمُ رجب وذو القعده وذو الحجة والمحرم عند الجمهور، أو أشهر السياحة عشرون من ذي الحجة
إلى العشر من ربيع الآخر، قاله الحسن رضي الله عنه وَجَدتُّمُوهُمْ في حل أو حرم، أو في أشهر الحرم وغيرها.
وَخُذُوهُمْ الواو بمعنى  » أو  » خذوهم أو تقديره:  » فخذوا المشركين حيث وجدتموهم واقتلوهم  » مقدم ومؤخر.
وَاحْصُرُوهُمْ بالاسترقاق، أو بالفداء. كُ ه ل مَرْصَدٍ اطلبوهم في كل مكان، فالقتل إذا وجدوا والطلب إذا بعدوا، أو افعلوا
بهم كل ما أرصده الله لهم من قتل أو استرقاق أو مَ نٍ، أو فداء. تَابُواْ أسلموا وَأَقَامُواْ ال ه صلاة أد وها، أو اعترفوا بها وَ ءَ اتَوُاْ
ال ه زكَاةَ اعترفوا بها لا غير إذ لا يُقتل تاركها لا بل تُؤخذ منه قهر اً .
Traduction et commentaire Jihad spirituel ou militaire: Cet exégète mentionne exclusivement la forme militaire du jihad.
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5 http://goo.gl/VPLMaO
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Jihad défensif ou offensif: Cet exégète considère la subversion (fitna) comme un motif pour initier la guerre, car ce serait plus grave que de tuer (H-87/2:191 et 217). Les exégètes qualifient de subversion le refus des polythéistes de se convertir à l’islam, ainsi que le refus des gens du livre de se convertir ou de se soumettre à l’islam (voir partie I.2.D.c). Jihad limité dans le temps ou illimité: Cet exégète dit que le jihad doit se poursuivre jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion, c’est-à-dire de polythéisme dans le monde, et que Dieu soit le seul adoré. Le jihad est un devoir jusqu’au retour de Jésus.
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Nom de l’exégète
Décès – École
اسم المفسر
Al-Qurtubi1
1273 – Sunnite
القرطبي
Titre de l’exégèse
عنوان التفسير
Al-Jami’ li-ahkam al-Qur’an
الجامع لأحكام القرآن
Extrait arabe
فقرات عربية
287/2:193-H فيه مسألتان : الأولى: قوله تعالى: وَقَاتِلُوهُمْ أمْرٌ بالقتال لكل مشرك في كل موضع؛ على من رآها ناسخة. ومن رآها
غير ناسخة قال: المعنى قاتلوا هؤلاء الذين قال الله فيهم: فَإِن قَاتَلُوكُمْ والأ ول أظهر، وهو أَمْرٌ بقتالٍ مطلق لا بشرط
أن يبدأ الكفار. دليل ذلك قوله تعالى: وَيَكُونَ ٱلدِ ينُ ه للَّ ، وقال عليه السلام :  » أُمِرْتُ أن أقاتل الناس حتى يقولوا لا إلٰه
إلا الله  » فدل ت الآية والحديث على أن سبب القتال هو الكفر؛ لأنه قال: حَتهىٰ لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ أي كفر؛ فجعل الغاية عدم
الكفر، وهذا ظاهر. قال ٱبن عباس وقتادة والربيع والسُّد ي وغيرهم: الفتنة هناك الشرك وما تابعه من أذى المؤمنين.
وأصل الفتنة: الاختبار والامتحان؛ مأخوذ من فتَنْتُ الفضة إذا أدخلتها في النار لتمي ز رديئها من جي دها. وسيأتي
بيان محاملها إن شاء الله تعالى . الثانية: قوله تعالى: فَإِنِ ٱنْتَهَواْ أي عن الكفر، إما بالإسلام كما تقد م في الآية قبلُ، أو
وإلا قوتلوا وهم الظالمون لا عدوان إلا عليهم. » براءة « بأداء الجِزْية في حق أهل الكتاب؛ على ما يأتي بيانه في
وسُ ميَ ما يصنع بالظالمين عدوانا من حيث هو جزاء عدوان، إذ الظلم يتضمن العدوان، فسُ ميَ جزاء العدوان
عدوانا؛ً كقوله : وَجَزَاءُ سَي ئَةٍ مِثْلُهَا ]الشورى: 40 [. والظالمون هم على أحد التأويلين: من بدأ بقتال، وعلى التأويل
الآخر: من بقي على كُفْر وفتنة . 387/2:208-H
لما بي ن الله سبحانه الناس إلى مؤمن وكافر ومنافق فقال: كونوا على ملة واحدة؛ وٱجتمعوا على الإسلام وٱثبتوا عليه.
فال سلم هنا بمعنى الإسلام؛ قاله مجاهد، ورواه أبو مالك عن ٱبن عباس.
487/2:216-H وقال الشاعر ؛» كتِب عليكم القتل « قوله تعالى: كُتِبَ معناه فرض، وقد تقد م مثله. وقرأ قوم : كُتب القتل والقتال علينا وعلى الغانيات جَرُّ الذُّيولِ
هذا هو فرض الجهاد، بي ن سبحانه أن هذا مما ٱمتُحِنوا به وجُعِل وُصْلة إلى الجنة. والمراد بالقتال قتال الأعداء من
الكفار، وهذا كان معلوما لهم بقرائن الأحوال، ولم يؤذن للنب ي صلى الله عليه وسلم في القتال مد ة إقامته بمكة؛ فلما
هاجر أُذِن له في قتال من يقاتله من المشركين فقال تعالى : أُذِنَ لِلهذِينَ يُقَاتَلُونَ بِأنَههُمْ ظُلِمُو اْ ]الحج: 39 [ ثم أُذن له في
قتال المشركين عامة. وٱختلفوا مَن المراد بهذه الآية؛ فقيل: أصحاب النب ي صلى الله عليه وسلم خاصة، فكان القتال
مع النب ي صلى الله عليه وسلم فرض عَيْن عليهم؛ فلما ٱستق ر الشرع صار على الكفاية، قاله عطاء والأوُزاع ي. قال
ٱبن جُريج: قلت لعطاء: أواجب الغزو على الناس في هذه الآية؟ فقال: لا، إنما كُتب على أُولئك. وقال الجمهور من
الأمُة: أ ول فَرضِه إنما كان على الكفاية دون تعيين، غير أن النب ي صلى الله عليه وسلم كان إذا ٱستنفرهم تعي ن عليهم
النهفير لوجوب طاعته. وقال سعيد بن المسي ب: إن الجهاد فرض على كل مسلم في عينه أبدا؛ حكاه الماورد ي. قال
ٱبن عطية: والذي استم ر عليه الإجماع أن الجهاد على كل أُمة محمد صلى الله عليه وسلم فرض كفاية، فإذا قام به
من قام من المسلمين سقط عن الباقين؛ إلا أن ينزل العد و بساحة الإسلام فهو حينئذ فرض عين، وسيأتي هذا مبي نا
إن شاء الله تعالى. وذكر المهدوِ ي وغيره عن الثور ي أنه قال: الجهاد تط وع. قال ٱبن عطية: » براءة « في سورة
وهذه العبارة عندي إنما هي على سؤال سائل وقد قيم بالجهاد؛ فقيل له: ذلك تط وع . 587/2:244-H هذا خطاب لأمُة محمد صلى الله عليه وسلم بالقتال في سبيل الله في قول الجمهور. وهو الذي يُنْوَى به أن تكون كلمة
الله هي العليا. وسُبُل الله كثيرة فهي عامة في كل سبيل؛ قال الله تعالى : قُلْ هَٰذِهِ سَبِيلِيۤ ]يوسف: 108 [. قال مالك:
سُبُل الله كثيرة، وما من سبيل إلا يقاتل عليها أو فيها أولها، وأعظمها دين الإسلام، لا خلاف في هذا.
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188/8:39-H وغيرها » البقرة « قوله تعالى: وَ قَاتِلُوهُمْ حَتهىٰ لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ أي كفر. إلى آخر الآية تقد م معناها وتفسير ألفاظها في
والحمد لله . 288/8:61-H وقد ٱختُلف في هذه الآية، هل هي منسوخة أم لا. فقال قتادة وعِكرمة: نسخها فَٱقْتُلُواْ ٱلْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ
[التوبة: 5]. وَقَاتِلُواْ ٱلْمُشْرِكِينَ كَآفهة ]التوبة: 36 [ وقالا: نسخت براءة ك ه ل موادعة، حتى يقولوا لا إلۤه إلا الله. ٱبن
وقيل: ليست بمنسوخة، بل أراد قبول الجِزية من أهل الجزْية. وقد .» فَلاَ تَهِنُوا وَتَدْعُوا إلَى ال ه سلْمِ « عباس: الناسخ لها
صالح أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم في زمن عمر بن الخطاب رضي الله عنه ومَن بعده من الأئمة كثيراً
من بلاد العجم؛ على ما أخذوه منهم، وتركوهم على ما هم فيه، وهم قادرون على استئصالهم. وكذلك صالح رسول
الله صلى الله عليه وسلم كثيراً من أهل البلاد على مال يؤدونه؛ من ذلك خَيْبر، رد أهلَها إليها بعد الغلبة على أن
يعملوا ويؤد وا ال نصف. قال ٱبن إسحاق: قال مجاهد عنى بهذه الآية قريظة؛ لأن الجزية تقبل منهم، فأما المشركون
فلا يقبل منهم شيء. وقال السُّدِ ي وابن زيد: معنى الآية إن دعوك إلى الصلح فأجبهم. ولا نسخ فيها. قال ابن العرب ي:
وبهذا يختلف الجواب عنه؛ وقد قال الله عز وجل : فَلاَ تَهِنُواْ وَتَدْعُوۤاْ إِلَى ٱل ه سلْمِ وَأَنتُمُ ٱلأعَْلَوْنَ وَٱ ه للَّ مَعَكُمْ ]محمد: 35 .]
فإذا كان المسلمون على عِ زة وقُ وة ومنَعَة، وجماعة عديدة، وشد ة شديدة فلا صلح؛ كما قال : فلا صلَح حتى تُطعن الخيلُ بالق نا وتُضرب بالبِيض الرقاق الجماجمُ
وإن كان للمسلمين مصلحة في الصلح، لنفعٍ يجتلبونه، أو ضرر يدفعونه، فلا بأس أن يبتدىء المسلمون به إذا
احتاجوا إليه. وقد صالح رسول الله صلى الله عليه وسلم أهل خيبر على شروط نقضوها فنقض صلحهم. وقد صالح
ال ه ض مْرِ ي وأكَيْدِرَ دُومَة وأهلَ نجران، وقد هادن قريشا لعشرة أعوام حتى نقضوا عهده .
395/47:4-H قوله تعالى: فَإِذَا لَقِيتُمُ ٱلهذِينَ كَفَرُواْ فَضَرْبَ ٱل رقَابِ لما مي ز بين الفريقين أمر بجهاد الكفار. قال ابن عباس: الكفار
المشركون عبدة الأوثان. وقيل: كل من خالف دين الإسلام من مشرك أو كتابي إذا لم يكن صاحب عهد ولا ذِ مة؛
ذكره الماورِدي. وٱختاره ابن العربي وقال: وهو الصحيح لعموم الآية فيه ]…[
حَتهىٰ تَضَعَ ٱلْحَرْبُ أَوْزَارَهَا قال مجاهد وابن جبير: هو خروج عيسى عليه السلام. وعن مجاهد أيضا:ً أن المعنى
حتى لا يكون دين إلا دين الإسلام؛ فَيُسْلِم ك ل يهود ي ونصراني وصاحب مِل ة، وتأمن الشاة من الذئب. ونحوه عن
الحسن والكلبي والف راء والكسائي. قال الكسائي: حتى يُسْلِم الخلق. وقال الف راء: حتى يؤمنوا ويذهب الكفر .
495/47:35-H لا يجوز مهادنة الكفار إلا عند الضرورة؛ وذلك إذا عجزنا عن مقاومتهم لضعف المسلمين.
5113/9:5-H من ٱمرأة وراهب » البقرة « فَٱقْتُلُواْ ٱلْمُشْرِكِينَ عامٌّ في كل مشرك، لكن السُّن ة خ صت منه ما تقدم بيانه في سورة
وصب ي وغيرهم. وقال الله تعالى في أهل الكتاب : حَتهىٰ يُعْطُواْ ٱلْجِزْيَة ]التوبة: 29 [. إلا أنه يجوز أن يكون لفظ المشركين لا يتناول أهل الكتاب، ويقتضي ذلك منع
أخذ الجزية من عبدة الأوثان وغيرهم، على ما يأتي بيانه. وٱعلم أن مطلق قوله: فَٱقْتُلُواْ ٱلْمُشْرِكِينَ يقتضي جواز
قتلهم بأ ي وجه كان؛ إلا أن الأخبار وردت بالنهي عن المثلة. ومع هذا فيجوز أن يكون الصد يق رضي الله عنه حين
قتل أهل الرد ة بالإحراق بالنار، وبالحجارة وبالرمي من رؤوس الجبال، والتنكِيس في الآبار، تعل ق بعموم الآية.
وكذلك إحراق عل ي رضي الله عنه قوما من أهل الرد ة يجوز أن يكون ميلاً إلى هذا المذهب، وٱعتماداً على عموم
اللفظ. والله أعلم . ]…[
قوله تعالى: فَإِن تَابُواْ أي من الشرك. وَأَقَامُواْ ٱل ه صلاَةَ وَآتَوُاْ ٱل ه زكَاةَ فَخَلُّواْ سَبِيلَهُمْ هذه الآية فيها تأ مل؛ وذلك أن الله
والأصل أن القتل متى كان للشرك يزول بزواله. .» فَإنْ تَابُوا « : تعالى عل ق القتل على الشرك، ثم قال
Traduction et commentaire Jihad spirituel ou militaire: Cet exégète mentionne exclusivement la forme militaire du jihad.
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2 http://goo.gl/eW72sj
3 http://goo.gl/Wdhzel
4 http://goo.gl/rE23R7
5 http://goo.gl/Hj9pXV
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Jihad défensif ou offensif: Cet exégète considère la subversion (fitna) comme un motif pour initier la guerre, car ce serait plus grave que de tuer (H-87/2:191 et 217). Les exégètes qualifient de subversion le refus des polythéistes de se convertir à l’islam, ainsi que le refus des gens du livre de se convertir ou de se soumettre à l’islam (voir partie I.2.D.c). Jihad limité dans le temps ou illimité: Cet exégète dit que le jihad doit se poursuivre jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion, c’est-à-dire de polythéisme dans le monde, et que Dieu soit le seul adoré. La paix ne peut avoir lieu avec des gens que lorsqu’ils entrent dans l’islam, ou lorsque les musulmans sont en état de faiblesse. Le jihad est un devoir jusqu’au retour de Jésus, et jusqu’à ce que toute personne devienne musulmane.
120
Nom de l’exégète
Décès – École
اسم المفسر
Al-Baydawi1
1286 – Sunnite
البيضاوي
Titre de l’exégèse
عنوان التفسير
Anwar al-tanzil wa-asrar al-ta’wil
أنوار التنزيل وأسرار التأويل
Remarques préliminaires
Extrait arabe
فقرات عربية
287/2:193-H وَقَٰتِلُوهُمْ حَتهىٰ لاَ تَكُونَ فِ تْنَةٌ شرك وَيَكُونَ ٱلد ينُ ه للَِّ خالصا له ليس للشيطان فيه نصيب. فَإِنِ انْتَهَوْاْ عن الشرك. فَلاَ عُدْوٰنَ
إِلاه عَلَى ٱل ه ظٰلِمِينَ أي فلا تعتدوا على المنتهين إذ لا يحسن أن يظلم إلا من ظلم، فوضع العلة موضع الحكم. وسمي جزاء
الظلم باسمه للمشاكلة كقوله : فَمَنِ ٱعْتَدَىٰ عَلَيْكُمْ فَٱعْتَدُواْ عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا ٱعْتَدَىٰ عَلَيْكُمْ ]البقرة: 194 [ أو أنكم إن تعرضتم
للمنتهين صرتم ظالمين وينعكس الأمر عليكم، والفاء الأولى للتعقيب والثانية للجزاء . 387/2:208-H ٱل سلْمُ بالكسر والفتح الاستسلام والطاعة، ولذلك يطلق في الصلح والإِسلام. فتحه ابن كثير ونافع والكسائي وكسره
الباقون. وكافة اسم للجملة لأنها تكف الأجزاء من التفرق حال من الضمير أو السلم لأنها تؤنث كالحرب قال : ال سلْمُ تَأخُذُ مِنْهَا مَا رَضِيتَ بِه وَالحَرْبُ يَكْفِيْكَ مِنْ أَنَفَاسِهَا جُرَعُ
والمعنى استسلموا لله وأطيعوه جملة ظاهراً وباطناً، والخطاب للمنافقين، أو ادخلوا في الإسلام بكليتكم ولا تخلطوا به
غيره. والخطاب لمؤمني أهل الكتاب، فإنهم بعد إسلامهم عظموا السبت وحرموا الإِبل وألبانها، أو في شرائع الله كلها
بالإيمان بالأنبياء والكتب جميعا والخطاب لأهل الكتاب، أو في شعب الإِسلام وأحكامه كلها فلا تخلوا بشيء والخطاب
للمسلمين . 488/8:39-H وَقَٰتِلُوهُمْ حَتهىٰ لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ لا يوجد فيهم شرك. وَيَكُونَ الد ينُ كُلُّهُ لِلَِّ وتضمحل عنهم الأديان الباطلة. ف إِنِ انْتَهَوْاْ عن
بالتاء على معنى فإن » تعملون « الكفر. فَإِ ه ن ه اللَّ بِمَا يَعْمَلُونَ بَصِيرٌ فيجازيهم على انتهائهم عنه وإسلامهم. وعن يعقوب
الله بما تعملون من الجهاد والدعوة إلى الإِسلام والإِخراج من ظلمة الكفر إلى نور الإِيمان بصير، فيجازيكم ويكون
تعليقه بانتهائهم دلالة على أنه كما يستدعي إثابتهم للمباشرة يستدعي إثابة مقاتليهم للتسبب . 588/8:61-H وَإِن جَنَحُواْ مالوا ومنه الجناح. وقد يعدى باللام وإلى لِل ه سلْمِ للصلح أو الاستسلام. وقرأ أبو بكر بالكسر. فَٱجْنَحْ لَهَا وعاهد
معهم وتأنيث الضمير لحمل السلم على نقيضها فيه. قال : ال سلْمُ تَ أْخُذُ مِنهَا مَا رَضِيْتَ بِه وَالحَرْبُ يَكْفِيكَ مِنْ أنْفَاسِهَا جَرَعُ
وقرىء  » فاجْنُحْ  » بالضم. وَتَوَ ه كلْ عَلَى ٱ ه للَِّ ولا تخف من إبطانهم خداعا فيه، فإن الله يعصمك من مكرهم ويحيقه بهم.
إِنههُ هُوَ ٱل ه سمِيعُ لأقوالهم. ٱلْعَلِيمُ بنياتهم. والآية مخصوصة بأهل الكتاب لاتصالها بقصتهم وقيل عامة نسختها آية السيف .
695/47:4-H حَتهىٰ تَضَعَ ٱلْحَرْبُ أَوْزَارَهَا آلاتها وأثقالها التي لا تقوم إلا بها كالسلاح والكراع، أي تنقضي الحرب ولم يبق إلا مسلم
أو مسالم. وقيل آثامها والمعنى حتى يضع أهل الحرب شركهم ومعاصيهم، وهو غاية للضرب أو الشد أو للمن والفداء
أو للمجموع بمعنى أن هذه الأحكام جارية فيهم حتى لا يكون حرب مع المشركين بزوال شوكتهم. وقيل بنزول عيسى
عليه الصلاة والسلام
795/47:35-H ولا « فَلاَ تَهِنُواْ فلا تضعفوا. وَتَدْعُواْ إِلَى ٱل ه سلْمِ ولا تدعوا إلى الصلح خوراً وتذللاً، ويجوز نصبه بإضمار إن وقرىء
من ادعى بمعنى دعا، وقرى أبو بكر وحمزة بكسر السين. وَأَنتُمُ الأعَْلَوْنَ الأغلبون. وَٱ ه للَُّ مَعَكُمْ ناصركم » تدعوا .
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2 http://goo.gl/0hlPef
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1113/9:5-H ٱلأشَْهُرُ ٱلْحُرُمُ التي أبيح للناكثين أن يسيحوا فيها. وقيل هي رجب وذو القعدة وذو الحجة والمحرم وهذا مخل بالنظم
مخالف للإِجماع فإنه يقتضي بقاء حرمة الأشهر الحرم إذ ليس فيما نزل بعد ما ينسخها. فَٱقْتُلُواْ ٱلْمُشْرِكِينَ الناكثين.
حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ من حل أو حرم. وَخُذُوهُمْ وأسروهم، والأخيذ الأسير. وَٱحْصُرُوهُمْ واحبسوهم أو حيلوا بينهم وبين
المسجد الحرام. وَٱقْعُدُواْ لَهُمْ كُ ه ل مَرْصَدٍ كل ممر لئلا يتبسطوا في البلاد، وانتصابه على الظرف. فَإِن تَابُواْ عن الشرك
بالإِيمان. وَأَقَامُواْ ٱل ه صلَوٰةَ وَآتَوُاْ ٱل ه زكَوٰةَ تصديقا لتوبتهم وإيمانهم. فَخَلُّواْ سَبِيلَهُمْ فدعوهم ولا تتعرضوا لهم بشيء من
ذلك، وفيه دليل على أن تارك الصلاة ومانع الزكاة لا يخلى سبيله .
Traduction et commentaire Jihad spirituel ou militaire: Cet exégète mentionne exclusivement la forme militaire du jihad. Jihad défensif ou offensif: Cet exégète considère la subversion (fitna) comme un motif pour initier la guerre, car ce serait plus grave que de tuer (H-87/2:191 et 217). Les exégètes qualifient de subversion le refus des polythéistes de se convertir à l’islam, ainsi que le refus des gens du livre de se convertir ou de se soumettre à l’islam (voir partie I.2.D.c). Jihad limité dans le temps ou illimité: Cet exégète dit que le jihad doit se poursuivre jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion, c’est-à-dire de polythéisme dans le monde, et que Dieu soit le seul adoré. La paix ne peut avoir lieu avec des gens que lorsqu’ils entrent dans l’islam, ou lorsque les musulmans sont en état de faiblesse. Le jihad est un devoir jusqu’au jour retour de Jésus.
1 http://goo.gl/P3zmSy
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Nom de l’exégète
Décès – École
اسم المفسر
Al-Nassafi
1310 – Sunnite
النسفي 1
Titre de l’exégèse
عنوان التفسير
Madarik al-tanzil wa-haqa’iq al-ta’wail
مدارك التنزيل وحقائق التأويل
Remarques préliminaires
Extrait arabe
فقرات عربية
287/2:193-H وَيَكُونَ ٱلد ينُ ه للَِّ خالصا ليس » إلى أن « أو » كي « بمعنى » حتى « تامة و » كان « وَقَٰتِلُوهُمْ حَتهىٰ لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ شرك و
للشيطان فيه نصيب أي لا يعبد دونه شيء فَإِنِ ٱنتَهَواْ فَلاَ عُدْوٰنَ إِلاه عَلَى ٱل ه ظٰلِمِينَ فإن امتنعوا عن الكفر فلا تقاتلوهم
فإنه لا عدوان إلا على الظالمين ولم يبقوا ظالمين، أو فلا تظلموا إلا الظالمين غير المنتهين، سمى جزاء الظالمين ظلما للمشاكلة كقوله فَمَنِ ٱعْتَدَىٰ عَلَيْكُمْ فَٱعْتَدُواْ عَلَيْهِ.
387/2:208-H يَأيَُّهَا ٱلهذِينَ ءَامَنُواْ ٱدْخُلُواْ فِي ٱل سلْمِ وبفتح السين حجازي وعلي، وهو الاستسلام والطاعة أي استسلموا لله وأطيعوه أو
الإسلام، والخطاب لأهل الكتاب لأنهم آمنوا بنبيهم وكتابهم، أو للمنافقين لأنهم آمنوا بألسنتهم كَافهةً لا يخرج أحد منكم
أي جميعاً، أو من السلم لأنها تؤنث كأنهم أمروا أن يدخلوا في الطاعات » ادخلوا « يده عن طاعته حال من الضمير في
كلها، أو في شعب الإسلام وشرائعه كلها، وكافة من الكف كأنهم كفوا أن يخرج منهم أحد باجتماعهم.
487/2:216-H كُتِبَ عَلَيْكُمُ ٱلْقِتَالُ فرض عليكم جهاد الكفار وَهُوَ كُرْهٌ لهكُمْ من الكراهة فوضع المصدر موضع الوصف مبالغة كقولها : فإنما هي إقبال وإدبار
كأنه في نفسه كراهة لفرط كراهتهم له أو هو فعل بمعنى مفعول كالخبز بمعنى المخبوز أي وهو مكروه لكم وَعَسَى أَن
تَكْرَهُواْ شَيْئًا وَهُوَ خَيْرٌ لهكُمْ فأنتم تكرهون الغزو وفيه إحدى الحسنيين إما الظفر والغنيمة وإما الشهادة والجنة وَعَسَ ى
أَن تُحِبُّواْ شَيْئًا وهو القعود عن الغزو وَهُوَ شَ رٌّ لهكُمْ لما فيه من الذل والفقر وحرمان الغنيمة والأجر.
587/2:244-H وَقَٰتِلُواْ فِي سَبِيلِ ٱ ه للَِّ فحرض على الجهاد بعد الإعلام لأن الفرار من الموت لا يغني، وهذا الخطاب لأمة محمد عليه
السلام أو لمن أحياهم.
688/8:39-H وَقَٰتِلُوهُمْ حَتهىٰ لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ إلى أن لا يوجد فيهم شرك قط وَيَكُونَ الد ينُ كُلُّهُ لِلَِّ ويضمحل عنهم كل دين باطل ويبقى
فيهم دين الإسلام وحده فَإِنِ انْتَهَوْاْ عن الكفر وأسلموا فَإِ ه ن ه اللََّ بِمَا يَعْمَلُونَ بَصِيرٌ يثيبهم على إسلامهم.
788/8:61-H وَإِن جَنَحُواْ ما لوا جنح له وإليه مال لِل ه سلْمِ للصلح وبكسر السين: أبو بكر وهو مؤنث تأنيث ضدها وهو الحرب فَٱجْنَحْ
لَهَا فمل إليها.
895/47:4-H حَتهىٰ تَضَعَ ٱلْحَرْبُ أَوْزَارَهَا أثقالها وآلاتها التي لا تقوم إلا بها كالسلاح والكراع. وقيل: أوزارها آثامها يعني حتى يترك
أهل الحرب وهم المشركون شركهم بأن يسلموا وحتى لا يخلو من أن يتعلق بالضرب والشد أو بالمن والفداء، فالمعنى
على كلا المتعلقين عند الشافعي رحمه الله أنهم لا يزالون على ذلك أبداً إلى أن لا يكون حرب مع المشركين، وذلك
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2 http://goo.gl/GBrZUh
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4 http://goo.gl/WNXBjk
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6 http://goo.gl/NirJhM
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8 http://goo.gl/DDuC0D
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إذا لم يبق لهم شوكة. وقيل: إذا نزل عيسى عليه السلام. وعند أبي حنيفة رحمه الله: إذا علق بالضرب والشد فالمعنى
أنهم يقتلون ويؤسرون حتى تضع جنس الحرب الأوزار، وذلك حين لا تبقى شوكة للمشركين . 195/47:35-H فَلاَ تَهِنُواْ فلا تضعفوا ولا تذلوا للعدو وَتَدْعُواْ إِلَى ٱل ه سلْمِ وبالكسر: حمزة وأبو بكر وهما المسالة أي ولا تدعوا الكفار
إلى الصلح وَأَنتُمُ الأعَْلَوْنَ أي الأغلبون وتدعوا مجزوم لدخوله في حكم النهي وَٱ ه للَُّ مَعَكُمْ بالنصرة أي ناصركم.
2113/9:5-H فَإِذَا ٱنسَلَخَ مضى أو خرج ٱلأشْهُرُ ٱلْحُرُمُ التي أبيح فيها للناكثين أن يسيحوا فَٱقْتُلُواْ ٱلْمُشْرِكِينَ الذين نقضوكم وظاهروا
عليكم حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ من حل أو حرم وَخُذُوهُمْ وأسروهم، والأخذ: الأسر وَٱحْصُرُوهُمْ وقيدوهم وامنعوهم من التصرف
في البلاد وَٱقْعُدُواْ لَهُمْ كُ ه ل مَرْصَدٍ كل ممر ومجتاز ترصدونهم به، وانتصابه على الظرف. فَإِن تَابُواْ عن الكفر وأقاموا
الصلاة وآتوا الزكاة فخلوا سبيلهم فأطلقوا عنهم بعد الأسر والحصر، أو فكفوا عنهم ولا تتعرضوا لهم.
Traduction et commentaire Jihad spirituel ou militaire: Cet exégète mentionne exclusivement la forme militaire du jihad. Jihad défensif ou offensif: Cet exégète considère la subversion (fitna) comme un motif pour initier la guerre, car ce serait plus grave que de tuer (H-87/2:191 et 217). Les exégètes qualifient de subversion le refus des polythéistes de se convertir à l’islam, ainsi que le refus des gens du livre de se convertir ou de se soumettre à l’islam (voir partie I.2.D.c). Jihad limité dans le temps ou illimité: Cet exégète dit que le jihad doit se poursuivre jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion, c’est-à-dire de polythéisme dans le monde, et que Dieu soit le seul adoré. La paix ne peut avoir lieu avec des gens que lorsqu’ils entrent dans l’islam, ou lorsque les musulmans sont en état de faiblesse. Le jihad est un devoir jusqu’au retour de Jésus.
1 http://goo.gl/B1D0cz
2 http://goo.gl/Or11VB
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Nom de l’exégète
Décès – École
اسم المفسر
Al-Khazin
1341 – Sunnite
الخازن 1
Titre de l’exégèse
عنوان التفسير
Lubab al-ta’wil fi ma’ani al-tanzil
لباب التأويل في معاني التنزيل
Remarques préliminaires
Extrait arabe
فقرات عربية
287/2:193-H وقاتلوهم أي وقاتلوا المشركين حتى لا تكون فتنة أي شرك والمعنى وقاتلوهم حتى يسلموا ولا يقبل من الوثني إلا
الإسلام والقتل بخلاف الكتابي والفرق بينهما أن أهل الكتاب معهم كتب منزلة فيها شرائع وأحكام يرجعون إليها وإن
كانوا قد حرفوا وبدلوا فأمهلهم الله تعالى بحرمة تلك الكتب من القتل وأمر بإصغارهم وأخذ الجزية منهم لينظروا في
كتبهم ويتدبروها فيقفوا على الحق منها فيتبعوه كفعل مؤمني أهل الكتاب الذين عرفوا الحق فأسلموا، وأما عبدة الأصنام
فلم يكن لهم كتاب يرجعون إليه ويرشدهم إلى الحق فكان إمهالهم زيادة في شركهم وكفرهم فأبى الله عز وجل أن يرضى
منهم إلا بالإسلام أو القتل ويكون الدين لله أي الطاعة والعبادة لله وحده فلا يعبد من دونه شيء فإن انتهوا يعني عن
القتال وقيل عن الشرك والكفر فلا عدوان أي فلا سبيل إلا على الظالمين قاله ابن عباس فعلى القول الأول تكون الآية
منسوخة بآية السيف وعلى القول الآخر الآية محكمة. وقيل: معناه فلا تظلموا إلا الظالمين، سمي جزاء الظالمين ظلما على سبيل المشاكلة، وسمي الكافر ظالما لوضعه العبادة في غير موضعها . 387/2:208-H يا أيها الذين آمنوا ادخلوا في السلم كافة نزلت في مؤمني أهل الكتاب عبد الله بن سلام وأصحابه، وذلك لما أسلموا قاموا
على تعظيم شرائع موسى فعظموا السبت وكرهوا لحوم الإبل وألبانها، وقالوا: إن ترك هذه الأشياء مباح في الإسلام
وواجب في التوراة، وقالوا أيضا:ً يا رسول الله إن التوراة كتاب الله دعنا فلنقم به في صلاتنا بالليل، فأنزل الله هذه الآية
وأمرهم أن يدخلوا في السلم أي في شرائع الإسلام ولا يتمسكوا بالتوراة فإنها منسوخة. والمعنى استسلموا لله وأطيعوه
فيما أمركم به وقيل هو خطاب لمن لم يؤمن بمحمد صلى الله عليه وسلم من أهل الكتاب. والمعنى: يا أيها الذين آمنوا
بموسى وعيسى ادخلوا في السلم كافة أي في الإسلام  » الجهاد واجب عليكم مع كل أمير براً كان أو فاجر اً  » أخرجه
أبو داود بزيادة فيه )ق( عن ابن عباس قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم يوم الفتح :  » لا هجرة بعد الفتح ولكن
جهاد ونية، وإذا استنفرتم فانفروا  » وقيل: إن الجهاد فرض على الكفاية إذا قام به البعض سقط الفرض عن الباقين وهذا
القول: هو المختار الذي عليه جمهور العلماء. قال الزهري كتب الله القتال على الناس جاهدوا أو لم يجاهدوا فمن غزا
فيها ونعمت ومن قعد عدة إن استعين به أعان وإن استنفر نفر وإن استغنى عنه قعد.
487/2:216-H كتب عليكم القتال أي فرض عليكم الجهاد. واختلف العلماء في حكم الآية فقال عطاء الجهاد تطوع والمراد من الآية
أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم دون غيرهم وإليه ذهب الثوري وحكى عن الأوزاعي نحوه، وحجة هذا القول
أن قوله كتب يقتضي الإيجاب ويكفي العمل به مرة واحدة وحجة من أوجبه على أصحاب رسول الله صلى الله عليه
وسلم أن قوله عليكم يقتضي تخصيص هذا الخطاب بالموجودين في ذلك الوقت، وقيل: بل الآية على ظاهرها والجهاد
فرض على كل مسلم ويدل على ذلك ما روي عن أبي هريرة قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم.
587/2:244-H قيل هو خطاب للذين أحيوا أحياهم الله ثم أمرهم بالجهاد فعلى هذا القول فيه إضمار تقديره وقيل لهم قاتلوا في سبيل الله
وقيل هو خطاب لأمة محمد صلى الله عليه وسلم ومعناه لا تهربوا من الموت كما هرب هؤلاء فلم ينفعهم ذلك ففيه
تحريض للمؤمنين على الجهاد واعلموا أن الله سميع يعني لما يقوله المتعلل عن القتال عليم بما يضمره . 688/8:39-H وقاتلوهم حتى لا تكون فتنة قال ابن عباس: حتى لا يكون بلاء ويكون الدين كله لله يعني تكون الطاعة والعبادة كلها لله
خالصة دون غيره، وقال قتادة: حتى يقال لا إله إلا الله عليها قاتل نبي الله صلى الله عليه وسلم وإليها عاد وقال محمد
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بن إسحاق في قوله وقاتلوهم حتى لا تكون فتنة ويكون الدين كله لله يعني لا يفتن مؤمن عن دينه ويكون التوحيد لله
خالصا ليس فيه شرك ويخلع ما دونه من الأنداد والشركاء فإن انتهوا يعني عن الشرك وإفتان المؤمنين وإيذائهم فإن
الله بما يعملون بصير يعني فإن الله لا يخفى عليه شيء من أعمال العباد ونياتهم حتى يوصل إليهم ثوابهم
188/8:61-H لما أمر الله سبحانه وتعالى عباده المؤمنين بإعداد القوة وما يرهب العدو أمرهم بعد ذلك أن يقبلوا منهم الصلح إن مالوا
إليه وسألوه فقال تعالى: وإن جنحوا للسلم يعني مالوا إلى السلم يعني المصالحة فاقبلوا منهم الصلح وهو قوله تعالى
فاجنح لها أي مل إليها يعني إلى المصالحة. روي عن الحسن وقتادة إن هذه الآية منسوخة بآية السيف. وقيل: إنها غير
منسوخة لكنها تتضمن الأمر بالصلح إذا كان فيه مصلحة ظاهرة فإن رأى الإمام أن يصالح أعداءه من الكفار وفيه قوة
فلا يجوز أن يهادنهم سنة كاملة وإن كانت القوة للمشركين جاز أن يهادنهم عشر سنين ولا تجوز الزيادة عليها اقتداء
برسول الله صلى الله عليه وسلم فإنه صالح أهل مكة مدة عشر سنين ثم إنهم نقضوا العهد قبل انقضاء المدة . 295/47:4-H حتى تضع الحرب أوزارها يعني أثقالها وأحمالها والمراد أهل الحرب يعني حتى يضعوا أسلحتهم ويمسكوا عن القتال
وأصل الوزر: ما يحمله الإنسان فسمى الأسلحة وزراً لأنها تحمل. وقيل: الحرب هم المحاربون مثل الشرب والركب.
وقيل: الأوزار الآثام. ومعناه: حتى يضع المحاربون أوزارهم بأن يتوبوا من كفرهم فيؤمنوا بالله ورسوله. وقيل: معناه
حتى تضع حربكم وقتالكم أوزار المشركين وقبائح أعمالهم بأن يسلموا. ومعنى الآية: أثخنوا المشركين بالقتل والأسر
حتى يدخل أهل الملل كلها في الإسلام ويكون الدين كله لله فلا يكون بعده جهاد ولا قتال وذلك عند نزول عيسى ابن
مريم عليه السلام وجاء في الحديث عن النبي صلى الله عليه وسلم  » الجهاد ماض منذ بعثني الله إلى أن يقاتل آخر أمتي
الدجال  » 395/47:35-H فلا تهنوا الخطاب فيه لأصحاب النبي صلى الله عليه وسلم ثم هو عام لجميع المسلمين يعني فلا تضعفوا أيها المؤمنون
وتدعوا إلى السلم يعني ولا تدعوا الكفار إلى الصلح أبداً منع الله المسلمين أن يدعوا الكفار إلى الصلح وأمرهم بحربهم
حتى يسلموا وأنتم الأعلون يعني وأنتم الغالبون لهم والعالون عليهم . 4113/9:5-H فإن تابوا يعني من الشرك ورجعوا إلى الإيمان وأقاموا الصلاة يعني وأتموا أركان الصلاة المفروضة وآتوا الزكاة
الواجب عليهم طيبة بها أنفسهم فخلوا سبيلهم يعني إلى الدخول إلى مكة والتصرف في بلادهم.
Traduction et commentaire Jihad spirituel ou militaire: Cet exégète mentionne exclusivement la forme militaire du jihad. Jihad défensif ou offensif: Cet exégète considère la subversion (fitna) comme un motif pour initier la guerre, car ce serait plus grave que de tuer (H-87/2:191 et 217). Les exégètes qualifient de subversion le refus des polythéistes de se convertir à l’islam, ainsi que le refus des gens du livre de se convertir ou de se soumettre à l’islam (voir partie I.2.D.c). Jihad limité dans le temps ou illimité: Cet exégète dit que le jihad doit se poursuivre jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion, c’est-à-dire de polythéisme dans le monde, et que Dieu soit le seul adoré. La paix ne peut avoir lieu avec des gens que lorsqu’ils entrent dans l’islam, ou lorsque les musulmans sont en état de faiblesse. Le jihad est un devoir jusqu’au retour de Jésus et jusqu’à ce que le dernier groupe de musulmans combatte l’imposteur (dajjal).
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2 http://goo.gl/XjzgqB
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Nom de l’exégète
Décès – École
اسم المفسر
Ibn-Juzay Al-Gharnati1
1357 – Sunnite
ابن جزي الغرناطي
Titre de l’exégèse
عنوان التفسير
Al-Tashil li-’ulum al-tanzil
التسهيل لعلوم التنزيل
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Extrait arabe
فقرات عربية
287/2:193-H ٱلهذِينَ يُقَٰتِلُونَكُمْ كان القتال غير مباح في أ ول الإسلام، ثم أمر بقتال الكفار الذين يقاتلون المسلمين دون من لم يقاتل، وذلك
مقتضى هذه الآية، ثم أمر بقتال جميع الكفار في قوله : قَاتِلُواْ ٱلْمُشْرِكِينَ كَآفهة ]التوبة: 36 [ وَٱقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُم فهذه
الآية منسوخة، وقيل: إنها محكمة وأ ن المعنى: قاتلوا الرجال الذين هم بحال من يقاتلونكم، دون النساء والصبيان الذين
لا يقاتلونكم، والأ ول أرجح وأشهر وَلاَ تَعْتَدُوۤاْ أي بقتال من لم يقاتلكم على القول الأول، وبقتال النساء والصبيان على
القول الثاني وَأَخْرِجُوهُمْ منْ حَيْثُ أَخْرَجُوكُمْ أي من مكة، لأن قريشا أخرجوا منها المسلمين وَٱلْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ ٱلْقَتْلِ أي
فتنة المؤمن عن دينه أشد عليه من قتله، وقيل: كفر الكفار أشد من قتل المؤمنين لهم في الجهاد عِنْدَ ٱلْمَسْجِدِ ٱلْحَرَامِ
منسوخ بقوله: حيث وجدتموهم، وهذا يق وي نسخ الذين يقاتلونكم فَإِنِ ٱنتَهَوْاْ عن الكفر فأسلموا بدليل قوله: غَفُورٌ ه رحِيمٌ
وإنما يغفر للكافر إذا أسلم لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ أي لا يبقى دين كفر.
387/2:208-H
ٱل سلْمِ بفتح السين المسالمة، والمراد بها هنا عقد الذمة بالجزية، والأمر على هذا لأهل الكتاب، وخوطبوا بالذين آمنوا
لإيمانهم بأنبيائهم وكتبهم المتقدمة، وقيل: هو الإسلام، وكذلك هو بكسر السين، فيكون الخطاب لأهل الكتاب، وعلى
معنى الأمر لهم بالدخول في الإسلام، وقيل: إنها نزلت في قوم من اليهود أسلموا وأرادوا أن يعظموا السبت كما كانوا
فالمعنى على هذا: ادخلوا في الإسلام، واتركوا سواه ويحتمل أن يكون الخطاب للمسلمين على معنى الأمر بالثبوت
عليه، والدخول في جميع شرائعه من الأوامر والنواهي كَآ ه فةً عموم في المخاطبين، في شرائع الإسلام . 487/2:216-H كُتِبَ عَلَيْكُمُ ٱلْقِتَالُ: إن كان فرضاً على الأعيان فنسخه؛ وَمَ ا كَانَ ٱلْمُؤْمِنُونَ لِيَنفِرُواْ كَآفهة ]التوبة: 122 [ فصار القتال
فرض كفاية، وإن كان على الكفاية فلا نسخ كُرْهٌ مصدر ذُكر للمبالغة، أو اسم مفعول كالخبز بمعنى المخبوز وَعَسَىٰ
أَن تَكْرَهُواْ حض على القتال . 587/2:244-H وَقَٰتِلُواْ خطاب لهذه الأمة، وقيل: للذين أماتهم الله ثم أحياهم . 688/8:39-H إِن يَنتَهُواْ يعني عن الكفر إلى الإسلام لأن الإسلام يَجُ ب ما قبله، ولا تصح المغفرة إلا به وَإِنْ يَعُودُواْ يعني إلى القتال
فَقَدْ مَضَتْ سُنهةُ الأ هَ ولِينَ تهديد بما جرى لهم يوم بدر وبما جرى للأمم السالفة حَ تهىٰ لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ الفتنة هنا الكفر، فالمعنى
قاتلوهم، حتى لا يبقى كافر، وهو كقوله صلى الله عليه وسلم :  » أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا لا إله إلا الله ».
788/8:61-H وَإِن جَنَحُواْ لِل ه سلْمِ فَٱجْنَحْ لَهَا السلم هنا المهادنة، والآية منسوخة بآية القتال في براءة، لأن مهادنة كفار العرب لا تجوز
وَأَلهفَ بَيْنَ قُلُوبِهِمْ قيل: المراد، بين قلوب الأوس والخزرج إذ كانت بينهما عداوة فذهبت بالإسلام، واللفظ عام . 895/47:4-H حَتهىٰ تَضَعَ ٱلْحَرْبُ أَوْزَارَهَا الأوزار في اللغة: الأثقال، فالمعنى حتى تذهب وتزول أثقالها، وهي آلاتها وقيل: الأوزار:
الآثام، لأن الحرب لا بد أن يكون فيها إثم في أحد الجانبين، واختلف في الغاية المرادة هنا فقيل: حتى يسلموا جميعا؛ً
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فحينئذ تضع الحرب أوزارها وقيل: حتى تقتلوهم وتغلبوهم، وقيل: حتى ينزل عيسى ابن مريم: قال ابن عطية: ظاهر
اللفظ أنها استعارة يراد بها التزام الأمر أبداً، كما تقول: أنا فاعل ذلك إلى يوم القيامة ذَلِكَ تقديره: الأمر ذلك وَلَوْ يَشَآءُ
ه اللَُّ لاَنْتَصَرَ مِنْهُمْ أو لو شاء الله لأهلك الكفار بعذاب من عنده، ولكنه تعالى أراد اختبار المؤمنين، وأن يبلو بعض الناس
ببعض. 1/47:3595-H فَلاَ تَهِنُواْ وَتَدْعُوۤاْ إِلَى ٱل ه سلْمِ أي لا تضعفوا عن مقاتلة الكفار وتبتدئوهم بالصلح، هو كقوله : وَإِن جَنَحُواْ لِل ه سلْمِ فَٱجْنَحْ لَهَا
الأنفال: 61 .
2113/9:5-H فَإِذَا ٱنسَلَخَ ٱلأَشْهُرُ ٱلْحُرُمُ يعني الأشهر الأربعة التي جعلت لهم، فمن قال: إنها شوال وذو القعدة وذو الحجة والمحرم
فهي الحرم المعروفة زاد فيها شوال ونقص رجب، وسميت حرما تغليبا للأكثر ومن قال: إنها إلى ربيع الثاني: فسميت
حرما لحرمتها ومنع القتال فيها حينئذ فَٱقْتُلُواْ ٱلْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ ناسخة لكل موادعة في القرآن، وقيل: إنها
نسخت أيضا فإما منها بعد وإما فداءً، وقيل: بل نسختها هي فيجوز الم ن والفداء وَخُذُوهُمْ معناه الأسر، والأخيذ هو الأسير
كُ ه ل مَرْصَدٍ كل طريق ونصبه على الظرفية فَإِن تَابُواْ يريد من الكفر، ثم قرن بالإيمان الصلاة والزكاة، فذلك دليل على
قتال تارك الصلاة والزكاة، كما فعل أبو بكر الصديق رضي الله عنه، والآية في معنى قوله صلى الله عليه وسلم :  »
أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا لا إله إلا الله ويقيموا الصلاة ويؤتوا الزكاة  » فَخَلُّواْ سَبِيلَهُمْ تأمين لهم .
Traduction et commentaire Jihad spirituel ou militaire: Cet exégète mentionne exclusivement la forme militaire du jihad. Jihad défensif ou offensif: Cet exégète considère la subversion (fitna) comme un motif pour initier la guerre, car ce serait plus grave que de tuer (H-87/2:191 et 217). Les exégètes qualifient de subversion le refus des polythéistes de se convertir à l’islam, ainsi que le refus des gens du livre de se convertir ou de se soumettre à l’islam (voir partie I.2.D.c). Jihad limité dans le temps ou illimité: Cet exégète dit que le jihad doit se poursuivre jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion, c’est-à-dire de polythéisme dans le monde, et que Dieu soit le seul adoré. La paix ne peut avoir lieu avec des gens que lorsqu’ils entrent dans l’islam, ou lorsque les musulmans sont en état de faiblesse. Le jihad est un devoir jusqu’au retour de Jésus.
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Nom de l’exégète
Décès – École
اسم المفسر
Ibn Kathir1
1373 – Sunnite
ابن كثير
Titre de l’exégèse
عنوان التفسير
Tafsir al-Qur’an al-Karim
تفسير القرآن الكريم
Remarques préliminaires
Extrait arabe
فقرات عربية
287/2:193-H أمر الله بقتال الكفار حَتهىٰ لاَ تَكُونَ فِتْنَة ، أي: شرك. قاله ابن عباس وأبو العالية ومجاهد والحسن وقتادة والربيع ومقاتل
بن حيان والسدي وزيد بن أسلم وَيَكُونَ ٱلدِ ينُ ه للَِّ أي: يكون دين الله هو الظاهر العالي على سائر الأديان، كما ثبت في
الصحيحين عن أبي موسى الأشعري قال: سئل النبي صلى الله عليه وسلم عن الرجل يقاتل شجاعة، ويقاتل حمية،
ويقاتل رياء، أي ذلك في سبيل الله؟ فقال :  » من قاتل لتكون كلمة الله هي العليا فهو في سبيل الله  » وفي الصحيحين :  »
أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا: لا إله إلا الله، فإذا قالوها عصموا مني دماءهم وأموالهم إلا بحقها، وحسابهم على
الله « . وقوله: فَإِنِ ٱنتَهَواْ فَلاَ عُدْوَٰنَ إِلاه عَلَى ٱل ه ظٰلِمِينَ يقول تعالى: فإن انتهوا عما هم فيه من الشرك وقتال المؤمنين،
فكفوا عنهم، فإن من قاتلهم بعد ذلك، فهو ظالم، ولا عدوان إلا على الظالمين، وهذا معنى قول مجاهد: أن لا يقاتل إلا
من قاتل. أو يكون تقديره: فإن انتهوا: تخلصوا من الظلم، وهو الشرك، فلا عدوان عليهم بعد ذلك، والمراد بالعدوان
ههنا المعاقبة والمقاتلة كقوله : فَمَنِ ٱعْتَدَىٰ عَلَيْكُمْ فَٱعْتَدُواْ عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا ٱعْتَدَىٰ عَلَيْكُمْ ]البقرة: 194 [ وقوله : وَجَزَآءُ سَ يِئَةٍ
سَي ئَةٌ م ثْلُهَا ]الشورى: 40 [ وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُواْ بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ ]النحل: 126 [ ولهذا قال عكرمة وقتادة: الظالم: الذي
أبى أن يقول: لا إله إلا الله.
387/2:208-H يقول الله تعالى آمراً عباده المؤمنين به، المصدقين برسوله، أن يأخذوا بجميع عرى الإسلام وشرائعه، والعمل بجميع
أوامره، وترك جميع زواجره، ما استطاعوا من ذلك، قال العوفي، عن ابن عباس ومجاهد وطاوس والضحاك وعكرمة
وقتادة والسدي وابن زيد في قوله: ٱدْخُلُواْ فِي ٱل سلْمِ يعني: الإسلام. وقال الضحاك، عن ابن عباس، وأبو العالية، والربيع
بن أنس: ٱدْ خُلُواْ فِي ٱل سلْمِ يعني: الطاعة. وقال قتادة أيضاً: الموادعة. وقوله: كَآفهةً قال ابن عباس ومجاهد وأبو العالية
وعكرمة والربيع بن أنس والسدي ومقاتل بن حيان وقتادة والضحاك: جميعاً، وقال مجاهد: أي: اعملوا بجميع الأعمال
ووجوه البر . 487/2:216-H هذا إيجاب من الله تعالى للجهاد على المسلمين أن يكفوا شر الأعداء عن حوزة الإسلام، وقال الزهري: الجهاد واجب
على كل أحد غزا أو قعد، فالقاعد عليه إذا استعين أن يعين، وإذا استغيث أن يغيث، وإذا استنفر أن ينفر، وإن لم يحتج
إليه قعد. )قلت(: ولهذا ثبت في الصحيح :  » من مات ولم يغز ولم يحدث نفسه بالغزو، مات ميتة جاهلية . »
587/2:244-H وقوله: وَقَٰتِلُواْ فِي سَبِيلِ ه اللَِّ وَٱعْلَمُوۤاْ أَ ه ن ٱ ه للََّ سَمِيعٌ عَلِيمٌ أي: كما أن الحذر لا يغني من القدر، كذلك الفرار من الجهاد
وتجنبه، لا يقرب أجلاً ولا يبعده، بل الأجل المحتوم والرزق المقسوم مقدر مقنن، لا يزاد فيه، ولا ينقص منه.
688/8:39-H وَقَٰتِلُوهُمْ حَتهىٰ لاَ تَكُونَ فِتْنَة ، يعني: لا يكون شرك، وكذا قال أبو العالية ومجاهد والحسن وقتادة والربيع بن أنس والسدي
ومقاتل بن حيان وزيد بن أسلم، وقال محمد بن إسحاق: بلغني عن الزهري عن عروة بن الزبير، وغيره من علمائنا:
حتى لا تكون فتنة: حتى لا يفتن مسلم عن دينه، وقوله: وَيَكُونَ الدِ ينُ كُلُّهُ لِلَِّ قال الضحاك: عن ابن عباس في هذه الآية،
قال: يخلص التوحيد لله، وقال الحسن وقتادة وابن جريج: وَيَكُونَ الدِ ينُ كُلُّهُ لِلَِّ أن يقال: لا إله إلا الله، وقال محمد بن
إسحاق: ويكون التوحيد خالصا لله، ليس فيه شرك، ويخلع ما دونه من الأنداد . وقال عبد الرحمن بن زيد بن أسلم:
وَيَكُونَ الدِ ينُ كُلُّهُ لِلَِّ: لا يكون مع دينكم كفر، ويشهد لهذا ما ثبت في الصحيحين عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه
قال :  » أمرت أن أقاتل الناس، حتى يقولوا: لا إله إلا الله، فإذا قالوها، عصموا مني دماءهم وأموالهم، إلا بحقها، وحسابهم
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على الله عز وجل  » وفيهما عن أبي موسى الأشعري قال: سئل رسول الله صلى الله عليه وسلم عن الرجل يقاتل شجاعة
ويقاتل حمية، ويقاتل رياء، أي ذلك في سبيل الله عز وجل؟ فقال :  » من قاتل لتكون كلمة الله هي العليا، فهو في سبيل
الله عز وجل  » وقوله: فَإِنِ ٱنتَهَوْاْ أي: بقتالكم عما هم فيه من الكفر، فكفوا عنه، وإن لم تعلموا بواطنهم، فَإِ ه ن ه اللََّ بِمَا
يَعْمَلُونَ بَصِيرٌ ، كقوله : فَإِن تَابُواْ وَأَقَامُواْ ٱل ه صلَوٰ ةَ وَءاتَوُاْ ٱل ه زكَوٰةَ فَخَلُّواْ سَبِيلَهُمْ ]التوبة: 5 [، الآية، وفي الآية الأخرى :
فَإِخْوَانُكُمْ فِي ٱلدِ ينِ ]التوبة: 11 [، وقال : وَقَٰتِلُوهُمْ حَتهىٰ لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ وَيَكُونَ ٱلدِ ينُ ه للَِّ فَإِنِ ٱنتَهَواْ فَلاَ عُدْوَٰنَ إِلاه عَلَى
ٱل ه ظ ٰلِمِينَ ]البقرة: 193 [ وفي الصحيح: أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لأسامة، لما علا ذلك الرجل بالسيف،
فقال: لا إله إلا الله، فضربه فقتله، فذكر ذلك لرسول الله صلى الله عليه وسلم فقال لأسامة :  » أقتلته بعد ما قال: لا إله إلا
الله؟ وكيف تصنع بلا إله إلا الله يوم القيامة؟  » فقال : يا رسول الله إنما قالها تعوذاً، قال :  » هلا شققت عن قلبه؟  » وجعل
يقول ويكرر عليه :  » من لك بلا إله إلا الله يوم القيامة؟  » قال أسامة : حتى تمنيت أني لم أكن أسلمت إلا يومئذ.
188/8:61-H وَإِن جَنَحُواْ أي: مالوا لِل ه سلْمِ أي: المسالمة والمصالحة والمهادنة، فَٱجْنَحْ لَهَا أي: فمل إليها، واقبل منهم ذلك، ولهذا لما
طلب المشركون، عام الحديبية الصلح، ووضع الحرب بينهم وبين رسول الله صلى الله عليه وسلم تسع سنين، أجابهم
إلى ذلك مع ما اشترطوا من الشروط الأخر. وقال عبد الله بن الإمام أحمد: حدثنا محمد بن أبي بكر المقدمي، حدثني
فضيل بن سليمان، يعني: النميري، حدثنا محمد بن أبي يحيى، عن إياس بن عمرو الأسلمي، عن علي بن أبي طالب
رضي الله عنه، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم :  » إنه سيكون بعدي اختلاف أو أمر، فإن استطعت أن يكون
السلم، فافعل  » وقال مجاهد: نزلت في بني قريظة، وهذا فيه نظر؛ لأن السياق كله في وقعة بدر، وذكرها مكتنف لهذا
كله. وقال ابن عباس ومجاهد وزيد بن أسلم وعطاء الخراساني وعكرمة والحسن وقتادة: إن هذه الآية منسوخة بآية
السيف في براءة: قَٰتِلُواْ ٱلهذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِٱ ه للَِّ وَ لاَ بِٱلْيَوْمِ ٱلأخَِرِ الآية، وفيه نظر أيضاً؛ لأن آية براءة فيها الأمر بقتالهم
إذا أمكن ذلك، فأما إن كان العدو كثيفا،ً فإنه يجوز مهادنتهم؛ كما دلت عليه هذه الآية الكريمة، وكما فعل النبي صلى
الله عليه وسلم يوم الحديبية، فلا منافاة ولا نسخ ولا تخصيص، والله أعلم.
295/47:4-H حَتهىٰ تَضَعَ ٱلْحَرْبُ أَوْزَارَهَا قال مجاهد: حتى ينزل عيسى بن مريم عليه الصلاة والسلام، وكأنه أخذه من قوله صلى
الله عليه وسلم :  » لا تزال طائفة من أمتي ظاهرين على الحق حتى يقاتل آخرهم الدجال  » وقال الإمام أحمد: حدثنا الحكم
بن نافع، حدثنا إسماعيل بن عياش عن إبراهيم بن سليمان، عن الوليد ابن عبد الرحمن الجرشي عن جبير بن نفير قال:
إن سلمة بن نفيل أخبرهم: أنه أتى رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال: إني سيبت الخيل وألقيت السلاح، ووضعت
الحرب أوزارها، وقلت: لا قتال، فقال له النبي صلى الله عليه وسلم :  » الآن جاء القتال، لا تزال طائفة من أمتي ظاهرين
على الناس، يزيغ الله تعالى قلوب أقوام، فيقاتلونهم، ويرزقهم الله منهم، حتى يأتي أمر الله وهم على ذلك، ألا إن عُقْرَ
دار المؤمنين بالشام، والخيل معقود في نواصيها الخير إلى يوم القيامة  » .
395/47:35-H فَلاَ تَهِنُواْ أي لا تضعفوا عن الأعداء، وَتَدْعُوۤاْ إِلَى ٱل ه سلْمِ أي المهادنة والمسالمة، ووضع القتال بينكم وبين الكفار في
حال قوتكم وكثرة عددكم وعددكم، ولهذا قال: فَلاَ تَهِنُواْ وَتَدْعُوۤاْ إِلَى ٱل ه سلْمِ وَأَنتُمُ ٱلأَعْلَوْنَ أي في حال علوكم على عدوكم.
فأما إذا كان الكفار فيهم قوة وكثرة بالنسبة إلى جميع المسلمين، ورأى الإمام في المهادنة والمعاهدة مصلحة، فله أن
يفعل ذلك، كما فعل رسول الله صلى الله عليه وسلم حين صده كفار قريش عن مكة ودعوه إلى الصلح، ووضع الحرب
بينهم وبينه عشر سنين، فأجابهم صلى الله عليه وسلم إلى ذلك. وقوله جلت عظمته: وَٱ ه للَّ مَعَكُمْ فيه بشارة عظيمة بالنصر
والظفر على الأعداء وَلَن يَتِرَكُمْ أَعْمَٰلَكُمْ أي ولن يحبطها ويبطلها ويسلبكم إياها، بل يوفيكم ثوابها ولا ينقصكم منها
شيئاً، والله أعلم . 4113/9:5-H فَإِذَا ٱنسَلَخَ ٱلأَشْهُرُ ٱلْحُرُ مُ أي: إذا انقضت الأشهر الأربعة التي حرمنا عليكم فيها قتالهم، وأجلناهم فيها، فحيثما وجدتموهم
فاقتلوهم؛ لأن عود العهد على مذكور أولى من مقدر، ثم إن الأشهر الأربعة المحرمة سيأتي بيان حكمها في آية أخرى
بعد في هذه السورة الكريمة. وقوله: فَٱقْتُلُواْ ٱلْمُشْرِ كِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ أي: من الأرض، وهذا عام، والمشهور
تخصيصه بتحريم القتال في الحرم، بقوله : وَلاَ تُقَٰتِلُوهُمْ عِندَ ٱلْمَسْجِدِ ٱلْحَرَامِ حَتهىٰ يُقَٰتِلُوكُمْ فِيهِ فَإِن قَٰتَلُوكُمْ فَٱقْتُلُوهُمْ
]البقرة: 191 [ وقوله: وَخُذُوهُمْ أي: وأسروهم إن شئتم قتلاً، وإن شئتم أسراً، وقوله: وَٱحْصُرُوهُمْ وَٱقْعُدُواْ لَهُمْ كُ ه ل
مَرْصَدٍ أي: لا تكتفوا بمجرد وجدانكم لهم، بل اقصدوهم بالحصار في معاقلهم، وحصونهم، والرصد في طرقهم
ومسالكهم، حتى تضيقوا عليهم الواسع، وتضطروهم إلى القتل، أو الإسلام، ولهذا قال: فَإِن تَابُواْ وَأَقَامُواْ ٱل ه صلَوٰة وَءا تَوُاْ
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ٱل ه زكَوٰةَ فَخَلُّواْ سَبِيلَهُمْ إِ ه ن ٱ ه للََّ غَفُورٌ ه رحِيمٌ ولهذا اعتمد الصديق رضي الله عنه في قتال مانعي الزكاة على هذه الآية
الكريمة وأمثالها، حيث حرمت قتالهم بشرط هذه الأفعال، وهي الدخول في الإسلام، والقيام بأداء واجباته، ونبه بأعلاها
على أدناها؛ فإن أشرف أركان الإسلام بعد الشهادتين الصلاة التي هي حق الله عز وجل، وبعدها أداء الزكاة التي هي
نفع متعد إلى الفقراء والمحاويج، وهي أشرف الأفعال المتعلقة بالمخلوقين، ولهذا كثيرا ما يقرن الله بين الصلاة والزكاة.
وقد جاء في الصحيحين عن ابن عمر رضي الله عنهما عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه قال :  » أمرت أن أقاتل
الناس حتى يشهدوا أن لا إله إلا الله وأن محمداً رسول الله، ويقيموا الصلاة، ويؤتوا الزكاة  » الحديث، وقال أبو إسحاق:
عن أبي عبيدة عن عبد الله بن مسعود رضي الله عنه قال: أمرتم بإقام الصلاة وإيتاء الزكاة، ومن لم يزك، فلا صلاة
له، وقال عبد الرحمن بن زيد بن أسلم: أبى الله أن يقبل الصلاة إلا بالزكاة، وقال: يرحم الله أبا بكر، ما كان أفقهه !
Traduction et commentaire Jihad spirituel ou militaire: Cet exégète mentionne exclusivement la forme militaire du jihad. Jihad défensif ou offensif: Cet exégète considère la subversion (fitna) comme un motif pour initier la guerre, car ce serait plus grave que de tuer (H-87/2:191 et 217). Les exégètes qualifient de subversion le refus des polythéistes de se convertir à l’islam, ainsi que le refus des gens du livre de se convertir ou de se soumettre à l’islam (voir partie I.2.D.c). Jihad limité dans le temps ou illimité: Cet exégète dit que le jihad doit se poursuivre jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion, c’est-à-dire de polythéisme dans le monde, et que Dieu soit le seul adoré. La paix ne peut avoir lieu avec des gens que lorsqu’ils entrent dans l’islam, ou lorsque les musulmans sont en état de faiblesse. Le jihad est un devoir jusqu’au retour de Jésus.
131
Nom de l’exégète
Décès – École
اسم المفسر
Fayruz Abadi1
1414 – Sunnite
الفيروز آبادي
Titre de l’exégèse
عنوان التفسير
Tafsir al-Qur’an
تفسير القرآن
Remarques préliminaires
Extrait arabe
فقرات عربية
287/2:193-H وَقَاتِلُوهُمْ بالابتداء منهم في الحل والحرم حَتهى لا تَكُونَ فِ تْنَة الشرك بالله في الحرم وَيَكُونَ ٱلدِ ينُ هِ للَِّ يكون الإسلام والعبادة
لله في الحرم . فَإِنِ ٱنْتَهَواْ عن قتالكم في الحرم فَلاَ عُدْوَانَ فلا سبيل لكم بالقتل إِلاه عَلَى ٱل ه ظالِمِينَ المبتدئين بالقتل
387/2:208-H يٰأيَُّهَا ٱلهذِينَ آمَنُواْ ٱدْخُ لُواْ فِي ٱل سلْمِ كَآفهةً في شرائع دين محمد صلى الله عليه وسلم جميعا وَلاَ تَتهبِعُواْ خُطُوَاتِ ٱل ه شيْطَانِ
تزيين الشيطان في تحريم السبت ولحم الجمل وغير ذلك إِنههُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُّبِينٌ ظاهر العداوة فَإِن زَلَلْتُمْ ملتم عن شرائع دين
محمد صلى الله عليه وسلم من بَعْدِ مَا جَآءَتْكُمُ ٱلْبَ يِنَاتُ بيان ما في كتابكم فَٱعْلَمُوۤاْ أَ ه ن ٱ ه للََّ عَزِيزٌ بالنقمة لمن لا يتابع رسوله
حَكِيمٌ في نسخ شرائع الأول نزلت في عبد الله بن سلام وأصحابه لكراهيتهم السبت ولحم الجمل وغير ذلك.
487/2:216-H كُتِبَ فرض عَ لَيْكُمُ ٱلْقِتَالُ في أوقات النفير العام مع النبي صلى الله عليه وسلم وَهُوَ كُرْهٌ لهكُمْ وَعَسَىٰ أَن تَكْرَهُواْ شَيْئا الجهاد في سبيل الله وَهُوَ خَيْرٌ لهكُمْ تصيبون الشهادة الغنيمة وَعَسَىٰ أَن تُحِبُّواْ شَيْئا الجلوس عن الجهاد وَهُوَ شَرٌّ لهكُ مْ لا
تصيبون الشهادة ولا الغنيمة وَٱ ه للَُّ يَعْلَمُ أن الجهاد خير لكم وَأَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ أن الجلوس شر لكم، نزلت في سعد بن أبي
وقاص والمقداد بن الأسود وأصحابهما ثم نزلت في شأن عبد الله بن جحش وأصحابه وقتلهم عمرو بن الحضرمي
وسؤالهم عن القتال في الشهر الحرام يعني رجبا آخر عشية جمادى الآخرة قبل رؤية هلال رجب وملامة المشركين
لهم بذلك . 587/2:244-H وَقَاتِلُواْ فِي سَبِيلِ ه اللَِّ في طاعة الله مع عدوكم وَٱعْلَمُوۤاْ أَ ه ن ٱ ه للََّ سَمِيعٌ لمقالتكم عَلِيمٌ بنياتكم وعقوبتكم إن لم تفعلوا ما أمرتم
به.
688/8:39-H وَقَاتِلُوهُمْ يعني كفار أهل مكة حَتهىٰ لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ الكفر والشرك وعبادة الأوثان وقتال محمد عليه الصلاة والسلام في
الحرم وَيَكُونَ الدِ ينُ في الحرم والعبادة كُلُّهُ لله حتى لا يبقى إلا دين الإسلام فَإِنِ انْتَهَوْاْ عن الكفر والشرك وعبادة الأوثان
وقتال محمد صلى الله عليه وسلم فَإِ ه ن ه اللََّ بِمَا يَعْمَلُونَ من الخير والشر.
788/8:61-H وَإِن جَنَحُواْ لِل ه سلْمِ إن مال بنو قريظة إلى الصلح فأرادوا الصلح فَٱجْنَحْ لَهَا مل إليها أو ردها وَتَوَ ه كلْ عَلَى ٱ ه للَّ في نقضهم
ووفائهم إِ ه نهُ هُوَ ٱل ه س مِيعُ لمقالتهم ٱلْعَلِيمُ بنقضهم ووفائهم وَإِن يُرِيدُوۤاْ بنو قريظة أَن يَخْدَعُوكَ بالصلح فَإِ ه ن حَسْبَكَ ٱ ه للَُّ الله
حسبك وكافيك هُوَ ٱلهذِيۤ أَيهدَكَ قواك وأعانك بِنَصْرِهِ يوم بدر وَبِٱلْمُؤْمِنِينَ بالأوس والخزرج.
895/47:4-H حَتهىٰ تَضَعَ ٱلْحَرْ بُ الكفار أَوْزَارَهَا أسلحتها ويقال حتى يترك الكفار.
995/47:35-H
1 http://goo.gl/Hs82hE
2 http://goo.gl/ITbGGA
3 http://goo.gl/ZnWnXT
4 http://goo.gl/cBlquE
5 http://goo.gl/w3pjWV
6 http://goo.gl/Wq8Ner
7 http://goo.gl/9iI1ZN
8 http://goo.gl/O1VgX1
9 http://goo.gl/I4DXzQ
132
فَلاَ تَهِنُواْ فلا تضعفوا يا معشر المؤمنين بالقتال مع العدو وَتَدْعُوۤاْ إِلَى ٱل ه سلْمِ إلى الصلح ويقال إلى الإسلام قبل القتال
وَأَنتُمُ ٱلأعَْلَوْنَ الغالبون وآخر الأمر لكم وَٱ ه للَُّ مَع كُمْ معينكم بالنصر على عدوكم.
1113/9:5-H فَإِذَا ٱنسَلَخَ ٱلأشَْهُرُ ٱلْحُرُمُ فإذا خرج شهر المحرم من بعد يوم النحر فَٱقْتُلُواْ ٱلْمُشْرِكِينَ من كان عهدهم خمسين يوم ا حَيْثُ
وَجَدتُّمُوهُمْ في الحل والحرم والأشهر الحرم وَخُذُوهُمْ اؤسروهم وَٱحْصُرُوهُمْ احبسوهم عن المبيت وَٱقْعُدُواْ لَهُمْ كُ ه ل
مَرْصَدٍ على كل طريق يذهبون ويجيئون فيه للتجارة فَإِن تَابُواْ من الشرك وآمنوا بالله وَأَقَامُواْ ٱل ه صلاَةَ أقروا بالصلوات
الخمس وَآتَوُاْ ٱل ه زكَاة أقروا بأداء الزكاة فَخَلُّواْ سَبِيلَهُمْ إلى البيت إِ ه ن ٱ ه للَّ غَفُورٌ متجاوز لمن تاب منهم ه رحِيمٌ لمن مات على
التوبة .
Traduction et commentaire Jihad spirituel ou militaire: Cet exégète mentionne exclusivement la forme militaire du jihad. Jihad défensif ou offensif: Cet exégète considère la subversion (fitna) comme un motif pour initier la guerre, car ce serait plus grave que de tuer (H-87/2:191 et 217). Les exégètes qualifient de subversion le refus des polythéistes de se convertir à l’islam, ainsi que le refus des gens du livre de se convertir ou de se soumettre à l’islam (voir partie I.2.D.c). Jihad limité dans le temps ou illimité: Cet exégète dit que le jihad doit se poursuivre jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de subversion, c’est-à-dire de polythéisme dans le monde, et que Dieu soit le seul adoré. La paix ne peut avoir lieu avec des gens que lorsqu’ils entrent dans l’islam, ou lorsque les musulmans sont en état de faiblesse.
1 http://goo.gl/UFcksY
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Nom de l’exégète
Décès – École
اسم المفسر
Nidham-al-Dine Al- Naysaburi 1
1446 – Sunnite
نظام الدين النيسابوري
Titre de l’exégèse
عنوان التفسير
Ghar’ib al-Qur’an fi-ragha’ib al-furqan
غرائب القرآن ورغائب الفرقان
Remarques préliminaires
Extrait arabe
فقرات عربية
287/2:193-H حتى لا تكون فتنة قيل: أي شرك وكفر. وعلى هذا فالآية محمولة على الأغلب. فإن قتالهم لا يزيل الكفر رأسا،ً وإنما
الغالب الإزالة لأن من قتل منهم فقد زال كفره ومن لم يقتل كان خائفا من الثبات على كفره. والحاصل قاتلوهم حتى
تكون كلمة الله هي العليا وهو المراد أيضا من قوله: ويكون الدين لله أي ليس للشيطان فيه نصيب لوضوح شأنه وسطوع
برهانه كما قال تعالى : ليظهره على الدين كله ]الصف: 9[ ولا يعبأ بالمخالف لقلة شوكته وسقوطه عن درجة الاعتداد
به، أو محمولة على قصد إزالة الكفر فترتب هذا العزم على القتال كلي لا يتخلف عنه. وقيل: فتنتهم أنهم كانوا يضربون
أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم ويؤذونهم حتى ذهب بعضهم إلى الحبشة ثم إلى المدينة، أي قاتلوهم حتى تظهروا
عليهم ولا يفتنوكم عن دينكم. وعن أبي مسلم: معناه قاتلوهم حتى لا يكون منهم القتال الذي إذا بدأوا به كان فتنة على
المؤمنين لما يخافون عنده من أنواع المضار. ولا يخفى أن قوله: ويكون الدين لله يرجح القول الأول ليكون المعنى:
وقاتلوهم حتى يزول الكفر ويظهر الإسلام فإن انتهوا عن الأمر الذي وجب قتالهم لأجله وهو إما الكفر أو القتال.
387/2:208-H يا أيها الذين آمنوا ادخلوا في السلم كافة أصل السلم بالكسر، والفتح الاستسلام والطاعة. ويطلق أيضا على الصلح وترك
الحرب والمنازعة. وهو أيضا راجع إلى هذا وإنه يذكر ويؤنث. واختلف في المخاطبين فقيل: أمر للمسلمين بما يضاد
حال المنافقين أي يا أيها الذين آمنوا بالألسنة والقلوب دوموا على الإسلام فيما تستأنفونه من أيامكم ولا تخرجوا منه
ولا من شيء من شرائعه.
487/2:216-H كتب عليكم القتال كان النبي صلى الله عليه وسلم غير مأذون له في القتال مدة إقامته بمكة، فلما هاجر أذن في قتال من
يقاتله من المشركين، ثم أذن في قتال المشركين عامة، ثم فرض الله تعالى الجهاد . ]…[
ترك الجهاد وإن كان يفيد في الحال صون النفس عن خطر القتل وصون المال عن الإنفاق، ولكن فيه أنواع من المفاسد
والمضار أدناها تسلط الكفار واستيلاؤهم على ديار المسلمين، وربما يؤدي إلى أن استباحوا بيضة الإسلام واستناخوا
بحريمهم واستأصلوهم عن آخرهم. وأما منافع الجهاد فمنها الظفر بالغنائم، ومنها الفرح العظيم بالاستيلاء على العدو .
587/2:244-H وفي القصة تشجيع للمسلمين على الجهاد والتعرض للشهادة، وأن الموت إذا لم ينفع منه الفرار فأولى أن يكون في سبيل
الله.
688/8:39-H أمر بقتالهم إن أصروا على الكفر فقال وقاتلوهم الآية. وقد مر تفسيره في سورة البقرة إلا أنه زاد ههنا لفظة كله في
قوله ويكون الدين كله لله لأن القتال ههنا مع جميع الكفار وهناك كان مع أهل مكة فحسب فإن انتهوا عن الكفر وأسلموا
فإن الله بما يعملون بصير يثيبهم على توبتهم وإسلامهم . 788/8:61-H وإن جنحوا للسلم الآية جنح له وإليه جنوحا إذا مال. وإنما قيل فاجنح لها لأن السلم تؤنث تأنيث نقيضها وهي الحرب،
أو بتأويل الخصلة أو الفعلة. عن ابن عباس ومجاهد أن الآية منسوخة بقوله قاتلوا الذين لا يؤمنون بالله ]التوبة: 29 ]
1 http://goo.gl/kVQutg
2 http://goo.gl/OE2DMf
3 http://goo.gl/vd0llS
4 http://goo.gl/UnkoJH
5 http://goo.gl/7rXJ0f
6 http://goo.gl/U6SWaO
7 http://goo.gl/igAcGd
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وبقوله فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم ]التوبة: 5[ والأوْلى أن يقال: إنها ثابتة فليس بحتم أن يقاتل المشركون أبداً،
أو يجابوا إلى الهدنة أبداً، وإنما الأمر موقوف على ما يرى فيه الإمام صلاح الإسلام وذويه، فإذا رأى الصلاح في
الصلح فذاك. والمصلحة قد تظهر عند ضعف المسلمين إما لقلة العدد أو لقلة المال وبعد العد و وقد تكون مع القوة للطمع
في إسلامهم أو قبولهم الجزية إذا خالطوا المسلمين أو بأن يعينوه على قتال غيرهم. وأما مدة المهادنة فإذا لم يكن
بالمسلمين ضعف ورأى الإمام الصلاح في المهادنة فقد قال الشافعي يهادن أربعة أشهر فما دونها لقوله تعالى فسيحوا
في الأرض أربعة أشهر ]التوبة: 2[ وذلك كان في أقوى ما كان رسول الله صلى الله عليه وسلم منصرفه من تبوك.
وإن كان بالمسلمين ضعف جازت الزيادة بحسب الحاج