Studia Theologica VI, 4/2008:Fides et ratio. Deux approches par Alin Tat

Studia Theologica VI, 4/2008, 287 – 304
Alin Tat
Fides et ratio. Deux approches
Une philosophie de l’histoire de la philosophie?
E. Gilson propose dans son livre L’être et l’essence une
lecture globale de l’histoire de la philosophie, ayant comme
critère le fondement « essentiel » ou « existentiel » de chaque
philosophie. Ainsi, il classifie la vraie pensée de S. Thomas dans
la catégorie de philosophie de l’existence, en opposition avec
toute la tradition ultérieure, essentialiste.
Un autre schéma d’interprétation totalisante de l’histoire
de la philosophie se trouve dans l’oeuvre de Cl. Tresmontant. Il
distingue deux fils conducteurs dans le développement de la
métaphysique occidentale: la métaphysique biblique contre la
Gnose. Celle-ci se définit par la méconnaissance de la distinction
entre l’être créé et l’être incréé, rendue possible par l’idée
philosophique de création. On retrouve dans l’oeuvre de
Tresmontant les thèmes antérieurement abordés par Gilson, avec
une terminologie différente: là où Gilson parle de « philosophie
288
de l’existence », Tresmontant préfère l’expression « philosophie
judéo-chrétienne » et, opposée à elle, la « gnose », ce qui, pour
Gilson, c’était la « philosophie de l’essence ». Mais le schéma
d’intelligibilité reste le même.
Le statut de la philosophie
Par philosophie nous entendons un effort de réflexion
systématique et rationnelle sur le sens global de l’existence
humaine et du monde.
C’est dans le sillage de penseurs comme Justin et
Clément que se développera la compréhension catholique de
l’adage célèbre fides quaerens intellectum: la foi est un don de
Dieu, mais, dans son effort pour se comprendre elle-même, elle
fait légitimement appel aux lumières de la raison philosophique.
La relation entre philosophie et théologie s’établit au plan
ontologique comme relation entre nature et grâce1 et au plan
noétique comme relation entre les sources de connaissance:
révélation et raison.
La révélation comporte un aspect noétique. Mais de
même que la grâce, pour être reçue comme grâce (gratuite),
présuppose une nature humaine consistante, ainsi cette
1Il faut éviter le danger de l’extrincésisme, selon le mot de Blondel.
289
confidence gratuite qu’est la révélation ne peut être reçue comme
une confidence indue que si, en dehors d’elle, l’homme est déjà
capable, par lui-même de saisir et d’exprimer quelque chose de
Dieu et du sens du monde et de sa propre existence.
« Que les relations entre philosophie et théologie
chrétienne apparaissent si conflictuelles, au point
que chacune des disciplines tend à phagocyter
l’autre, cela ne résulte ni de hasards historiques, ni
des options personnelles des grands penseurs.
L’affaire tient à la nature profonde des deux
démarches »2.
« La distinction qui, au niveau du discours réflexif,
existe et doit être respectée entre la philosophie et la
théologie se comprend et se définit théologiquement
à la lumière de ce mystère des deux natures du
Christ »3.
La relation systématique entre philosophie et théologie
est ainsi signifiée, historiquement, par l’incarnation du Verbe.
Cette union hypostatique est comme une métaphore de notre
étude.
2P.-Ph. Druet, in Pour une philosophie chrétienne, Paris, 1983, p. 10.
3S. Decloux, in Pour une philosophie chrétienne, Paris, 1983, p. 26.
290
Etienne Gilson
« Historiquement, la foi chrétienne a fait recours à la
philosophie: pour l’énoncé même de ses dogmes; pour
formuler ses mises en garde contre certaines philosophies, ce
qui supposait de la part du christianisme, d’abord
l’impossibilité de s’accommoder de toute philosophie et
ensuite la nécessité de préambule de la foi; pour le
développement de ses dogmes dans la totalité d’un discours
cohérent. » (S. Breton, Foi et raison logique, Paris, 1971, p. 148).
La métaphysique de l’Exode
Etienne Gilson s’est fait le défenseur de la « philosophie
chrétienne ”, authentiquement rationnelle et, aussi,
authentiquement fidèle au message du Christ.
Selon cet exégète de la pensée du Moyen-Age, les
théologiens médiévaux, bien qu’ils cherchent à rejoindre leur foi
par l’intelligence – fides quaerens intellectum – n’en sont pas
moins philosophes. De même qu’il existe un art chrétien qui, pour
être chrétien, n’en est pas moins un art, il existe une philosophie
chrétienne qui est vraiment philosophie, bien qu’elle présente une
291
vue du monde chrétienne: « Ce n’est pas l’influence d’Aristote qui
explique la théologie de s. Thomas, c’est la théologie de s.
Thomas qui explique l’influence d’Aristote. Plus précisément,
c’est l’idée neuve que s. Thomas s’est faite de la théologie comme
telle, qui explique l’usage que lui-même a fait d’Aristote »4.
L’attitude que Thomas a envers les sciences de la nature
est celle du désenchantement, mais « la scolastique n’a pas su tirer
de ses principes la physique qui pouvait et devait en découler »5.
Gilson traite le thème de la « philosophie chrétienne »
d’abord en historien de la philosophie et seulement ensuite d’un
point de vue doctrinal. Pour cette raison, on pourrait appeler
Gilson théologien de l’histoire de la philosophie si cette
expression n’était pas trop lourde: « l’expression et la notion
même de la « philosophie chrétienne » exprime une vue
théologique de la philosophie, mais il ne suit pas de là que la
philosophie ainsi conçue soit elle-même une théologie »6.
« La foi se comporte à l’égard de la raison comme la grâce
à l’égard de la nature »7. Ainsi, l’auteur trace un parallélisme entre
la gnoséologie sui generis engendrée par la foi et une ontologie
qui tient compte du surnaturel.
41943, p. 76.
5ibid., p. 421.
61936, p. 39.
7ibid., p. 134.
292
La relation entre la philosophie et la théologie est un
thème récurrent dans l’oeuvre d’E. Gilson. Il avait écrit dans Le
thomisme: « Alors que le philosophe en tant que tel prétend ne
puiser la vérité qu’aux sources de sa raison seule, le philosophe
théologien reçoit la vérité de deux sources différentes: la raison et,
puisqu’il est théologien, la foi en la vérité révélée de Dieu dont
l’Eglise est l’interprète »8.
Quels sont les domaines respectifs de la raison et de la foi?
La philosophie première a pour objet l’étude des premières
causes: le premier moteur qui est une intelligence. Ainsi la vérité
est l’objet de la métaphysique comme fin de l’intelligence. Mais
Dieu est la vérité selon l’Evangile, donc l’objet de la
métaphysique c’est Dieu en tant que vérité 9.
Selon l’Exode, Dieu est celui qui est, donc l’être. Les transcendantaux
médiévaux se convertissent les uns dans les autres et
ainsi, Dieu est comme vérité et comme être l’objet de la
métaphysique. Sur ce point Thomas rejoint Aristote qui avait posé
comme objet de la philosophie première « l’être en tant qu’être ”.
Mais l’intellect humain peut-il atteindre par ses seules
forces l’essence divine? « Les philosophes peuvent établir, par
voie démonstrative, que Dieu existe, qu’il est un, etc. Mais il
81922, p. 22.
9cf. Contra Gentiles I, 3, 9.
293
apparaît très évidemment aussi que certaines connaissances
relatives à la nature divine excèdent infiniment les forces de
l’entendement humain »10.
S’il y a en outre une source hétérogène de connaissance,
comment les deux vont-elles s’articuler? « La foi dans la
révélation n’aura pas pour résultat de détruire la rationalité de
notre connaissance, mais de lui permettre, au contraire, de se
développer plus complètement; de même en effet que la grâce ne
détruit pas la nature, mais la féconde, l’exalte et la parfait, de
même la foi, par l’influence qu’elle exerce de haut sur la raison en
tant que telle, permet le développement d’une activité rationnelle
d’un ordre plus fécond »11.
Gilson est d’accord avec Maritain sur ce point, « la raison
est inséparable de la foi dans son exercice »12. Ainsi, la
philosophie n’est pas séparée, en sens gilsonien, de la théologie.
« Il n’y a pas de raison chrétienne, mais il peut y avoir un exercice
chrétien de la raison »13.
L’auteur voit le thomisme comme figure excellente de la
philosophie chrétienne. Thomas vient après une longue tradition
de « philosophie chrétienne », comme l’a montré par son oeuvre
101922, p. 25.
11ibid., pp. 28-29.
121932, I, p. 12.
13ibid., p. 13.
294
Cl. Tresmontant: « Le contenu de la philosophie chrétienne est
donc le corps des vérités rationnelles qui ont été découvertes,
approfondies ou simplement sauvegardées, grâce à l’aide que la
révélation a apportée à la raison »14.
Gilson fait la distinction entre toute philosophie
compatible avec le christianisme et la philosophie chrétienne15. Il
conclut: « J’appelle donc philosophie chrétienne toute philosophie
qui, bien que distinguant formellement les deux ordres, considère
la révélation chrétienne comme un auxiliaire indispensable de la
raison »16.
Jean-Luc Marion
« Seul perçoit l’amour celui qui sait d’expérience ce
qu’aimer veut dire. Il ne s’agit pas seulement
d’éducation du goût, ou d’enseignement de l’esprit ; il
s’agit d’une initiation plénière de l’âme, où disparaît
l’écart intentionnel avec l’objet, au profit d’une union
avec autrui, reconnu plus que connu, et reconnu non
seulement comme un autre moi-même, mais surtout
comme lui-même, comme confié par Dieu à moi. »
14ibid., pp. 36-37.
15cf. ibid., pp. 38-39.
16ibid., p. 39.
295
(Jean-Luc Marion, “Philosophie chrétienne et
herméneutique de la charité”, in Communio XVIII, 2, p.
94)
Le contexte de l’analyse marionienne
Jean-Luc Marion propose une analyse du concept de
philosophie chrétienne à l’occasion d’une réflexion plus
générale concernant la méthode assignée à la revue Communio
par son fondateur, Hans Urs von Balthasar17.
Le parcours qui va de la raison à la foi et vice-versa se
concrétise dans une démarche qui traite, sans confusion mais
aussi sans séparation, les revelata et les creata. Pour ce faire,
l’auteur se souvient justement du thème, de l’enjeu et du
contexte de la querelle sur la « philosophie chrétienne ». Il
considère que cette notion, définie principalement par Gilson,
tout en restant grandement aporétique, n’est pas insurmontable
dans la logique gilsonienne même : « Ainsi, la révélation ne se
substitue jamais à la raison, mais elle lui suggère d’aborder
rationnellement des thèmes que la raison, d’elle-même, ne
pourrait connaître : ainsi la création, la distinction réelle de
17 Cf. Jean-Luc Marion, “Philosophie chrétienne et herméneutique de la
charité”, in Communio XVIII (1993), 2 (106), pp. 89-96, abrégé PH.
296
l’essence et de l’existence et, surtout, l’acte d’être. La justesse
de ce schéma ne saurait se discuter, puisqu’elle se vérifie non
seulement chez les médiévaux, mais jusque dans la philosophie
moderne (par exemple chez Descartes et Leibniz à propos de
l’Eucharistie, chez Hegel aussi et Schelling). » 18
Selon Marion, si cette définition du concept est tenable,
elle n’est pas moins insuffisante. L’application gilsonienne de
ce schéma interprétative au concept privilégié d’être (esse),
entendu comme actus purus essendi, n’a pas une justification
philosophiquement suffisante : « Pareille difficulté surgira aussi
longtemps que la philosophie chrétienne se bornera à proposer
une nouvelle interprétation des mêmes phénomènes que ceux
que, sans elles, l’on connaîtrait encore. Toujours il sera possible
de lui objecter qu’elle n’apporte pas tant une philosophie
nouvelle qu’elle ne propose une nouvelle interprétation – une
interprétation chrétienne – de la philosophie. »19
Nihilisme et philosophie chrétienne
La concurrence entre les différentes interprétations du
monde, y compris la chrétienne, correspond à la définition
18 PH, p. 91.
19 PH, p. 91.
297
nietzschéenne du nihilisme20 et, en suivant la même logique,
rend facultatif, voire arbitraire l’apport théorique chrétien. La
solution marionienne, dans le sillage des grands
phénoménologues contemporains, envisage un autre type de
voir. Seulement un regard théologiquement fondé peut se
singulariser suffisamment pour échapper à la dérive nihiliste : «
A quelles conditions peut-elle parvenir à se distinguer ? A
condition de révéler d’abord des phénomènes absolument
autres et nouveaux, pour ensuite, à leur lumière, interpréter
absolument autrement les phénomènes communs. La pensée
chrétienne ne se résume pas seulement en une herméneutique
récupératrice du monde déjà disponible ; elle accomplit son
herméneutique singulière en conséquence et au nom de la
Révélation qui lui est faite de phénomènes absolument
nouveaux. Bref, ce qui rend cette herméneutique sans
concurrents et absolument nouvelle, c’est d’abord l’absolue
nouveauté du Christ. »21
L’originalité propre à philosophie chrétienne consiste
dans l’unicité du Christ, qui rend manifeste, à travers la foi, un
autre niveau du monde. La foi, comme opérateur
phénoménologique, donne naissance à une expérience
20 Cf. F. Nietzsche, Jenseits Gut und Böse, § 108.
21 PH, p. 92.
298
spécifique qui nécessite une herméneutique appropriée
: « indépendamment du domaine propre de la Révélation, le
regard chrétien n’exerce sur le monde une herméneutique
radicalement nouvelle qu’autant qu’il y voit – ou fait apparaître
– des phénomènes eux aussi radicalement nouveaux. Le regard
chrétien fait surgir et apparaître dans le monde des phénomènes
jusqu’alors restés invisibles, à partir desquels une nouvelle
interprétation des phénomènes déjà visibles devient ensuite
légitime. Quelles sont cette nouvelle donne et cette nouvelle
interprétation ? La charité qui se donne elle-même et ne se
donne à voir qu’à ceux qui l’aiment. »22
La philosophie chrétienne comme herméneutique de la charité
Le principe-charité, soutenu par un théologien aussi
illustre comme saint Augustin, représente le concept marionien
privilégié en matière de philosophie chrétienne, un analogon de
l’être gilsonien. En invoquant, tour à tour, l’autorité de l’apôtre
Jean (« Dieu est amour », 1 Jean 4, 8), de Pascal, avec son
troisième ordre de charité, de Thomas d’Aquin, qui voit dans le
transcendantal bonum le signe suprême de la bonté divine
répandue comme et dans le monde (bonum diffusivum sui),
22 PH, p. 92.
299
jusqu’à la théologie balthasarienne, qui développe l’exigence
théorétique de l’amour23, Marion esquisse une phénoménologie
de l’apparaître divin ainsi que les conditions de sa subjective
perception : « Si un phénomène nouveau surgit – le monde
comme don de la charité créatrice –, si se dégagent des
conditions à son appréhension – l’amour du prochain –, il
devient dès lors possible de préciser ce que l’amour donne et
donne à voir : a. Il donne d’abord à voir le Christ, donc la
Trinité ; mais il le donne, comme tous les revelata, à la
théologie ; b. Il donne ensuite des phénomènes nouveaux, que
seul voit le regard chrétien (la « philosophie chrétienne » si l’on
préfère), bien qu’il appartiennent de plein droit au monde. Ainsi
le fait que le monde soit créé, que cette contingence ne se
résume pas à une déchéance, mais garde le statut d’une
donation. »24
Le concept de personne, comme individualité
irréductible, relève également du même regard théologiquement
orienté par l’expérience de la charité. Et finalement, au-delà de
ces notions à usage strictement philosophique, l’auteur retrouve
la possibilité d’un fondement d’une culture de la charité.
23 Cf. H. U. von Balthasar, L’amour seul est digne de foi, tr. fr., Paris, 1969,
p. 105 : “l’amour ne peut a priori (…) s’accorder qu’avec l’amour, jamais
avec ce qui est vide d’amour.”
24 PH, p. 94.
300
La conclusion de l’analyse rejoint le projet gilsonien
d’une philosophie chrétienne, mais cette fois « déclinée dans le
registre de l’amour et non plus seulement dans celui de l’être
(…). Si l’auxiliaire de la raison est la révélation de la charité,
nous dirons donc que l’objet formel d’un regard chrétien sur le
monde s’étend à tout ce qui ne peut se voir ou se concevoir
qu’à condition d’aimer. Ainsi le regard spécifiquement chrétien
sur le monde peut y provoquer une culture irréductible à tout
autre : la culture de la charité. »25
Conclusions
« La foi chrétienne déborde la philosophie, en redresse
certaines positions et est un critère externe de leur vérité »26, écrit
L. Elders. Mais est-ce ainsi? Quel est le sens de l’expression
« critère externe »?
Gilson parle d’une « révélation génératrice de raison ”,
tandis que Blondel met en garde contre le danger
« d’extrinsécisme », c’est-à-dire la pure juxtaposition des sources
de connaissance théologique (raison et révélation).
25 PH, p. 95.
261987, p. 18.
301
Est-ce que c’est légitime de parler d’un « dosage » des
sources de la connaissance et, par conséquent, d’une « base
principale »27 qui serait la révélation? Nous ne le pensons pas.
Parce que la philosophie (même « chrétienne ») doit rester
entièrement philosophique, tandis que la théologie se pratique « en
régime de foi ».
Qu’est-ce qui est caractéristique à la philosophie
« chrétienne »? A la fin de cette recherche, nous pouvons répondre
qu’elle est essentiellement une ouverture de la philosophie, par
laquelle, reconnaissant ses propres limites constitutives, elle se
démontre prête à accueillir des données ultérieures28.
La philosophie peut être pratiquée pour elle-même et, dans
ce cas, considérée comme le sommet de la sagesse, ou bien en vue
de la théologie et s’instaurant dans un rapport « reine-servante »,
27cf. Elders, Autour de S. Thomas d’Aquin, t. 1, Paris-Brugge, FAC éditions –
Uitgeverij Tabor, 1987, p. 21: « Si, malgré le régime de la foi, sous lequel nous
vivons, nous voulons continuer l’enseignement selon la sapientia verbi (raison
humaine), de telle façon que nous la prenions comme la base principale de
notre doctrine, nous corrompons la foi. Il en va autrement quand nous
prenons la foi comme notre fondement et que nous utilisons in obsequium fidei
ce que nous trouvons de vrai dans les doctrines des philosophes ».
28cf. M. Blondel, „La notion de philosophie chrétienne“, in Bulletin de la Société
française de philosophie, 1931, p. 88: « Par raison, par devoir,
constitutionellement si l’on peut dire, la philosophie doit-elle aboutir, quel
que soit le stade de son évolution, à reconnaître en quoi elle est normalement
incomplète, comment elle creuse en elle et devant elle un vide préparé non
pas seulement pour ses découvertes ultérieures et sur son propre terrain, mais
pour des lumières et des apports dont elle n’est pas elle-même et ne peut
devenir l’origine réelle? ».
302
avec la prééminence de la sagesse révélée. Dans ce dernier cas,
« la sagesse de ce monde » est appelée aussi à conforter le statut
rationnel de la théologie, en la consolidant de l’intérieur et en la
défendant de l’extérieur.
Mais ce qui pose problème dans cette relation intrarationnelle
est la stricte juxtaposition qui découle. Cette
situation de fait se traduit en langage ontologique par la
distinction entre nature et surnaturel. Est-ce que cette
juxtaposition est suffisante, ce qui peut donner et a donné
historiquement naissance à un rapport extrinsèque entre une
pura natura et l’ordre de la grâce surnaturelle ou bien le
problème permet une solution plus nuancée de distinctions
conceptuelles?
Les théologiens adoptent les schèmes de pensée
préparés par la philosophie et les utilisent comme pierres à bâtir
pour leur propre édifice; la philosophie tombe alors au rang de
pressentiment de la théologie.
Bibliographie :
Balthasar, H. U. von, L’amour seul est digne de foi, tr. fr.,
Paris, 1969.
Gilson, E., Introduction à la philosophie chrétienne, Paris, 1960.
303
Gilson, E., « Le christianisme et la tradition philosophique ”,
in Chercher Dieu, Paris, 1943, pp. 61-81.
Gilson, E., « Autour de la philosophie chrétienne. La spécificité de
l’ordre philosophique », in Vie intellectuelle 21, 1933, pp.
404-424.
Gilson, E., Christianisme et philosophie, Paris, 1936.
Gilson, E., Le thomisme, 2e éd., Paris, 1922.
Gilson, E., L’esprit de la philosophie médiévale, Paris, 1932.
Gilson, E., L’être et l’essence, Paris, 1948.
Lacoste, J.-Y., « Penser à Dieu en l’aimant. Philosophie et
théologie de Jean-Luc Marion », in Archives de
Philosophie 50, 1987, pp. 245-270.
Marion, J.-L., « Philosophie chrétienne et herméneutique de la
charité », in Communio XVIII, 2.
Milbank, J., « Only Theology Overcomes Metaphysics », in
New Blackfriars 76, 1995, pp. 325-342.
Ward, G., « The Theological Project of Jean-Luc Marion », in
Ph. Blond (ed.), Post-Secular Philosophy, London, 1998.
304

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