ECRITS PHILOSOPHIQUES par Charles de Koninc:étude de l’âme;primauté du bien commun;sciences expérimentales et philosophie de la nature

ECRITS PHILOSOPHIQUES
1°- Introduction à l’étude de l’âme.
2°- Primauté du bien commun.
3°- Sciences expérimentales et
Philosophie de la nature.
Charles de Koninck
Table des matières
INTRODUCTION À L’ÉTUDE DE L’ÂME ………………………………………………………. 3
I – ETUDE DE L’AME ET ETUDE DU VIVANT – …………………………………………………………… 4
II – L’EXPERIENCE DE VIVRE – ………………………………………………………………………………… 6
III – NOTRE CERTITUDE DE LA VIE – ………………………………………………………………………… 9
IV – LE RAPPORT INVERSE DE LA CERTITUDE ET DE LA CLARTE – …………………………. 11
V – L’ORDRE À SUIVRE DANS L’ETUDE DU VIVANT – ………………………………………………. 14
VI – LE PROCESSUS DE CONCRÉTION DANS L’ÉTUDE DU VIVANT – ………………………… 18
VII – LES DEUX GENRES DE CAUSES UNIVERSELLES DANS L’ETUDE DU VIVANT – …. 21
VIII – LE CARACTERE INTERMEDIAIRE DE NOTRE SCIENCE – …………………………………. 25
IX – LE SOI-DISANT “JEU DE CONCEPTS” – …………………………………………………………….. 26
X – L’ABSTRACTION DU PROCESSUS DE DEMONSTRATION – ………………………………….. 28
XI – ABSTRACTION ET CONCRETION DANS L’ETUDE DU VIVANT – …………………………… 30
XII – LE TRAITE DE L’AME COMME “HISTOIRE” – ……………………………………………………. 33
XIII – CONCRETION DU SENS EXTERNE ET ABSTRACTION -……………………………………. 36
XIV – L’EQUIVOQUE DE LA “MATIERE SENSIBLE” -…………………………………………………. 38
XV – MATIERE SENSIBLE ET DEFINITIONS NATURELLES – ……………………………………… 41
XVI – LES PROCESSUS D’INTENTION ET DE COMPOSITION – ………………………………….. 45
XVII – LE CARACTERE PROVISOIRE DES THEORIES SCIENTIFIQUES – …………………….. 50
XVIII – LA VIE DANS L’UNIVERS – ………………………………………………… 54
DE LA PRIMAUTÉ DU BIEN COMMUN CONTRE LES PERSONNALISTES………… 1
AVANT PROPOS …………………………………………………………………………. 2
I DE LA PRIMAUTÉ DU BIEN COMMUN CONTRE LES PERSONNALISTES ……………. 4
LE BIEN COMMUN ET SA PRIMAUTÉ ………………………………………………. 4
OBJECTIONS ET RÉPONSES ……………………………………………………….. 18
PERSONNALISME ET TOTALITARISME …………………………………………… 33
II LE PRINCIPE DE L’ORDRE NOUVEAU ………………………………………………… 38
NÉGATION DE LA PRIMAUTÉ DU SPÉCULATIF ………………………………… 38
AU COMMENCEMENT, LE VERBE DE L’HOMME ………………………………. 42
ET FACTA EST NOX ………………………………………………………………….. 52
APPENDICE I L’ÉPANOUISSEMENT DE LA PERSONNALITÉ ……………………….. 58
APPENDICE II TOUTE PERSONNE DÉSIRE SON BIEN ……………………………… 60
APPENDICE III NABUCHODONOSOR, MON SERVITEUR …………………………… 62
APPENDICE IV LUDWIG FEUERBACH INTERPRÈTE DE SAINT THOMAS ……….. 63
APPENDICE V LA RÉVOLUTION DES PHILOSOPHES DE LA NATURE ……………. 69
LES SCIENCES EXPÉRIMENTALES SONT-ELLES DISTINCTES
DE LA PHILOSOPHIE DE LA NATURE ? ……………………………………………….. 1
FACULTE LIBRE DE IPC 592
PHILOSOPHIE COMPAREE
21 rue du Cherche-Midi
75006 PARIS – Tél. 548-34-97 Année universitaire 1971
de
Charles DE KONINCK
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Introduction à l’étude de l’âme
4 Grand Portail Thomas d’Aquin
INTRODUCTION A l’ETUDE DE l’AME
Charles de KONINCK (1948)
L’auteur de ce petit traité m’a demandé de présenter, en guise d’introduction, quelques considérations préliminaires à l’étude de l’âme. Comme ce livre est destiné aux jeunes gens qui en abordent le sujet pour la première fois, c’est à eux que je m’adresse.
I – ETUDE DE L’AME ET ETUDE DU VIVANT –
Que l’on dévie à peine de la vérité au commencement et l’écart s’accroît mille et mille fois par la suite1. C’est pourquoi il ne faut jamais passer légèrement sur les préliminaires d’une doctrine, ni présumer qu’on les connaît suffisamment ; ils méritent au contraire toute notre attention. On trouve dans La lettre volée d’Edgar Poe l’utile comparaison que voici : « Le principe de la force d’inertie »,par exemple, semble identique dans les deux natures, physique et métaphysique ; un gros corps est plus difficilement mis en mouvement qu’un petit, et sa quantité de mouvement est en proportion de cette difficulté ; voilà qui est aussi positif que cette proposition analogue : les intellects d’une vaste capacité, qui sont en même temps plus impétueux, plus constants et plus accidentés dans leur mouvement que ceux d’un degré inférieur, sont ceux qui se meuvent le moins aisément, et qui sont le plus embarrassés d’hésitation quand ils se mettent en marche2 ».
Nous supposons connus les principaux problèmes touchant l’être mobile en général et dans les grandes divisions : la mobilité selon le lieu, qui est la plus commune ; la mobilité selon la qualité ; la mobilité selon la quantité, qui est restreinte aux êtres animés. Aristote a discuté des principes et des propriétés de l’être mobile et de ses grandes divisions, en ‘général dans le livre des Physiques. Le De Caelo et Mundo et le De Generatione et Corruptione étudient en particulier les deux premières espèces de mobilité. Ces deux derniers ouvrages qui traitent de sujets dont l’étude demande une expérience très circonstanciée, et dont bien des théories demeurent plus ou moins provisoires, sont en grande partie périmés3 et remplacés par la physique et la chimie ; tandis que les livres Physiques, dans la mesure où ils ne recourent pas à des phénomènes et à des théories qui relèvent des traités subséquents (et il n’est pas toujours facile de faire la part du caduc), sont à l’abri du temps.
Vous commencez à présent l’étude de la troisième espèce de mobilité, celle de l’être mobile animé, du corps vivant. Et voici qu’une première difficulté se pose au sujet du titre même de ce traité. Le mot “psychologie” signifie que c’est bien l’âme, et non pas le vivant ou l’être mobile animé, qui fait l’objet de ce discours, de ce traité. Les Physiques avaient pour sujet l’être mobile comme tel, le De Caelo traitait du corps mobile ; le De
1 Aristote, De Caelo, I, c. 5, 271b10 ; S. Thomas, ibid. lect.9 (éd. Léon), n° 4 ; De Ente et Essentia, Prooemium.
2 Trad. Baudelaire.
3 On peut lire à ce-sujet la Praefatio à l’édition léonine des commentaires de saint Thomas sur ces écrits d’Aristote.
CHARLES DE KONINCK
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Generatione et Corruptione, des choses qui viennent à l’être et qui périssent au terme d’un mouvement selon la qualité, appelé altération. Cependant le traité de l’âme étudie d’emblée non pas le mobile animé, le corps vivant, mais résolument ce qui n’est en somme qu’un principe des vivants naturels : leur principe propre et intrinsèque que nous convenons d’appeler l’âme. Ne conviendrait-il pas de considérer et de définir en premier lieu le vivant naturel en général, et de montrer ensuite quelle est la caractéristique de sa forme ? Les propriétés générales des corps vivants comme tels une fois bien établies, on chercherait en second lieu celles de l’âme en particulier.
Cependant, c’est dans l’ordre inverse qu’on doit procéder, comme saint Thomas le soutient expressément. l’étude du vivant doit partir de l’étude de l’âme en elle-même, et ce n’est qu’en dernier lieu qu’on peut aborder la considération générale du vivant : « Ultimo autem ordinantur libri qui pertinent ad communem considerationem viri.. ».4. Tel est l’ordre qu’il faut suivre, et pour cause.
Dès le début de son commentaire sur le De Anima, saint Thomas dit qu’il faut considérer d’abord les choses qui sont communes à tous les êtres animés ; or ce qui est d’abord commun à tous les êtres animés, c’est l’âme : « in hoc enim omnia animata conveniunt »5. Et pourtant, à première vue, cette raison laisse un doute. En effet, ne pourrait-on pas dire tout aussi bien, sinon mieux : ce que toutes ces espèces de vivants ont en commun, c’est d’être vivants ? n’oublions pas cependant que nous sommes ici en philosophie de la nature : nous étudions les choses naturelles. Or, parmi celles-ci, « il en est qui sont simplement corps et grandeurs, comme les pierres et les autres choses inanimées ; d’autres ont corps et grandeur, comme les plantes et les animaux, et leur partie principale est l’âme – aussi est-ce davantage selon l’âme que selon le corps que ces choses sont ce qu’elles sont »6. Donc, ce par quoi les corps vivants sont ce qu’ils sont, ce n’est pas l’attribut commun de vivant, mais cela-même en vertu de quoi ils sont corps et vivants et qui est aussi la raison pour laquelle nous les disons, plus précisément, des choses animées.
Mais voilà qui augmente la difficulté. Afin de n’être pas obligée de
4 In de Sensu et Sensato, lect. 1 (éd. Pirotta), n° 6.
5 « Sicut docet Philosophus in undecimo de Animalibus, in quolibet genere rerum necesse est prius considerare communia et seorsum, et postea propria unicuique illius generis : quem quidem modum Aristoteles servat in Philosophia prima. In Metaphysicae enim primo tractat et considerat communia entis inquantum ens, postea vero considerat propria unicuique enti. Cujus ratio est, quia nisi hoc fieret, idem diceretur frequenter. Rerum autem animatarum omnium quoddam genus est ; et ideo in consideratione rerum animatarum oportet prius considerare ça quae sunt communia omnibus animatis, postmodum vero illa quae sunt propria cuilibet rei animatae. Commune autem omnibus rebus animatis est anima : in hoc enim omnia animata conveniunt. Ad tradendum igitur de rebus animatis scientiam, necessarium fuit primo tradere scientiam de anima tamquam communem eis. Aristoteles ergo volens tradere scientiam de ipsis rebus animatis, primo tradit scientiam de anima, postmodum vero determinat de propriis singulis animatis in sequentibus libris ». – In I de Anima, lect. 1 (éd. Pirotta), n° 1. Le commentaire de ce premier livre est un reportatum des leçons orales de saint Thomas par son secrétaire et ami intime, Raynald de Piperno. Cf. Iviandonnet, S. Thomae… Opuscula Omnia, Paris, 1927, Introduction, pp. IV-VII, XXI-XXII.
6 « Eorum quae sunt secundum naturam, quaedam sunt corpora et magnitudines, sicut lapides et alia inanimata ; quaedam habent corpus et magnitudinem, sicut plantae et animalia, quorum principalior pars est anima (unde magis sunt id quod sunt secundum animam quam secundum corpus) ; quaedam vero sunt principia habentium corpus et magnitudinem, sicut anima, et universaliter forma, et materia » – In I De Caelo, lect.1, n°2.
Introduction à l’étude de l’âme
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redire à propos de chaque espèce tout ce qu’elle a en commun avec les autres, la science doit très raisonnablement traiter en premier lieu de ce qui est commun – autant que possible7. « Autant que possible », disons-nous, car, d’une part, la science doit débuter par ce qui est le plus connu de nous ; et d’autre part, ce qui est le plus commun n’est pas toujours le plus connu. Par exemple, il y a sans doute des éléments communs à tous les êtres naturels ; mais tout ce que les sciences, au cours de l’histoire, ont pris pour des éléments (pour les anciens, l’eau et la terre, l’air et le feu) a toujours pu se résoudre en entités plus primitives, puisqu’en toute rigueur il faut entendre par éléments « les Ultimes parties en lesquelles se divisent les corps, parties qu’on ne peut plus diviser en d’autres corps d’espèce différente »8. d’autre part, il faut bien que ce plus commun par lequel débute une science soit aussi le plus connu de nous. Or, comment pourrait-on affirmer que, de tous les êtres vivants, c’est l’âme qui est connue de prime abord, alors qu’elle a été niée et continue de l’être par tant de personnes au nombre desquelles se trouvent des philosophes et des savants de renom ? Et les braves gens ne s’étonneraient-ils pas si on leur disait que la carotte a une âme et que ce n’est pas là une métaphore ?
II – L’EXPERIENCE DE VIVRE –
Il y a une première connaissance de l’âme, présupposée à toute autre, qui se compare assez justement à la prose de monsieur Jourdain : il n’y a ici de difficulté que dans le mot, la chose signifiée étant connue de tous. Il en est de l’âme comme de la vérité dont Aristote disait qu’en un sens la connaissance en est facile, et il cite le proverbe : « Qui ne mettrait la flèche dans une porte ? »9
Or, en certains cas, la cible est grande comme une porte, et proche, à ce point qu’il faut faire un pas en arrière. Nous ne pouvons pas éluder tout à fait la méthode du professeur de monsieur Jourdain.
Nous ne devons pas faire table rase de tout ce que nous savons touchant la vie et l’âme avant d’en entreprendre l’étude ; mais nous conviendrons sans peine que ces connaissances sont de valeur inégale et en général assez mal ordonnées. Les idées qui causent le plus d’embarras au départ, ce ne sont pas celles de la connaissance spontanée, mais celles que vous avez recueillies au hasard dans vos lectures ou à certains cours, comme des opinions de philosophes. Ainsi, il n’y en a pas parmi vous qui n’ait entendu dire que le vivant a pour caractéristique de se mouvoir soi-même, et vous avez cru en saisir la vérité dans la comparaison de la croissance de l’arbre et de l’expansion d’un gaz, ou du cheval et du chariot qu’il traîne ; et peut-être même avez-vous reçu les réponses aux objections tirées de la voiture automobile. Vous en avez du moins retenu l’impression que la justesse de cette définition serait en suspens tant qu’on n’aurait pas démonté une Ford et un cheval ; que l’expérience de la biologie tarde à l’approuver, et l’être propre du vivant s’en trouve compromis d’autant. Et quel sera alors votre sentiment quand vous apprendrez que de l’avis de tel savant réputé « une solution n’est satisfaisante en biologie que dans la mesure où l’on
7 De Partibus animalium, I, c.1, 639a1-639b1 ; c. 4
8 Métaphysiques, V, c.3, 1014a32-35
9 Ibid. II, c. 1, 993b5
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réussit à dissiper “l’apparente anormalité de la vie” par “réduction aux lois du monde inanimé” » ? » l’opinion commune parmi les gens-du métier est d’être parvenu à une telle solution quand le phénomène biologique étudié est réduit à une suite de processus physico-chimiques ». Or, « la preuve parfaite d’une telle réduction est la vérification quantitative des lois trouvées dans la nature inanimée. C’est pourquoi la biologie comme les autres sciences cherche à être aussi quantitative que possible »10. On trouvera sans peine des physiciens de grand renom pour appuyer cette opinion.
Quelle que soit la valeur du témoignage des savants qui tiennent la contrepartie, ce n’est pas par une voie aussi glissante que nous atteindrons le vivant comme un être qui se meut par lui-même. En vérité, la vie est bien plus près de nous, et la notion originelle n’attend pas le laissez-passer d’une science qui s’enferme dans ce que l’on a coutume d’appeler, non sans équivoque, l’expérience purement objective. Aussi bien, les phénomènes qui se prêtent le mieux à ce genre d’expérience et à une explication en termes d’observation externe, sont aussi les plus éloignés et les plus obscurs. Suivant une remarque réitérée de saint Thomas, la vie des plantes est cachée et il n’y a que chez les animaux qu’elle apparaisse manifestement.
Poursuivons donc le détour que nous sommes convenus de faire afin de voir, dans la juste perspective, les connaissances immédiatement présupposées par l’étude du vivant. Comment saint Thomas peut-il affirmer que la vie des plantes est cachée, que celle des animaux nous est plus accessible11, alors que l’organisme végétal est sensiblement plus simple que celui des vivants doués de sensation ? n’est-il pas indéniable que le monde inorganique est encore mieux à notre portée, tandis que l’homme, d’une complexité à peine entrevue, est de tous les êtres de la nature l’inconnu par excellence. Nous aurions tort toutefois d’éluder le fait non moins indéniable que c’est ce même inconnu qui se connaît pour tel. C’est l’animal qui se demande qui il est, et qui est en quête du pourquoi de son être ; c’est ce même animal qui sait qu’il est le plus complexe des animaux ; et il se connaît assez pour se savoir très ignorant de lui-même.
Un embryologiste réputé, après avoir diminué l’éminence de l’espèce humaine dans la classification aristotélicienne, s’avère néanmoins contraint de reconnaître que si l’homme est un singe, il est du moins le seul singe à débattre la question de savoir quelle sorte de singe il est12. l’observation est faite avec autant d’à propos que d’humour : le savant en peine de trouver les traits profondément caractéristiques de l’homme nous rassure en invoquant une expérience qu’il n’est pas dans les moeurs des savants de considérer, je veux dire l’expérience interne du fait qu’on se pose une question, l’expérience que nous avons du fait que nous nous demandons ce que c’est que se faire une question. Cette opération consciente est une activité aussi réelle, une donnée aussi distincte que marcher ou manger. Si
10 René WURMSER, Les lois physico-chimiques et les actions des êtres vivants, dans Encyclopédie Française, T. IV, La Vie, 4° 22-10.
11 « …In plantis est vita occulta et latens ». – In II de Anima, lect. 7, n° 311. – «… Vita in plantis est occulta, quia carent motu locali et sensu, quibus animatum ab inanimato maxime distinguitur ». – Ia, q.69, a.2, ad l. – « Vita enim apud nos in solis animalibus apparet manifeste ». – In XII Metaph., lect. 8 (éd. Cathala), n° 2544.
12 George W. CORNER, Ourselves Unborn, An Embryologist’s Essay on Man, New Haven, Yale University Press, 1944, p. 131
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peu que nous sommes de la structure matérielle requise dans l’animal qui se pose une question et qui sait qu’il se la pose, que cette question soit sage ou absurde, le fait sûr qu’il se la pose est là – autant que les singes pour le moins. Quand même on douterait que l’homme soit le seul des animaux capable de faire de l’embryologie, cela ne diminuerait en rien ni le fait ni le problème : l’homme fait de l’embryologie. Et il n’est pas vraisemblable qu’une organisation quelconque du corps que nous étudions surtout par l’expérience externe, puisse étayer pareil retour interrogateur sur soi-même, de même qu’il n’est pas étonnant qu’un avion soit plus compliqué qu’une brouette13.
La notion première de la vie, celle à laquelle on devra toujours revenir, nous vient d’abord et principalement de l’expérience interne de vivre. Vivre, c’est toucher, goûter, sentir, entendre, voir ; discerner ces sensations les unes des autres, imaginer, se souvenir ; aimer, haïr, se mouvoir soi-même de lieu en lieu, se réjouir, s’attrister ; comprendre, raisonner, vouloir. La vie nous est d’abord connue dans la conscience de l’exercice même de ces opérations ; et si les mots que nous employons pour les désigner peuvent signifier quelque chose pour nous, c’est que nous les rapportons sans peine à ces opérations que nous éprouvons en nous-mêmes dans leur exercice. Mais les activités qui se produisent en nous sans être elles-mêmes ni des actes de connaissance, ni des actes de désir ou de mouvement provenant de la connaissance, sont obscures d’autant et ne peuvent relever que de la seule expérience externe. Je connais que je connais en connaissant ce pain ; je sais que je le veux et je me meus vers lui pour le manger, mais je ne sais pas que je le digère en digérant : cette activité végétative n’est pas à la portée de l’expérience interne. Voilà pourquoi la vie des plantes, bornée à la nutrition et à la propagation, est cachée. Mais comme son organisation corporelle, ses parties et leurs fonctions, sont en même temps visiblement moins hétérogènes, moins complexes que celles qui sont engagées dans les activités conscientes de l’animal, 1a plante sera aussi plus abordable à l’expérience externe. À cet égard, nous dirons que la vie animale est plus cachée que la vie végétale.
Est-ce à dire que ces deux genres d’expérience se meuvent en champs clos et qu’ils soient tout au plus parallèles ? Je vois des yeux et je sens que je la meus comme mienne cette main que je replie sur elle-même et que je sens se toucher. J’ai l’expérience interne d’avoir cette expérience externe. J’ignore cependant tout ce qu’il faut de structure corporelle très complexe pour voir de ces yeux, de ces yeux que je vois dans le miroir. Néanmoins la vie que j’éprouve, la connaissance que j’ai de connaître des objets sensibles et d’éprouver certains d’entre eux comme des parties de moi-même, comme des instruments de ma connaissance et de mes déplacements, tout cela me fait reconnaître en autrui, dans sa forme, dans ses mouvements comparables aux miens une vie semblable à celle que je ne puis éprouver qu’en moi-même.
Il convient donc d’affirmer que si nous n’avions pas cette expérience interne de vivre, toute vie nous serait totalement inconnue, nous ne saurions
13 «…Anima (humana), quae est nobilissima inter formas inferiores, etsi simplex sit in substantia, est tamen multiplex in potentia ad multarum operationum ; unde indiget diversis organis ad suas operationes complendas, quorum diversae animae potentiae proprii actus esse dicuntur, sicut visus oculi, auditus aurium, et sic de aliis ; propter quod animalia perfecta habent maximam diversitatem in organis, plantae vero minimam ». – Contra Gentes, II, c. 72
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nulle part la reconnaître et nous ne nous enquerrions pas d’elle. Si nous n’avions pas l’expérience de notre propre pensée, le problème de l’intelligence ne se poserait pas. «… Nous ne nous enquerrions jamais de l’intelligence si nous-mêmes nous ne pensions pas ; et lorsque nous nous enquérons de l’intelligence, nous ne nous enquérons d’aucun autre principe que celui par lequel, nous nous pensons14 ». Dans cette expérience interne de penser un objet, nous connaissons en quelque manière notre propre intelligence. « Se connaissant elle-même, elle connaît aussi les autres intelligences pour autant qu’elle leur ressemble15 ». Et ce que dit saint Thomas de la pensée s’applique aussi bien au sens et au mouvement par soi-même selon le lieu. Les manifestations extérieures de la vie d’autrui ne sont reconnues comme vitales qu’autant que je les vois semblables aux miennes – aux miennes que j’aperçois par cette expérience externe dont j’ai en même temps l’expérience interne. Voilà pourquoi une biologie qui, craignant l’anthropomorphisme, voudrait rendre compte des phénomènes au moyen de l’expérience purement externe, pourrait sans doute progresser sans fin dans l’étude des vivants, mais elle ignorerait le vivant comme tel, et le nom de biologie serait usurpé. Un tel biologiste serait comparable à l’aveugle-né qui étudierait les couleurs. Celui-ci pourrait sans doute comprendre l’optique qui définit les couleurs par leur angle de réfraction dans un prisme, mais le sensible propre, la couleur qui fait l’objet de la vue, lui serait inconnu. Il connaîtrait un mode quantitatif de la couleur, un sensible commun ; mais la couleur qui fait l’objet propre de la vue n’est pas son mode quantitatif.
III – NOTRE CERTITUDE DE LA VIE –
L’ère critique où nous vivons demande que nous appuyions, avant toute considération strictement scientifique, sur la certitude que nous avons de vivre et d’avoir une âme. Nous ne mettrons pas la charrue devant les boeufs en apportant à cette expérience les distinctions qui s’imposeront au cours du traité. Ne tâchons pas de voir non plus de quelles faculté ni de quels actes relève cette expérience. Il suffit pour le moment d’évoquer quelques faits que vous pouvez reconnaître pour certains. Eh bien, « la science de l’âme est très certaine », dit saint Thomas, « quant à ceci que chacun éprouve en lui-même qu’il a une âme et que les opérations de l’âme sont en lui…16 ». Certes, notre âme n’est pas, comme telle objet d’une expérience directe qui en ferait voir la nature. C’est pourquoi saint Thomas ajoute aussitôt : “mais quant à savoir ce que c’est que l’âme, c’est très difficile”.
Voici comment nos maîtres ont désigné cette expérience. « On s’aperçoit qu’on a une âme, qu’on vit et que l’on est, parce qu’on s’aperçoit qu’on sent, qu’on pense, ou qu’on exerce des opérations vitales de ce genre ; c’est pourquoi le Philosophe dit, au livre IX des Éthiques : [qui voit, s’aperçoit qu’il voit, et qui entend, s’aperçoit qu’il entend, et qui marche, s’aperçoit qu’il
14 S. Thomas, De Unitate Intellectus contra Averroistas (éd. Keeler) Rome 1936, p, 39.
15 Quaestio disputate de Veritate, q.2, a.3.
16 « Secundum hoc scientia de anima est certissima, quod unusquisque in seipso experitur se animam habere, et actus animae sibi inesse ; sed cognoscere quid sit anima, difficilimum est ; unde Philosophus ibidem (De Anima, I, c.1, 402a11) subjungit, quod omnino difficillimum est accipere aliquam fidem de ipsa ». – De Ver., q. 10, a :8, ad 8 in contr.« Haec autem scientia certa est, hoc enim quilibet experitur in seipso, quod scilicet habeat animam, et quod anima vivificet ». – In I de Anima, lect. 1, n° 6.
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marche, et de même en d’autres activités on s’aperçoit à l’oeuvre. En sorte que] « nous sentons que nous sentons, ou nous savons que nous savons. Et par là même que nous sentons que nous sentons et que nous savons que nous savons, nous sentons et nous savons que nous sommes. [Car être, pour l’homme, c’est sentir ou penser]. Mais personne ne s’aperçoit qu’il pense si ce n’est en pensant quelque chose, car on pense quelque chose avant de savoir qu’on pense ; c’est pourquoi l’âme parvient à s’apercevoir actuellement qu’elle est, par le truchement de la chose qu’elle pense ou qu’elle sent17 ». « Ce qui est soi-même et par essence dans l’âme est connu d’une connaissance expérimentale, en tant que l’homme en éprouve par ses actes les principes intrinsèques : c’est ainsi que nous percevons la volonté en voulant, et la vie dans les opérations de la vie18 ».
Évitons de laisser croire que l’expérience dont nous parlons soit un privilège d’adeptes. Afin de prévenir toute méprise, remarquons que l’expérience interne n’a pas d’objet directement donné : l’opération que nous éprouvons en nous-mêmes est sans doute objet de cette expérience, mais elle n’est pas objet au même titre que l’objet perçu par cette opération. Il faut en dire autant de la connaissance que nous avons de notre moi dans les activités conscientes. Autre chose est voir “ce blanc” ou comprendre que “la diagonale est incommensurable avec le côté du carré”, autre chose m’apercevoir que “je vois ce blanc” ou que “je comprends que la diagonale est incommensurable avec le côté du carré”. Ce n’est qu’en percevant tel objet qu’on s’aperçoit de l’acte même par lequel on est en train de l’atteindre. Que nous nous reployions délibérément sur l’acte par où nous connaissons ce blanc, que dans cet acte de réflexion nous connaissions, comme objet, l’acte de connaître ce blanc, l’objet de cet acte de réflexion n’en continue pas moins d’être l’acte-par-lequel-nous- voyons-ce-blanc. Il est vrai que nous revenons alors sur cet acte de connaître pour nous fixer sur l’acte lui-même, et non pas sur l’objet de cet acte, mais il reste que l’acte qui fait l’objet de ce retour sur soi-même n’est jamais, lui-même, directement donné. Il est donc inutile d’aller chercher une pure conscience sans autre objet qu’elle-même.
Ne croyez pas un seul instant que nous nous arrêtons à cette question pour défendre l’objectivité de la connaissance. Non, ne brûlons pas les étapes. Nous voulons simplement faire voir que l’étude de l’âme, laquelle se situe sur le plan de l’universel, présuppose comme point de départ la connaissance d’activités vitales que nous éprouvons d’abord en nous-mêmes, que nous atteignons in singulari dans l’expérience interne. Ce n’est évidemment pas ce point de départ qui fait le sujet de la psychologie. Cependant, il importe de voir que les natures universelles directement envisagées dans cette science n’en sont pas moins fondées sur des objets
17 De Ver., q. 10, a. 8, c. : « Quantum igitur ad actualem cognitionem, qua aliquis considerat se in actu animam habere ; sic dico, quod anima cognoscitur per actus suos. In hoc enim aliquis percipit se animam habere, et vivere, et esse, quod percipit se sentire et intelligere, et alia hujusmodi vitae opera exercere ; unde dicit Philosophus in IX Ethicor. (cap. IX, inter princ. et med.) : Sentimus autem quoniam sentimus et intelligimus quoniam intelligimus ; et quia hoc sentimus, intelligimus, quoniam sumus. Nullus autem percipit se intelligere nisi ex hoc quod aliquid intelligit : quia prius est intelligere aliquid quam intelligere se intelligere ; et ideo pervenit anima ad actualiter percipiendum se esse, per illud intellegit, vel sensit. Nous avons complété la citation d’Aristote. (c.9, 1170a29-b) par les lignes entre crochets. Ce n’est pas sans hésiter qu’en certains cas nous traduisons “intelligere” par “savoir” pour éviter « nous pensons que nous pensons ».
18 la IIae, q. 112, a.5, ad 1.
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singuliers – les activités dont nous avons conscience – que nous connaissons seulement d’une manière indirecte. Il s’ensuit que l’universel ainsi formé sera lui-même imparfait d’autant. Ce n’est donc pas pour rien qu’Aristote nous dit que « c’est tout à fait et en tout sens une chose des plus difficiles que d’acquérir une connaissance assurée au sujet de l’âme19 ». On voit par là combien est grave l’erreur de ceux qui croient avoir connaissance intime de la nature de l’âme par l’expérience interne. Croyant savoir une chose alors qu’on la connaît à peine, on s’abuse soi-même et on fait passer l’étude de l’âme pour une science occulte. Et c’est encore pour avoir confondu les objets singuliers (“intelligo”, “intelligo me intelligere”) que l’on connaît de manière indirecte dans l’expérience interne, avec les objets abstraits de ces singuliers (“intelligere simpliciter”) et directement étudiés par la science de l’âme ; c’est pour avoir confondu ce qui est vrai du singulier avec ce qui est vrai de l’universel, que l’on a pu assigner comme objet de la psychologie les données immédiates de l’expérience interne appelée quelquefois conscience. On est d’autant plus exposé à commettre cette méprise que nous avons l’expérience interne de connaître l’universel – je sais que je connais le connaître “intellectus meus intelligit intelligere simpliciter”, par opposition à “intellectus meus intelligit se intelligere”20. Néanmoins, cette expérience n’a pas pour objet l’universel lui-même, mais mon acte singulier de connaître l’universel. Bref, quand les données de la conscience sont l’objet d’une connaissance directe, elles ne sont plus données de la conscience, puisque l’objet de celle-ci est toujours un singulier connu de façon indirecte, et donc, quand elles sont objet de conscience, elles ne sont pas immédiatement données.
Remarquons toutefois que les termes “immédiat” et “direct” s’emploieraient d’une autre manière si nous comparions la connaissance que j’ai de ma propre vie in sinqulari, à ma connaissance de la tienne. Par opposition à la connaissance de ta vie, celle que j’ai de moi-même est directe et immédiate, car ce n’est pas en passant par ta vie que j’éprouve la mienne : c’est pour avoir éprouvé d’abord la mienne que je puis reconnaître la tienne.
IV – LE RAPPORT INVERSE DE LA CERTITUDE ET DE LA CLARTE –
Le point de départ de cette étude n’est donc pas sans paradoxe : la science de l’âme est très certaine parce que fondée sur une expérience irréfragable, mais elle est difficile dans la même proportion. «… Personne ne s’est jamais trompé en ce qu’il ne se serait pas aperçu qu’il vit, ce qui relève de la connaissance par laquelle on aperçoit ce qui se passe dans l’âme ; néanmoins, maintes personnes se trompent quant à la connaissance de la nature propre de l’âme21 ». « … La difficulté de connaître l’âme est très grande
19 De Anima, I, c,l, 402a10 (trad. Tricot)
20 De Unitate intellectus, p. 72
21 De ver., q. 10, a.8, ad 2. – Voici un passage important de saint Augustin, sur la certitude de cette expérience : «… Je suis par moi-même très certain que je suis, que je connais et que j’aime mon être. Et cette certitude défie toutes les objections des académiciens. En vain ils me diront : Quoi donc ! si tu te trompais ? – Si je me trompe, je suis. Qui n’est pas, ne peut se tromper ; donc, je suis si je me trompe. Or, puisque je suis et si je me trompe, comment me tromperais-je à croire que je suis, puisqu’il est certain que si je me trompe je suis ? Donc, comme je serais moi qui me tromperais, quand même je me tromperais, toutefois en tant que je connais que je suis, indubitablement je ne me trompe point. Or c’est une conséquence qu’en tant que je connais que je suis je ne me trompe point. Car, de même que je connais que je suis, je connais aussi que je me connais. Et quand j’aime cet être et cette connaissance,
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(maxima), et on n’y parvient qu’en raisonnant à partir des objets vers les actes, et à partir des actes vers les puissances22 ». Nous croyons qu’il importe d’attirer l’attention sur cette obscurité, de peur que, insuffisamment instruits sur les vrais fondements de l’étude de l’âme, vous n’appreniez un jour, après y avoir mis beaucoup de votre temps, que vous étiez comme ces jeunes gens dont on dit : “non attingunt mente, licet dicant ores”23, et que vous ne mettiez le tout en doute.
Si vive que soit notre expérience de vivre, même quand elle est délibérément réfléchie, elle est quand même pauvre de représentation. Elle nous fait si peu connaître de ses objets indirectement perçus, que les objets directs des opérations que nous éprouvons en nous-mêmes (“ce blanc”, “le blanc”, “cette ligne”, “la ligne”) tendent à éclipser les premiers et à nous en détourner comme d’une voie sans issue. Le simple retour répété sur nos actes24 ne nous avancerait pas, ou plutôt nous mènerait trop loin dans un infini stérile, comme saint Augustin le fait remarquer : « Mais s’il n’y a que ces seules choses qui appartiennent à la science de l’homme, elles sont bien peu nombreuses. Il est vrai que dans ce seul genre de choses certaines, ces dernières se multiplient à tel point que non seulement elles cessent d’être peu nombreuses, mais encore qu’elles se trouvent s’étendre à l’infini. En effet, celui qui dit : Je sais que je vis, dit qu’il sait une chose si donc il dit : je sais que je sais que je vis il en dit deux, mais par le fait qu’il sait ces deux choses, son savoir en fait une troisième, et on peut en ajouter ainsi une quatrième, une cinquième, une quantité innombrable, s’il le faut. Mais comme on ne peut ni comprendre une série de nombres innombrables en y ajoutant toujours une unité, ni le dire d’une façon indénombrable, il y a une chose qu’on comprend et qu’on dit avec la plus entière certitude ; d’abord qu’il en est ainsi, et ensuite qu’on ne peut ni comprendre ni dire le nombre infini de cette série. On peut encore faire la même remarque au sujet de la certitude de la volonté. En effet, qui ne prendrait point pour une impudence cette réponse qui lui serait faite, quand il affirme qu’il veut être heureux : peut-être vous trompez-vous ? S’il ajoute : je sais que je le veux et je sais que je le sais, cela fait deux choses qu’il sait, auxquelles on peut en ajouter une troisième, c’est qu’il sait ces deux choses, et une quatrième, c’est-à-dire qu’il « sait qu’il sait ces deux choses, et continuer ainsi de suite à l’infini25 ».
Croyant que le seul fait de reconnaître l’expérience interne comme point de départ nécessaire à l’étude de la vie nous engage à piétiner sur place, plusieurs s’en défient, préférant s’en tenir à la méthode soi-disant objective – comme s’il fallait choisir. En effet, nous le maintenons : on ne peut rien apprendre sur la nature des opérations vitales, de leurs puissances respectives
j’ajoute à ce que je connais un troisième élément, mon amour, dont je suis également certain. Car il n’est pas faux que j’aime, puisque ce que j’aime est certain, et, fût-il faux, il n’en serait pas moins vrai que j’aime une fausseté. Et comment serais-je légitimement repris d’aimer une fausseté si cet amour même n’était pas une vérité ? Mais l’objet de mon amour étant véritable et certain, qui pourrait douter de la vérité et de la certitude de mon amour ? Or il n’est personne qui ne veuille être heureux : et comment être heureux sans être ? » De Civitate XI, c 26 (trad. Moreau).
22 In I Sententiarum, d.3, q.1, ad 3 ; q.4, a.5, c. ; Ia, q.87, a.1, c ; Contra Gentes, III, c.46
23 In VI Ethic., Lect 7 (éd. Pirotta), n° 1210
24 « Nam cum intellectus reflectatur super actum suum, intelligit se intelligere. Et hoc ipsum potest etiam intelligere, et sic in infinitum ». – In V Metaph., lect.11, n° 912
25 De Trinitate, XV, c.12, n° 21 (trad. Charpentier).
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ni de l’âme, si ce n’est en raisonnant à partir de leurs objets. Et pourtant jamais nous ne nous enquerrions ni de la nature ni des principes de l’opération par laquelle nous atteignons un objet, si nous ne connaissions d’abord cette opération pour l’avoir éprouvée en nous-mêmes.
Saint-Thomas a composé plusieurs articles pour montrer que notre âme ne connaît pas par elle-même ce qu’elle est (quid est)26. Lorsque, après une “diligens et subtilis inquisitio”, nous parvenons enfin à savoir quelque chose de sa nature, nous n’y avons réussi qu’en passant par ses objets et par ses actes. Que s’il est à ce point difficile (maxima difficultas) d’en connaître si peu par une voie tellement détournée, pourquoi saint Thomas se donne-t-il la peine de montrer une chose aussi évidente que cette obscurité ? C’est un passage de saint Augustin qui en a été l’occasion27. Certains contemporains du Docteur Angélique croyaient devoir l’interpréter en ce sens : notre âme connaîtrait par elle-même son essence propre, avec une évidence pour le moins comparable à celle que nous avons des premiers principes indémontrables. Parmi les arguments de saint Thomas, marquons le suivant : «… Nul ne peut se tromper sur les choses naturellement connues” car la connaissance des principes indémontrables n’est jamais entachée d’erreur. “Donc personne ne s’égarerait dans la question de la nature de l’âme, si l’âme connaissait par elle-même son essence ; et l’expérience nous prouve clairement qu’il n’en est point ainsi, puisque plusieurs ont considéré l’âme comme étant tel ou tel corps, et que d’autres en ont fait un nombre ou une harmonie »28.
On alléguerait qu’une opinion aussi invraisemblable que celle qui nous accorde une expérience de la nature de l’âme, doit trouver sa raison dans une pure contingence historique : l’excessive docilité de certains disciples de saint Augustin, qui fait applaudir même les choses impossibles que la lettre paraît affirmer à première vue. Mais outre qu’on attribuait à Aristote une opinion semblable, nous la trouvons clairement et résolument avancée par le père de la philosophie critique moderne, dont “le premier (précepte) était de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie que je ne la connusse évidemment être telle, c’est-à-dire d’éviter soigneusement la précipitation et la prévention, et de ne comprendre rien de plus en mes jugements que ce qui se présenterait si clairement et si distinctement à mon esprit que je n’eusse aucune occasion de le mettre en doute »29.
La définition que Descartes nous a laissée de l’idée claire et distincte est bien telle : « Claram voco illam (ideam vel perceptionem) quae menti attendenti praesens et aperta est… Distinctam autem « illam, quae cum clara sit, ab omnibus aliis ita sejuncta est et praecisa, ut nihil plane aliud, quam quod clarum est, in se contineat »30. Eh bien, parmi les idées claires et distinctes se trouve celle de l’âme je suis « une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser, et qui, pour être n’a besoin d’aucun lieu ni ne dépend d’aucune chose matérielle ; en sorte que ce moi, c’est-à-dire l’âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement distincte du corps, et même qu’elle est plus aisée à connaître que lui, et qu’encore qu’il ne fût point, elle
26 De Ver., q.10, a.8 ; Contra Gentes, III, c.46 ; Ia, q.87, a.1.
27 De Trinitate, c.3, n°3
28 Contra Gentes, III, c.46. Aussi saint Augustin rapportera-t-il les mêmes erreurs ; cf. De Trinitate, X, c.10, n° 15.
29 Descartes, Discours de la méthode, 2ème partie.
30 Descartes, Discours de la méthode, 4ème partie.
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ne laisserait point d’être tout ce qu’elle est »31. C’est ce que nous concevons fort clairement et fort distinctement, et cela de manière intuitive, dans la vérité : je pense, donc je suis. n’est-il pas remarquable que Descartes prenne pour plus simples et plus claires celles des notions que les philosophes avaient toujours estimées être les plus obscures et les plus difficiles ? Dans la Troisième méditation, nous lisons « que j’ai en quelque façon premièrement en moi la notion de l’infini que du fini, c’est-à-dire de Dieu que de moi-même ». Et vous savez comment, dans la XIIe Règle, il méprise la définition aristotélicienne du mouvement : «… Ne paraissent-ils pas proférer des paroles magiques, ayant une force occulte et dépassant la portée de l’esprit humain, ceux qui disent que le mouvement, chose très connue de chacun, (“rem unicuique notissimam”) est l’acte de l’être en puissance, en tant qu’il est en puissance ? Qui comprend en effet ces mots ? Qui ignore ce qu’est le mouvement ? Et qui n’avouerait pas que ces hommes ont cherché un noeud sur un jonc ? Il faut donc dire qu’on ne doit jamais expliquer les choses par aucune définition de cette sorte, de peur de saisir au lieu du simple le composé, mais que chacun doit seulement les examiner séparées de tout le reste, dans une intuition attentive, et selon les lumières de son esprit ».
En vérité, il n’y a pas d’exemples plus visibles du rapport inverse entre la connaissance certaine et la connaissance claire et distincte, que l’expérience de vivre et d’être, et la perception du mouvement ; ni d’illustration plus tranchante du rapport inverse entre la cognoscibilité des choses en soi et leur cognoscibilité pour nous, que celle de Dieu. Aussi, marquons bien le tournant critique dans l’histoire de la pensée humaine ; il s’achève dans l’identification du certain pour nous, avec la connaissance claire et distincte des choses quant à ce qu’elles sont en leur propre nature. Dieu, de tous les êtres le plus intelligible en soi, et l’âme humaine, la plus connaissable en soi des choses de la nature, deviennent le plus connu de nous quant à “ce qu’ils sont”. d’autre part, le mouvement, le moins parfait des actes et par conséquent le plus obscur en soi, se convertit en “rem unicuique notissimam” quant à sa nature même. Voici donc un univers conçu à la mesure de l’homme. Mais qui ne voit que cette clarté et cette distinction ne sont que le fruit d’une confusion sans pareille et sans retour ? Que si on la trouve déjà chez David de Dinant eu Nicolas de Cuse, du moins, une telle confusion n’avait-elle jamais encore été formulée avec cette clarté, qui la démasque aux uns et qui séduit les autres. Pour être aussi immédiatement, clairement et distinctement perçue par nous, il faudrait que la Déité soit moins qu’humaine ; et pour être aussi bien et aussi tôt connue de nous, il faudrait que l’âme fût, elle aussi, peu de chose.
V – L’ORDRE À SUIVRE DANS L’ETUDE DU VIVANT –
C’est donc parce que nous connaissons d’abord le vivant par les opérations que nous éprouvons en nous-mêmes, et comme nôtres, que nous en commençons l’étude par la recherche de la nature de l’âme. Le mot âme, en effet, ne signifie à présent rien d’autre que le principe et la cause des opérations qui consistent à se mouvoir et à sentir, lesquelles sont très manifestes quant au fait. Cette cause est précisément ce par quoi les corps où nous rencontrons ces activités, et que, pour cette raison, nous appelons vivants, diffèrent premièrement des autres corps. Le corps qui a la vie diffère
31 Principia, la Pars, n° 45, (éd. Adam-Tannery), T. VIII, p. 22
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de celui qui en est dépourvu, non pas par ceci qu’il est corps, mais par ceci qu’il est corps vivant. « Car, en disant “un corps qui a la vie”, je dis deux choses – à savoir : qu’il est un corps, et qu’il est cette sorte de corps, à savoir : qui a la vie – on ne peut pas dire que cette partie du corps qui a la vie, et qui s’appelle corps, soit l’âme. En effet, par l’âme nous entendons : ce par quoi qui a la vie, vit »32. Et voilà le principe dont nous cherchons à connaître la nature : qu’est-il au juste ?
Vous aurez remarqué que nous avons nommé deux sortes d’opérations vitales : se mouvoir et sentir. Pourquoi s’en tenir à celles-là ? Pourquoi ne pas faire mention de l’intelligence et de la volonté, par exemple ? d’autant plus que nous ne vivons plus au temps des anciens philosophes qui ne savaient pas encore distinguer entre la sensation et la pensée. Cette distinction qui nous a été enseignée depuis notre enfance, a cependant été longtemps ignorée des premiers penseurs. Le long et pénible cheminement de la philosophie à ses débuts est encore, pour nous d’un grand secours. En effet, ces premiers tâtonnements mettent en relief, et nous aident à voir l’ordre des choses qui sont naturellement mieux connues et plus certaines pour nous. Eh bien, parmi les opérations dont nous avons l’expérience interne, c’est celle de se mouvoir soi-même selon le lieu que nous connaissons le plus manifestement dans les vivants qui nous entourent. « Nous constatons en effet que les animaux vivent, aussi longtemps qu’il apparaît en eux quelque mouvement »33. Quant à la sensation – opération qui demeure en nous dans la mesure où elle est connaissance – c’est en elle que nous avons l’expérience de nous mouvoir, et c’est au cours d’une sensation que nous avons l’irréfragable certitude de vivre. Mais cela ne veut pas dire que nous devons aujourd’hui nous en tenir là. Il n’est pas nécessaire de se borner, au début, à ce que les premiers philosophes ont reconnu et nommé expressément. Il est vrai que sous peine de tourner en cercle, on ne peut jamais présupposer comme principe absolu quelque chose dont il reste à faire la preuve (telle la différence de nature entre l’intelligence et le sens), mais il convient d’attirer dès le début l’attention sur des opérations qui sont en fait caractéristiques de l’intelligence. C’est du reste ce que nous avons fait au cours de ce qui précède.
Puisque les formes et les opérations des vivants qui nous entourent sont d’une grande diversité, les âmes qui en sont le principe doivent être, elles aussi, diversifiées. Et alors, quelle est celle qu’on devra étudier en premier lieu ? Nous craignons que la réponse ne nous vienne trop promptement. En effet, nous avons appris depuis longtemps que la science doit aller du général au particulier, mais nous doutons qu’on saisisse toujours le sens de ce principe de méthode et qu’on en voie la portée. Il y a, il est vrai, la raison d’économie : afin de n’avoir pas à répéter pour chacune des multiples espèces tout ce qu’elles ont de commun entre elles, il vaut mieux étudier les communia au début, une fois pour toutes. Mais nous avons déjà signalé que cette question n’est pas si simple34. Dès lors qu’il s’agit de l’ordre d’apprentissage,
32 In II De Anima, lect. 1, n° 220 : « Quia vero, cum dico, corpus habens vitam, duo dico, scilicet quod est corpus et quod est hujusmodi corpus, scilicet habens vitam, non potest dici quod illa pars corporis habentis vitam, quae dicitur corpus, sit anima. Per animam enim intelligimus id, quo habens vitam vivit » -… Oportet hoc quasi principium accipere, quod animatum distinguitur ab inanimato in vivendo. Animata enim vivunt, sed inanimata non vivunt » -Ibid. lect. 3 n° 254.
33 In VIII Physicorum, lec 1, n° 2.
34 Voir ci-dessus, p. 9.
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il faut commencer per les choses communes, mais encore faut-il que ces choses communes soient en même temps les plus connaissables pour nous. En outre, que des données premières soient plus aisées à connaître, il ne s’ensuit pas que leur étude et la recherche des propriétés communes à définir et à démontrer, soient également faciles. C’est précisément dans la doctrine touchant ces choses communes que les erreurs sont très nombreuses et de conséquence fort étendue. On se rend compte, en étudiant les Physiques, que si le fait du mouvement est facile à constater et très certain, « il est difficile de voir en quoi il consiste »35, tout comme la philosophie moderne ne cesse de le prouver36. Le désaccord sur les notions les plus élémentaires est si radicale que la plupart des savants s’en détournent, quand ils ne les déclarent pas vaines, pour s’appliquer d’emblée au particulier : le problème fondamental du mouvement devient alors un problème de mécanique qui commence par la loi d’inertie ; la science de la vie commence, non pas par l’étude de l’âme, mais par la cytologie, les questions antérieures étant oiseuses, insolubles, réservées à la philosophie qui cherche dans une chambre noire un chat noir qui n’y est pas – comme on a dit de la métaphysique. Il faut avouer, du reste, que ce procédé a porté des fruits37.
35 In III Physic., lect.3, n° 6 ; In XI Metaph., lect.9, n° 2306
36 N’étant ni acte tout court, ni puissance tout court, ni mélange de l’un et de l’autre, le mouvement est obscur en soi. La-plupart des philosophes qui ne peuvent se résigner à ne pas le voir comme une chose claire (c’est une explication plus bénigne de cette erreur), lui donnant plus d’être qu’il n’en a, au point de le rendre contradictoire, affirment que cette contradiction est une réalité suprême, que le mouvement-contradiction est clair et qu’il est la cime et le fond de toute rationalité. L’illusion de clarté est facile pour qui confond “qu’une chose est” avec “ce qu’elle est” ; pour qui identifie le mouvement avec son mode quantitatif qui s’exprime par une coordonnée et qui a la clarté d’une ligne. (Voir In Boetium de Trinitate, q.5, a.3, ad 5). La contradiction surgit dès qu’on veut retenir à la fois la substance du mouvement à laquelle on avait substitué son mode. Après en avoir fait un acte tout court, on voudrait pouvoir admettre en même temps l’irréductible distinction “devenu”, “devenir”, et n’être ni en devenir, ni devenu, mais simplement “possible”. Appliquée à un corps en mouvement selon le lieu, cette confusion entraînerait la contradiction que le corps serait en un lieu propre parfaitement déterminé et qu’en même temps il n’y serait pas. Du reste on le soutient dans les termes. « Le mouvement même est une contradiction : déjà même le simple changement mécanique de lieu ne peut s’accomplir que parce qu’un corps, en un seul et même moment du temps, est en un lieu et en même temps en un autre lieu, en un seul et même lieu, et non en ce lieu. Et la constante position et solution simultanément de cette contradiction est justement le mouvement… La vie consiste avant tout en ceci, qu’un être est à chaque instant le même et cependant autre. La vie est donc également une contradiction existant dans les chose ; et les phénomènes eux-mêmes, une contradiction qui constamment se pose et se résout ; et dès que la contradiction cesse, la vie cesse aussi, la mort intervient ». – Frédéric Engels, Anti-Dühring, (trad. Bracks) Paris, Costes, 1946, T. ; pp.182, 183. « Mais qu’est-ce que le mouvement ? Il est une contradiction évidente. Si l’on vous demande si un corps en mouvement se trouve au moment donné à tel endroit, vous ne pourrez, malgré votre bonne volonté, répondre selon la règle d’Uberweg, c’est-à-dire selon la formule : oui est oui, et non est non. Un corps en mouvement se trouve à un endroit donné, et en même temps il ne s’y trouve pas. On ne peut pas juger de lui autrement que d’après la formule : “oui est non et non est oui”. Ce corps se présente donc comme une preuve irréfutable en faveur de la logique de la contradiction, et quiconque ne veut pas prendre son parti de cette logique doit proclamer avec Zénon que le mouvement n’est rien d’autre qu’un “illusion des sens”. -G.V. Plékhanov, Les questions fondamentales du marxisme, Bibl, marxiste n° 2, E.S.I., Paris, s.d., p.98.
37 Cette restriction est fâcheuse quand le savant lui-même, et surtout ses lecteurs l’oublient. C’est ainsi que le plus éminent des physiciens de notre époque n’a pu s’abstenir de traiter des questions plus fondamentales que celles qui relèvent de son domaine. Je ne crois pas, dit-il, au sens philosophique du terme, à la liberté de l’homme. Chacun agit non seulement sous une contrainte extérieure, mais aussi d’après une nécessité intérieure. Le mot de Schopenhauer : « Sans doute un homme peut faire ce qu’il veut, mais ne peut pas vouloir ce
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Quel est l’ordre à observer dans l’étude du vivant, conformément à la méthode que Saint Thomas appelle processus in determinando, par opposition à processus in demonstrando ?38 Pour la raison donnée plus haut, nous ne considérons pas d’abord le vivant comme tel, mais plutôt ce en vertu de quoi il est vivant, à savoir l’âme. C’est donc l’âme, envisagée dans toute sa généralité, selon sa “communissima ratio”39, que nous chercherons à définir en premier lieu. Ensuite, « nous ne devons pas nous contenter de la définition commune, mais chercher la définition propre de chaque partie de l’âme… Par conséquent, pour chaque espèce d’être animé, il faut chercher quelle est son âme ; afin que l’on sache quelle est l’âme de la plante, quelle est l’âme de l’homme, et quelle est l’âme de la bête »40.
C’est à dessein que nous nous demandions quel ordre observer dans l’étude du “vivant”, et non pas seulement de l’âme. Le traité de l’âme, en effet, n’est que la première partie de l’étude du vivant. Dans son commentaire sur le De Sensu et Sensato qui se place immédiatement après le traité de l’âme, saint Thomas en décrit les grandes lignes ; le Philosophe « commence l’enseignement de la science naturelle en partant de ce qui est le plus commun à toutes les choses de la nature, savoir le mouvement et le principe du mouvement : puis, à la fin, il procède par mode de concrétion, c’est-à-dire d’application des principes communs à des mobiles déterminés, dont quelques-uns sont les corps vivants. Avec ceux-ci il reprend encore le même procédé, divisant son étude en trois parties : dans la première, il considère l’âme en elle-même, comme s’il l’étudiait d’une manière abstraite ; dans la seconde, il étudie les choses de l’âme d’une manière concrète, c’est-à-dire par mode d’application au corps, mais en s’en tenant à des généralités ; dans la troisième, il applique toutes ces considérations à chaque espèce d’animaux et de plantes, en déterminant ce qui est propre à chaque espèce. La première de ces études est contenue dans le livre De l’Âme ; la troisième, dans les livres qu’il a écrits sur les Animaux et les Plantes41. Quant à l’étude intermédiaire,
qu’il veut m’a vivement pénétré depuis ma jeunesse ; dans les spectacles et les épreuves de la dureté de l’existence, il a toujours été pour moi une consolation et une source inépuisable de tolérance. Avoir conscience de cela contribue à adoucir d’une manière bienfaisante le sentiment de responsabilité si aisément déprimant et fait que nous ne nous prenons pas trop au sérieux, nous-même ni les autres ; on est conduit ainsi à une conception de la vie, qui en particulier laisse une place à l’humour », – Albert Einstein, Comment je vois le monde, Paris, Flammarion, s,d., pp. 8-9. On remarquera que d’après cette page, l’auteur n’aurait pu s’abstenir de l’écrire. On cite souvent les dernières lignes du passage qui va suivre, on a oublié celles qui les précèdent : « je ne puis pas me faire l’illusion d’un Dieu qui récompense et qui punisse l’objet de sa création, qui surtout exerce sa volonté de la manière que nous l’exerçons sur nous-même. je ne veux pas et ne puis pas non plus me figurer un individu qui survive à sa mort corporelle : que des âmes faibles, par peur ou par égoïsme ridicule, se nourrissent de pareilles idées ! il me suffit d’éprouver le sentiment du mystère de l’éternité de la vie, d’avoir la conscience et le pressentiment de la construction admirable de tout ce qui est, de lutter activement pour saisir une parcelle, si minime soit-elle, de la raison qui se manifeste dans la nature » -Ibid. p. 13.
38 In I Physic., lect. 1
39 De Anima, II, c.1, 412a1 ; S. Thomas, lect. 1, n° 211
40 In II de Anima, lect.6, n° 299 «… Non debemus esse contenti définitione communi, sed oportet propriam definitionem cujuslibet partis animae inquirere, Et ex hoc concludit, quod hoc, secundum unumquodque animatum quaerendum est, quae sit uniuscujusque anima ; ut scilicet sciatur quid est anima plantae, et quid anima hominis, et quid anima bestiae : et hoc est scire de unaquaque parte animae, quid sit ».
41 Les livres De Plantis ne sont pas d’Aristote. Notons toutefois la place que saint Thomas leur assigne dans l’ordre des traités naturels.
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elle se trouve contenue dans les livres qu’il a écrits au sujet de choses qui appartiennent communément soit à tous les animaux, soit à plusieurs genres d’animaux soit même à tous les vivants : c’est l’objet du présent traité »42.
Quelle est cette “abstraction” dont parle saint Thomas, et en quoi consiste ce processus du commun au particulier “par manière de concrétion ou d’application” ? C’est le problème auquel nous pensions en faisant remarquer que nous doutons qu’on en saisisse toujours le sens. En effet, on a réussi à répandre l’opinion que la philosophie scolastique est un “jeu de concepts” qui consiste à tirer, par un enchevêtrement de syllogismes (en Barbara, autant que possible), les concepts très particuliers des concepts les plus généraux, sèche déduction, ajoute-t-on, qui ne saurait rejoindre la réalité vivante43. On voudrait que, dans notre opinion, ces notions très générales par lesquelles débute la science, contiennent les notions plus particulières, de telle manière qu’il suffirait à l’intelligence d’y appliquer son raisonnement pour en faire sortir ces dernières avec tout ce qu’elles ont de plus propre. C’est ainsi que de la notion commune de l’âme on devrait pouvoir déduire en rigueur les âmes de toute espèce. Qu’un certain genre pseudo-scolastique ait fondé cette rumeur, c’est possible. Chez les maîtres on ne trouve rien de tel. On y trouve même tout le contraire. Par un curieux retour, c’est chez ceux mêmes des philosophes modernes tant admirés des auteurs qui traitent de haut la soi-disant “conceptualistique” des Aristote et des Thomas, que nous rencontrons cette idée, poussée à sa limite. C’est ce que nous verrons dans un instant. Mais nous exprimerons d’abord en terminologie thomiste cette fausse méthode qu’on fait passer pour la nôtre. Nous en profiterons pour faire comprendre en quoi consiste le processus de concrétion.
VI – LE PROCESSUS DE CONCRÉTION DANS L’ÉTUDE DU VIVANT –
Le processus in determinando44, c’est l’ordre que nous suivons dans la considération des différents sujets et principes d’une science selon qu’ils sont plus connus de nous. Or, ce qui est le plus connu de nous et plus certain, c’est le confus. C’est ainsi qu’on s’aperçoit d’abord que cet objet est une figure, qu’il est une courbe fermée, et enfin qu’il est une ellipse. De même, l’homme est connu d’abord comme animal. Nous trouvons cet ordre, tant dans la connaissance intellectuelle que dans la connaissance sensible. Tant que nous connaissons l’ellipse seulement comme figure ou comme courbe fermée, nous ne la distinguons pas des autres espèces de figures, ou de courbes fermées ; tant que l’homme n’est pas connu dans ce qui le distingue de la brute, notre connaissance est confuse. Or, ce confus est aussi plus commun, plus universel : car le polygone est également une figure, le cercle
42 Lect. 1, n° 2.
43 Cette opinion sur la méthode scolastique poursuit son chemin, et on l’étend même à Aristote. Même en un temps où l’histoire exerce une telle séduction, on peut écrire : «… The systematic philosophic concepts of Aristotle are eternal since they had to be only consistent in themselves, had to fit not observations but vague generalizations and an abstract system of thought. (…) Scholasticism, a sterile form of deductive thinking, developed as a harmless outlet for the reasoning powers of man in a period of intellectual servitude when man could not observe the world around himself lest any observation come in contradiction with prevailing dogmas ». – Dr. Franz ALEXANDER, Director of the Institute for Psychoanalysis in Chicago, dans son Introduction à un ouvrage du Prof. MORTIMER ADLER, What man has made of man, Longmans, Green and Co., New York, Toronto 1937, pp. XV, XVI.
44 In I Physic., lect.l, nn° 6ss. – Voir aussi la, q.85, a.3
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une courbe fermée, et le cheval un animal. Aussi, dans la science, nous considérons les choses suivant ce qui, en elles, est d’abord plus connu, pour aller ainsi par degrés vers ce qui est plus connaissable en soi ; car, manifestement, homme est plus connaissable en soi qu’animal ; étant animal et raisonnable, il est plus distinct, plus en acte et partant plus connaissable en soi45. Nous avançons donc de sujet en sujet suivant cet ordre de communauté. Dans la science de la nature, nous tâchons de savoir en premier lieu ce qui est propre à une chose en tant qu’elle est mobile, ensuite, ce qui en est vrai quant à sa mobilité selon le lieu, etc. Un dernier terme de tout ce processus, ce serait, par exemple, l’étude de la démarche caractéristique de l’éléphant. Certes, il serait impossible à un seul homme d’embrasser le vaste domaine qui sépare la considération de l’être mobile et celle du vol de la libellule – c’est-à-dire, toutes les sciences naturelles. Du reste, chacune des multiples sciences naturelles qui déjà doit emprunter au champ des autres, peut s’étendre indéfiniment dans le sien propre. Tel serait néanmoins l’ordre qu’il aurait à observer pour avoir une vue d’ensemble bien ordonnée.
Le processus in demonstrando46, lui aussi est déterminé par le principe qu’on doit aller du plus connu de nous vers le moins connu. Mais il diffère du premier par l’ordre que nous suivons dans la recherche et la démonstration des propriétés d’un sujet donné. Dans le processus in determinando, nous allons d’un sujet moins déterminé à un sujet plus déterminé : l’on cherche à connaître d’abord la nature et les propriétés de l’âme en général, et ensuite la nature et les propriétés de ses différentes espèces ; tandis que le processus de démonstration est l’ordre que l’on suit dans l’acquisition de la connaissance scientifique d’un sujet donné. Alors que le premier processus est commun à toutes les sciences, le second peut varier d’une science à l’autre et même selon les différentes parties d’une science. Ainsi la mathématique et les sciences physico-mathématiques démontrent par la seule cause formelle47 ; la science naturelle s’applique, en outre à connaître les choses par ce dont elles sont faites, par ce qui les produit et par le bien qui meut l’agent à les produire. Tout le livre II des Physiques est consacré à cette partie de la méthode générale de l’étude de la nature qu’on appelle processus de démonstration, mais chaque traité aura en outre son procédé particulier. C’est ainsi qu’en mathématique, où le plus connu de nous peut, au point de vue démonstration, s’identifier, en principe, au plus connu en soi, les démonstrations seront a priori : les raisons données par nous sont en même temps les raisons premières en soi. Mais en science naturelle la plupart des preuves demeurent a posteriori48. La première démonstration que vous allez
45 Pour une illustration de ce rapport de la cognoscibilité en soi et de l’actualité, tirée de la géométrie, voir In IX Metaph., lect. 10, nn° 1888 – 1894.
46 In I Physic, Lect.1, n° 8.
47 In I Post. Anal., lect. 25, n°4
48 « Cum ex notis oporteat in cognitionem ignotorum devenire : omnis autem demonstratio adducitur causa notificandi aliud, necesse est, quod omnis demonstratio procedat ex notioribus quoad nos, quibus per demonstrationem fit aliquid notum. In quibusdam autem eadem sunt notiora quoad nos et secundum naturam, sicut in mathematicis, quae sunt a materia abstracta ; et in his demonstratio procedit ex notioribus simpliciter et notioribus secundum naturam, scilicet ex causis in effectus unde dicitur demonstratio propter quid. In quibusdam vero non sunt eadem magis nota simpliciter et quoad nos, scilicet in naturalibus, in quibus plerumque effectus sensibiles sunt magis noti suis causis ; et ideo in naturalibus, ut in pluribus proceditur ab his quae sunt minus nota secundum naturam et magis nota
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apprendre dans le présent traité est précisément de ce genre : l’âme est l’acte premier d’un corps naturel doué d’organes, parce qu’elle est “ce par quoi” et “en premier lieu”, nous vivons, nous sentons, nous nous mouvons et nous pensons. – Le processus in demonstrando ne consiste donc aucunement à faire le pont entre les différents sujets du processus in determinando comme si, de la nature et des propriétés de l’âme envisagée dans toute sa généralité, on pouvait inférer la nature et les propriétés de ses espèces. Il n’y a donc pas lieu de nous attribuer une méthode d’allure hégélienne, qui confond les deux processus.
Le processus in determinando est en même temps un processus de concrétion. l’universel, en effet, pris au sens où nous l’entendons dans ce processus, se compare aux particuliers dont on peut l’affirmer, comme l’abstrait au concret, comme “mouvement” à “mouvement local”. Au principe – c’est-à-dire tant que nous sommes encore dans le général et le confus – nous sommes loin de la détermination, de la perfection, de la cognoscibilité propres des choses. À travers une abstraction de ce genre, notre connaissance est très pauvre, et c’est en allant par degrés vers la spécificité des objets, vers leur distinction ultime, leur concrétion que la science s’enrichit. « Dans les choses naturelles, » dit saint Thomas, « rien n’est parfait aussi longtemps qu’il est en puissance ; une chose est absolument parfaite quand elle est en acte ultime ; dans l’état intermédiaire entre la puissance pure et l’acte pur, elle n’est pas absolument parfaite, mais relativement. Il en va de même pour la science. Or, la science que l’on a d’une chose en général seulement n’est pas une science complète selon l’acte ultime ; elle est quelque chose d’intermédiaire entre la puissance pure et l’acte ultime. Car celui qui sait une chose en général connaît d’une manière actuelle quelque chose de ce qui est la raison propre de cette chose, mais le reste, il ne le connaît qu’en puissance. Ainsi, celui qui ne connaît l’homme que selon qu’il est animal ne connaît en acte qu’une partie de sa définition, savoir le genre : les différences constitutives de l’espèce, il ne les connaît pas encore en acte, mais seulement en puissance. d’où il suit manifestement que la science complète exige qu’on ne s’arrête pas aux généralités, mais qu’on procède jusqu’aux espèces… ».49. C’est donc l’être propre des choses, leur différence ultime, qui nous attire et qui libère l’intelligence de cette indétermination de l’universel. La science étant la perfection de l’intelligence, qui cherche cette perfection veut naturellement savoir ce qui fait le castor, castor ; ce qui fait l’homme, l’homme, quant à tout ce qui les distingue de toute autre chose, corps et âme. C’est l’auteur des Métaphysiques et du De Anima qui voulait savoir pourquoi les chiens courent en biais. Il ne s’en tenait ni à l’être mobile, ni au corps animé, ni à la bête, ni au quadrupède. Voilà en quoi consiste le processus de concrétion. C’est donc dans cette direction, tant méprisée d’un certain genre de philosophie, que se trouve la perfection de la science, comme le dit saint Thomas en abordant l’étude « des étoiles filantes, des comètes, des pluies et des neiges, des éclairs, des tremblements de terre, et alia hujusmodi ».
quoad nos, ut dicitur in primo Physicorum (c.1, lect.1, nn° 6-7) – Et hoc modo demonstrationis intendit hic uti. Et hoc est quod dicit, quod quia illud quod est certum secundum naturam, et quod est secundum rationem notius, fit certius quoad nos ex his quae sunt incerta secundum naturam, certiora autem quoad nos, per istum modum tentandum est iterum aggredi de anima, demonstrando definitionem ejus supra positam ». – In II de Anima, lect.3, nn° 245-6.
49 In I Meteorologicorum., lect.1, n° l.
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VII – LES DEUX GENRES DE CAUSES UNIVERSELLES DANS L’ETUDE DU VIVANT –
Dans ce processus de concrétion, au rapport de l’universel au particulier dont nous venons de parler, s’en ajoute un autre qui est en quelque sorte l’inverse du premier. En effet, plus le processus s’approche par là même d’une universalité qui, à l’encontre de l’universalité in praedicando, est telle par son actualité, par son extrême détermination qui embrasse le multiple dans sa variété et sa distinction. La perfection de notre connaissance de l’universel in causando dépendra du degré de distinction suivant lequel nous connaîtrons le particulier.
Remarquons tout d’abord que si, au point de vue de la prédication, l’espèce est partie subjective du tout potentiel qu’est le genre à un autre point de vue, celui de la connaissance distincte, le rapport de l’universel au particulier est en quelque sorte renversé. l’espèce, en effet, est en elle-même un tout intégral qui contient le genre à titre de partie. C’est ainsi que l’homme, dont on peut dire animal, est plus qu’animal ; il est en outre raisonnable, et à cet égard il est un tout intrinsèquement constitué de ces parties : animal et raisonnable. Tant que nous n’atteignons pas distinctement ces parties actuelles, la connaissance du tout intégral reste confuse, comme celle que nous avons des parties subjectives du tout potentiel50. Mais dès lors que nous les connaissons de manière distincte, nous atteignons justement ce rapport sous lequel l’espèce est plus commune que le genre. Ce qui, dans la première perspective, était envisagé comme un tout est maintenant une partie ; le particulier renferme le plus universel et davantage : « secundum quod minus commune continet in sui ratione non solum magis commune, sed étiam alia : ut homo non solum animal, sed etiam rationale »51.
Nombre de philosophes modernes en concluraient que voilà donc une partie plus grande que son tout ; en sorte que le principe de contradiction lui-même serait mis à l’écart. Toutefois, comme nous l’avons indiqué, il s’agit de rapports totalement différents. En effet, l’unité du genre que nous prédiquons de l’homme, du cheval, de l’abeille, etc., est purement logique ; le genre prédicable animal tient sa forme et son unité de la raison qui peut faire abstraction des différences, sans lesquelles, pourtant, il est impossible d’être, en réalité, animal. Il n’y a donc pas dans la nature, outre la forme par
50 « Manifestum est autem quod cognoscere aliquid in quo plura continentur, sine hoc quod habeatur propria notitia uniuscujusque eorum quae continentur in illo, est cognoscere aliquid sub confusione quadam. Sic autem, potest cognosci tam totum universale, in quo partes continentur in potentia ; quam etiam totum integrale : utrumque enim totum potest cognosci in quadam confusione, sine hoc quod partes distincte cognoscantur. Cognoscere autem distincte id quod continetur in toto universali, est habere cognitionem de re minus communi. Sicut cognoscere animal indistincte, est cognoscere animal inquantum est animal ; cognoscere autem animal distincte, est cognoscere animal inquantum est animal rationale vel irrationale, quod est cognoscere hominem vel leonem. Prius igitur occurrit intellectui nostro cognoscere animal quam çognoscer hominem : et eadem ratio est si comparemus quodcumque magis universale ad minus universale ». – Ia, q.85, a.3., c. ; In I Physic., lect.1, nn° 9-10
51 «… Universale magis commune comparatur ad minus commune ut totum et ut pars. Ut totum quidem, secundum quod in magis universali non solum continetur in potentia minus universale, sed etiam alia ; ut sub animali non solum homo, sed etiam equus. Ut pars autem, secundum quod minus commune continet in sui ratione non solum magis commune, sed etiam alia : ut homo non solum animal, sed etiam rationale. Sic igitur animal consideratum in se, prius est in nostra cognitione quam homo ; sed homo prius est in coginitione nostra quam quod animal sit pars rationis ejus ». – Ia, q. 85, a.3., ad.2
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laquelle l’homme est homme, et celle par laquelle le cheval est cheval, une forme commune par laquelle les différentes espèces d’animaux seraient des animaux. La forme par laquelle l’homme est homme, est en même temps la forme par laquelle il est animal, et c’est par sa forme de cheval que le cheval est animal52. Dès lors, connaître l’animal distinctement, c’est le connaître en tant qu’il est homme, ou cheval, ou abeille, etc. Le tout universel qu’est le genre animal ne contient pas ses parties en acte, mais seulement en puissance, et c’est pourquoi on les appelle subjectives. Que si l’on disait qu’il les contient en puissance et que la puissance est puissance pour un acte, nous ferions remarquer que la puissance en cause se définit précisément dans la ligne de la prédication où le prédicable est comme une forme par rapport à tout ce dont il peut être prédiqué ; (ainsi, dans l’attribution : l’homme est animal, ou : le cheval est animal, homme et cheval sont sujets et animal est la forme). En effet, au point de vue des choses signifiées, ce genre est fondé sur les natures et il est postérieur à celles-ci ; c’est dans les natures distinctes selon leur forme ultime que se trouve l’actualité, mais jamais dans le genre qui doit son unité et son universalité à l’abstraction de cette actualité. Sitôt que nous considérons animal dans l’espèce, il n’est plus qu’une partie d’un tout plus vaste. Aussi, l’espèce n’est-elle d’aucune manière une élaboration du genre.
Mais, dira-t-on, le genre qui se trouve ainsi dépassé, n’étant plus forme, mais sujet – puisque l’homme, par exemple, est animal par sa forme d’homme – il n’est plus, à cet égard, le genre prédicable des autres espèces ; nous avons dès lors, malgré tout, abandonné cette universalité plus vaste qui exprime l’unité des espèces innombrables. On ajoutera peut-être que la science doit précisément dépasser le particulier, pour aller vers une universalité toujours plus grande, quitte à revenir au particulier pour le voir d’en haut comme une concrétion restreinte de l’universel – une participation.
Nous n’avons pas arbitrairement choisi cette objection dans l’infini des confusions possibles. Il convient de s’y arrêter dans une introduction à l’étude de l’âme. Au premier chapitre de son traité, Aristote fait remarquer que « nous devons nous garder de passer sous silence la question de savoir si la définition de l’âme est une, comme celle de l’animal, ou si elle est différente pour chaque espèce d’âme, comme pour le cheval, le chien, l’homme, le dieu ; et, dans ce cas, l’animal en général ou bien n’est rien, ou bien est postérieur. La même question se pose d’ailleurs pour tout autre prédicat commun que l’on affirmerait53 ». Or, à ce propos, saint Thomas rappelle qu’en effet « les platoniciens affirmaient l’existence d’universels séparés, c’est-à-dire de formes et d’idées qui étaient, pour les choses particulières, causes de leur existence et de la connaissance (que nous en avons) ; pour eux, il existait une âme séparée, une âme en soi, qui servait de cause et d’idée aux âmes particulières ; de cette âme dérivait tout ce que l’on trouve dans celles-ci. Selon les philosophes de la nature, au contraire, il n’y avait d’universelles que les substances particulières, et les universaux n’étaient rien dans la réalité. De là la question : faut-il rechercher seulement la notion commune de l’âme, comme le disaient les platoniciens, ou la notion de cette âme-ci et de cette âme-là, comme le disaient les philosophes de la nature, à savoir l’âme du cheval ou de l’homme ou de Dieu ? (Aristote) dit “de Dieu”, à cause de la
52 In VII Physic., lect.8, n°8 ; In I de Anima, lect.1, n°13.
53 402b5 (Trad. Tricot).
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croyance de ces philosophes à la divinité des corps célestes qu’ils disaient être animés54 ».
Par conséquent, d’après la conception des platoniciens, la définition de l’âme en général devrait signifier en même temps la cause très parfaite et universelle de toutes les espèces d’âmes. De sorte qu’à la question : qui fait les chaussures ? la réponse : l’artisan, serait plus pertinente que la réponse : le cordonnier. “Artisan” devrait en dire davantage, semble-t-il, puisqu’on peut également l’affirmer du tailleur, du maçon, etc. C’est donc qu’il est une cause plus élevée, antérieure et universelle, tandis que le cordonnier n’est qu’une cause particulière, prochaine et propre. Or, ne s’ensuit-il pas que la connaissance de la raison des choses s’approfondisse à proportion que nous nous élevons à une généralité plus confuse ? Certes, la doctrine en cause n’était pas aussi simple, et le platonicien répliquerait aisément que l’indétermination où nous laisse cette généralité vient des ténèbres d’une intelligence emprisonnée dans le corps.
L’on doit sans doute s’enquérir des causes élevées, antérieures, universelles, autant que possible. Que si le plus souvent l’on n’y saurait atteindre, encore faut-il s’en apercevoir. Quoi qu’il en soit, nous devons nous engager dans la direction inverse de celle que nous venons de décrire. En effet, les expressions “cause élevée”, “universelle”, “prochaine”, etc., sont foncièrement équivoques. C’est ainsi qu’“artisan”, en comparaison de “menuisier”, est une cause antérieure, élevée, universelle, dans l’ordre logique, selon la prédication, mais non pas selon la causalité55. Dans l’exemple donné, l’universalité exprime seulement l’indétermination de notre connaissance de la cause. En réalité, c’est la cause prochaine, l’art du menuisier, qui est la cause première et suprême dans un ordre donné56.
Lorsque nous affirmons que la science doit chercher à connaître les choses par leurs causes premières, suprêmes, ultimes, manifestement il ne s’agit pas de causes qui sont telles dans l’ordre de la prédication, lesquelles
54 In I de Anima, lect. 1, n°12.
55 « Advertendum est autem quod causa universalis et propria, vel prior et posterior potest accipi autem secundum communitatem praedicationis, secundum exempla hic posita de medico et artifice ; vel secundum communitatem causalitatis, ut si dicamus solem esse causam universalem calefactionis, ignem vero causam propriam et haec duo sibi invicem correspondent. Manifestum est enim quod quaelibet virtus extenditur ad aliqua secundum quod communicant in une ratione obiecti ; et quanto ad plura extenditur, tanto oportet illam rationem esse communiorem et cum virtus proportionetur obiecto secundum eius rationem, sequitur quod causa superior agat secundum formam magis universalem et minus contractam. Et sic est considerare in ordine rerum : quia quanto aliqua sunt superiora in entibus, tanto habent formas minus contractas, et magis dominantes supra materiam, quae coarctat virtutem formae ». – In II Physic., lect.6, n° 3 – Remarquons que l’universel in causando n’est pas borné au genre de causalité efficiente.
56 In naturalibus oportet semper supremam causam uniuscuiusque requirere, sicut contingit in artificialibus. Ut si quaeramus quare homo aedificat, respondetur, quia est aedificator ; et similiter si quaeramus quare est aedificator, respondetur, quia habet artem aedificativam : et hic statur, quia haec est prima causa in hoc ordine. Et ideo oportet in rebus naturalibus procedere usque ad causam supremam. Et hoc ideo est, quia effectus nescitur nisi sciatur causa ; unde si alicuius effectus causa sit etiam alterius causae effectus, sciri non poterit nisi causa eius sciatur ; et sic quousque perveniatur ad primam causam ». – Ibid., n° 10, Mais les mêmes termes auront parfois un autre sens : «… Non solum oportet assignare omnes causas, sed oportet etiam dicere causas proximas, ut incipiendo a causis primis perveniamus ad causas proximas. Per causas enim primas habetur cognitio de re aliqua solum in universali et imperfecte. Per causas autem proximas habetur cognitio rei et perfecta ». – In VIII Metaph lect. 4, n° 1738.
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nous laissent dans la confusion à l’endroit de la nature propre des choses. Néanmoins, en rejetant la conception apparemment facile des platoniciens, il ne faudrait pas que nous abandonnions en même temps la recherche de causes qui sont universelle ; dans la ligne même de la causalité. Car on ne s’est pas trompé en affirmant qu’il existe de telles causes et qu’en elles nous aurions des choses particulières une connaissance plus parfaite. Ainsi, l’art du tailleur est une cause particulière et première dans un ordre donné. Mais pourquoi cet art ? Pourquoi des vêtements ? Pourquoi la nature ne nous habille-t-elle pas ? On en trouvera finalement la raison première dans l’âme intellective qui « est en puissance à une infinité d’actes, du fait qu’elle peut saisir des natures universelles. Il n’était donc pas possible de lui fixer des jugements instinctifs tout tracés, ou même des moyens spéciaux de défense ou de protection, comme c’est le cas pour les animaux, dont la connaissance et l’activité sont déterminées à certaines fins particulières. Au lieu de tous ces instruments, l’homme possède par nature une raison, et la main, qui est instrument des instruments (De Anima, III, c.8, 432a) parce qu’il peut se fabriquer, par son intermédiaire, des outils d’une infinité de modèles et pour une infinité d’usages57 ». Cette cause peut s’appeler universelle selon la causalité, non seulement parce qu’elle est la cause déterminée de toutes les causes intermédiaires jusqu’au vêtement, jusqu’à l’art qui le conçoit et le produit, mais parce que c’est elle encore qui est cause à l’endroit de l’art du cordonnier, du maçon, du menuisier, etc. En tant que l’homme est en quelque manière la fin et le principe de tous les arts, il est, sous ce rapport, une cause universelle. De même, lorsqu’on démontre que dans la nature « omnia alia praeexistere, sicut quaedam instrumenta, et praeparatoria ad intellectum, qui est ultima perfectio intenta in operatione naturae58 », on reconnaît dans l’intelligence humaine une cause finale universelle.
Toutefois, la perfection avec laquelle nous connaîtrons une telle cause dépendra toujours du degré de connaissance distincte que nous aurons des choses à l’égard de quoi elle est cause universelle. C’est dire que dans la connaissance de cette cause il y aura pour nous des degrés de perfectibilité sans fin. Saint Thomas a pu écrire les paroles que nous venons de citer, sans toutefois enseigner une doctrine d’évolution59. Sans doute, nous ne saurons jamais les lois fondamentales et universelles qui commandent le processus d’organisation de la matière en vue de l’âme intellective. Pourtant, nous pouvons savoir d’une manière générale que ces lois existent ; que l’homme est le bien, la cause finale universelle et très précise de tout le cosmos, de toute la prolifération végétale et animale, si difficile qu’il soit de le voir d’une manière concrète. Que font ici Andromède, l’hippopotame, la mouche, et d’innombrables espèces que nous n’aurons jamais connues, pour ne rien dire de la motte Terre, parent pauvre en astronomie – gênant sine qua non pour
57 la, q.76,a.5, ad 4 ; q.91, a.3, ad 2 ; De Part. anim., IV, c.10
58 II de Anima, lect.6, n° 301. – Cependant, à lui seul, l’universel selon la causalité ne rend pas compte de tout ce qui était impliqué dans la confusion platonicienne. Ailleurs nous avons essayé de faire valoir un autre point de vue, complémentaire de celui-ci, qui sans pouvoir passer pour une interprétation de ce que voulaient dire les platoniciens, permettrait néanmoins de faire la part des choses. (Dans Laval théologique et philosophique. La dialectique des limites comme critique de la raison, Vol. I, n°1 ; Concept ; Process, and Reality, Vol. II, n°2). Nous ferions les mêmes réserves pour les critiques que l’on fait de Descartes et de Hegel, par exemple.
59 Voir aussi, à ce sujet, Contra Gentes, III, cc.22, 23 ; IV, c.97 ; Q.D. de Potentia, q.5, a.5 ; Q.D. de Spiritualibus creaturis, et de Anima, passim ; Comp. Theol., cc.148, 170, 171.
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l’astronome. La connaissance générale d’une raison en elle-même très précise donne lieu aussitôt à des questions précises dont les unes sont fécondes, mais les autres embarrassantes comme des propos d’enfant terrible. Ces dernières étaient les sophismes les plus réussis de l’histoire. À cet égard, il convient de rappeler le proverbe : Ne montre jamais à un sot une oeuvre inachevée.
VIII – LE CARACTERE INTERMEDIAIRE DE NOTRE SCIENCE –
Avons-nous distingué les deux genres d’universalité pour exclure de la science l’universel in praedicando ? Aucunement. Nous seulement il est essentiel à l’ordre d’apprentissage et à l’état de science imparfaite, mais il est nécessaire à toute science humaine si parfaite soit-elle. En effet, dès lors qu’il s’agit d’une science proprement dite – d’une connaissance certaine par des causes – le progrès de cette science suivant le processus de détermination ne consistera pas à remplacer par du nouveau ce qui avait été établi auparavant. Outre que la définition générale de l’âme, par exemple, ne changera pas au cours du traité, l’universalité de prédication demeure essentielle à l’unité de notre science En effet, bien que l’universel in praedicando n’existe pas dans les choses, il est néanmoins fondé sur elles et ce que nous disons de l’âme en général est vrai de toute âme en particulier : il est vrai que l’âme raisonnable est l’acte premier d’un corps muni d’instruments, et cela est vrai aussi de l’âme du chat. Dès lors, s’il faut attribuer à notre intelligence la confusion où nous laisse la définition générai de l’âme à l’endroit des différentes espèces, il n’en reste pas moins vrai que cette définition exprime d’une manière relativement distincte ce que les différentes espèces ont en commun, et ce qui les sépare de toute autre chose. À supposer que nous traitions isolément des différentes espèces, non seulement nous devrions répéter souvent les mêmes choses, mais encore devrions-nous savoir que nous les répétons, Or, bien que les natures dont nous disons la même chose ne soient pas les mêmes en vertu d’une forme naturelle commune, distincte de celle par laquelle l’homme est homme et le chat, chat, nous ne pouvons toutefois saisir ce qu’elles ont de commun qu’au moyen d’un tel universel60. d’une part, nous ne pouvons saisir simultanément dans un seul et même concept plusieurs objets distincts qu’aux dépens de la connaissance distincte ; d’autre part, nous ne pouvons considérer l’unité de plusieurs objets qu’en la saisissant simultanément. Car autre chose est avoir une connaissance distincte de plusieurs objets, qui se développe dans une considération successive, autre chose la considération simultanée des mêmes objets au moyen d’un seul concept. On voit par là le caractère intermédiaire de notre science qui oscille toujours entre l’universel confus dont elle ne peut se défaire, et l’universel in causando qu’elle ne saurait rejoindre tout à fait. Elle ne serait vraiment libre que si ce dernier était en même temps au principe de notre connaissance ; si ce qui est le plus
60 Cela tient à la nature empirique de la raison humaine : elle dépend de l’être en soi des choses sensibles et multiples qu’elle connaît d’abord, et elle ne peut atteindre à l’unité dans ses moyens de représentation qu’en faisant abstraction de la diversité originelle. C’est pourquoi aucun des concepts par lesquels elle connaît ne peut être universel ad rem ou in repraesentando comme le sont les moyens de connaître des intelligences séparées. Dieu, en effet, se connaît lui-même et Il connaît toutes choses, d’une manière absolument distincte, dans une seule similitude intelligible qui est son essence. Chez l’ange, les similitudes intelligibles sont multiples, mais il connaît distinctement beaucoup de choses par une seule d’entre elles. C’est que ces espèces intelligibles dérivent de l’unique species rerum factiva de Dieu, universelle in causando, sans passer par les choses en elle mêmes. Cf. In II Sent., d.3, q.3, a.2 ; Contra Gentes, II, cc. 98-101.
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actuel dans les choses était aussi le plus connu pour nous.
« Il est donc évident » dit Aristote, « que s’il y a une notion commune de l’âme, ce ne peut être que de la même façon qu’il y en a une de la figure ; car, dans ce dernier cas, il n’y a pas de figure en dehors du triangle et des figures qui lui sont consécutives, et, dans le cas qui nous occupe, il n’y a pas d’âme non plus en dehors des âmes que nous avons énumérées. Cependant les figures elles-mêmes pourraient être dominées par une notion commune qui s’appliquerait à toutes ; mais, par contre, elle ne conviendrait proprement à aucune. De même pour les âmes que nous avons énumérées. Aussi est-il ridicule de rechercher, par-dessus ces choses et par-dessus d’autres, une définition commune, qui ne sera la définition propre d’aucune réalité, et de ne pas, laissant de côté une telle définition, s’attacher au propre et à l’espèce indivisible. Et le cas de l’âme est tout à fait semblable à celui des figures : toujours, en effet, l’antérieur est contenu en puissance dans ce qui lui est consécutif, aussi bien pour les figures que pour les êtres animés : par exemple, dans le quadrilatère est contenu le triangle, et dans l’âme sensitive, la nutritive. Par conséquent, pour chaque classe d’êtres, il faut rechercher quelle espèce d’âme lui appartient, quelle est, par exemple, l’âme de la plante, et celle de l’homme ou celle de l’animal. – Mais par quelle raison expliquer une consécution de ce genre dans les âmes : c’est ce qu’il faudra examiner61 ». Mais ce n’est qu’à la fin des Métaphysiques, bien après les traités des vivants naturels, qu’il en déterminera la cause absolument première et universelle in causando.
IX – LE SOI-DISANT “JEU DE CONCEPTS” –
Faisons maintenant face au problème que l’on nous pose en parlant d’un soi-disant “jeu de concepts” qui prétend se suffire – procédé manifestement contraire à la méthode enseignée par Aristote, autant qu’à celle qu’il a suivie dans toute son oeuvre, dont la majeure partie traite des êtres naturels. Par quel moyen le mouvement de concrétion se porte-t-il vers son terme ? En quoi consiste ce “mode d’application des principes communs à des mobiles déterminés, dont quelques-uns sont les corps vivants” ? Est-il (comme on voudrait que nous l’entendions) un moyen par lequel nous inférerions, en partant des principes communs, les êtres mobiles déterminés ? Nous dirions que oui ; si le processus de détermination était identique à celui de la démonstration ; si leur mode d’aller du plus connu au moins connu était le même processus. Dans ce cas, appliquer les principes communs consisterait à inférer les mobiles déterminés : de la notion commune d’âme on inférerait les notions particulières des différentes espèces. Voilà qui est manifestement absurde. On ne démontre rien du mouvement local comme tel par les démonstrations qui portent sur le mouvement comme tel ; ce n’est pas la démonstration qui nous fait passer de l’un à l’autre. Ce que l’on peut démontrer du mouvement comme tel est vrai du mouvement local en tant qu’il est mouvement, mais non pas en tant qu’il est local ; ce qui se démontre de l’âme comme telle, est vrai de l’âme intellective, mais non pas précisément en tant qu’elle est intellective. Il n’y a qu’un seul moyen de passer d’un niveau de concrétion à l’autre, c’est le constant retour à une expérience de plus en plus circonstanciée. Si l’on peut inférer a priori un phénomène que l’expérience vient confirmer, nous n’en
61 De Anima, II, c.3, 414b19-415a.
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sommes pas moins restés au même niveau de concrétion.
Nous blâmions tout à l’heure les philosophes qui, dédaignant la spécificité des choses, se réservent et se complaisent dans le confus qu’ils sont bien obligés de charger d’émotions, de peur que le vide ne se démasque. Qu’il devienne de moins en moins possible à un seul de poursuivre la science naturelle dans une concrétion très poussée (depuis longtemps les exigences de la spécialisation isolent les savants les uns des autres), encore faut-il le regretter et avouer que l’ignorance du plus humble détail dans la nature est un vide dans notre connaissance de l’être. Mais on voit en même temps l’irrémissible étroitesse de celui qui, rassuré par le fait que son champ clos est à sa manière sans bornes et qu’on peut y réussir, prétendrait se suffire de la seule étude de quelque aspect particulier des choses. En effet, un tel savant ne connaîtrait pas ce particulier d’une connaissance vraiment distincte, sa confusion, encore que mieux masquée, n’en serait pas moins plus grande que celle de l’amateur des formes vides. Les hommes qui, durant la dernière guerre, ont entrepris les expériences les plus atroces sur leur prochain étaient des savants de réputation internationale. On s’en est indigné. Pourtant, il n’y avait rien dans le champ de leur spécialité pour l’interdire – ils avaient leur curiosité scientifique. l’affaire est d’autant plus triste, dit-on, que ces expériences n’ont pas donné de résultats positifs. Toutefois, du strict point de vue de la physiologie, cette remarque n’est pas assez scientifique, car, ne fût-ce qu’en éliminant une seule hypothèse, ces savants curieux ont fait oeuvre de science. Même les psychiatres et les psychanalystes qui essaient de classer le genre de perversion en cause ne sauraient nous dire, sans sortir du domaine de leur compétence, pourquoi il ne convient pas d’être pervers. Dans un monde civilisé, la “dignité” et la “décence” humaines n’ont rien de rassurant quand on laissé indéterminée la question de savoir si demain il en sera comme si nous n’avions jamais existé. C’est un problème que l’on doit et que l’on ne saurait discuter qu’à un niveau de généralité bien antérieur à celui de la physiologie, et où les notions premières mais inéluctables sont encore parmi celles que l’on qualifie volontiers de “vulgaires”.
Nous n’entendons pas par là qu’avant de s’appliquer à l’étude des choses à un niveau de concrétion donné, on devrait avoir passé par tous les degrés de généralité supérieurs – ce qui devient de moins en moins possible à mesure que l’on s’approche de la distinction des choses. Si, par exemple, on formait le dessein simpliste d’épuiser d’abord le domaine de la physique expérimentale, on ne parviendrait jamais à étudier la vie. Le savant qui s’enfermerait dans le champ de la biologie expérimentale, qui ferait abstraction même de son expérience interne de vivre (chose impossible, quoiqu’on en dise), parlerait de la vie comme l’aveugle qui croirait connaître les couleurs parce qu’il sait comment on les mesure. Il faut sans doute attribuer à la possibilité et à la facilité d’enjamber des problèmes essentiels (mais d’un ordre de généralité déconcertant pour ceux qui voudraient y rejoindre aussitôt le concret) la situation qui fait pousser des cris d’alarme à ceux des rares savants qui, sans savoir comment s’y prendre, sont demeurés sensibles à cet homme qu’une certaine science ne saurait qu’oublier. Peut-être même dans les sphères de la recherche désintéressée avait-on déjà réduit 1“animal risibile” à un engrais chimique de qualité supérieure.
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X – L’ABSTRACTION DU PROCESSUS DE DEMONSTRATION –
Jusqu’ici nous avons employé le terme d’abstraction au sens de généralité. C’est le sens qu’il faut lui accorder en parlant du processus de détermination. Mais dès lors qu’il s’agit du processus de démonstration, ce terme acquiert un autre sens. En effet, lorsque nous disons des mathématiques qu’elles sont abstraites, nous ne voulons pas dire qu’elles sont générales, ou d’un degré de généralité qui leur serait propre. Nous entendons par là que l’objet sur lequel portent leurs démonstrations – la grandeur, le nombre – est considéré par elles sans la matière sensible à laquelle il est lié dans l’expérience que nous tenons de nos sens. La ligne mathématique fait abstraction de la ligne qui est un sensible commun, elle laisse de côté l’objet visuel ou tangible que nous appelons d’abord une ligne. Elle en est abstraite, mais non pas à la manière dont le tout potentiel fait abstraction des différences de ses parties subjectives. La ligne géométrique n’est pas celle qui se diviserait en lignes de craie, de bois, etc., ou en lignes blanche, rouge, etc.
Sans doute, la ligne sensible, qui peut se diviser en de multiples espèces, est abstraite, de même qu’à leur tour chacune de ces espèces, puisqu’on peut les prédiquer de telles et de telles lignes individuelles. Or, ce que toutes ces lignes sensibles ont en commun, ce n’est pas simplement d’être des touts abstraits et prédicables de leurs inférieurs – soit comme genre, soit comme espèce, jusqu’à l’espèce ultime – ; c’est aussi d’être abstraites de la matière sensible individuelle, les unes aussi bien que les autres, et d’être dès lors définissables. Elles ont par là une actualité qu’on ne peut pas attribuer au simple fait d’être des touts prédicables de leurs inférieurs. Il s’ensuivrait, en effet, que le plus potentiel d’entre ces touts, la ligne sensible, serait en même temps le moins potentiel. Or, nous avons vu que ce n’est pas ce que nous connaissons selon l’universel confus, mais ce que nous connaissons selon l’espèce déterminée qui est en soi et selon la nature le plus connaissable. Dans l’abstraction selon la généralité, l’abstrait est forme, il est vrai, mais il est forme dans la ligne de la prédication seulement, et grâce à la potentialité de l’universel in praedicando, car, homme est plus actuel en soi qu’animal, et animal plus actuel que corps vivant ; de même, ligne visible est plus actuel en soi que ligne sensible. Dans l’abstraction dont nous parlons à présent, le rapport est inverse : ligne sensible est intelligible en acte, tandis que cette ligne sensible est intelligible en puissance seulement. Aussi, cette abstraction est-elle caractérisée, non par la généralité qu’elle pourra comporter, ni même par le seul fait qu’elle néglige le singulier en tant qu’inférieur d’un universel, mais formellement par ceci qu’elle laisse de côté le singulier sensible en tant qu’il n’est intelligible qu’en puissance62. Cette abstraction sera dès lors commune à tout ce que nous définissions avec matière sensible : qu’il s’agisse des lignes, des animaux, ou même de l’âme.
Revenons maintenant à la ligne géométrique. Manifestement, l’abstraction qui caractérise les mathématiques n’est pas non plus celle de la généralité. La ligne n’est pas appelée mathématiquement abstraite parce qu’elle
62 « Singularium quae sunt in rebus corporalibus, non est intellectus apud nos, non ratione singularitatis principium sed ratione materiae, quae est in eis individuationis principium » – Ia, a.1, ad 2. – Le singulier en cause n’est donc pas l’individu en tant qu’il est l’inférieur de l’espèce ultime, ce qui voudrait dire, entre autres choses, que la science de la nature commencerait par ce qui est en fait son terme final : l’espèce indivisible
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se divise en finie et infinie, en droite et en courbe. Toutes ces parties subjectives sont également abstraites, non pas seulement en tant qu’elles sont à leur tour des touts potentiels divisibles en espèces ou en individus, mais en tant que les unes aussi bien que les autres se définissent sans matière sensible. C’est par là que les définitions mathématiques diffèrent des définitions naturelles63. Alors que la science naturelle est abstraite par opposition à l’intelligible en puissance, les sciences mathématiques sont abstraites par opposition à un intelligible en acte qui ne peut se définir sans matière sensible. Il y a donc entre les deux une différence radicale, irréductible.
Mais il y a même un sens où, comparativement aux mathématiques, la science naturelle n’est pas abstraite. En effet, bien que la quantité ne puisse exister séparément de la matière sensible, l’intelligence peut cependant la concevoir et la définir sans matière sensible et considérer à part ce qui ne pourrait être à part. Cette abstraction caractéristique de la mathématique est fondée sur la nature propre de la quantité. Ordre des parties homogènes de la substance, la quantité est antérieure aux qualités sensibles. On ne peut la concevoir sans les sensibles communs, qui sont des modalités du sensible propre et qui sont perçus par l’intermédiaire de ce dernier. Dès qu’on fait abstraction des qualités sensibles, on fait abstraction du même coup des sensibles communs. Par contre, étant par sa nature même l’acte d’une matière, la forme naturelle ne peut être considérée absolument à part. Et à l’objection que l’on peut très bien aussi considérer une qualité sensible sans les autres (p. ex., la couleur sans le son), il y aurait à répondre que cette qualité, on ne saurait la considérer sans matière sensible.
Il est vrai que l’on peut considérer la qualité sensible en tant qu’elle est une qualité, mais cette considération est ou dialectique, ou métaphysique. Elle est dialectique tant que l’on ne voit pas déterminément, soit l’impossibilité d’une qualité sans matière sensible – ce qui ferait de toute qualité un objet naturel – soit l’existence d’une telle qualité – dont la considération relèverait de la métaphysique. Formant un concept analogique par la comparaison des deux sortes de qualités. on pourrait alors considérer de manière positive la qualité sensible en tant que qualité. Aussi longtemps qu’on n’aurait pas établi la réalité d’une telle qualité, la généralité de la notion de qualité ne serait que logique, négative. Car il y a bien de la différence entre ne pas voir qu’une chose est impossible et savoir qu’elle est réellement possible. Mais dès lors qu’on aurait dépassé ce plan dialectique, la considération serait strictement métaphysique64.
63 « Tota ratio divisionis philosophiae sumitur secundum definitionem et modum definiendi. Cujus ratio est, quia definitio est principium demonstrationis rerum, res autem definiuntur per essentielia. Unde diversae definitiones rerum diverse principia essentielia demonstrant, ex quibus una scientia differt ab alia » – In I de Anima, lect.2, n°29
64 « Sed quia sunt aliqui, qui aliter considerant passiones materiae, ideo ostendit (Philosophus) qui sint, et qualiter considerent : et dicit quod sunt tres. Unum genus est quod differt a naturali quantum ad principium, licet consideret passiones prout sunt in materia ; sicut artifex, qui considerat formam in materia, sed differunt, quia hujusmodi principium est ars, physici vero principium est nature. Aliud genus est quod quidem considerat ea quae habent esse in materia sensibili, sed non recipit in definitione materiam sensibilem ; sicut curvum, rectum et hujusmodi, licet habeant esse in materia, et sint de numero non separabilium, quantum ad esse, tamen mathematicus non determinat sibi materiam sensibilem. Cujus ratio est, quia res aliquae sunt sensibiles per qualitatem, quantitates autem praeexistunt qualitatibus, unde mathematicus concernit solum id quod quantitatis est absolute, non determinans banc vel illam materiam. Aliud genus est quod quidem considerat illa quorum esse vel non est in materia omnino, vel quorum esse potest esse sine
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On voit par là qu’il n’y a que la mathématique qui puisse considérer séparément une forme qui ne pourrait être séparée, cette forme n’étant autre que la quantité. C’est pourquoi l’abstraction mathématique est appelée formelle en un sens tout à fait à elle. Grâce à cette abstraction, la quantité a pour nous une intelligibilité qui permet d’en établir les propriétés avec une rigueur incomparable65. Cependant, les démonstrations ne seront vraies que de la quantité abstraite envisagée formellement comme telle.
Si nous nous sommes permis de rappeler sommairement un élément du problème de la diversité formelle des sciences, c’est que saint Thomas attribue à l’étude de l’âme une abstraction qui n’est pas de nature à simplifier les choses.
XI – ABSTRACTION ET CONCRETION DANS L’ETUDE DU VIVANT –
Nous avons vu pourquoi, au lieu de commencer l’étude des êtres vivants par le vivant en général, il faut considérer en premier lieu l’âme – le principe “en vertu duquel vit ce qui a la vie”. Cependant, la règle du processus de détermination s’applique toujours : “ab universalibus ad minus universalia proceditur”. Du plus général, du plus abstrait, l’on doit passer à la considération du particulier qui, dans l’ordre de prédication, se compare au général comme le concret à l’abstrait. On étudie la “communissima ratio” de l’âme, avant de considérer les différentes espèces de l’âme. Or, même au point de vue concrétion, le traité de l’âme aura quelque chose de caractéristique, En effet, ce n’est pas en poursuivant la division de l’âme en ses espèces que l’on pourrait jamais atteindre les vivants dans leur concrétion spécifique. Le vivant naturel est un être mobile, l’animal un être vivant, l’éléphant un animal ; mais le vivant naturel n’est pas une âme, l’animal n’est pas une âme sensitive, ni l’âme de l’éléphant, un éléphant. Dans l’étude du vivant, l’application concrétive qui, du traité de l’âme procède graduellement vers les traités des animaux et des plantes, ne consiste pas dans un simple passage du général au particulier. Dans le premier-traité, nous étudions l’âme dans une abstraction qui n’est aucunement exprimée par la seule généralité.
Revenons à la première leçon sur le De Sensu et Sensato où saint Thomas fait remarquer que dans le traité de l’âme nous considérons celle-ci “quasi in quadam abstractione”, que cette considération “est de anima absolute”, et qu’en dernier lieu seulement nous passerons à la considération du vivant dans son ensemble, “quia ista consideratio maxime concernit corporis
materia ; et hic est Philosophus primus » – In I de Anima, lect. 2, n° 28 ; In I Post. Anal., lect. 41 ; In I Physic., lect. 1, nn° 1-3 ; In II, lect. 3, nn° 5-6 ; In VI Metaph., lect. 1 ; In VII, lect. 10 ; In de Trinitate, q. 5, a.3
65 « Procedere disciplinabiliter attribuitur mathematicae non quia ipsa sola disciplinabiliter procedat, sed quia ei praecipue competit. Cum igitur discere nihil aliud sit quam ab alio scientiam accipere, tunc dicimus procedere disciplinabiliter, quando processus noster ad certam cognitionem perducit, quae scientia dicitur quod quidem contingit in mathematicis scientiis. Cum enim mathematica sit media inter naturalem et divinam, ipsa est utraque certior. Naturali quidem, quia ejus consideratio est a motu et a materia absoluta, cum naturalis consideratio in materia et motu versetur… Est autem processus mathematicus certior quam processus divinae scientiae, quia ea de quibus est scientia divina, sunt magis a sensibus remota, a quibus nostra cognitio ortum sumit… » – In de Trinitate, q.6, a.1, ad 2. ; In II Metaph., lect. 5, n° 336
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dispositionem”66. Est-ce à dire que nous vidons d’abord les questions touchant l’âme considérée séparément du corps, pour braquer ensuite notre attention sur celui-ci et, finalement, sur le rapport de l’âme au corps ? Cette manière de voir, outre qu’elle présume la possibilité de régler les questions de l’âme en s’en tenant à l’âme seule, a l’inconvénient de faire croire que l’âme, forme naturelle, est par elle-même un objet absolu ou du moins séparable de toute référence au corps, et qu’elle est par ailleurs une donnée première et directe de l’expérience. Voilà qui est contraire à la notion de l’âme autant qu’à la manière dont nous y parvenons. En effet, dès lors que nous nous en tenons à celles que nous reconnaissons facilement pour vitales, « il semble bien que toutes les affections de l’âme soient données avec un corps : le courage, la douceur, la crainte, la pitié, l’audace, et, encore, la joie, ainsi que l’amour et la haine ; car en même temps que se produisent ces choses, le corps éprouve une modification. Ce qui le montre en fait, c’est que, parfois, des causes d’affections fortes et frappantes surviennent en nous, sans entraîner ni irritation, ni crainte, tandis que, d’autres fois, des causes légères et faiblement perçues suffisent à provoquer des mouvements, quand le corps est déjà surexcité et se trouve dans un état comparable à la colère. Mais voici une preuve plus claire encore : en l’absence de toute cause de crainte, on peut éprouver les émotions de la peur. S’il en est ainsi, il est évident que les affections sont des formes engagées dans la matière. Il en résulte que, dans leurs définitions, on doit tenir compte de cet état de choses : on définira, par exemple, la colère un mouvement de tel corps, ou de telle partie, ou de telle faculté, produit par telle cause, pour telle fin67 ». Quant à la notion elle-même de l’âme, nous définissons celle-ci : l’acte premier d’un corps naturel muni d’instruments. Étant une forme naturelle, elle est l’acte d’une matière. Or, « bien que la matière ne soit pas une partie de la forme, néanmoins la matière, sans laquelle l’intelligence ne saurait concevoir la forme, doit faire partie de la définition de la forme. C’est ainsi que l’on met corps organisé dans la définition de l’âme68 ». Bien qu’elle embrasse le corps à titre de “pars diffinitiva”, la définition de l’âme n’est pas définition du vivant, du composé d’âme et de corps, mais de l’âme seulement ; elle est naturelle cependant puisque, à la différence des définitions abstraites de la mathématique et de la métaphysique, elle implique matière sensible. Aussi bien peut-on dire que nous ignorons l’âme dans la mesure où nous ignorons le corps dont elle est l’acte premier69.
66 Lect. 1, nn° 2, 8, 6.
67 De Anima, I, c. 1, 403a15.
68 In VII Metaph., lect. 9, n° 1477 : « Licet enim materia non sit pars formae, tamen materia sine qua non potest concipi intellectu forma, oportet quod ponatur in definitione formae ; sicut corpus organicum ponitur in definitione animae. Sicut enim accidentia non habent esse perfectum nisi secundum quod sunt in subjecto, ita nec formae nisi secundum quod sunt in propriis materiis. Et propter hoc, sicuti accidentia definiuntur ex additione subjectorum, ita et forma ex additione propriae materiae ». – « Nulla forma est quid completum in specie, sed complementum speciei competit substantiae compositae. Unde substantia composita sic definitur, quod in ejus definitione non ponitur aliquid quod sit extra essentiam ejus. In omni autem definitione formae ponitur aliquid, quod est extra essentiam formae, scilicet proprium subjectum ejus sive materia. Unde, cum anima sit forma, oportet quod in defini »tione ejus ponatur materia sive subjectum ejus » – In II de Anima, lect. 1, n° 213.
69 Remarquons que, même dans l’état provisoire de séparation après la mort, l’âme humaine ne devient pas pour cela une substance séparée, un esprit pur ; même là elle ne cesse d’être une âme qui dans sa nature d’aine se réfère au corps, à une matière proportionnée ; et elle ne pourrait être connue sans cette référence – nulle connaissance distincte ne pourrait en faire abstraction. Aussi cet état, l’appelle-t-on préternaturel. Comme vous le verrez au cours de ce traité, même dans l’état d’union, état naturel, la pensée humaine, à la différence de la
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Le mode de définir l’âme et les choses de l’âme diffère donc toujours profondément de celui de la mathématique qui est absolu et abstrait. En effet, bien que dans la réalité la quantité ne puisse être séparée de la matière sensible, on peut néanmoins la définir sans elle pour la considérer d’une manière absolue70. Par contre, même l’âme spirituelle, qui peut exister séparée de toute matière sensible, ne saurait se définir sans elle. Eh bien, si dans le présent traité, où l’on ne considère pas encore les “communia animae et corporis”71, les définitions sont néanmoins naturelles, comment peut-on dire, selon l’expression de saint Thomas, qu’il porte sur l’âme d’une manière absolue ? d’autant plus que dans le De Anima l’on exclut expressément cette abstraction, qui est propre à la mathématique72. Voilà pourquoi saint Thomas précise que dans l’étude de l’âme nous considérons celle-ci : “quasi in quadam abstractione”.
Une définition de l’âme ou des choses de l’âme qui ne comprendrait pas de matière naturelle serait insuffisante et seulement dialectique. Ainsi la définition abstraite de la passion de la colère : le désir de rendre l’offense, est purement formelle, alors que cette affection de l’âme est inséparable de la matière, Or, il n’importe pas de savoir si ce désir peut exister dans un esprit pur : » la définition en cause est dialectique en tant que définition d’une forme qui ne pourrait être considérée en elle-même absolument sans cesser d’être ce qu’elle est. En effet, pour toute forme qui est dans une matière déterminée, à moins qu’on n’inclue la matière dans sa définition, celle-ci est insuffisante : or cette forme, à savoir “le désir de rendre l’offense”, est forme dans une matière déterminée : aussi, comme la définition ne comprend pas de
sensation, n’est pas l’opération d’un organe corporel. Il reste cependant que cette pensée dépend toujours de puissances sensibles et d’opérations qui sont des actes conjoints de l’âme et du corps. Pour cette raison, bien qu’en elles-mêmes elles ne soient d’aucune manière matérielles, ni l’âme ni la pensée humaines ne peuvent se définir sans matière.
70 « Neque etiam forma tantum substantiae compositae essentia dici potest quamvis quidam hoc asserere conentur. Ex his enim quae dicta sunt patet quod essentia est id quod per diffinitionem rei significatur. Diffinitio autem substantiarum naturalium non tantum formam, sed et materiam continet ; aliter enim diffinitiones naturales et mathematicae non differrent ». – De Ente et Essentia, c.2
71 « Si enim operationes tam propriae, quam communes animalium et plantarum,essent propriae ipsius animae, sufficeret ad hoc consideratio de anima. Sed quia sunt communes animae et corpori ; ideo oportet, post considerationem de anima, de hujusmodi considerare, ut sciatur qualis dispositio corporum ad hujus »modi operationes vel passiones requiritur Dicit ergo (Philosophus) primo, quod illa quae sunt maxima et praecipua inter ea quae pertinent ad animalia et plantas, sive sint communia omnium animalium aut plurium, sive sint propria singulis speciebus, etiam ex ipso primo aspectu videntur esse communia animae et corporis. Unde aliam considerationem requirunt praeter eam quae est de anima absolute ». – In de Sensu et Sensato, lect. 1, n° 8 »
72 « Quod autem definitio prima (scil. dialectica “appetitus vindictae”) sit insufficiens, manifeste apparet. Nam omnis forma, quae est in materia determinata, nisi in sua definitione ponatur materia, illa definitio est insufficiens : sed haec forma, scilicet “appetitus vindictae” est forma in materia determinata ; unde cum non ponatur in ejus definitione materia, constat quod ipsa definitio est insufficiens. Et ideo necesse est ad definitionem, quod in definitione ponatur hoc, scilicet forma, esse in materia hujusmodi, scilicet determinata Sed si quaeratur quae istarum definitionum sit naturalis, et quae non : Dicendum, quod illa, quae considerat formam tantum, non est naturalis, sed logica. Illa autem, quae est circa materiam, ignorat autem formam, nullius est nisi naturalis. Nullus enim habet considerere materiam nisi naturalis. Nihilhominus tamen illa quae ex utrisque est, scilicet ex materia et forma, est magis naturalis. Et duae harum definitionum pertinent ad naturalem sed una est imperfecta, scilicet illa quae ponit materiam tantum : alia, vero perfecta, scilicet illa quae est ex utrisque. Non enim est aliquis qui consideret passiones materiae non separabiles, nisi physicus ». – In I de Anima, lect. 2, nn° 25, 27.
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matière, il appert que la définition elle-même est insuffisante ». Par contre, la définition : « l’effervescence du sang autour du coeur », est naturelle, bien qu’imparfaite. Que l’on ajoute celle-ci à la première, et nous aurons une définition pleinement naturelle73. Elle sera plus naturelle que celle qui assigne seulement la matière, car la forme qui est dans une matière est davantage nature que cette matière elle-même74.
XII – LE TRAITE DE L’AME COMME “HISTOIRE” –
L’étude de l’âme n’est abstraite, ni au sens mathématique ni au sens dialectique : elle est strictement naturelle. Mais alors, pourquoi lui attribuer une abstraction par opposition à la concrétion des traités qui portent résolument sur les vivants ? La raison en est que si l’on ne peut définir l’âme sans matière naturelle, cette définition n’en est pas moins définition de l’âme, et non pas de la matière dont elle est l’acte. Que si la passion de colère s’est pas dans la seule forme “désir de se venger”, mais que, même selon la pensée, ce désir, quant à ce qui le fait passion de colère, est inséparable de quelque affection du corps, elle n’est pas non plus dans la seule matière, et nous pourrons tantôt considérer principalement cette partie formelle, laissant l’affection corporelle dans une relative indétermination, et tantôt la partie matérielle. Cette abstraction est possible dans la mesure où l’âme n’est pas entièrement immergée dans la matière et n’a pas toute sa concrétion dans le corps75. Sans doute, la connaissance de la partie formelle sera imparfaite dans la mesure où nous ignorerons sa matière, mais elle sera naturelle et vraie dès lors qu’on reconnaîtra la forme comme étant celle d’une
73 De Anima, I, c.1, 403b10-20 ; S. Thomas, lect.2, nn. 28-30
74 « Quia posset aliquis credere quod scientia naturalis non specularetur circa totas substantias materiales et sensibiles, sed solum circa materias eorum, ideo hoc removet dicens, quod physicum non solum oportet considerare de materia, sed etiam de ea parte “quae est secundum rationem”, scilicet de forma. Et magis etiam de forma quam de materia, quia forma est magis natura quam materia, ut probatum est in secundo physicorum c.1 ». – In VII Metaph., lect. 11, n° 1527.
75 Il n’y a donc pas de mal à appeler l’étude de l’âme “psychologie rationelle”, pourvu qu’on ne confonde pas le sens du dernier terme de cette expression avec celui de “philosophie rationalis” (e.g. In I Ethic., lect.1, ed. Pirotta, n° 2) ou “scientia rationalis” (In III de Anima, lect. 8, n° 718) laquelle est “de speciebus, vel intentionibus inteIligibilibus”, par opposition aux sciences des choses où l’espèce signifie tantôt la nature complète, tantôt la “ratio” ou “forma” par laquelle la chose est de telle nature. Ainsi « anima animalium cum sit substantia animati secundum rationem, idest forma animati, a qua animatum habet propriam rationem, 1est substantia”, idest forma et species, et quod quid erat esse“’tali corpori”, scilicet organico. Corpus enim organicum non potest definiri nisi per animam. Et secundum hoc anima dicitur quod quid erat esse tali corpori ». – In VII Metaph., lect. 10, n° 1484. Cependant, pour l’appeler “rationnelle” il ne suffit pas qu’une science étudie la forme. En effet, nous l’avons vu, toute forme naturelle, celle de l’inanimé autant que, celle du vivant, s’appelle “pars secundum rationem”. (Supra, p. 34, n°1). Cependant, la forme du vivant, l’âme, n’ayant pas toute sa concrétion dans la matière naturelle, peut être considérée d’une manière plus abstraite que celle de l’inanimé qui est entièrement immergée dans la corporéité ; et c’est pour cette raison que nous la connaissons d’abord par l’expérience interne d’opérations qui relèvent davantage de l’âme. Pour cette raison l’on peut appeler psychologie rationelle cette science qui étudie la “pars secundum rationem” du vivant “quasi in quadam abstractione”. L’apparente redondance peut marquer que l’âme est “pars secundum rationem” d’une telle sorte qu’elle fait d’abord le sujet d’un discours, d’un traité à part. Que si l’on veut employer l’expression en ce sens, on ne devrait jamais manquer de le préciser, étant donné qu’on l’entend aussi de tout autre chose. Même quand elle se trouve chez un scolastique, on ne doit pas présumer qu’elle signifie ce que nous venons de dire.
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matière déterminée, quand même nous ignorerions quelle est précisément cette matière. C’est ainsi que l’on peut reconnaître l’imagination – le sens par lequel nous connaissons les choses senties même en leur absence – comme une faculté sensible et partant inséparable d’un organe corporel déterminé, sans savoir quel est précisément cet organe. Voilà pourquoi il faut dire que le présent traité, portant principalement sur la partie formelle des vivants naturels et de leurs opérations que nous connaissons d’abord au moyen de l’expérience interne, considère l’âme “quasi in quadam abstractione”76. Bien qu’on ne fasse pas abstraction du corps naturel organisé, on ne s’applique pas encore à en étudier la nature, ni à chercher la structure et la fonction particulières de telle et telle sorte d’organisation77.
Le processus de concrétion dont nous parlions plus haut était entièrement dans le passage du plus universel vers le moins universel, du commun au spécifique, par le moyen d’un constant retour à une expérience de plus en plus circonstanciée. Nous retrouvons ce mouvement à l’intérieur de l’étude de l’âme : la recherche des différentes espèces de sensations et de passions requiert un examen plus circonstancié des données de l’expérience interne, que celle de la seule notion générale de sensation ou de passion. Il en sera de même pour l’étude des organes et de leurs fonctions : elle s’appuiera principalement sur l’expérience externe. Cependant, lorsque saint Thomas dit qu’après avoir étudié l’âme « comme dans une abstraction ; l’on considère les choses qui sont de l’âme, selon une concrétion ou application au corps, mais encore de manière générale » ( c’est le cas du traité De Sensu et Sensato qui suit immédiatement le De Anima), l’on voit bien que le terme de concrétion doit s’entendre en un sens plus rigoureux que celui du passage du général eu particulier il ne s’agit plus simplement d’une comparaison de l’abstrait et du concret selon l’ordre de prédication, mais de l’âme qui dans sa propre nature se rapporte au corps vivant comme étant ce par quoi celui-ci est vivant et par quoi il est telle sorte de vivant. Ayant étudié, comme dans une abstraction, la nature de la mémoire, il faudra chercher à savoir quels sont les animaux qui en sont doués, quel est au juste son instrument corporel, comment et de quoi il est constitué, comment il fonctionne ; et le désir de la science parfaite nous porterait à chercher la différence, même quant à l’organe, entre la mémoire des éléphants et celle des abeilles.
Gardons-nous donc de croire que dans l’étude abstraite on prétend déterminer tout ce qui regarde l’âme, comme si elle était une nature complète et avait toute sa concrétion en elle-même ; comme si l’on pouvait la considérer séparément de toute matière naturelle, ce que l’on fait pour les objets mathématiques. Au contraire, C’est précisément l’indétermination à l’endroit de l’âme elle-même où nous laisse l’étude abstraite si poussée qu’on la veuille, qui nous engage à étudier la matière naturelle avec laquelle elle forme une nature achevée. Bien que l’intelligence humaine ne soit l’acte d’aucune partie du corps et qu’on ne puisse la considérer par concrétion ou application
76 Aussi, lorsque saint Thomas dit que dans le présent traité l’on considère l’âme de manière absolue (“absolute”), il faut tenir compte de la précision qu’il venait de donner, dans la même leçon, au sujet de l’abstraction. Désormais nous sous-entendrons cette réserve en parlant de l’abstraction de l’âme.
77 A cet égard, le traité de l’âme est comparable à la logique. L’intention seconde ne peut pas se définir sans l’intention première qu’elle laisse néanmoins dans une relative indétermination. Elle ne fait donc pas abstraction de l’intention première au sens où la mathématique fait abstraction de la matière sensible.
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à la matière, néanmoins toute ignorance de la nature des sens et de leurs organes revient à une ignorance touchant cette intelligence. Pour bien comprendre celle-ci, il faudrait savoir très précisément la nature des facultés sensibles – ce qui engage toute la composition du corps – qui entrent en jeu pour que l’intelligence puisse connaître. En effet, ce n’est pas n’importe quelle imagination, ni n’importe quel sens commun, ni même n’importe quel toucher qui sont aptes à servir la pensée. Aussi, qui ne sait pas au juste quelles et pourquoi telles puissances sensibles et tels organes sont nécessaires à l’intelligence, ignore celle-ci d’autant. n’étant pas l’acte d’un organe, l’intelligence a sa concrétion dans l’âme, mais cette concrétion elle-même sera obscure pour nous dans la mesure où nous ignorerons quels sont les organes appropriés aux puissances sensibles qu’exige la vie de l’intelligence. Il n’y a que dans les substances naturellement séparées de toute matière que l’intelligence est absolument abstraite et dès lors pleinement connaissable en elle-même78.
Bien qu’elle soit concrétisée dans le corps, même la sensation relève davantage de l’âme ; et plus les opérations et les puissances relèvent de l’âme, plus elles sont susceptibles d’être étudiées abstraitement – ce qui ne veut pas dire que cette étude est plus facile pour nous. C’est du reste pour cette raison que le traité De Sensu et Sensato vient immédiatement après celui de l’âme « Mais parce qu’il faut aller aux choses dissemblables en passant par celles qui leur ressemblent davantage, il semble raisonnable que l’ordre de ces livres soit le suivant. Après le livre de l’Âme, où l’on détermine ce qu’est l’âme en elle-même, vient immédiatement le De Sensu et Sensato, parce que la sensation même appartient à l’âme plus qu’au corps. Après lui vient le livre De Sommo et Vigilia, lesquels impliquent l’entrave et la libération du sens. Viennent ensuite les livres touchant la locomotion, laquelle tient de plus près à l’être sensible. Enfin, les livres ayant trait à la considération commune du vivant, parce que cette considération concerne surtout la disposition corporelle »79.
Est-ce à dire que l’organisation corporelle conjointe est indifférente dans la mesure où la puissance et l’opération sont plus parfaites et appartiennent davantage à l’âme ? l’expérience rudimentaire de l’aspect le plus observable des sens externes nous apprend tout le contraire – comparons seulement l’oeil à la peau. Ce sont les vivants supérieurs qui ont la structure corporelle la plus hétérogène. C’est grâce à cette hétérogénéité que le corps lui-même appartient davantage à l’âme et qu’il sert à une vie plus dégagée de la matière. l’hétérogénéité des organes est en quelque manière l’expression corporelle de la mesure où l’âme se soumet la matière et est transcendante à la simple corporéité. Or, nous ne pouvons connaître déterminément cette emprise de l’âme sur le corps qu’en étudiant celui-ci
78 « Intellectus quidem nullius partis corporis actus est, ut probatur in tertio de Anima ; unde non potest considerari per concretionem, vel applicationem ad corpus vel ad aliquod organum corporeum. Maxima enim concretio ejus est in anima : summa autem ejus abstractio est in substantiis separatis. Et ideo praeter librun de Anima Aristoteles non fecit librum de intellectu et intelligibili vel si fecisset, non pertineret ad scientiam naturalem, sed magis ad metaphysicum, cujus est considerare de substantiis separatis. Alia vero omnia sunt actus alicujus partis corporis : et ideo eorum potest esse specialis consideratio per applicationem ad corpus, vel organa corporea, praeter considerationem quae habita est de ipsis in libro de Anima ». – In de Sensu et Sensato, lect.1, n°4.
79 Lect.l, n°6
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dans son hétérogénéité, étude d’autant plus difficile que la structure est plus complexe et délicate.
Voici ce qu’il faut bien marquer, afin qu’on ne soit pas dupe de cette possibilité de considérer l’âme d’une manière quasi-abstraite, car ce champ n’est pas fermé et ne se suffit pas à lui-même. Par rapport aux traités ultérieurs, celui de l’âme, pour être le plus important et définitif dans ses grandes lignes, n’est toujours qu’une première approximation. Aussi bien cette expression doit-elle s’entendre avec une nuance, car le traité de l’âme n’est pas une première approximation au sens général qui vaudrait pour le début de toute science. Nous trouvons dans le traité de l’être mobile en général (les Physiques) une première approximation à toute l’étude de la nature ; cependant il n’est pas abstrait dans l’ensemble80, abstrait au sens où nous entendons maintenant ce terme : il a bien pour sujet l’être mobile dans sa totalité, et la résolution se fait directement à l’expérience externe. Il atteint indifféremment tous les mobiles – même les vivants – quant à ce qu’ils ont d’entièrement concrétisé à la matière. Mais le traité de l’âme, nous l’avons vu, dans la mesure où il est abstrait, ne pourrait, par lui-même, rejoindre le vivant naturel dans son ensemble. l’on ne peut même pas se borner au plan de l’abstraction pour mieux connaître ce qui relève de l’âme elle-même. Puisque l’âme n’est pas parfaitement en elle-même, poursuivre comme limite une connaissance très parfaite de l’âme, c’est, en même temps, poursuivre la connaissance des vivants dans leur totalité de vivants naturels ; mais cette limite ne se trouve pas dans la ligne d’une abstraction qui, comme l’abstraction mathématique, pourrait se borner à elle-même dans la recherche. n’est-ce pas pour cette raison qu’Aristote appelle son traité “histoire de l’âme” ?81 On peut le nommer ainsi pour autant qu’il est de la nature de l’histoire de ne pas parvenir au terme de la recherche. C’est ainsi que l’entend saint Thomas : « Et dicit “historiam”, quia in quadam summa tractat de anima, non perveniendo ad finalem inquisitionem omnium quae pertinent ad ipsam animam, in hoc tractatu. Hoc enim est de ratione historiae »82.
XIII – CONCRETION DU SENS EXTERNE ET ABSTRACTION –
Si, d’une part, l’organisation de la matière est plus hétérogène selon qu’elle est fonction d’une opération moins concrétisée à la matière, en sorte que la science pleinement naturelle de cette opération et de sa puissance demanderait une connaissance proportionnelle du corps, d’autre part, l’étude quasi-abstraite des puissances inférieures n’offre plus les possibilités ni la fécondité de l’étude des puissances dont les opérations relèvent davantage de l’âme comme telle. Bien que les puissances supérieures soient conditionnées par une structure corporelle plus diversifiée, il ne faut pas s’étonner que leur étude abstraite (elle ne l’est jamais parfaitement – il ne faut pas oublier la réserve que nous avons faite sur cette abstraction) soit plus libre et qu’elle nous fasse déjà connaître beaucoup de choses avec grande certitude. En effet, les opérations, par elles-mêmes plus dégagées de la matière, sont à cet égard
80 Nous disons “dans l’ensemble”, car, là aussi on trouve plusieurs considérations abstraites – même plus abstraites que celle du traité de l’âme – sur la quantité, le continu, l’infini ; mais on en fait aussitôt l’application dans les limites mêmes du traité.
81 I, c.1, 402a.
82 In I de Anima, lect. 1, n° 6.
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plus accessibles à l’abstraction. Par contre, les sens externes et les fonctions végétatives (outre que nous n’éprouvons pas ces dernières) sont plus réfractaires à cette abstraction et demandent aussitôt que l’on désigne les organes et qu’on s’applique à leur examen. Or l’étude de ces organes et des objets qui physiquement agissent sur eux nous transporte dans un domaine où nous nous trouvons tout particulièrement sous la dépendance de l’expérience externe, c’est-à-dire des données propres de ces mêmes sens83 : ceux-ci, en raison de leur plus grande concrétion au corps (voilà qui nous contraint à recourir si tôt à cette méthode), sont à la fois plus opaques en leur propre nature et, par le fait même, moins aptes à nous procurer la connaissance des choses. Comme nous devons user de ces sens quasi pleins de leur propre matérialité et dans cette mesure séparés d’eux-mêmes, ce n’est qu’au moyen d’un long détour par le champ aussi vaste que mouvant des sciences expérimentales, que nous pourrons nous approcher – mais jamais tout à fait – de la connaissance scientifique de leurs organes en tant qu’ils sont organes de telles ou telle sensation. Si loin qu’on pousse un jour ou que l’on dépasse la thermodynamique, jamais nous ne saurons pourquoi le phénomène qu’elle étudie nous donne la sensation de chaleur84. l’intervalle qui sépare le peu de connaissance abstraite que nous pouvons avoir des sens, et l’étude de son objet et de son organe, qui nous engage dans l’immense réseau des sciences expérimentales, physiques autant que biologiques, peut se rétrécir sans cesse, mais on ne saurait le franchir. Pour nous, cette réduction est une limite, à l’infini, où la faculté par laquelle nous connaîtrions le sens ne serait pas seulement sans matière, n’étant l’acte d’aucune partie du corps, mais indépendante aussi de toute puissance cognoscitive concrétisée à la matière, et parfaitement libre de celle-ci pour connaître.
L’évolution des sciences expérimentales nous permet de nous former une idée plus concrète de l’épaisseur du sens. Comparez seulement à l’ancienne image de l’univers qui s’est maintenue pendant près de vingt siècles, les ébauches de représentations toujours provisoires tracées par les théories contemporaines, représentations qui ne sont même plus imaginables au sens courant du mot. Songez à la science qu’il nous faudrait pour combler l’abîme qui écarte de ses derniers composants physiques l’organe du sens en tant qu’il est lui-même parmi les objets livrés à son expérience (un oeil tel que je le vois de mes yeux, la peau telle que je la vois et la touche). Devinez ce que la tentative à peine entamée de franchir cet abîme exige de moyens artificieux, d’expérimentations et de constructions théoriques, de coordination de disciplines par ailleurs irréductibles, de collaboration entre savants. Voilà qui laisserait au moins entrevoir d’une manière concrète à quel point le sens est opaque à lui-même et séparé de sa constitution propre, mais aussi combien il est éloigné de l’intelligence à laquelle, de lui-même et sur lui-même, il communique peu de chose. En effet, bien que l’intelligence dépende toujours et essentiellement des données premières de la sensation, de son application constante et de son critère ultime, c’est avant tout par l’interposition de ses propres oeuvres que l’intelligence tend à pénétrer la
83 J’entends “données propres des sens externes” par opposition aux données des autres facultés de connaissance, et non pas seulement les sensibles propres (couleur, son,…) que l’on distingue des sensibles communs (mouvement, nombre, figure,…), les uns et les autres étant sensibles de soi. Dans le présent traité, cette distinction sera étudiée aux pages 64 à 68
84 A moins qu’avec le professeur Grovezin on refuse de s’étonner qu’à une température sensible, on ait une sensation de température, attendu qu’il est de sa nature de donner cette sensation, comme il est de la nature du sens de la température de sentir la température.
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nature concrète du sens.
En rapport avec les sciences expérimentales, qui poursuivent la connaissance des choses naturelles dans leur dernière concrétion, nous parlions d’ébauches de représentations toujours provisoires. Nous croyons que cette idée vient à propos parmi les considérations préliminaires à une étude de l’âme qui s’appuie d’abord sur le De Anima d’Aristote. En effet, dans cette oeuvre du Philosophe, surtout dans la partie consacrée aux sens externes et à leurs objets, on trouve beaucoup de matière empruntée aux théories expérimentales exposées dans sa cosmologie – la théorie des quatre éléments et des premiers contraires, des discussions sur la nature et la vitesse de la lumière. Or, c’est en vain qu’on chercherait dans le Précis de psychologie thomiste du professeur Cantin des emprunts aux sciences contemporaines et des considérations de cet ordre. Or, ne dit-on pas souvent que la psychologie qu’on appelle rationnelle doit s’appuyer sur les sciences expérimentales ? J’ose croire qu’on peut justifier cette omission en considérant pourquoi Aristote et saint Thomas avaient fait autrement. C’est ce que nous verrons dans les paragraphes qui vont suivre. Nous avertissons le lecteur que n’intéresserait pas ce problème.
XIV – L’EQUIVOQUE DE LA “MATIERE SENSIBLE” –
Nous avons plusieurs fois répété que les définitions naturelles doivent embrasser une matière sensible. Même dans l’étude de l’âme, nous n’en saurions faire abstraction. Pourtant, l’expression “matière sensible” n’est pas sans équivoque. À moins d’en dissiper l’ambiguïté, on risque de compromettre la notion aristotélicienne et thomiste de la science naturelle. Il convient d’autant plus de le faire que déjà chez Aristote, elle est enveloppée dans des théories scientifiques décidément surannées. Bref, il faut remettre en valeur sa signification fondamentale. On peut affirmer que le traité scientifique de l’âme en dépend. Car il arrive qu’aux principes les plus évidents et les plus sûrs, on associe des opinions qui en sont logiquement la contradiction. Ce fut le cas, chez les présocratiques, du principe “ex nihilo nihil fit”. l’ambiguïté du terme “non-être” inclinait ces philosophes à nier le devenir proprement dit. Pour sauver le sens de l’expression, il faut distinguer.
Nous avons dit que les sens externes ont à ce point leur concrétion dans la matière qu’ils se prêtent fort peu à l’étude abstraite. Ainsi, à peine Aristote a-t-il désigné les différentes sortes de sensibles, qu’il aborde l’objet propre de la vue, le définit aussitôt, et entreprend d’“expliquer la nature de la lumière”85 au moyen de théories chimiques et physiques entièrement périmées. n’aurait-il pas mieux fait de s’en tenir à la description de ce que nous sentons, à comparer entre eux les objets au point de vue de la sensation sans chercher, dans un traité encore abstrait, à les connaître dans leur nature absolue ?
Remarquons tout d’abord que, dans l’oeuvre d’Aristote, le De Anima vient après le De Caelo et le De Generatione et Corruptione où il avait exposé sa doctrine des quatre éléments et de leurs “qualités sensibles”. On comprend dès lors qu’Aristote ait eu recours aux théories soutenues dans ces traités antérieurs. Or, il semble qu’il y a là un certain processus circulaire dont on
85 De Anima, II, c. 7.
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n’a pu se rendre compte qu’après une lente et longue évolution des sciences : un processus dissimulé par l’équivoque de “matière sensible”. Il convient de dissiper cette ambiguïté, d’autant plus que bon nombre de personnes ont pu croire que le rôle qu’Aristote fait jouer à sa théorie des éléments et des qualités sensibles compromet la valeur de tout son traité de l’âme. On définit celle-ci “la matière corporelle en tant qu’elle est sujet des qualités sensibles, froid et chaud, humide et sec, etc.” Car tel est bien ce que nous entendons par matière sensible la matière est ce à quoi nous attribuons les qualités dont nous avons immédiatement conscience. Parmi celles-ci, les qualités tangibles s’imposent à nous comme premières. Le terme même de “sens” signifie premièrement le toucher, c’est-à-dire le plus entitatif de nos sens, celui qui donne la plus grande certitude. Mis voici que l’expression de “matière sensible” va devenir apparemment équivoque. En effet, dans le De Generatione et Corruptione, les deux couples de “contrariétés tangibles”, les “premières” d’entre elles chaud-froid, humide-sec, vont nous conduire directement aux éléments absolus des choses corporelles, les corps simples : la terre, le feu, l’eau et l’air. « Puisque les qualités élémentaires sont au nombre de quatre, et que ces quatre termes peuvent être combinés en six couples, mais que, par contre, les contraires ne peuvent, en vertu de leur nature, être couplés (car la même chose ne peut être chaude et froide, ou encore sèche et humide), il est évident que seront au nombre de quatre les couples de qualités élémentaires : chaud-sec, chaud-humide, et inversement, froid-humide, froid-sec. Et ces quatre couples sont attribués, comme une conséquence logique de notre théorie, aux corps qui nous apparaissent simples, le feu, l’air, l’eau et la terre. Le feu, en effet, est chaud et sec, l’air, chaud et humide (l’air étant une sorte d’exhalaison), l’eau, froide et humide, la terre, froide et sèche : on aboutit ainsi à une distribution rationnelle des différences parmi les corps premiers, et le nombre de ces corps est conforme à la logique de notre théorie »86.
Il ne suffirait pas de voir dans cette théorie une ébauche très primitive de la science expérimentale. Il importe avant tout d’en saisir l’hypothèse fondamentale : les causes matérielles premières et “élémentaires”87 des choses se définissent par des sensibles propres, et qui plus est, par les qualités sensibles les plus “élémentaires”.
Il est vrai que c’est par un long détour que l’on est parvenu à cette identification, mais, en fin de compte, l’identité est tenue pour acquise : « calidum et frigidum, humidum et siccum, secundum quae distinguuntur quatuor elementa », sont bien aussi des objets sensibles propres du toucher.
86 De Generatione et Corruptione, c.3, 330a30 (trad. Tricot). Aristote dit : « qui nous apparaissent simples », parce que l’expérience ne les atteint pas à l’état pur. Dans le De Caelo il avait déjà montré qu’il devait y avoir des corps simples comme principes des mouvements simples (vers le haut et vers le bas). La terre est l’absolument lourd et le feu l’absolument léger, l’air ayant, à cet égard, plus d’affinité au feu, et l’eau à la terre. Le mélange des éléments était principe des mouvements composés. On remarquera que les contraires “lourd” et “léger” se rapportent encore au toucher.
87 Car il ne faut pas confondre les éléments “universels” qui sont la matière et la forme du livre I des Physiques, et qui répondent à un tout autre problème. « Elementum aliorum corporum est, in quod alia corpora dividuntur seu resolvuntur. Non enim quaelibet causa potest dici elementum, sed solum illa quae intrat rei compositionem. Unde universalia elementa sunt materia et forma, ut patet in I Physic. Quae tamen non sunt corpora : hic autem intendit Philosophus de elementis quae sunt corpora ». – In III de Caelo, lect. 8, n° 6. Dans le De Generatione et Corruptione (II, c.1, 329a20-35), Aristote nous mettra expressément en garde contre cette confusion.
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La théorie conclut à la coïncidence entre ce qui est le plus élémentaire en soi dans les choses matérielles et ce qui est le plus élémentaire pour nous dans la connaissance. Et comme, en fait le toucher est par excellence le sens de la certitude, l’identification de ce qui est premier dans les choses au point de vue matière, avec ce qui est par ailleurs le plus connu de nous, pour hypothétique qu’elle soit, n’en sera pas moins tenace. Elle deviendra trop rassurante pour être mise en question. Aussi s’est-elle maintenue pendant de nombreux siècles. On comprend que le principe de la primauté de l’expérience en science naturelle, principe sur lequel Aristote insiste dans le traité même où il expose la théorie des éléments, soit resté si longtemps inopérant en ce domaine88.
Pour saisir, relativement à l’étude de l’âme, la portée, non pas tant de cette hypothèse fondamentale (le rôle de la sensation propre dans la recherche des derniers constituants de l’univers), mais de la théorie particulière des quatre éléments, on peut rappeler une observation que fait Aristote dans le De Caelo89, et que Saint- Thomas a commenté dans les termes suivants : « Étant donné que toute connaissance provient de certaines choses qui sont premières, d’où procèdent les définitions et les démonstrations, et que manifestement ce sont les éléments qui constituent ce qu’il y a de primordial en n’importe quelle chose (bien que l’antériorité puisse appartenir à certains principes extrinsèques, tels que l’agent et la fin) ; il s’ensuit que pour connaître la génération des corps, il faut d’abord savoir quels sont les éléments des corps engendrables et corruptibles, pourquoi ils sont éléments, combien il y en a et quelle sorte de corps ils sont »90. l’on voit aisément à quel point sera modifiée la notion même de science dans cet ordre de choses, le jour où l’on constatera que, non seulement nous ignorons de tels principes premiers, identifiés avec des objets qui sont au niveau de l’expérience ordinaire, mais qu’en outre, étant donnée la nature de la méthode qui s’avère la seule féconde, nous ne pourrons jamais les connaître. Ce que saint Thomas avait dit au sujet des théories sur le mouvement des planètes prendra, à cet égard, une ampleur que l’état des sciences naturelles de son temps ne permettait pas de soupçonner : « Il n’est pas nécessaire que les hypothèses (que les astronomes) ont imaginées soient vraies, car peut-être que les apparences que les étoiles présentent pourraient être sauvées par quelque autre mode de mouvement encore inconnu des hommes. Aristote, cependant, a usé de telles suppositions relatives à la nature du mouvement comme si elles étaient vraies »91. Des théories scientifiques contenues dans le De Caelo et le De Generatione et Corruptione, il faudra dire désormais « qu’on n’apporte
88 « La raison qui empêche. d’embrasser aussi bien l’ensemble des concordances, c’est l’insuffisance de l’expérience. C’est pourquoi ceux qui vivent dans une intimité plus grande des phénomènes de la nature, sont aussi plus capables de poser des principes fondamentaux, tels qu’ils permettent un vaste enchaînement. Par contre, ceux que l’abus des raisonnements dialectiques a détournés de l’observation des faits, ne disposant que d’un petit nombre de constatations, se prononcent trop facilement. On peut se rendre compte, par ce qui précède, à quel point diffèrent une méthode d’examen fondée sur la nature des choses et une méthode dialectique : la réalité des grandeurs indivisibles résulte, en effet, pour les platoniciens, de ce que le Triangle-en-soi serait sans cela multiple, tandis que Démocrite apparaît avoir été conduit à cette opinion par des arguments appropriés au sujet et tirés de la science de la nature ». De Generatione et Corruptione I, C.2, 316a5-15. – Aussi De Caelo, II, c.13, 293a25 ; III, c.7, 306a5-20
89 III, c.3, 302a10-15.
90 In III de Caelo, lect. 8, n°5.
91 In II de Caelo, lect. 17, n°2.
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pas une raison qui prouve d’une manière suffisante le principe ; mais, le principe étant posé d’avance, on montre que ses conséquences s’accordent avec les faits ; ainsi, en Astronomie, on pose l’hypothèse des épicycles et des excentriques, parce que, cette hypothèse faite, les apparences sensibles des mouvements célestes peuvent être sauvegardées ; mais ce n’est pas une raison suffisamment probante, car elles pourraient peut-être être sauvegardées par une autre hypothèse »92.
Il est remarquable que les premiers signes de la distance infranchissable qui sépare des données premières du sens les éléments qui composent les choses sensibles, y compris les organes de sensation, aient apparu d’abord dans les cieux, c’est-à-dire dans les théories qui portent sur des phénomènes très éloignés du sens. « Il est difficile (dit le Philosophe) de faire la recherche à distance, à savoir sur les corps célestes qui sont très éloignés de nous, puisqu’on ne peut avoir de jugement certain sur les choses qui sont au loin. Or, les corps célestes ne sont pas éloignés de nous tellement par la quantité de distance selon le lieu que par le fait que si peu de leurs accidents tombent sous nos sens, alors qu’il est naturel pour nous de parvenir à connaître la nature d’une chose au moyen des accidents sensibles. Et cette dernière distance est beaucoup plus grande que l’éloignement selon le lieu… ».93. Ce sont les tentatives de rendre compte des révolutions des orbes qui finiront par révéler la brèche qui nous sépare même de la pierre et du bois dont parle saint Thomas dans la suite du passage que nous venons de citer.
Les principes qui correspondraient en quelque manière aux éléments que les anciens croyaient avoir trouvés, sont pour nous à l’infini. Grâce à une progressive substitution d’hypothèses, nous pouvons sans cesse les approcher davantage, sans toutefois jamais y atteindre. Mais les principes, tels que nous, pouvons les entrevoir à travers l’évolution de la physique, sont d’une tout autre nature que celle des éléments de la physique d’Aristote. En effet, même les définitions et les relations qui font le point de départ de la recherche des principes premiers en soi, sont d’un autre ordre et l’on voit à peine ce qu’elles ont à faire avec les qualités sensibles. Et si ces définitions négligent toute matière sensible, en quel sens seront-elles encore naturelles ?
XV – MATIERE SENSIBLE ET DEFINITIONS NATURELLES –
Considérons seulement la science qui est allée le plus loin dans la recherche des éléments, des “prima inter ea quae insunt rebus”94 – la physique mathématique. On dira qu’elle n’est pas purement naturelle. Soit. Mais y a-t-il une autre science qui s’approche autant du fond élémentaire des choses naturelles ? Remarquons du reste qu’elle n’est pas non plus purement mathématique ; elle est même plus naturelle que mathématique ; étant donné le terme qu’elle cherche à faire connaître95. Or, comment définit-elle les objets qui constituent son point de départ ? Par la matière sensible ? La question est ambiguë. La masse, la longueur, le temps, la couleur, la température, etc., se définissent par la description de leur procédé de mesure ; par tel
92 Ia, q.32, a.1, ad. 2. – Même au sujet du fondement de toute la théorie des corps célestes, saint Thomas avait exprimé des réserves. C f. In I de Caelo, lect. 7, n° 6.
93 In II de Caelo, lect. 4, n°3.
94 Voir note n° 90 supra
95 In II Physic., lect. 3.
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nombre-mesure, obtenu par telle opération, tel instrument, etc.96 C’est dire que l’on s’enferme d’emblée dans le domaine des sensibles communs, lesquels se ramènent tous à la quantité – « sensibilia vero communia omnia reducuntur ad quantitatem »97. C’est même grâce à cet abandon relatif des sensibles propres que l’on peut appliquer les objets et les principes formellement abstraits de la mathématique à l’ordre des sensibles communs, et qu’à son tour la physique mathématique peut atteindre à l’unité98. Mais il faut bien remarquer que ce ne sont pas les sensibles communs envisagés d’une manière quelconque, qui constituent le point de départ propre de la physique. Ils ne sont qu’une première donnée. Encore faut-il les mesurer, et le procédé de mesure lui-même fait partie de la définition. C’est le résultat de cette opération – résultat qui n’est pas une pure donnée de l’expérience – qui forme le point de départ de cette science. Or, si les principes dont nous parlons sont des nombres-mesure, « si l’on met seulement des lectures de graduations ou leurs équivalents dans le moulin des calculs scientifiques, comment pourrions-nous en tirer une autre mouture ? »99.
Cependant, même après en avoir exclu les “éléments” des anciens, l’expression de “matière sensible” demeure équivoque. Remarquons tout d’abord que le terme matière ne doit pas se confondre avec les qualités sensibles qui la caractérisent premièrement dans l’expérience des sens. Très précisément elle est le sujet, elle est connue seulement comme sujet, des qualités sensibles. « Materia enim sensibilis dicitur materia corporalis secundum quod subjacet qualitatibus sensibilibus, scilicet calido et frigido, duro et molli, et hujusmodi »100. Mais elle est bel et bien connue comme telle. Entendue de cette manière, la matière sensible est la chose selon qu’elle est le sujet des différentes qualités qui sont perçues par les sens comme sensibles propres. Mais on ne peut en rester là. La matière est encore le sujet des sensibles communs, de la figure par exemple et de tout ce que l’on pourra exprimer par un nombre-mesure. En effet, les sensibles communs sont toujours des sensibles per se. Il est vrai qu’ils sont d’abord connus comme modalités des sensibles propres. Mais il ne faut pas perdre de vue que ces modalités sont communes, qu’elles ne sont pas l’objet propre d’un sens déterminé, et que si l’on peut voir une figure, on peut aussi la toucher. Or, de ce fait, les sensibles communs ont une communicabilité qui leur est particulière : l’aveugle et le sourd peuvent comprendre les définitions physiques de la couleur et du son ; on peut donner de la température une définition qui ne la fait pas connaître comme sensible propre ; mais il est
96 Voir F. Renoirte, Elements de critique des sciences et de cosmologie, Louvain 1945, p. 105-132. Il faut lire aussi l’exemple, devenu célèbre, de l’éléphant qui “glisse le long d’une pente gazonnée…” chez A. Eddington, La Nature du Monde Physique (trad. Cross), Paris, Payot, 1929, p. 254.
97 Ia, q.78, ad 2.
98 “While originally… the fundamental ideas of Physics were taken from the specific sense perceptions of man, the latter are today in large number excluded from physical acoustics, optics, and the theory of heat. The physical definitions of tone, color, and of temperature are today in no wise derived from perception through the corresponding senses… The result is nothing more than the attainment of unity and compactness in our system of theoretical physics, and in fact, the unity of the system” – Max Planck, Eight Lectures on Theoretical Physics, delivered at Columbia University in 1909, New York 1915, p. 4-7. On trouvera un exposé plus détaillé de cette idée dans ses Wege surf Physikalischen Erkenntnis, Leipzig, 1933, chap. 1, p.1 -32.
99 Eddington, op. cit. p. 255
100 Ia, q. 85, a.1, ad 2
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impossible de révéler les qualités de la couleur ou du son à l’aveugle ou au sourd. Sans doute, à toute température, si haute ou si basse qu’elle soit, il y a toujours qualité, mais on ne pourrait plus l’appeler strictement sensible. En dernière instance, cette communicabilité des sensibles communs à son principe dans la quantité à laquelle ils se ramènent tous et qui est en soi le sujet de toute qualité sensible.
Déjà à cet égard il faut envisager un double rapport dans le sensible commun. Nous le connaissons d’abord sous la dépendance de quelque sensible propre. Il faut ou voir, ou toucher, la grandeur, le nombre, la figure, le mouvement. Mais ce que nous percevons sous la dépendance d’un sensible propre est en même temps le sujet des qualités sensibles. C’est précisément ce rapport d’antériorité qui doit attirer notre attention. À ce point de vue, les sensibles communs sont des déterminations quantitatives antérieures aux qualités sensibles. La surface, par exemple, que je vois en voyant la couleur d’un corps, est en réalité le sujet de cette qualité qu’est la couleur. Il est vrai que je ne la perçois pas selon cette antériorité ; cependant la surface que je perçois en raison de la couleur est antérieure en soi et ne cesse pas pour cela d’être sensible per se101.
C’est précisément cette priorité en soi d’une détermination néanmoins sensible per se, qui rend compte de la possibilité d’une physique qui néglige les qualités sensibles. l’attention à ce rapport d’antériorité permet un premier recul devant les objets. On dirait que dans la perception des qualités sensibles, nous sommes, nous-mêmes, trop mêlés aux objets dans leur matérialité, pour atteindre au détachement que requiert en particulier la perspective physique. C’est l’attention à ce rapport d’antériorité d’un sensible per se, qui permet au moins un premier pas en arrière en présence des objets. Sans doute ne se rend-on pas assez compte de tout ce qu’implique pour nous le fait d’être d’abord un corps parmi d’autres corps, et d’être sous la dépendance d’organes corporels pour connaître le monde matériel.
Remarquons maintenant que cela ne nous détourne aucunement du sujet assigné au De Caelo, à savoir “magnitudo et corpus quia nihil movetur nisi quantum”102. Mais ce n’est pas assez. Il faudra, en vérité, plus de recul encore. Une confusion qui imprègne tout ce traité est due au fait que les formalités quantitatives des corps et du mouvement n’ont pas été isolées par la mensuration critique. On attribue le mouvement local aux corps, et on définit les corps simples, “secundum gravitatem et levitatem”, mais on n’a pas séparé celles-ci de la sensation que nous éprouvons en soulevant un poids ; pour que la définition fat strictement physique, il aurait fallu s’en tenir au nombre-mesure obtenu au moyen d’une balance, c’est-à-dire à la définition opérationnelle de la masse. Soulever une pierre pour la mettre sur une balance comprend deux choses qu’il n’est pas facile de séparer : l’action, l’effort très réel que nous éprouvons, et le résultat du procédé de mesure. Pourtant, la lecture de l’échelle graduée est totalement indépendante de ce que nous éprouvons en soulevant la pierre. De même, en mesurant une
101 « Quantitas autem est proximum subiectum qualitatis alterativae, ut superficies coloris. Et ideo sensibilia communia non movent sensum primo et per se, sed ratione sensibilis qualitatis ; ut superficies ratione coloris. – Nec tamen sunt sensibilia per accidens quia huiusmodi sensibilia aliquam diversitatem faciunt in immutatione sensus. Alio enim modo immutatur sensus a magna superficie, et a parva : quia etiam ipsa albedo dicitur magna vel parva, et ideo dividitur secundum proprium subiectum » Ia, q.78, e.3, ad 2
102 In I de Caelo, Prooemium, n°3, Voir aussi lect. I
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température au moyen d’un thermomètre, nous faisons entièrement abstraction de la sensation de chaleur, et quand même nous n’aurions jamais éprouvé cette sensation, la thermodynamique ne changerait en rien. C’est en se limitant au résultat de la seule mesure qu’on pourra s’engager librement dans la voie qui mène vers les principes premiers en soi. Aussi longtemps qu’on s’enferme dans le champ très restreint des sensibles communs envisagés uniquement comme modalités des qualités sensibles, il est impossible de pénétrer dans ce domaine où les déterminations quantitatives ne peuvent plus se représenter comme des modalités des sensibles propres. Il n’est pas besoin d’aller jusqu’à l’électron, au quantum, au potentiel, pour trouver des objets qui n’ont pas d’homologues au niveau de l’expérience sensible. À y regarder de près, même la simple longueur, dès lors qu’elle est un nombre-mesure défini par la description de l’objet et de l’opération pratique que nous avons effectuée pour obtenir ce nombre, n’est déjà exprimable qu’au moyen d’un symbole. Le nombre-mesure n’est pas, comme tel, un objet du sens ; et ce dont il est le signe n’est pas un objet à la manière d’une pomme. Il est moins qu’un nom. C’est pourquoi nous l’appelons symbole.
Que devient la “matière sensible” en ce point de recul ? Remarquons avec Eddington qu’en vérité, “toutes les recherches scientifiques ont pour point de départ le monde familier et, à la fin, doivent y retourner ; mais la partie du voyage pendant laquelle le physicien en a la charge se trouve en territoire étranger. Malgré nos efforts pour bien prendre notre départ en rejetant les interprétations instinctives ou traditionnelles de l’expérience et en n’admettant que la connaissance qui peut être déduite par des méthodes strictement scientifiques, nous ne pouvons pas rompre complétement avec le conteur familier. Nous posons en principe qu’il faut toujours s’en méfier, mais nous ne pouvons pas nous passer de lui dans la science. Voici ce que je veux dire : nous équipons quelque expérience délicate de physique avec des galvanomètres, des micromètres, etc., choisis spécialement pour éliminer la faillibilité des perceptions humaines ; mais en fin de compte, c’est à nos perceptions que nous devrons demander le résultat de l’expérience. Même si l’appareil est enregistreur, nous devrons utiliser nos sens pour déchiffrer l’enregistrement »103. On voudra bien remarquer que l’excursion physique “en territoire étranger” est, sous un rapport très fondamental, sans retour. Nous ne comprenons pas mieux qu’au début pourquoi le mouvement désordonné des molécules nous donne une sensation de chaleur. La psychologie expérimentale ne nous en dira pas davantage. Les sensibles propres sont des principes premiers et irréductibles.
Bref, il suffit que l’on fasse abstraction de ce point de départ et de ce retour à l’expérience du sens, qui n’est vraiment telle qu’à l’égard des sensibles per se, pour que le monde de la physique perde toute sa signification physique. « Les théories physiques essaient de former une image de la réalité et de la rattacher au vaste monde des impressions sensibles. Ainsi, nos constructions mentales se justifient seulement si, et de quelle façon, nos théories forment un tel lien104. Les définitions opérationnelles en dépendent. Mais il y a davantage. Peut-être objecterez-vous que, bien qu’il
103 Nouveaux Sentiers de la Science (trad. P. Guénard), Paris, Hermann et Cie, 1936, p. 3.
104 Albert Einstein et Léopold Infeld, l’Evolution des idées en physique, Paris, Flammarion, s. d., p. 286.
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n’entre dans le calcul réel que des lectures de cadrans, le problème n’aurait aucun sens s’il laissait de côté toute référence à autre chose. Nécessairement le problème implique un fondement d’une certaine nature. Ce n’est pas la lecture du cadran qui a glissé le long de la colline »105.
Dès lors, en abandonnant la théorie aristotélicienne des éléments absolus caractérisés par des mouvements simples et des qualités sensibles, nous n’avons d’aucune manière rejeté le principe général que toute définition naturelle doit embrasser une matière sensible, qu’il s’agisse de l’homme ou de l’électron, lesquels, en dépit de leur extrême proximité, sont très éloignés de nous à cause même de cette proximité.
Abordons maintenant, dans les deux paragraphes qui vont suivre, la question du caractère provisoire de toute théorie concernant les premiers principes qui constituent et qui régissent les choses dans l’ordre de la causalité matérielle.
XVI – LES PROCESSUS D’INTENTION ET DE COMPOSITION –
Nous avons vu que les anciens croyaient connaître ces premiers principes, mais nous faisions remarquer qu’une telle connaissance est pour nous comme une limite qu’on ne peut atteindre. Sur ce point, les témoignages des savants les plus éminents ne font pas défaut. Einstein exprime cette idée dans une image bien choisie : « Les concepts physiques sont des créations libres de l’esprit humain et ne sont pas, comme on pourrait le croire, uniquement déterminés par le monde extérieur. Dans l’effort que nous faisons pour comprendre le monde, nous ressemblons quelque peu à l’homme qui essaie de comprendre le mécanisme d’une montre fermée. Il voit le cadran et les aiguilles en mouvement, il entend le tic-tac, mais il n’a aucun moyen d’ouvrir la boîte. S’il est ingénieux il pourra se former quelque image du mécanisme, qu’il rendra responsable de tout ce qu’il observe, mais il ne sera jamais sûr que son image soit la seule capable d’expliquer ses observations. Il ne sera jamais en état de comparer son image avec le mécanisme réel, et il ne peut même pas se représenter la possibilité ou la signification d’une telle comparaison. Mais il croit certainement qu’à mesure que ses connaissances s’accroîtront, son image de la réalité deviendra de plus en plus simple et expliquera des domaines de plus en plus étendus de ses impressions sensibles. Il. pourra aussi croire à l’existence d’une limite idéale de la connaissance que l’esprit humain peut atteindre. Il pourra appeler cette limite idéale la vérité objective »106.
Franco Rasetti s’est exprimé en termes non équivoques : « Le but des sciences physiques n’est aucunement d’atteindre à une vérité absolue : au contraire, le progrès de ces sciences a montré de plus en plus le caractère provisoire, approximatif et, à un haut degré, arbitraire de toute construction scientifique. Les sciences physiques ne constituent donc pas une “science” au sens aristotélicien du mot, mais seulement une “connaissance dialectique”, c’est-à-dire la discussion des conséquences de certains principes posés comme vraisemblables. Cependant, si on ne peut pas dire qu’une théorie physique est “vraie” ou “fausse” au sens philosophique, il ne reste pas moins
105 A.S. Eddington : La Nature du Monde Physique, Paris, Payot, 1929, p. 255-256.
106 Op. Cit. p. 35-36
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vrai qu’il y a des théories “bonnes” et “mauvaises”. Les premières sont celles dont les conséquences ne sont pas contredites par l’expérience. De plus, on demande à une théorie d’être la plus simple et la plus générale. On a vu souvent que le désir de synthétiser les connaissances d’une branche des sciences physiques dans une théorie plus simple conduisait à la découverte de nouveaux phénomènes »107.
Mais pourquoi en est-il ainsi ? La réponse est unanime : les mesures sur lesquelles s’établit toute la construction scientifique ne sont jamais qu’approchées. À ce sujet, il faut considérer tout d’abord l’impossibilité d’une mesure infiniment précise dans le domaine du continu Il faudrait, en effet, que l’étalon de mesure fût une grandeur égale à zéro. En réalité, cet étalon, si petit qu’il soit, est simple par hypothèse seulement – “accipitur ut simplex per suppositionem”108. Mais, dès lors qu’il s’agit de chercher les principes universels et fondamentaux de cet ordre, toute imprécision est de conséquence En second lieu, il faut définir les propriétés physiques par la description de leur procédé de mesure, laquelle, pour être adéquate, devrait comprendre et exprimer toutes les circonstances de la mensuration. Or, cela est impossible ; il faudrait pour cela déjà connaître précisément les principes qui régissent la totalité du monde physique : il faudrait être une intelligence séparée qui n’aurait aucun besoin de l’expérience pour connaître le monde – “a god contemplating the external world”, comme dit Eddington109.
Mais pourquoi ne peut-on pas procéder, dans cet ordre de choses, comme on avait fait dans les Physiques et comme on fera dans l’étude abstraite de l’âme ? La définition du mouvement, par exemple, n’est pas provisoire, et celle de l’âme sera tout aussi définitive. Par contre, une définition semblable de la nature de la lumière serait une barrière intolérable. Pourquoi, en physique, la vérité strictement scientifique devrait-elle présupposer une connaissance des principes premiers en soi dès l’abord rigoureuse ? Pourquoi le cheminement vers ces principes n’est-il pas celui du processus de concrétion ? Nous trouverons la réponse à cette question en nous appuyant sur le Prooemium de saint Thomas au De Caelo110.
Dans la considération d’une maison par la raison pratique, on peut distinguer quatre processus. Il y a d’abord le processus selon l’ordre de l’appréhension. Le constructeur de maisons, par exemple, saisit en premier lieu la forme de la maison d’une manière absolue, pour l’appliquer ensuite à la matière. En second lieu, il y a le processus selon l’ordre de l’intention : l’artisan entend construire la maison en son entier, et c’est en vue de cet ensemble qu’il fait tout ce qu’il fait au sujet des parties. Vient en troisième lieu le processus selon l’ordre de composition, où l’on taille les pierres, par exemple, pour les assembler en mur. Et en quatrième lieu, il y a l’ordre de sustentation de l’oeuvre, suivant lequel l’artisan jette d’abord les fondations sur lesquelles s’appuient les autres parties de la Maison.
Dans la considération par la raison spéculative, nous pouvons trouver des processus correspondant à ceux de la raison pratique. C’est ainsi
107 La méthode des sciences physiques, Québec, Université Laval, 1942, p. 10.
108 In I Post. Anal. lect.36, n°11 – voir surtout In X Metaph., lect. 2.
109 The Mathematical Theory of Relativity, Cambridge 1930, p. l.
110 Nn°. 1-3
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que nous considérons d’abord le plus général, pour considérer ensuite le moins général. C’est ce que nous avons appelé le processus de détermination, qui correspond à l’ordre de l’appréhension dans les arts. C’est ainsi que dans l’étude de la nature, nous commençons par les “communissima” du livre des Physiques, qui a pour sujet l’être mobile en tant qu’il est mobile : et l’on fera de même dans l’étude du vivant, qui débute par la considération des “communia omnibus animatis, postquam vero illa quae sunt propria cuilibet rei aniatatae”111.
Vient ensuite l’ordre qui correspond à celui de l’intention, où nous procédons de l’ensemble, du tout, vers ses parties. Or, il est à remarquer que ce tout que, nous considérons ainsi en premier lieu s’oppose, non pas à des parties quelconques, mais très précisément aux parties selon la matière, par opposition aux parties selon l’espèce – « prout scilicet totum est prius in consideratione quam partes, non qualescumque. sed partes quae sunt secunclum materiam et quae sunt individui »112.
Les parties matérielles, ce sont les parties sans lesquelles on peut cependant considérer le tout, Ainsi nous pouvons considérer le cercle sans considérer le demi-cercle, ou l’animal sans considérer le pied, ou ‘l’homme, sans Socrate ; par contre, nous ne pourrions définir le demi-cercle sans le cercle, ni le pied sans l’animal, ni considérer Socrate sans l’Homme. d’autre part, les parties formelles (“partes speciei et formae”) sont essentielles à la considération du tout. Les trois lignes du triangle, l’âme raisonnable, et le corps composé de chair et d’os, sont essentiels à la définition du triangle et de l’homme. Notons du reste que pour avoir la définition parfaite de l’homme il faudrait le connaître quant aux éléments sans lesquels il ne pourrait être homme113. Donc, la considération du tout selon l’ordre qui correspond à l’intention de la raison pratique, va dépendre de la connaissance des parties formelles, sans lesquelles on ne peut vraiment le connaître : « hujusmodi enim partes sunt priores in consideratione quam totum, et ponuntur in definitione totius, sicut carnes et ossa in definitione hominis »114. Appliqué à la science de la nature, cela veut dire que nous ne pouvons atteindre à la connaissance de l’univers matériel dans son ensemble que dans la mesure où nous connaissons ses parties formelles, c’est-à-dire les parties qui sont essentielles à toute chose en tant qu’elle fait partie de l’univers. Pour les anciens ces “partes speciei” de l’univers n’étaient autre chose que les éléments, à savoir les corps simples, envisagés au point de vue de la gravitation115, C’est pourquoi nous faisons
111 Supra, p. 3, n°2
112 In de Caelo, loc. cit. n° 2
113 «… Per se competit homini quod inveniatur in eo anima rationalis, et corpus compositum ex quatuor elementis, unde sine his partibus homo intelligi non potest… sive enim habeat pedes, sive non, dummodo ponatur conjunctus ex anima rationali et corpore composito ex quatuor elementis propria commixtione, quam requirit talis forma, est homo ».
114 In de Caelo, ibid. Cf. In VII, Metaph. lect. 10
115 « Et ideo rationabilior videtur sententia Alexandri, quod subiectum libri sit ipsum universum, quod dicitur caelum vel mundus ; et quod de simplicibus corporibus determinatur in hoc libro, quod sunt partes universi. Constituitur autem universum corporeum ex suis partibus secundum ordinem situs ideo de ilis solum partibus universi determinatur in hoc libro, quae primo et per se habent situm in universo, scilicet de corporibus simplicibus. Unde et de quatuor elementis non determinatur in hoc libro secundum quod sunt calida vel frigides, val aliquid huiusmodi, sed solum secundum gravitatem et levitatem, ex quibus determinatur situs in universo. Aliis autem partibus universi, puta lapidibus, plantis et animalibus, non determinatur situs secundum se, sed
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correspondre le traité De Caelo à la physique expérimentale. Ces parties de l’univers et les lois qui les régissent sont communes. Le poids d’un homme placé sur une bascule s’enregistre tout comme celui d’une pierre. Les principes qui sont premiers dans cet ordre universel – c’est-à-dire les principes du monde physique considéré en lui-même – s’appliquent tout aussi bien aux corps vivants qu’aux corps non vivants. Au point de vue qui nous occupe à présent, les êtres vivants, parties principales de l’univers à d’autres égards, sont “partes materiae”, et non pas “partes speciei et formae” – ils ne font pas partie de la définition du tout en cause.
En troisième lieu, il y a un processus qui correspond à celui de la composition dans les arts. C’est surtout cet ordre de composition qui va nous retenir, et on en verra bientôt la raison. Suivant cet ordre, nous allons des choses simples vers les choses composées afin de connaître celles-ci autant qu’on peut les connaître par leurs composants simples, bref, pour voir la part des composants dans la constitution de l’ensemble. Connaissant les parties formelles de l’univers, nous comprendrions l’ensemble qu’elles composent. Toutefois, une telle compréhension de l’ensemble se bornerait à ce qu’il est en vertu de ces parties communes prises comme telles. Car il y a, dans l’univers, des touts, qui ne doivent pas tout ce qu’ils sont aux seules parties formelles qui les constituent en parties de l’univers. C’est manifestement le cas des corps vivants. Tout en se vérifiant de ces corps, les principes universels ne suffisent pas à expliquer le corps vivant en tant qu’il est vivant. En digérant de la nourriture ou en levant le bras, on n’agit pas contrairement aux lois du monde physique. Et cependant ces opérations ne peuvent pas se ramener à la seule connaissance des parties formelles de l’univers et de leurs lois, si parfaite soit-elle.
Nous voici en présence d’une composition qui est autre que celle de l’univers, mais qui engage cependant les mêmes parties de l’univers. Ces touts, en effet, ont à leur tour des parties formelles propres par lesquelles ils diffèrent spécifiquement de tout autre ensemble. Les “partes diffinitivae” de l’homme ne sont pas celles des autres êtres naturels. Notons toutefois que ces parties propres présupposent les premières. Mais il ne faudrait pas concevoir les parties qui distinguent une chose de l’autre, comme insérées, à la manière d’un coin, dans les parties de l’univers ; les unes ne sont pas mêlées aux autres. Il s’agit, en effet, de parties par lesquelles se définit le tout, et non pas de morceaux, Dans l’homme, les parties formelles de l’univers, quelles qu’elles soient, sont parties de l’homme par sa forme d’homme. Certes, dès lors qu’on se place au seul point de vue de ces parties de l’univers envisagées comme telles, les ensembles en cause ne comptent plus dans leur spécificité : la différence d’un homme et d’un pavé placés sur une bascule ne s’enregistre pas. Mais il reste tout aussi vrai que l’homme n’est pas une âme associée à des parties de l’univers : celles-ci sont bien des parties qui composent le corps de l’homme, et ce corps est une partie formelle de l’homme en tant qu’il est homme.
C’est en poursuivant cette voie que l’on verrait bientôt les parties de l’univers revêtir en même temps un tout autre aspect. En effet, les êtres qui
secundum simplicia corpora : et ideo de his non erat in hoc libro agendum. Et hoc consonat ei quod consuevit apud Latinos dici, quod in hoc libro agitur de corpore mobili ad situm, sive secundum locum : qui quidem motus communis est omnibus partibus universi ». – In de Trinitate, q.5, a. 3, c – Ibid., n° 5.
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naissent et qui périssent sont composés de parties de l’univers, étant donné que ces parties sont premières et universelles pour tout ce qui est dans ce cosmos116. Or, nous conviendrons que pour le corps vivant pris comme tel, cette composition n’est pas indifférente. l’eau chaude, dont on peut voir le degré de température sur un thermomètre, me donne sans aucun doute une sensation de chaleur. Je subis là quelque chose. Et cela peut aller loin quand je me brûle les doigts, par exemple. Mettons un oeuf à bouillir (plus précisément, mettons-le dans de l’eau dont les molécules, en mouvement désordonné, élèvent la colonne de mercure du thermomètre à 100 degrés) et il ne servira plus à multiplier l’espèce poule. Certes, ni l’étude de la sensation en tant que sensation, ni celle des oeufs, ne regardent le physicien comme tel. Mais il n’en reste pas moins que je subis la température de l’eau, et que subir cette température veut dire, pour moi, avoir une sensation de chaleur que j’aperçois comme une qualité tangible qui, par ailleurs, affecte ma constitution physique. Le physicien ne doutera pas un instant que ma propre température, mesurée au moyen d’un thermomètre, est de même nature que celle de l’eau. Il est également certain que la sensation que j’éprouve ne peut le concerner – pas plus que la stérilisation de l’oeuf – mais pour incommunicable qu’elle soit, elle est là. Si le physicien est forcément indifférent à la manière dont m’affecte l’état moléculaire de mon corps et des objets qui m’entourent, cet état qu’il peut mesurer engage profondément mon être physique de vivant – ce peut être pour moi une question d’être ou de n’être pas ! quoiqu’en dise la bascule.
Voilà qui nous remet dans le De Generatione et Corruptione, dont l’objet est le mouvement selon la qualité. Au point de vue des vivants, les parties formelles de l’univers dont ils sont composés manifestent des qualités. Certes, elles ne les révèlent pas par ceci qu’elles sont des parties de l’univers, mais formellement en tant qu’elles sont principes de changements selon la qualité. Ces changements, nous les reconnaissons le plus sûrement au niveau des vivants117 qui, en dernière instance, leur doivent le devenir, l’être, et la mort. Autant de choses indéfinissables en physique. Du point de vue du physicien, l’énoncé : la radioactivité peut tuer, est dépourvu de sens. Et pourtant, elle tue.
Seuls les sensibles communs peuvent nous conduire vers les parties formelles de l’univers. Or, ils se ramènent tous à la quantité : ils ne peuvent nous révéler les principes formels des altérations, qui sont des qualités. Aussi bien, la quantité est-elle ordonnée à la qualité, comme la matière à la forme. Nous ne devons donc pas nous montrer trop empressés à rejeter en bloc que « le mouvement local s’attribue aux éléments, non pas selon le chaud et le froid, l’humide et le sec, selon lesquels se distinguent les quatre éléments, puisque ceux-ci sont principes des altérations. Par contre, le mouvement local s’attribue aux éléments selon la pesanteur… ».118. Les
116 On ne veut pas dire par là que chacun des âtres naturels doit contenir toutes les sortes de parties d’univers, mais que pour chacun d’entre eux, les parties premières, quelles qu’elles soient, sont parties’de l’univers. Rappelons du reste que, dans tout ce contexte, il faut entendre les « parties » au sens de « partes (quae) ponuntur in definitione totius » – In I de Caelo, Prooem., n°2.
117 Nous ne voulons pas dire par là que les altérations sont limitées au règne vivant. Quand il s’agit de sauver l’essentiel, on présente d’abord le cas le moins discutable. La chimie disparaît trop tôt dans la physique – malgré la résistance du sensible propre du nez !
118 In I de Caelo, lect.4, n°2
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sens nous révèlent des qualités contraires, et nous n’hésitons pas à dire que Socrate est mortel parce qu’il est composé de contraires. Quant à savoir quels sont ces éléments contraires, c’est une autre question. Quelles sont au juste les parties formelles de l’univers ? La physique ne dira jamais de manière définitive : les voici ! Comme ces mêmes parties doivent être les parties qui sont principes d’altération, nous ne sommes pas plus avancés.
XVII – LE CARACTERE PROVISOIRE DES THEORIES SCIENTIFIQUES –
Pourquoi le caractère provisoire des théories scientifiques119 est-il impliqué dans ceux des processus de la science de la nature, qui se comparent aux ordres d’intention et de composition de la raison pratique ? Rappelons ce que disait saint Thomas à propos de l’ordre de l’intention : « artifex intendit totam domum perficere ». C’est la maison en son entier que l’artisan entend construire. Appliqué à la science de la nature, cela veut dire que le physicien tend à connaître le tout de l’univers. Or, pour avoir de l’univers une connaissance strictement scientifique (nous entendons le terme au sens aristotélicien), il faudrait le connaître non pas selon des parties quelconques, mais selon celles des parties qui définissent le tout – « partes (quae) sunt priores in consideratione quam totum et ponuntur in definitione totius »120. Nous pouvons dire que ces parties doivent être celles qui sont les plus communes, que leur mouvement doit être le plus commun – puisqu’il s’agit de l’univers. Mais quelles sont ces parties ? Quelles sont les lois du mouvement en cause ? Les lois qui régissent les parties de l’univers sont nécessairement, dans cet ordre, les lois les plus universelles – in causando. Or, ces lois, nous ne les connaissons pas.
On dira que si nous ne connaissons pas vraiment les lois générales, nous pouvons au moins connaître les lois physiques particulières. À cela nous répondons d’abord qu’en s’arrêtant ainsi à une loi particulière on abandonne précisément le point de vue de l’univers d’autre part, toute loi physique particulière, par là même qu’elle est physique, regarde les parties de l’univers comme telles ; sa suffisance dans un champ clos ne peut être qu’apparente. Si elle l’était vraiment, on devrait pouvoir en inférer les lois générales. Voilà ce qu’exigerait la cognitio certa per causas. En réalité, les lois générales que nous posons ne sont jamais que des hypothèses à partir desquelles nous pouvons inférer logiquement les lois particulières à titre de conclusions.
Est-ce à dire que tout ce que l’expérience nous apprend en physique est incertain ? Nullement. On ne doute pas des régularités observées, ni qu’elles soient naturelles. Mais il ne suffit pas d’être certain que la nature est cause d’un phénomène pour avoir de celui-ci une connaissance scientifique. De plus, les lois, telles que la physique les exprime, c’est-à-dire sous forme de relations algébriques entre des nombres-mesure, sont elles-mêmes provisoires121. Il est certain que si nous connaissons la nature qui est la
119 On remarquera que ce sont les savants les plus éminents, versés dans la plus exacte des sciences expérimentales, qui l’affirment avec le plus de netteté. A mesure qu’on s’éloigne de l’exactitude de la physique, on avance le contraire dans la même proportion.
120 In I de Caelo, Prooem., n°2.
121 « Les lois sont des relations de forme constante entre certaines mesures. Le caractère
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raison de la régularité que nous exprimons provisoirement sous telle forme, cette expression devrait être considérablement modifiée. Cette nature n’étant autre chose que celle des parties formelles de l’univers122, nous ne saurions rendre compte des régularités – c’est pourtant ce que 1on essaie de faire dans les hypothèses- que si nous connaissions vraiment ces parties. Voilà pourquoi nous ne pouvons même pas avoir en ce domaine une science “quia”. En effet, cela supposerait au moins la suffisance d’un système clos. Or, il n’y a pas de système clos pour les parties de l’univers.
Cependant, lorsqu’à propos des lois physiques, qui sont schématiques et dès lors provisoires, ou des théories, qui sont des hypothèses, nous parlons de probabilité, il ne faut pas entendre ce terme au sens que nous lui donnons quand nous disons par exemple : il est probable qu’hier monsieur X était à tel endroit ; ou : il est probable qu’il ne peut pas y avoir de multitude infinie en acte. La vérité, dans ces cas, peut être tout le contraire ; tandis que les lois, et les théories qui en sont la synthèse, convergent vers la vérité comme vers une limite. Dans les exemples donnés, la vérité ou la fausseté n’affecteront pas les termes “monsieur X” et “à tel « endroit”, ni “multitude infinie en acte” et “possible”. Au lieu que les termes mêmes des lois et des théories ont toujours quelque chose de provisoire. l’“atome” en est un exemple frappant. Même en négligeant le sens originel d’“indivisible”, et en ne définissant l’atome qu’à travers tout le processus qui nous le fait connaître, il est très certain que le terme de ce processus n’est pas là à la manière d’une pomme, ou, si l’on veut, il est là à la manière d’une pomme qui est peut-être une grappe de raisins qui est peut-être un arbre, etc. Dire “qui est peut-être” est déjà trop dire “à la manière d’une pomme”. Aussi bien le physicien sait-il que l’atome, tel qu’il le conçoit, est chose fort impossible et que si l’univers devait suivre les lois de la physique, il s’effondrerait aussitôt.
À certains égards, le savant ressemble à l’artisan. Un homme n’est vraiment constructeur de maisons que s’il connaît la matière nécessaire pour en faire une123. Si furieusement convaincu qu’il soit de la nécessité d’une habitation pour le bipède sans plumes, tant qu’il ne sait pas avec quels matériaux on peut faire une maison, ni comment s’en servir, il n’est pas vraiment constructeur ; ses idées sur la matière ouvrable, si approchées, soient-elles, sont encore dialectiques. Bref, il faut qu’il connaisse les éléments, non pas d’une manière quelconque, mais d’une façon assez précise pour que la maison tienne debout et réponde à son but. Le savant, lui, a une
approximatif des mesures fait que cette forme est toujours provisoire ; toutefois les modifications qu’une précision plus grande des mesures fait apporter à la loi, ne changent que sa forme mathématique ou la valeur des coefficients qu’elle contient. Mais les lois doivent aussi être modifiées parce qu’elles sont schématiques, et cela à deux titres différents : d’abord, les définitions des propriétés qui interviennent dans la loi sont schématiques ; ensuite, la relation qui unit certaines propriétés à l’exclusion des autres est elle-même une simplification provisoire » – F. Renoirte, op. cit., p. 141
122 Expliquant la définition de la nature (“principium et causa motus et quietis in eo in quo est primo et per se et non secundum accidens”), saint Thomas nous dit le pourquoi du terme primo : “Addit autem primum, quia natura, etsi sit principium motus compositorum, non tamen primo. Unde quod animal movetur deorsum, non est ex natura animalis inquantum est animal, sed ex natura dominantis elementi » – In II Physic., lect. 1, n° 5.
123 De peur que l’architecte incompétent dans l’art du maçon ne nous égare ici, convenons que le constructeur en cause embrasse plusieurs citoyens : un architecte, des maçons, des menuisiers, un plombier, des briqueteurs, etc.
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vague idée du tout qu’il cherche à mieux connaître.
Il sait qu’il y a des règles universelles qui régissent le comportement de l’univers, et il le sait de mieux en mieux. Cherchant à savoir quelles sont ces règles, il se donne pour limite une connaissance dont les exigences se comparent à celles de la construction d’une maison. Ne fût-ce que pour arriver à la vérité spéculative, il faudrait qu’il connaisse exactement les règles qui définissent le tout. Retenu par l’invincible imprécision de ses mesures – on s’en rend compte à proportion qu’elles se précisent – n’étant pas un observateur séparé – la lenteur de la lumière le lui rappelle – il devra transiger avec la vérité pour s’en tenir à une approximation indéfinie. Il se fait apprenti-constructeur. Il essaie des matériaux, il sait que les uns feraient mieux que les autres, mais il sait tout aussi bien que ni les uns ni les autres ne siéront jamais.
Cette analogie nous aide à comprendre l’illusion dont la vérité scientifique peut être l’objet en physique. En effet, l’artisan atteint à la vérité dès lors qu’il sait produire son oeuvre – une vraie maison, une chaussure qui réponde à sa fin. De son côté, le physicien possède cette connaissance qui est au principe de tout ce qu’il y a de plus imposant dans la technique moderne, depuis le sifflet de la locomotive jusqu’à la bombe de la physique nucléaire. Lui refusera-t-on la vérité scientifique en face de preuves aussi éblouissantes ? Sans doute il y a là une vérité. Mais l’explosion de la bombe fait-elle la vérité de la théorie de la relativité ? Nous l’avons vu, l’auteur de l’équation fondamentale est le premier à le nier. Cela prouve seulement qu’on est sur la bonne voie, et non pas que l’on atteint à la science spéculative du phénomène. Ce n’est pas le physicien comme tel qui fait l’engin. Précisément, la vérité pratique ne demande pas que l’on connaisse la nature physique de la matière ouvrable. S’il le fallait, le sculpteur ne pourrait pas tailler la pierre en statue, ni le cordonnier, faire des chaussures. l’artisan, en effet, juge la matière en tant qu’elle est ouvrable, c’est-à-dire dans son rapport à l’oeuvre, au bien de l’oeuvre, et non pas d’une manière absolue. Sans doute l’artisan est-il dans la vérité spéculative quand il juge que ceci est de la pierre et que cela est de l’eau. Mais on n’atteint pas ainsi à une vérité de science physique. De telles données représentent tout au plus un point de départ éloigné. Le physicien se met à mesurer, et alors commence le mouvement en spirale.
Le physicien comme tel ne cherche pas à connaître pour construire. Cependant il doit faire “comme si”. Le pouvoir pratique sur la réalité sera toujours son critère du vrai sentier. « Le pouvoir sur la matière que lui donnent ses connaissances est, en définitive, la seule assurance d’être sur la bonne voie »124. Si l’on veut, la physique s’étaye d’une vérité pratique, mais elle ne consiste pas dans cette vérité. En insistant sur le caractère provisoire de ses connaissances, le physicien ne se fait pas sceptique. Il révèle, au contraire, son sens de la vérité, il sait désormais qu’il s’agit de ce qui définit l’univers, et comme on n’en connaît pas la vérité au début, on ne pourra pas non plus la rejoindre au terme. Les “aliqua prima, ex quibus definitiones et démonstrationes procedunt” se trouvent, pour nous, à l’infini ; il faudra, en effet, “quod… prius cognoscatur quae sunt elementa”125.
Mais, dira-t-on, comment conclure, du caractère provisoire,
124 Rasetti, op. cit. p. 11
125 In III de Caelo, lect. 8, n°5.
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dialectique de la physique au même caractère pour toutes les sciences expérimentales ? Qu’on se rappelle ce que dit saint Thomas à propos de la définition complète de l’homme. Il ne suffit pas de savoir qu’il est composé d’un corps et d’une âme raisonnable ; encore faut-il spécifier quel est ce corps, jusqu’aux éléments. Ces éléments, en effet, sont “partes speciei” pour toutes les choses naturelles. Dans la mesure où la biologie expérimentale étudie l’organisation corporelle du vivant en s’appuyant sur l’expérience externe, elle dépend, elle aussi, de la connaissance de ces éléments sans lesquels le corps organisé ne pourrait strictement se définir. Les unités biologiques les plus primitives ne sont pas ce qu’elles sont abstraction faite des parties de l’univers qui les composent. Cependant, il ne faudrait pas conclure de là qu’avant d’entreprendre ses propres recherches la biologie doive attendre la physique – c’est-à-dire indéfiniment ! Elle a ses données propres et une méthode à elle, mais non pas une stricte indépendance. Bref, ces deux branches de la science naturelle, la physique et la biologie, convergent vers une limite commune dont elles peuvent s’approcher indéfiniment sans toutefois jamais l’atteindre.
Nous disions que dans la mesure où l’artisan juge une matière dans son rapport à l’oeuvre, il la connaît vraiment sans toutefois en savoir la nature absolue. De même la biologie, dans la mesure où elle peut s’appuyer sur l’expérience interne, parviendra à reconnaître dans certaines organisations de la matière, des structures et fonctions extérieurement observables, comme nécessaires non pas seulement de fait, mais par une véritable raison, à telle ou telle opération vitale. Le cas le plus évident est celui de la main, instrument corporel tout particulièrement au service de la raison pratique. De tous les organes du corps, elle est l’expression à la fois la plus physique et la plus évidente de l’intelligence. Nous constatons, en effet, que la main, qui obéit à la raison, doit être ce qu’elle est, pour que l’intelligence puisse extérioriser ses oeuvres : nous reconnaissons en elle une certaine infinité proportionnée à la raison. De là nous pouvons descendre vers son anatomie caractéristique et vers sa physiologie, pour voir ce qui doit en être afin que la main remplisse sa fonction d’instrument des instruments. Dans la mesure précise où l’on procède ainsi, on dépasse la phase dialectique : il est possible d’atteindre la connaissance scientifique proprement dite sans avoir une connaissance exacte de ce qui est plus élémentaire. On peut appliquer ici, encore une fois, ce que nous avons dit plus haut de la connaissance confuse. Mais dès lors qu’on veut en quelque sorte reconstruire l’organe au point de vue de la cause matérielle et d’une expérience externe qui fasse abstraction de sa fonction connue au moyen de l’expérience interne, on ne peut plus dépasser le plan de la connaissance tentative.
Parmi les observations que nous lisons chez Aristote, celles qui reposent sur un tel fondement, sont aussi valables aujourd’hui qu’elles l’étaient autrefois, Mais il n’est pas toujours facile de faire la part du caduc et du permanent.
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Voilà donc les quelques raisons qui me paraissent justifier l’omission, dans un traité abstrait de l’âme, de certains problèmes qui relèvent d’une expérience et de théories dont Aristote n’a pu soupçonner ni la complexité, ni l’étendue, ni surtout le caractère provisoire. Qu’on songe
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seulement à l’ampleur des études de physique et de psychologie expérimentale qui correspondent à ses observations sur “la nature de la lumière”. Il semble bien que, pour les raisons données dans les paragraphes XI à XIII, il vaut mieux s’en tenir d’abord à ce qui peut être considéré dans une certaine abstraction, et à ce qui, comme la substance des Physiques, peut être enseigné davantage “per modum doctrinae”.
XVIII – LA VIE DANS L’UNIVERS –
Dès lors qu’on s’engage dans la voie de la “necessitas materiae”126, la science proprement dite dépend d’une connaissance rigoureuse des principes qui sont premiers en soi. Or, ces principes forment-ils en réalité un ordre qui se suffit à lui-même, champ clos à sa manière et séparable ? Y a-t-il un tel système à la limite de la physique ? l’univers, dans ses parties formelles, n’est pas un système aussi simple. Dans les corps vivants, les lois du monde physique sont aussi rigoureusement observées que dans les choses inertes. La vie n’entre point par effraction dans le monde physique. Si le physicien ne peut rendre compte ni de la structure ni du comportement du vivant, ce n’est pas simplement parce qu’il n’est pas biologiste. La vie n’est pas un phénomène intercalé dans la matière et la lumière du physicien ; l’âme n’est pas surimposée à une portion de l’univers. Mes éléments (corps simples ou torsions de l’espace, peu importe) sont miens, et je ne doute pas que leur comportement ne soit aussi légale que celui des éléments d’un caillou. Accordons que mon cas compliquerait les choses pour la physique du physicien (déjà les éléments du caillou sont assez lointains) ; cela tiendrait pourtant à la sorte de nature physique qui est foncièrement mienne, tout en étant strictement de l’univers qui n’est pas un quelqu’un. Il est certain qu’en marchant où je veux je ne fais naître aucune ride dans le monde physique, pas plus que le caillou qui déboule ou le chat qui ne prend pas conseil. Certes, la physique réussit le mieux là où les choses sont le plus homogènes et s’exposent à la rigueur de l’abstrait immobile, là où le mouvement lui-même est une manière d’état – une coordonnée. Le physicien que le vivant déconcerte serait comme un briquetier déçu de voir ses briques ordonnées en une maison alors qu’à la briqueterie elles étaient si bien rangées en tas uniformes. Ce briquetier (qui n’existe pas) aurait évidemment oublié quelque chose d’essentiel – il se serait tourné contre lui-même, contre son propre métier. À la limite, une physique fermée sur elle-même n’est sans doute pas moins contradictoire. En somme, le physicien qui rêve d’un tel avenir de la science serait comme ces anciens philosophes dont parle Aristote dans les Physiques, qui pensaient « que le nécessaire existe dans la génération, comme s’ils jugeaient que le mur se produit nécessairement, parce que les graves sont transportés naturellement vers le bas, et les légers vers la surface ; ainsi les pierres et les fondements en bas, la terre en haut, par légèreté, et le bois tout à fait à la surface ; en effet c’est le plus léger. La vérité, cependant, est que, sans cela, la génération de la maison n’aurait pas lieu, mais elle n’a pas lieu par cela, si ce n’est par cela comme matière, mais en vue de couvrir et de conserver ; de même partout ailleurs où il y a finalité, les choses ne sont point sans ces conditions de l’ordre de la nécessité, mais ce n’est pas du moins par elles, si ce n’est par elles comme par une matière ; c’est en vue de telle fin ; par exemple, pourquoi la scie est-elle ainsi ? pour ceci et en vue de ceci ; or,
126 In II Physic. lect. 15.
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cette fin ne peut se produire si la scie n’est de fer ; donc nécessairement elle est de fer, si l’on veut qu’il y ait une scie et son oeuvre »127.
Il serait absurde de suggérer que le physico-mathématicien doive s’occuper de finalité, étant donné que le tout de l’univers, entendu au sens où nous l’avons précisé, n’est accessible qu’à travers les mesures et par l’application des mathématiques. Celles-ci, en effet, demeurent dans le genre de la causalité formelle128, dans les formes, les rapports et les proportions. Mais, précisément, si de par sa méthode la physique est forcément fermée aux choses naturelles (même quant au fonds strictement physique qui est le leur) dès lors qu’elles ne se prêtent pas à une forme quantitative, ne faut-il pas y voir la preuve que le physicien n’est pas, à lui seul, le physicus le naturalis, et qu’à parler absolument il l’est même moins que le biologiste ?
Le physicus intégral est devenu un être impossible. Certes, il faut s’en réjouir, mais non pas sans regretter ces limites de l’intelligence individuelle.
C’est avec une certaine perplexité que je livre à mon ancien élève, l’auteur de ce Précis de psychologie thomiste, ces notes composées à la hâte et provisoires. Elles feront contraste avec un traité si bien ordonné, rigoureux et sobre, où l’on trouve très fidèlement exposée la substance de la partie la plus abstraite de l’étude de l’âme. M. l’Abbé Cantin n’a eu que le tort de solliciter une introduction à cette branche de la philosophie de la nature, qu’il enseigne avec tant de compétence.
Charles De Koninck.
1948
127 II, c. 9, 200a (trad. Carteron).
128 In I Post. Anal., lect. 25, n° 4 – Même les phénomènes biologiques ne peuvent être mathématisés que dans la mesure où ils gardent l’homogénéité de la corporéité. Les Editions de l’Université Laval publieront sous peu quelques leçons du Dr. W. R. Thompson sur ce sujet.

Du site internet Salve Regina
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Charles de Koninck
Éditions de l’Université Laval
Montréal : Éditions Fides, 1943
Primauté du bien commun, contre les personnalistes
2 Grand Portail Thomas d’Aquin
AVANT PROPOS
La société humaine est faite pour l’homme. Toute doctrine politique qui ignore la nature raisonnable de l’homme, qui nie, par conséquent, sa dignité et sa liberté, est viciée à la racine et soumet l’homme à des conditions inhumaines. C’est donc à bon droit qu’on s’insurge contre les doctrines totalitaires au nom de la dignité de l’homme.
Est-ce à dire que nous sommes d’accord avec tous ceux qui invoquent la dignité de l’homme ? Il ne faudrait pas oublier que, loin d’avoir nié la dignité de la personne humaine, les philosophies qui ont engendré le totalitarisme moderne ont exalté cette dignité plus qu’on ne l’avait jamais fait auparavant. Il importe dès lors de bien déterminer en quoi consiste la dignité de l’homme.
Les marxistes poussent la dignité de la personne humaine jusqu’à la négation de Dieu. « La philosophie ne s’en cache pas, dit Marx. La profession de Prométhée : “en un mot, je hais tous les dieux … ”, est sa propre profession, le discours qu’elle tient et tiendra toujours contre tous les dieux du ciel et de la terre, qui ne reconnaissent pas la conscience humaine pour la plus haute divinité. Cette divinité ne souffre, pas de rivale1.
N’oublions pas que le péché de celui qui pèche depuis le commencement a consisté dans l’exaltation de sa dignité personnelle et du bien propre à sa nature : il a préféré son bien propre au bien commun, à une béatitude participée et commune à plusieurs ; il a refusé celle-ci parce qu’elle était participée et commune. Alors qu’il possédait son bonheur naturel et l’excellence de sa personne, non pas par une faveur spéciale, mais par un droit fondé sur sa création même – à Dieu il devait sa création mais tout le reste lui était dû – par cette invitation à participer il se sentait blessé dans sa propre dignité. Se saisissant de leur propre dignité, (les anges déchus) ont désiré leur “singularité”, ce qui est le plus propre aux orgueilleux2.
1 Karl Marx, Morceaux choisis, edit. NRF p 37.
2 «… quia videntes dignitatem suam, appetierunt singularitatem, quae maxime est propria superborum…(…)… (recusat diabolus beatitudinem supernaturalem) habere sine singularitate propria, sed communem cum hominibus ; ex quo consecutum est quod voluerit specialem super eos habere proelationem potius quam communicationem, ut etiam Divus Thomas fatetur in hac quaestione LXIII, a.3, in calce. Accedit ad hoc auctoritas S. Gregorii papae,… : “Angelos perdidisse participatam celsitudinem, quia privatam desideraverunt’, id est, recusarunt coelestem beatitudinem, quia participata, et communis erat multis, et solum voluerunt privatam, scilicet quatenus privata.m, et propriam, quia prout sic habebat duas conditiones maxime opportunas superbioe, scilicet singularitatem, seu nihil commune habere cum inferioribus, quod ipsis vulgare videbatur, etiamsi esset gloria supernaturalis, et non habere illam ex speciali beneficio, et gratia, et quasi precario : hoc enim maxime recusant superbi, et maxime recusavit angelus. Et ad hoc pertinet parabola illa Lucae XIV, de homine qui fecit ccenam magnam, et vocavit multos, et cum vocasset invitatos coeperunt se excusare : ideo enim fortassis recusaverunt ad illam coenam venire, quia magna erat, et pro multis, dedignantes consortium habere cum tanto numero, potiusque eligerunt suas privatas commoditates, licet longe inferiores, utpote naturalis ordines, iste quia villam emit, ille quia juga boum, alius quia uxorem duxerat, unusquisque propriam excusationem praetendens, et privatum bonum, quia proprium, recusans vero coenam, quia magnam, et multis communem. Iste est propriissime spiritus superbiae Jean de saint Thomas, Curs. Theol., édit. Vivès, T. IV, d. 23, a. 3, nn. 34-5, pp. 950-1. «… quia suam naturalem, et propriam excellentia,m judicabat non haberi ex speciali gratia, et beneficio Dei, sed jure creationis, nec ut multis communem, sed sibi singularem… » ibid., n. 40, p. 955. « Angelus in primo suo peccato inordinate diligens bonum spirituale, nempe suum proprium esse,
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La dignité de la personne créée n’est pas sans liens, et notre liberté a pour fin, non pas de rompre ces liens, mais de nous libérer en les raffermissant. Ces liens sont la cause principale de notre dignité. La liberté elle-même n’est pas garante de dignité et de vérité pratique. « l’aversion même de Dieu a raison de fin en tant qu’elle est désirée sous la raison de liberté, selon cette parole de Jérémie (II, 20) : Depuis longtemps tu as brisé le joug, tu as rompu tes liens, et tu as dit : Je ne servirai pas ! »3
On peut à la fois affirmer la dignité de la personne et être en fort mauvaise compagnie. Suffirait-il d’exalter la primauté du bien commun ? Non plus. Les régimes totalitaires saisissent le bien commun comme prétexte pour asservir les personnes de la façon la plus ignoble. Comparée à l’esclavage où ils menacent de nous soumettre, la servitude des bêtes est liberté. Commettrons-nous la lâcheté de concéder au totalitarisme ce pervertissement du bien commun et de sa primauté ?
N’y aurait-il pas entre l’exaltation du bien tout personnel au-dessus de tout bien vraiment commun, et la négation de la dignité des personnes, quelque lien de conséquence très logique et mis en oeuvre au cours de l’histoire ? Le péché des anges fut une erreur pratiquement personnaliste : ils ont préféré la dignité de leur propre personne à la dignité qui leur serait venue dans la subordination à un bien supérieur mais commun dans sa supériorité même. l’hérésie pélagienne, dit Jean de Saint Thomas, peut être considérée comme une étincelle de ce péché des anges. Elle n’en est qu’une étincelle, car, alors que l’erreur des anges fut purement pratique, l’erreur des pélagiens était en même temps spéculative4. Nous croyons que le personnalisme moderne n’est qu’une réflexion de cette étincelle, spéculativement encore plus faible. Il érige en doctrine spéculative une erreur qui fut à l’origine seulement pratique. l’asservissement de la personne au nom du bien commun est comme une vengeance diabolique à la fois remarquable et cruelle, une attaque sournoise contre la communauté du bien à laquelle le démon avait refusé de se soumettre. La négation de la dignité supérieure que l’homme reçoit dans la subordination de son bien tout personnel au bien commun assurerait la négation de toute dignité humaine.
Nous n’entendons pas soutenir ici que l’erreur de tous ceux qui se disent aujourd’hui personnalistes est plus que spéculative. Qu’il n’y ait là-dessus aucune ambiguïté. Sans doute notre insistance pourra-t-elle blesser ceux des personnalistes qui ont identifié cette doctrine à leur personne. C’est là leur responsabilité très personnelle. Mais il y a aussi la nôtre -nous jugeons cette doctrine pernicieuse à l’extrême.
suamque propriam perfectionem, sive beatitudinem naturalem… ita voluit, ut simul ex parte modi volendi, quamvis non ex parte rei volitae, per se veluerit aversionem a Deo, et non subjici ejus regulae in prosecutione suie celsitudinis… ». Salmanticenses, Curs. Theol., édit. Palmé, T. IV, d. 10, dub. 1, p. 559b.
3 Saint Thomas III Qu. 8 art. 7 c.
4 Jean de Saint Thomas loc. cit. n°39 p 954.
Primauté du bien commun, contre les personnalistes
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CONTRE CONTRE CONTRE CONTRE CONTRE CONTRE CONTRE LES PERSONNALISLES PERSONNALISLES PERSONNALISLES PERSONNALISLES PERSONNALISLES PERSONNALISLES PERSONNALISLES PERSONNALISLES PERSONNALISLES PERSONNALISLES PERSONNALISLES PERSONNALISLES PERSONNALISLES PERSONNALISLES PERSONNALISTESTESTES
«… Bien que l’Ange (déchu) se soit en vérité abaissé par cet abandon des biens supérieurs, qu’il soit, comme dit saint Augustin, tombé au niveau de son bien propre, cependant il s’élevait à, ses propres yeux, et il s’efforçait, à grand commerce d’arguments (magna negotiatione) de prouver aux autres à satiété, qu’il ne visait en cela qu’à une plus grande ressemblance avec Dieu, parce qu’ainsi il procédait moins en dépendance de sa grâce et de ses faveurs, et de manière plus personnelle (magis singulariter), et en ne communiquant pas avec les inférieurs ». Jean de saint THOMAS, de Angelorum malitia.
« Je n’échangerai jamais, sois en sûr, contre ton servage, mon misérable sort. J’aime mieux être rivé à ce rocher que d’être le fidèle valet, le messager de Zeus le Père… ». Prométhée à Hermès, cité par Karl Marx.
LE BIEN COMMUN ET SA PRIMAUTÉ
Le bien est ce que toutes choses désirent en tant qu’elles désirent leur perfection. Donc, le bien a raison de cause finale. Donc, il est la première des causes, et par conséquent, diffusif de soi. Or, « plus une cause est élevée, plus sa causalité s’étend à des êtres nombreux. En effet, une cause plus élevée a un effet propre plus élevé, lequel est plus commun et se rencontre en plusieurs choses5 ». « d’où il suit que le bien, qui a raison de cause finale, est d’autant plus efficace qu’il se communique à des êtres plus nombreux. Et c’est pourquoi, si la même chose est un bien pour chaque individu et pour la cité, il est clair qu’il est beaucoup plus grand et plus parfait d’avoir à coeur, c’est-à-dire de procurer et de défendre, ce qui est le bien de toute la cité que ce qui est le bien d’un seul homme. Certes, l’amour qui doit exister entre les hommes a pour fin de conserver le bien, même de l’individu. Mais il est bien meilleur et plus divin de témoigner cet amour à toute la nation et aux cités. Ou, s’il est certes désirable quelquefois de témoigner son amour à une seule cité, il est beaucoup plus divin de le faire pour toute la nation, qui contient plusieurs cités. Nous disons que cela est plus “divin” parce que cela est plus semblable à Dieu, qui est la cause ultime de tous les biens6 ».
5 « …quanto aliqua causa est altior, tanto eius causalitas ad plura se extendit. Habet enim causa altior proprium causatum altius quod est communius et in pluribus inventum » (In Libros Metaphysicorum Lib.6 lec. 3 n° 1205)
6 « Manifestum est enim quod unaquaeque causa tanto potior est quanto ad plura effectus eius se extendit. Unde et bonum, quod habet rationem causae finalis, tanto Potius est quanto ad plura se extendit. Et ideo, si idem est bonum uni homini et toti civitati : multo videtur maius et perfectius suscipere, id est procurare, et salvare, id est conservare, illud quod est bonum totius civitatis, quam id quod est bonum unius hominis. Pertinet quidem enim ad amorem qui debet esse inter homines quod homo quaerat et conservet bonum etiam uni soli homini, sed multo melius est et divinius quod hoc exhibeatur toti genti et civitatibus. Vel
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Le bien commun diffère du bien singulier par cette universalité même. Il a raison de surabondance et il est éminemment diffusif de soi en tant qu’il est plus communicable : il s’étend davantage au singulier que le bien singulier : il est le meilleur bien du singulier.
Le bien commun est meilleur, non pas en tant qu’il comprendrait le bien singulier de tous les singuliers : il n’aurait pas alors l’unité du bien commun en tant que celui-ci est en quelque façon universel ; il serait pure collection, il ne serait que matériellement meilleur. Le bien commun est meilleur pour chacun des particuliers qui y participent, en tant qu’il est communicable aux autres particuliers : la communicabilité est de la raison même de sa perfection. Le particulier n’atteint le bien commun sous la raison même de bien commun qu’en tant qu’il l’atteint comme communicable aux autres. Le bien de la famille est meilleur que le bien singulier, non pas parce que tous les membres de la famille y trouvent leur bien singulier : le bien de la famille est meilleur parce que, pour chacun des membres individuels, il est aussi le bien des autres. Cela ne veut pas dire que les autres sont la raison de l’amabilité propre du bien commun ; au contraire, sous ce rapport formel, les autres sont aimables en tant qu’ils peuvent participer à ce bien.
Dès lors, le bien commun n’est pas un bien qui ne serait pas le bien des particuliers, et qui ne serait que le bien de la collectivité envisagée comme une sorte de singulier. Dans ce cas, il serait commun par accident seulement, il serait proprement singulier, ou, si l’on veut, il différerait du bien singulier des particuliers en ce qu’il serait nullius. Or, quand nous distinguons le bien commun du bien particulier, nous n’entendons pas par là qu’il n’est pas le bien des particuliers : s’il n’était pas le bien des particuliers, il ne serait pas vraiment commun.
Le bien est ce que toutes choses désirent en tant qu’elles désirent leur perfection. Cette perfection est pour chacune d’elles son bien – bonum suum – et, en ce sens, son bien est un bien propre. Mais alors, le bien propre ne s’oppose pas au bien commun. En effet, le bien propre auquel tend naturellement un être, le “bonum suum”, peut s’entendre de diverses manières, selon les divers biens dans lesquels il trouve sa perfection7. Il peut s’entendre d’abord du bien propre d’un particulier en tant que celui-ci est un individu. C’est ce bien que poursuit l’animal quand il désire la nourriture pour la conservation de son être. – En second lieu, le bien propre peut
aliter : amabile quidem est quod hoc exhibeatur uni soli civitati, sed multo divinius est, quod hoc exhibeatur toti genti, in qua multae civitates continentur. Dicit autem hoc esse divinius, eo quod magis pertinet ad Dei similitudinem, qui est universalis causa omnium bonorum. Hoc autem bonum, scilicet quod est commune uni vel civitatibus pluribus, intendit methodus quaedam, id est ars, quae vocatur civilis. Unde ad ipsam maxime pertinet considerare ultimum finem humanae vitae : tamquam ad principalissimam. » (Sententia Libri Ethicorum Lib.1 lec. 2 n°30)**
7 III Contra Gentes, c. 24. Bonum suum cujuslibet rei potest accipi multipliciter :
– Uno quidem modo, secundum quod est ejus proprium ratione individui. Et sic Bonum suum appetit animal suum bonum cum appetit cibum, quo in esse conservatur.
– Alio modo, secundum quod est ejus ratione speciei. Et sic appetit proprium bonum animal inquantum appetit generationem prolis et ejus nutritionem, vel quicquid aliud operetur ad conservationem vel defensionem individuorum suae speciei
– Tertio vero modo, ratione generis. Et sic appetit proprium bonum in causando agens aequivocum : sicut caelum.
– Quarto autem modo, ratione simililudinis analogiae principiatorum ad suum principium. Et sic Deus, qui est extra genus, propter suum bonum omnibus rebus dat esse
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6 Grand Portail Thomas d’Aquin
s’entendre du bien d’un particulier en raison de l’espèce de ce particulier. C’est ce bien que désire l’animal dans la génération, la nutrition et la défense des individus de son espèce. l’animal singulier préfère “naturellement”, c’est-à-dire en vertu de l’inclination qui est en lui par nature (ratio indita rebus ab arte divina), le bien de son espèce à son bien singulier. « Tout singulier aime naturellement le bien de son espèce plus que son bien singulier8 ». C’est que le bien de l’espèce est un bien plus grand pour le singulier que son bien singulier. Ce n’est donc pas une espèce faisant abstraction des individus, qui désire son bien propre contre le désir naturel de l’individu : c’est le singulier lui-même qui, par nature, désire davantage le bien de l’espèce que son bien singulier. Cet appétit du bien commun est dans le singulier lui-même. Dès lors, le bien commun n’a pas raison de bien étranger – bonum alienum – comme dans le cas du bien d’autrui pris comme tel9. n’est-ce pas ce qui, sur le plan social, nous distinguera profondément du collectivisme, qui pèche par abstraction, qui demande une aliénation du bien propre comme tel, et, par conséquent, du bien commun puisqu’il est le meilleur des biens propres. Ceux qui défendent la primauté du bien singulier de la personne singulière supposent eux-mêmes cette fausse notion du bien commun. – En troisième lieu, le bien d’un particulier peut s’entendre du bien qui lui convient selon son genre. C’est le bien des agents équivoques et des substances intellectuelles, dont l’action peut atteindre par elle-même, non seulement le bien de l’espèce, mais un bien plus grand et communicable à plusieurs espèces. – En quatrième lieu, le bien d’un particulier peut s’entendre du bien qui lui convient à cause de la similitude d’analogie des choses “principiées” (qui procèdent d’un principe) à leur principe. C’est ainsi que Dieu, bien purement et simplement universel, est le bien propre que toutes choses désirent naturellement comme leur bien le plus élevé et le meilleur, et qui procure à toutes choses leur être tout entier. Bref, « la nature revient sur elle-même non seulement dans ce qui lui est singulier, mais bien davantage dans ce qui est commun : en effet, tout être tend à conserver non seulement son individu, mais aussi son espèce. Et tout être est encore bien plus porté naturellement vers ce qui est le bien universel absolu10 ».
On voit par là combien profondément la nature est une participation d’intelligence. C’est grâce à cette participation d’intelligence que toute nature tend principalement à une fin universelle.
Dans l’appétit qui suit la connaissance, nous trouverons un ordre semblable. Les êtres seront plus parfaits à proportion que leur appétit
8 « Et quodlibet singulare naturaliter diligit plus bonum suae speciei, quam bonum suum singulare » (Prima Pars Qu.60 a. 5ad 1um).
9 « Nec obstat fundamentum P. Suarez, quia videlicet nutritio ordinatur ad propriam conservationem in se, generatio autem in alieno individuo ; magis autem inclinatur unumquodque in bonum proprium quam in alienum, quia amicabilia ad alterum oriuntur ex amicabilibus ad se. Respondetur enim, inclinatur aliquid magis in bonum proprium, ut distinguitur contra alienum, non contra bonum commune. Ad hoc enim major est ponderatio quam ad proprium, quia etiam proprium continetur sub communi et ab ce dependet, et sic amicabilia ad alterum oriuntur ex amicabilibus ad se, quando est alterum omnino alienum, non quando est alterum quasi bonum commune et superius, respectu cujus haec maxima non currit. » J. de S. Thomas, Curs Phil., T. III, (Reiser) p. 87a.
10 « natura reflectitur in seipsam non solum quantum ad id quod est ei singulare, sed multo magis quantum ad commune, inclinatur enim unumquodque ad conservandum non solum suum individuum, sed etiam suam speciem. Et multo magis habet naturalem inclinationem unumquodque in id quod est bonum universale simpliciter. » (Prima Pars Qu.60 a. 5ad 3um).
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s’étendra à un bien plus éloigné de leur seul bien singulier. La connaissance des brutes étant liée au singulier sensible, leur appétit ne pourra s’étendre qu’au bien singulier sensible et privé : l’action explicite pour un bien commun suppose une connaissance universelle. La substance intellectuelle étant “comprehensiva totius entis”11, étant une partie de l’univers dans laquelle peut exister, selon la connaissance, la perfection de l’univers tout entier12, son bien le plus propre en tant qu’elle est une substance intellectuelle sera le bien de l’univers, bien essentiellement commun. La substance intellectuelle n’est pas ce bien comme elle est l’univers selon la connaissance. En effet, il convient de marquer ici la différence radicale entre la connaissance et l’appétit : “le connu est dans le connaissant, le bien est dans les choses”. Si, comme le connu, le bien était dans l’aimant, nous serions à nous-mêmes le bien de l’univers.
Par conséquent, les êtres inférieurs diffèrent des supérieurs en ce que leur bien connu le plus parfait s’identifie à leur bien singulier, et en ce que le bien qu’ils peuvent répandre est restreint au bien de l’individu. « Plus la vertu d’un être est parfaite et son degré de bonté éminent, plus son appétit du bien est universel et plus il recherche et opère le bien dans les êtres qui sont éloignés de lui. Car les êtres imparfaits tendent vers le seul bien de l’individu proprement dit ; les êtres parfaits tendent vers le bien de l’espèce ; et les êtres plus parfaits, vers le bien du genre. Or, Dieu, qui est d’une bonté absolument parfaite, tend vers le bien de l’être tout entier. Aussi, ce n’est pas sans raison qu’on a dit que le bien, comme tel, est diffusif : parce que, plus un être est bon, plus il répand sa bonté aux êtres qui sont plus éloignés de lui. Et parce que ce qui est le plus parfait en chaque genre est l’exemplaire et la mesure de tout ce qui est compris sous ce genre, il importe que Dieu qui est d’une bonté très parfaite et qui répand celle-ci de la façon la plus universelle, soit dans la diffusion de sa bonté, l’exemplaire de tous les êtres qui répandent quelque bonté13 ». C’est le bien commun créé, de quelque ordre qu’il soit, qui imite le plus proprement le bien commun absolu.
On voit par là que, plus un être est parfait, plus il dit rapport au bien commun, et plus il agit principalement pour ce bien qui est, non seulement en soi, mais pour lui, le meilleur. Les créatures raisonnables, les personnes, se distinguent des êtres irraisonnables, en ce qu’elles sont davantage ordonnées au bien commun et qu’elles peuvent agir expressément pour lui. Il est vrai aussi que perversement elles peuvent préférer le bien singulier de leur personne au bien commun, s’attachant à la singularité de leur personne, ou, comme on dit aujourd’hui, à leur personnalité, érigée en commune mesure de tout bien. Par ailleurs, si la créature raisonnable ne peut se borner entièrement à un bien commun subordonné, au bien de la famille,
11 III SCG c. 112
12 Qu. Disp. De Verit. Qu. 2 art. 2 c
13 « quanto aliquid est perfectioris virtutis, et eminentius in gradu bonitatis, tanto appetitum boni communiorem habet, et magis in distantibus a se bonum quaerit et operatur. Nam imperfecta ad solum bonum proprii individui tendunt ; perfecta vero ad bonum speciei ; perfectiora vero ad bonum generis ; Deus autem, qui est perfectissimus in bonitate, ad bonum totius entis. Unde non immerito dicitur a quibusdam quod bonum, inquantum huiusmodi, est diffusivum : quia quanto aliquid invenitur melius, tanto ad remotiora bonitatem suam diffundit. Et quia in quolibet genere quod est perfectissimum est exemplar et mensura omnium quae sunt illius generis, oportet quod Deus, qui est in bonitate perfectissimus et suam bonitatem communissime diffundens, in sua diffusione sit exemplar omnium bonitatem diffundentium.” (Summa Contra Gentiles Lib.3 Cap.24).
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par exemple, ou au bien de la société politique, ce n’est pas parce que son bien singulier, pris comme tel, est plus grand : c’est à cause de son ordination à un bien commun supérieur auquel elle est principalement ordonnée. Dans ce cas, le bien commun n’est pas sacrifié au bien de l’individu en tant qu’individu, mais ait bien de l’individu en tant que celui-ci est ordonné à un bien commun plus universel. La seule singularité ne peut en être la raison per se. Dans tout genre le bien commun est supérieur. La comparaison par transgression des genres, loin d’infirmer ce principe, le suppose et le confirme.
C’est dans les personnes créées les plus parfaites, dans les esprits purs, qu’on voit le mieux cette profonde ordination au bien commun. En effet, le bien commun est davantage leur bien à proportion qu’ils sont plus intelligents. « Puisque le désir suit la connaissance, plus une connaissance est universelle, plus le désir qui en découle se porte vers le bien commun ; et plus une connaissance est particulière, plus le désir qui en découle se porte vers le bien privé. C’est ainsi qu’en nous l’amour du bien privé suit la connaissance sensible, mais l’amour du bien commun et absolu suit la connaissance intellective. Donc, parce crue les anges ont une science d’autant plus universelle qu’ils sont eux-mêmes plus parfaits…, leur amour tend davantage vers le bien commun14 ». Et cet amour du bien commun est si parfait et si grand que les anges aiment leur inégalité et la subordination même de leur bien singulier, lequel est toujours plus distant de leur bien commun, plus soumis et plus conforme à celui-ci, à proportion qu’ils sont plus élevés en perfection. Ils s’aiment donc plus les uns les autres, à cause de leur différence spécifique qui convient davantage à la perfection de l’univers, que s’ils étaient tous d’une même espèce, ce qui conviendrait au bien privé d’une seule espèce15 ». Et cela, parce que « leur amour regarde davantage le bien commun ».
En somme, d’après les auteurs qui mettent le bien commun des personnes en second, les anges les plus parfaits seraient aussi les plus assujettis et les moins libres. À cause de ses attaches au bien commun, le citoyen serait en vérité l’esclave, tandis que celui-ci serait l’homme libre. l’esclave, lui aussi, vivait principalement en marge de la société, et il était libre de l’ordre de la société, comme la pierre dans le tas est libre de l’ordre d’un édifice. « Il en est du monde, disait Aristote, comme d’une maison, où les hommes libres ne sont point assujettis à faire ceci ou cela, suivant l’occasion, mais toutes leurs fonctions, ou la plus grande partie, sont réglées ; pour les esclaves et les bêtes de somme, au contraire, il n’y a que peu de choses qui ont rapport au bien commun et la plupart de ces choses sont laissées à l’arbitraire16 ». Dans le personnalisme marxiste, qui s’accomplit dans la dernière phase du communisme, le citoyen n’est autre chose qu’un esclave auquel on a
14 « Cum affectio sequatur cognitionem, quanto cognitio est universalior, tanto affectio eam sequens magis respicit commune bonum ; et quanto cognitio est magis particularis, tanto affectio ipsam sequens magis respicit privatum bonum ; unde et in nobis privata dilectio ex cognitione sensitiva exoritur, dilectio vero communis et absoluti boni ex cognitione intellectiva. Quia igitur angeli quanto sunt altiores, tanto habent scientiam magis universalem, …ideo eorum dilectio maxime respicit commune bonum.» (Qu. Disp. De Spirit. Creaturis art. 8 ad 5um.)
15 « Magis igitur diligunt se invicem, si specie differunt, quod magis pertinet ad perfectionem universi, ut ostensum est, quam si in specie convenirent, quod pertineret ad bonum privatum unius speciei. » (Qu. Disp. De Spirit. Creaturis art. 8 ad 5um.)
16 XII Met. C. 10, 1075a15.
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donné, dans sa condition même d’esclave, des titres d’une liberté apparente par lesquels on lui enlève même la participation à la véritable liberté17.
Le bien commun est en soi et pour nous plus aimable que le bien privé. Mais il pourrait rester une équivoque ; car on peut aimer le bien commun de deux manières. On peut l’aimer pour le posséder, et on peut l’aimer pour sa conservation et sa diffusion. On pourrait en effet dire : je préfère le bien commun parce que sa possession est pour moi un bien plus grand. Mais cela n’est pas un amour du bien commun en tant que bien commun. C’est un amour qui regarde le bien commun sous la raison de bien privé, qui identifie le bien commun au bien de la personne singulière pris comme tel. « Aimer le bien d’une cité pour se l’approprier et le posséder pour soi-même, cela n’est pas le fait du bon politique ; car, c’est ainsi que le tyran, lui aussi, aime le bien de la cité, afin de le dominer, ce qui est s’aimer soi-même plus que la cité : c’est en effet pour lui-même qu’il convoite ce bien, et non pour la cité. Mais aimer le bien de la cité pour qu’il soit conservé et défendu, c’est là vraiment aimer la cité, et c’est ce que fait le bon politique, tellement que, en vue de conserver ou d’augmenter le bien de la cité, il s’expose au danger de mort et néglige son bien privé ». Et saint Thomas applique aussitôt cette distinction à la béatitude surnaturelle où la raison de bien commun se trouve de la manière la plus parfaite : « Ainsi donc, aimer le bien participé par les bienheureux pour l’acquérir ou le posséder, cela ne fait pas que l’homme soit bien disposé par rapport à la béatitude, car les méchants aussi convoitent ce bien ; mais aimer ce bien en lui-même, pour qu’il se conserve et se diffuse, et pour que rien ne soit fait contre lui, c’est cela qui fait que l’homme est bien disposé par rapport à cette société des bienheureux ; et c’est en cela que consiste la, charité, qui aime Dieu pour lui-même et le prochain qui est capable de béatitude, comme soi-même18 ». On ne peut dès lors aimer le bien commun sans l’aimer dans sa participabilité aux autres. Les anges déchus n’ont pas refusé la perfection du bien qui leur était offert, ils ont refusé sa communauté et ils ont méprisé cette communauté. Si vraiment le bien de leur personne singulière venait en premier, comment auraient-ils pu pécher contre le bien commun ? Et surtout, comment la créature raisonnable la plus digne par nature aurait-elle pu s’écarter du bien le plus divin qui soit ?
17 « Aussi longtemps que les hommes se trouvent dans la société naturelle, aussi longtemps par conséquent que l’intérêt particulier et l’intérêt général divergent, aussi longtemps donc que l’activité n’est pas répartie volontairement, mais naturellement, la tâche propre de l’homme devient pour lui une force étrangère et hostile, qui le subjugue au lieu d’être dominée par lui. Dès que notamment la division du travail commence, chacun a une sphère d’activité définie, exclusive, qui lui est imposée, dont il ne peut sortir, il est chasseur, pécheur, pasteur ou critique critique et doit le demeurer, s’il ne veut pas perdre ses moyens d’existence, au lieu que dans la société communiste, où chacun n’a pas une sphère d’activité exclusive, mais peut se développer dans toutes les branches qui lui plaisent, la société règle la production générale, me permet ainsi de faire aujourd’hui, demain, cela… » Karl Marx, Morceaux choisis, édit. N.R.F., p. 203.
18 « Amare bonum civitatis ut conservetur et defendatur, hoc est vere amare civitatem ; quod bonum politicum facit : in tantum quod aliqui propter bonum civitatis conservandum vel ampliandum, se periculis mortis exponant et negligant privatum bonum. Sic igitur amare bonum quod a beatis participatur ut habeatur vel possideatur, non facit hominem bene se habentem ad beatitudinem, quia etiam mali illud bonum concupiscunt ; sed amare illud bonum secundum se, ut permaneat et diffundatur, et ut nihil contra illud bonum agatur, hoc facit hominem bene se habentem ad illam societatem beatorum. Et haec est caritas, quae Deum per se diligit, et proximos qui sunt capaces beatitudinis, sicut seipsos » (Qu. Disp. De Virtutibus Qu.2 Art.2).
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Une société constituée de personnes qui aiment leur bien privé au-dessus du bien commun, ou qui identifient le bien commun au bien privé, c’est une société, non pas d’hommes libres, mais de tyrans – « et ainsi le peuple tout entier devient comme un tyran19 » – qui se mèneront les uns les autres par la force, et où le chef éventuel n’est que le plus astucieux et le plus fort parmi les tyrans, les sujets eux-mêmes n’étant que des tyrans frustrés. Ce refus de la primauté du bien commun procède, au fond, de la méfiance et du mépris des personnes.
On a prétendu s’appuyer sur la transcendance absolue de la béatitude surnaturelle, pour soutenir que le bien de la personne singulière est purement et simplement supérieur au bien commun, comme si cette béatitude n’était pas, dans sa transcendance et par là même, le bien commun le plus universel qui doit être aimé pour lui-même et pour sa diffusion. Ce bien ultime ne se distingue pas des biens communs inférieurs en ce qu’il serait le bien singulier de la personne individuelle. On peut jouer, en effet, sur l’ambiguïté des termes “particulier”, “propre” et “singulier”. « Le bien propre de l’homme doit être entendu de diverses manières. Car, le bien propre de l’homme en tant qu’homme est le bien de raison, du fait que, pour l’homme, être c’est être raisonnable. Mais le bien de l’homme selon qu’il est artisan est le bien artisanal ; et de même aussi, en tant qu’il est politique, son bien est le bien commun de la cité20 ». Or, de même que le bien de l’homme en tant que citoyen n’est pas le bien de l’homme en tant qu’homme seulement, de même le bien de la béatitude n’est pas le bien de l’homme en tant qu’homme seulement, ni le bien de l’homme en tant que citoyen de la société civile, mais en tant que citoyen de la cité céleste. « …Pour être bon politique il faut aimer le bien de la cité. Or, si l’homme, en tant qu’il est admis à participer au bien de quelque cité et qu’il en est fait citoyen, a besoin de certaines vertus pour accomplir les choses qui relèvent des citoyens et pour aimer le bien de la cité, il en est de même de l’homme qui, étant admis, par la grâce, à la participation de la béatitude céleste, laquelle consiste dans la vision et la jouissance de Dieu, devient en quelque sorte citoyen et membre de cette société bienheureuse qui est appelée la Jérusalem céleste, selon la parole de saint Paul aux Éphésiens, II, 19 : Vous êtes citoyens de la cité des saints, et membres de la famille de Dieu21 ». Et de même il faudra des vertus de l’homme purement homme que les vertus de l’homme purement homme ne suffisent pas pour nous rectifier par rapport au bien commun de la société civile, de même il faudra des vertus tout à fait spéciales, très supérieures et très nobles, pour nous ordonner à la béatitude, et cela sous le rapport très formel de bien commun : « Donc à l’homme ainsi admis à la vie céleste, certaines vertus gratuites sont
19 « …sic enim et populus totus erit quasi unus tyrannus. » De Regno c. 1.
20 « Proprium autem bonum hominis oportet diversimode accipi, secundum quod homo diversimode accipitur. Nam proprium bonum hominis in quantum homo, est bonum rationis, eo quod homini esse est rationale esse. Bonum autem hominis secundum quod est artifex, est bonum artis ; et sic etiam secundum quod est politicus, est bonum eius bonum commune civitatis. » (Qu. Disp. De Virtutibus Qu.2 Art.2).
21 « ad hoc quod aliquis sit bonus politicus, requiritur quod amet bonum civitatis. Si autem homo, in quantum admittitur ad participandum bonum alicuius civitatis, et efficitur civis illius civitatis ; competunt ei virtutes quaedam ad operandum ea quae sunt civium, et ad amandum bonum civitatis ; ita cum homo per divinam gratiam admittatur in participationem caelestis beatitudinis, quae in visione et fruitione Dei consistit, fit quasi civis et socius illius beatae societatis, quae vocatur caelestis ierusalem secundum illud, Ephes. II, 19 : estis cives sanctorum et domestici Dei. » (Qu. Disp. De Virtutibus Qu.2 art.2).
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nécessaires ; ce sont les vertus infuses, dont l’exercice propre pré-exige l’amour du bien commun à toute la société, à savoir le bien divin en tant qu’il est objet de béatitude22 ». Et c’est alors que saint. Thomas fait la distinction citée plus haut (p. 18 n. 17), entre l’amour de possession et l’amour de diffusion. Vous êtes citoyens, surtout dans cette béatitude où le bien commun a plus qu’ailleurs raison de bien commun.
L’élévation à l’ordre surnaturel augmente seulement la dépendance d’un bien plus éloigné du bien de la personne singulière pris comme tel. Si une vertu monastique ne peut accomplir un acte ordonné au bien commun de la société civile qu’en tant qu’elle est élevée par une vertu supérieure qui regarde proprement ce bien commun, elle le pourra encore moins devant le bien proprement divin, « …Puisque qu’aucun mérite ne peut exister sans la charité, l’acte de la vertu acquise ne peut être méritoire sans la charité … Car la vertu ordonnée à une fin inférieure ne peut rendre cet acte ordonné à une fin supérieure, sinon par le moyen d’une vertu supérieure ; par exemple, la force qui est vertu de l’homme en tant qu’homme ne peut ordonner l’action de l’homme au bien politique, sinon moyennant la force qui est vertu de l’homme en tant qu’il est citoyen23 ». La force de l’homme en tant qu’homme par laquelle il défend le bien de sa personne ne suffit pas pour défendre raisonnablement le bien commun. Cette société est très corrompue qui ne peut faire appel à l’amour de l’ardu bien commun et à la force supérieure du citoyen en tant que citoyen, pour la défense de ce bien, mais qui doit présenter son bien sous la couleur du bien de la personne.
Ne traitons pas les vertus du politique comme des compléments accessoires des vertus de l’homme purement homme. On prétend celles-ci plus profondes et, en revanche, on voudrait en même temps qu’un homme mauvais dans sa vie monastique ou domestique puisse être bon politique. C’est un signe du mépris où l’on tient tout ce qui regarde formellement le bien commun. Et pourtant « ceux-là atteindront à un degré éminent de la béatitude céleste qui remplissent d’une manière digne et louable le ministère des rois. En effet, si le bonheur que procure la vertu est une récompense, il suit que plus grande est la vertu, plus grand aussi est le degré de bonheur qui lui est dû. Or, la vertu par laquelle un homme peut non seulement se diriger soi-même mais encore diriger les autres, est une vertu supérieure ; et elle est d’autant supérieure qu’elle peut diriger un plus grand nombre d’hommes ; de même que quelqu’un est réputé plus vertueux selon la vertu corporelle quand il peut vaincre un plus grand nombre d’adversaires, ou lever des poids plus
22 « Unde homini sic ad caelestia adscripto competunt quaedam virtutes gratuitae, quae sunt virtutes infusae ; ad quarum debitam operationem praeexigitur amor boni communis toti societati, quod est bonum divinum, prout est beatitudinis obiectum. » (Qu. Disp. De Virtutibus Qu.2 art.2)
23 « cum nullum meritum sit sine caritate, actus virtutis acquisitae, non potest esse meritorius sine caritate…Nam virtus ordinata in finem inferiorem non facit actus ordinatum ad finem superiorem, nisi mediante virtute superiori ; sicut fortitudo, quae est virtus hominis qua homo, non ordinat actum suum ad bonum politicum, nisi mediante fortitudine quae est virtus hominis in quantum est civis. » (Qu. Disp. De Virtutibus Qu.1 art.10 ad 4m) -Dicit ergo primo, quod neque etiam fortitudo est circa mortem quam quis sustinet in quocumque casu vel negotio, sicut in mari vel in aegritudine ; sed circa mortem quam quis sustinet pro optimis rebus, sicut contingit cum aliquis moritur in bello propter patriae defensionem. (…) quia mors quae est in bello, est in maximo periculo, quia de facili ibi moritur homo ; est etiam in optimo periculo, quia huiusmodi pericula sustinet homo propter bonum commune, quod est optimum…Virtus autem est circa maximum et optimum. » (in Sententia Libri Ethicorum Lib.3 lec. 14 n° 537-8).
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lourds. Ainsi, une plus grande vertu est requise pour diriger la famille que pour se diriger soi-même, et une vertu plus grande encore pour gouverner une cité et un royaume…Or, quelqu’un est d’autant plus agréable à Dieu qu’il imite Dieu davantage : d’où cette monition de l’Apôtre aux Éphésiens V, 1 : Soyez des imitateurs de Dieu comme des fils bien-aimés. Or, au dire du Sage : Tout animal aime son semblable, selon que les effets ont une certaine ressemblance avec leur cause ; il suit donc que les bons rois sont très agréables à Dieu et qu’ils recevront de Lui une très grande récompense24 ».
La position selon laquelle le bien de la personne singulière serait, comme tel, supérieur au bien de la communauté devient abominable quand on considère que la personne est elle-même le principal objet de l’amour de son bien singulier. « …Comme l’amour a pour objet le bien, l’amour se diversifie selon la diversité du bien. Or, il y a un bien propre de l’homme en tant que celui-ci est une personne singulière ; et pour ce qui regarde l’amour qui a ce bien pour objet, chacun est à soi-même l’objet principal de son amour. Mais il y a un bien commun qui appartient à celui-ci et à celui-là en tant qu’il est partie de quelque tout, par exemple au soldat en tant qu’il est partie de l’armée, et au citoyen en tant qu’il est partie de la cité ; et eu égard à l’amour qui a ce bien pour objet, son objet principal est ce en quoi ce bien existe principalement, comme le bien de l’armée dans le chef, et le bien de la cité dans le roi ; c’est pourquoi il est du devoir du bon soldat de négliger même son propre salut pour conserver le bien de son chef, de même que l’homme expose naturellement son bras pour conserver sa tête…25 » En d’autres termes, le bien le plus élevé de l’homme lui convient, non pas en tant qu’il est en lui-même un certain tout où le soi est l’objet principal de son amour, mais « en tant qu’il est partie d’un tout », tout qui lui est accessible à cause de l’universalité même de sa connaissance. Vous direz que la raison de partie ne convient pas à l’homme envisagé dans son rapport à, la fin ultime ? Voici la suite immédiate du texte que nous venons de citer : « …et c’est de cette manière que la charité a pour objet principal le bien divin, qui est le bien de chacun, selon que chacun peut participer à la béatitude26 ». C’est donc bien
24 «… eminentem obtinebunt ccelestis beatitudinis gradum, qui officium regium digne et laudabiliter exequuntur. Si enim beatitudo virtutis est praemium, consequens est ut majori virtuti major gradus beatitudinis debeatur. Est autem praecipua virtus qua homo aliquis non solum seipsum, sed etiam alios dirigere potest ; et tanto magis, quanto plurium est regitiva ; quia et secundum virtutem corporalem tanto aliquis virtuosior reputatur, quanto plures vincere potest, aut pondera levare. Sic igitur major virtus requiritur ad regendum domesticam familiam quam ad regendum seipsum, uultoque major ad regimen civitatis et regni…Tanto autem est aliquid Deo acceptius, quanto magis ad ejus imitationem accedit : unde et Apostolus monet Ephes. V, 1 : Estote imitatores Dei, sicut filii charissimi. Sed si secundum Sapientis sententiam : Orme animal diligit simile sibi, secundum quod causoe aliqualiter similitudinem habent causati, consequens igitur est bonos reges Deo esse acceptissimos, et ab eo maxime praemiandos. » de Regno, c. 9.
25 « …cum amor respiciat bonum, secundum diversitatem boni est diversitas amoris. Est autem quoddam bonum proprium alicuius hominis in quantum est singularis persona ; et quantum ad dilectionem respicientem hoc bonum, unusquisque est sibi principale obiectum dilectionis. Est autem quoddam bonum commune quod pertinet ad hunc vel ad illum in quantum est pars alicuius totius, sicut ad militem, in quantum est pars exercitus, et ad civem, in quantum est civitatis ; et quantum ad dilectionem respicientem hoc bonum, principale obiectum dilectionis est illud in quo principaliter illum bonum consistit, sicut bonum exercitus in duce, et bonum civitatis in rege ; unde ad officium boni militis pertinet ut etiam salutem suam negligat ad conservandum bonum ducis ; sicut etiam homo naturaliter ad conservandum caput, brachium exponit. » (Qu. Disp. De Virtutibus Qu.2 art.4 ad 2um)
26 « …Et hoc modo caritas respicit sicut principale obiectum, bonum divinum, quod pertinet
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en tant que partie d’un tout que nous sommes ordonnés au plus grand de tous les biens qui ne peut être le plus nôtre que dans sa communicabilité aux autres. Si le bien divin était formellement « un bien propre de l’homme en tant qu’il est une personne singulière », nous serions nous-mêmes la mesure de ce bien, ce qui est très proprement une abomination.
Même l’amour du bien propre de la personne singulière ne peut être soustrait à l’amour du bien commun. Nous avons, en effet, si parfaitement raison de partie, que la rectification par rapport au bien propre ne peut être véritable que si elle est conforme et subordonnée au bien commun. « …La bonté de toute partie se prend dans le rapport à son tout : c’est pourquoi Augustin dit… que toute partie est mauvaise qui n’est pas conforme à son tout. Donc, comme tout homme est partie de la cité, il est impossible que quelque homme soit bon s’il n’est pas parfaitement proportionné au bien commun ; et le tout lui-même ne peut exister comme il lui convient (bene), si ce n’est moyennant des parties qui lui sont proportionnées27 ». Cette ordination est si intégrale que ceux qui poursuivent le bien commun, poursuivent leur bien propre ex consequenti : « parce que, d’abord, le bien propre ne peut exister sans le bien commun de la famille, de la cité ou du royaume. C’est pourquoi Valère Maxime dit des anciens Romains qu’ils préféraient être pauvres dans un empire riche que d’êtres riches dans un empire pauvre. Parce que, en second lieu, comme l’homme est partie de la maison et de la cité, il importe qu’il juge de ce qui est bon pour lui à la lumière de la prudence qui a pour objet le bien de la multitude : car la bonne disposition de la partie se prend de son rapport au tout28 ». Et ceci éclate davantage dans le bien commun qu’est la béatitude, où l’universalité même du bien est principe de béatitude pour la personne singulière. C’est, en effet, en raison de son universalité qu’il peut béatifier la personne singulière. Et cette communication au bien commun fonde la communication des personnes singulières entre elles extra verbum : le bien commun en tant que bien commun est la racine de cette communication qui ne serait pas possible si le bien divin n’était déjà aimé dans sa communicabilité aux autres : « praeexigitur amor boni communis toti societati, quod est bonum divinum, prout est beatitudinis objectum29 ».
Si l’on concède que les personnes singulières sont ordonnées au bien ultime séparé en tant que celui-ci a raison de bien commun, on ne concédera pas si volontiers que, dans l’univers même, les personnes ne sont voulues que pour le bien de l’ordre de l’univers, bien commun intrinsèque meilleur que les personnes singulières qui le constituent matériellement. On
ad unumquemque, secundum quod esse potest particeps beatitudinis…» (Qu. Disp. De Virtutibus Qu.2 art.4 ad2)
27 « …bonitas cuiuslibet partis consideratur in proportione ad suum totum, unde et Augustinus dicit, in III confess., quod turpis omnis pars est quae suo toti non congruit. Cum igitur quilibet homo sit pars civitatis, impossibile est quod aliquis homo sit bonus, nisi sit bene proportionatus bono communi, nec totum potest bene consistere nisi ex partibus sibi proportionatis…» (Prima Secundae Qu.92 a. 1 ad um).
28 « Primo quidem, quia bonum proprium non potest esse sine bono communi vel familiae vel civitatis aut regni. Unde et maximus valerius dicit de antiquis romanis quod malebant esse pauperes in divite imperio quam divites in paupere imperio. Secundo quia, cum homo sit pars domus et civitatis, oportet quod homo consideret quid sit sibi bonum ex hoc quod est prudens circa bonum multitudinis, bona enim dispositio partis accipitur secundum habitudinem ad totum ; quia ut Augustinus dicit, in libro confess., turpis est omnis pars suo toti non congruens. (Secunda Secundae Qu.47 a. 10 ad 2um).
29 Qu. Disp. de Carit. art. 2 c.
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voudrait plutôt que l’ordre de l’univers ne fût qu’une superstructure de personnes que Dieu veut, non pas comme parties, mais comme touts radicalement indépendants ; et ce ne serait qu’en second que ces touts seraient des parties. En effet, les créatures raisonnables ne diffèrent-elles pas des créatures irraisonnables en ce qu’elles sont voulues et gouvernées pour elles-mêmes, non seulement quant à l’espèce, mais aussi quant à l’individu ? « Les actes… de la créature raisonnable sont dirigés par la divine providence, non seulement en raison de leur appartenance à l’espèce, mais aussi en tant qu’ils sont des actes personnels30 ». Donc, conclurait-on, les personnes individuelles sont elles-mêmes des biens voulus d’abord pour soi et en soi supérieurs au bien du tout accidentel qu’elles constituent par voie de conséquence et de complément.
Or, quelle est la fin que Dieu se propose dans la production des choses ? « Dieu a produit l’être de toutes choses, non par nécessité de nature, mais par son intelligence et sa volonté. Son intelligence et sa volonté ne peuvent avoir pour fin ultime autre chose que sa propre bonté, ce qu’il fait en communiquant cette bonté aux choses. Les choses participent de la bonté divine par mode de similitude, en tant qu’elles sont elles-mêmes bonnes. Or, ce qui est meilleur dans les choses créées, c’est le bien de l’ordre de l’univers, qui est le plus parfait, comme le dit le Philosophe (XII Metaph., c. 10) ; ce qui est conforme, aussi, à la Sainte Ecriture où il est dit : Et Dieu vit tout ce qu’il avait fait, et voici cela était très bon (Gen. I, 31), alors que des oeuvres prises séparément il avait dit simplement qu’elles étaient bonnes. Par conséquent, le bien de l’ordre des choses créées par Dieu est aussi l’objet principal du vouloir et de l’intention de Dieu (praecipue volitum et intentum). Or, gouverner un être n’est autre chose que lui imposer un ordre… « De plus, tout ce qui tend vers une fin s’occupe davantage (magis curat) de ce qui est le plus rapproché de la fin ultime, car celle-ci est aussi la fin de toutes les autres. Or, la fin ultime de la volonté divine, c’est sa propre bonté, et, dans les choses créées, c’est le bien de l’ordre de l’univers qui est le plus rapproché de cette bonté (cui propinquissimum), car tout bien particulier de cette chose-ci ou de celle-là, est ordonné au bien de l’ordre de l’univers comme à sa fin, tout comme le moins parfait est ordonné au plus parfait. Dès lors, chaque partie se trouve exister pour son tout. Par conséquent, ce dont Dieu a le plus grand soin dans les choses créées, c’est l’ordre de l’univers…31 ».
Pourquoi Dieu veut-il la distinction des choses, leur ordre et leur inégalité ? « La distinction des choses, et leur multitude, est de l’intention du premier agent, qui est Dieu. En effet, Dieu a donné l’être aux choses en vue de communiquer sa bonté aux créatures, et de la manifester par elles ; et parce que cette bonté ne peut pas être suffisamment manifestée par une seule créature, il a produit des créatures multiples et diverses, afin que ce qui manque à l’une pour manifester la bonté divine soit suppléé par une autre. Car
30 Actus ergo rationalis creaturae a divina providentia diriguntur non solum ea ratione qua ad speciem pertinent, sed etiam inquantum sunt personales actus. » (Summa Contra Gentiles Lib.3 Cap.113, 6)
31 « Unumquodque intendens aliquem finem, magis curat de eo quod est propinquius fini ultimo : quia hoc etiam est finis aliorum. Ultimus autem finis divinae voluntatis est bonitas ipsius, cui propinquissimum in rebus creatis est bonum ordinis totius universi : cum ad ipsum ordinetur, sicut ad finem, omne particulare bonum huius vel illius rei, sicut minus perfectum ordinatur ad id quod est perfectius ; unde et quaelibet pars invenitur esse propter suum totum. Id igitur quod maxime curat Deus in rebus creatis, est ordo universi. » (Summa Contra Gentiles Lib.3 Cap.64)
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la bonté, qui existe en Dieu sous un mode simple et uniforme, existe sous un mode multiple et divisé dans les créatures ; c’est pourquoi l’univers tout entier participe davantage de la bonté divine et la manifeste plus parfaitement que toute autre créature32 ».
« …En tout effet ce qui est fin ultime est proprement voulu par l’agent principal, comme l’ordre de l’armée est voulu par le chef. Or, parfait dans les choses, c’est universel … Donc, l’ordre proprement voulu par Dieu, et n’est pas un produit accidentel de la succession des agents…Mais,…ce même ordre universel est, par soi, créé et voulu par Dieu…33 ».
« La fin pour laquelle un effet est produit est ce qu’il y a en lui de bon et de meilleur. Or, ce qu’il y a de bon et de meilleur dans l’univers consiste dans l’ordre de ses parties entre elles, lequel ordre ne peut exister sans distinction ; c’est, en effet, cet ordre même qui constitue l’univers dans sa raison de tout, laquelle est ce qu’il y a de meilleur en lui. Donc, l’ordre même des parties de l’univers, et leur distinction, est la fin pour laquelle il a été créé34 ».
Bien sûr qu’on se révoltera contre cette conception si l’on considère la personne singulière et son bien singulier comme racine première, comme fin ultime intrinsèque, et, par conséquent, comme mesure de tout bien intrinsèque à l’univers. Cette révolte provient, soit d’une ignorance spéculative, soit d’une ignorance pratique.
C’est ignorer spéculativement le bien commun que de le considérer comme un bien étranger, comme un “bonum alienum” opposé au “bonum suum” : on limite, alors, le “bonum suum” au bien singulier de la personne singulière. Dans cette position, la subordination du bien privé au bien commun voudrait dire subordination du bien le plus parfait de la personne, à un bien étranger ; le tout et la partie seraient étrangers l’un à l’autre : le tout de la partie ne serait pas “son tout”. Cette erreur rabaisse la personne dans sa capacité la plus foncière : celle de participer à un bien plus grand que le bien singulier ; elle nie la perfection la plus éclatante de l’univers : cela même que Dieu veut principalement et en quoi les personnes peuvent trouver “leur” plus grand bien créé. Cette erreur rejette le bien commun créé, non pas parce qu’il n’est que bien créé, mais parce qu’il est commun. Et c’est là que gît la gravité de cette erreur : elle doit rejeter aussi le bien commun le plus divin qui est
32 « Distinctio rerum et multitudo est ex intentione primi agentis, quod est Deus. Produxit enim res in esse propter suam bonitatem communicandam creaturis, et per eas repraesentandam. Et quia per unam creaturam sufficienter repraesentari non potest, produxit multas creaturas et diversas, ut quod deest uni ad repraesentandam divinam bonitatem, suppleatur ex alia, nam bonitas quae in Deo est simpliciter et uniformiter, in creaturis est multipliciter et divisim. Unde perfectius participat divinam bonitatem, et repraesentat eam, totum universum, quam alia quaecumque creatura. » (Prima Pars Qu.47 a. 1)
33 « in quolibet effectu illud quod est ultimus finis, proprie est intentum a principali agente ; sicut ordo exercitus a duce. Illud autem quod est optimum in rebus existens, est bonum ordinis universi…Ordo igitur universi est proprie a Deo intentus, et non per accidens proveniens secundum successionem agentium…Sed si ipse ordo universi est per se creatus ab eo, et intentus ab ipso » (Prima Pars Qu.15 a. 2)
34 « Id quod est bonum et optimum in effectu, est finis productionis ipsius. Sed bonum et optimum universi consistit in ordine partium eius ad invicem, qui sine distinctione esse non potest : per hunc enim ordinem universum in sua totalitate constituitur, quae est optimum ipsius. Ipse igitur ordo partium universi et distinctio earum est finis productionis universi. » (Summa Contra Gentiles Lib.2 Cap.39).
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essentiellement commun.
Avec une droite intelligence spéculative du bien commun, une pernicieuse ignorance pratique peut néanmoins coexister. On peut refuser la primauté du bien commun parce qu’il n’est pas d’abord le bien singulier de la personne singulière et parce qu’il demande une subordination de celui-ci à un bien qui n’est pas le nôtre en raison de notre personnalité singulière. Par amour désordonné de la singularité, on rejette pratiquement le bien commun comme un bien étranger et on le juge incompatible avec l’excellence de notre condition singulière. On se soustrait ainsi à l’ordre et on se réfugie en soi-même comme dans un univers pour soi, univers enraciné dans un acte libre très personnel : on abdique librement sa dignité de créature raisonnable pour s’établir comme tout radicalement indépendant. « l’aversion même de Dieu a raison de fin en tant qu’elle est désirée sous la raison de liberté, selon cette parole de Jérémie (II, 20) : Depuis longtemps tu as brisé le joug, tu as rompu tes liens, et tu as dit : Je ne servirai pas !35 » On ne refuserait pas le bien commun si on en était soi-même le principe ou s’il tirait son excellence de ce que nous l’avons librement choisi : on accorde la primauté à la liberté elle-même. On veut être d’abord un tout si radicalement indépendant qu’on n’a besoin de Dieu que pour être tel, après quoi on jouirait d’un droit de se soumettre à l’ordre ou de ne pas s’y soumettre. Et quand il plait de se soumettre, cette soumission serait un acte émanant par surcroît d’un pur “pour soi” et de la saisie de sa propre générosité si grande qu’il ne lui répugne pas de se répandre et de se diffuser ; au contraire, la personnalité pourra s’y épanouir et épancher au dehors le bien qu’elle possédait déjà en soi36, Elle s’épanouira, c’est-à-dire que son bien lui-même viendra du dedans ; elle ne devra au dehors que la générosité de l’espace. Elle reconnaîtra de bon gré sa dépendance de la matière informe, comme le sculpteur qui reconnaît sa dépendance de la pierre. Même elle se laissera diriger par autrui, elle reconnaîtra un supérieur, pourvu que celui-ci soit le “fruit” de son choix et vicaire, non pas de la communauté, mais, d’abord et principalement, du moi. Tout bien autre que celui qui nous est dû en raison de notre nature singulière, tout bien antérieur à celui-ci et auquel nous devons librement nous soumettre sous peine de faire le mal, est abhorré comme une insulte à notre personnalité.
On se révolte contre l’idée même de l’ordre, alors qu’une créature est plus parfaite dans la mesure où elle participe davantage à l’ordre. Les substances séparées sont plus parfaites que nous, parce qu’elles sont davantage ordonnées et que par nature elles participent plus profondément à la perfection de l’univers dont elles revêtent la splendeur, grâce à cette ordination. « Les choses qui sont de Dieu, sont ordonnées. Or, il est nécessaire que les parties supérieures de l’univers participent davantage du bien de l’univers, qui est l’ordre. Les choses où l’ordre existe par soi participent plus parfaitement de l’ordre que celles où il ne se trouve qu’un ordre par accident37 ». Pourquoi ce mépris de l’ordre qui est l’oeuvre de la Sagesse
35 III Qu. 8 art. 7
36 Voir appendice I p 59
37 « Manifestum est enim quod duplex est bonum universi : quoddam separatum, scilicet Deus, qui est sicut dux in exercitu ; et quoddam in ipsis rebus, et hoc est ordo partium universi, sicut ordo partium exercitus est bonum exercitus. Unde Apostolus dicit Rom. XIII : Quae a Deo sunt, ordinata sunt. Oportet autem quod superiores universi partes magis de bono universi participent, quod est ordo. Perfectius autem participant ordinem ea in quibus est ordo per se, quam ea in quibus est ordo per accidens tantum. » (Qu. Disp. De Spirit.
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divine ? Comment les anges pourraient-ils aimer leur inégalité si celle-ci n’était pas enracinée dans le bien commun, et si ce bien commun n’était pas leur plus grand bien ? Si, au contraire, l’être même de leur personne était pour eux le plus grand bien intrinsèque de l’univers, l’inégalité serait principe de discorde, tant entre les anges, qu’entre chaque personne individuelle, et le bien commun serait bien étranger ; cette inégalité procéderait, non pas de la sagesse divine, mais, soit du libre arbitre et de la contrariété du bien et du mal, soit d’une primauté accordée à la distinction matérielle38. Le fait que les parties principales constituant matériellement l’univers sont ordonnées et gouvernées pour elles-mêmes ne peut que faire éclater davantage la suréminente perfection de l’ensemble qui est la raison intrinsèque première de la perfection des parties. Et, « quand nous disons que la divine providence ordonne les substances intellectuelles pour elles-mêmes, nous n’entendons pas que ces substances n’ont aucun rapport ultérieur avec Dieu et avec la perfection de l’univers. Nous disons donc qu’elles sont ainsi régies pour elles-mêmes et que les autres créatures le sont à cause d’elles, parce que les biens qu’elles reçoivent grâce à la divine providence ne leur sont pas donnés pour l’utilité d’autres créatures ; au contraire, les biens conférés à celles-ci sont ordonnés par la divine providence à l’usage des substances intellectuelles39 ». C’est donc tout autre chose de dire que les créatures raisonnables sont gouvernées et ordonnées pour elles-mêmes, et de dire qu’elles le sont à elles-mêmes et pour leur bien singulier : elles sont ordonnées pour elles-mêmes au bien commun. Le bien commun est pour elles, mais il est pour elles comme bien commun. Les créatures raisonnables peuvent atteindre elles-mêmes de manière explicite le bien auquel toutes choses sont ordonnées ; elles diffèrent par là des créatures irraisonnables, qui sont de purs instruments, qui sont utiles seulement et qui n’atteignent pas elles-mêmes de manière explicite le bien universel auquel elles sont ordonnées. Et c’est en cela que consiste la dignité de la nature raisonnable.
Creaturis – Prolog.)
38 I Qu. 47 art. 2
39 « Per hoc autem quod dicimus substantias intellectuales propter se a divina providentia ordinari, non intelligimus quod ipsa ulterius non referantur in Deum et ad perfectionem universi. Sic igitur propter se procurari dicuntur et alia propter ipsa, quia bona quae per divinam providentiam sortiuntur, non eis sunt data propter alterius utilitatem ; quae vero aliis dantur, in eorum usum ex divina ordinatione cedunt. » (Summa Contra Gentiles Lib.3 Cap.112).
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OBJECTIONS ET RÉPONSES
La dignité de la personne et la liberté
1. Il semble que la dignité de la personne s’oppose à la raison de partie et à cette ordination au bien commun. En effet, dignité signifie bonté pour soi-même ; utilité, bonté pour autre chose que soi – dignitas significat bonitatem alicujus propter seipsum, utilitas vero propter aliud40 ». En outre, « la dignité appartient à ce qui se dit absolument – dignitas est de absolute dictis41. n’est-ce pas pour cette raison que les personnes sont ordonnées et gouvernées pour elles-mêmes42 ?
À cela nous répondons que la créature raisonnable tire sa dignité de ce que, par son opération propre, par son intelligence et son amour, elle peut atteindre à la fin ultime de l’univers. Les créatures intellectuelles et raisonnables l’emportent sur les autres créatures, et par la perfection de leur nature, et par la dignité de leur fin. Par la perfection de leur nature, puisque la créature raisonnable est la seule qui soit maîtresse de ses actes et se détermine librement à ses opérations, au lieu que les autres créatures sont plutôt poussées qu’elles n’agissent. Par la dignité de leur fin ; car seule la créature intelligente s’élève jusqu’à la fin dernière même de l’univers, à savoir, en connaissant Dieu et en l’aimant ; alors que les autres créatures ne peuvent atteindre à cette fin ultime sinon par une certaine participation à sa ressemblance43 ».
Dès lors, la créature raisonnable, en tant qu’elle peut elle-même atteindre à la fin de la manifestation de Dieu au dehors, existe pour elle-même. Les créatures irraisonnables n’existent que pour cet être qui pourra lui-même atteindre à cette fin qui ne fut qu’implicitement la leur. l’homme est la dignité qui est leur fin. Mais, cela ne veut pas dire que la créature raisonnable existe pour la dignité de son être propre et qu’elle est elle-même la dignité pour laquelle elle existe. Elle tire sa dignité de la fin à laquelle elle peut et doit atteindre ; sa dignité consiste en ce qu’elle peut atteindre à la fin de l’univers, la fin de l’univers étant, sous ce rapport, pour les créatures raisonnables, à savoir, pour chacune d’elles. Cependant, le bien de l’univers n’est pas pour elles comme si celles-ci étaient la fin pour laquelle il est. Il est le bien de chacune d’elles en tant qu’il est leur bien comme bien commun.
Or, la dignité qu’elle revêt à cause de sa fin est tellement dépendante de cette fin que la créature raisonnable peut déchoir de sa dignité comme elle peut déchoir de sa fin. « En péchant, l’homme s’écarte de l’ordre de la raison, et, par conséquent, il déchoit de la dignité humaine, à savoir, que
40 in III Sent. dist. 35 Qu. 1 art. 4 resp. (le texte dit 1um mais c’est une inexactitude)
41 in I Sent dist. 7 Qu. 2 art. 2 qla. 3 ad 4um
42 Summa Contra Gentiles Lib.3 Cap.113
43 “Praecellunt enim alias creaturas et in perfectione naturae, et in dignitate finis. In perfectione quidem naturae, quia sola creatura rationalis habet dominium sui actus, libere se agens ad operandum ; ceterae vero creaturae ad opera propria magis aguntur quam agant ; ut ex supra dictis patet. In dignitate autem finis, quia sola creatura intellectualis ad ipsum finem ultimum universi sua operatione pertingit, scilicet cognoscendo et amando Deum : aliae vero creaturae ad finem ultimum pertingere non possunt nisi per aliqualem similitudinis ipsius participationem. » (Summa Contra Gentiles Lib.3 Cap.111)
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l’homme est naturellement libre et qu’il existe pour lui-même, et il se met en quelque façon dans la servitude des bêtes… Car l’homme mauvais est pire qu’une bête44 ». Loin d’exclure ou de rendre indifférente l’ordination de son bien privé au bien commun (ou de son bien propre quand celui-ci n’embrasse pas déjà le bien commun), comme si cette ordination était affaire de pure liberté de contradiction, la dignité de la créature intelligente entraîne, au contraire, la nécessité de cette ordination. l’homme déchoit de la dignité humaine quand il refuse le principe même de sa dignité : le bien de l’intelligence réalisé dans le bien commun. Il s’assujettit à la servitude des bêtes quand il juge le bien commun comme un bien étranger. La perfection de la nature humaine assure si peu la dignité qu’il suffit à l’homme de se replier sur sa propre dignité comme sur une raison suffisante et racine première, pour déchoir de son être-pour-soi.
Parce que « dignitas est de absolute dictis », la dignité ne peut pas être un attribut propre de la personne envisagée comme telle, mais de la nature des personnes. En effet, la personne n’est pas comme telle un absolu. Les personnes divines sont des relations subsistantes. « La paternité est dignité du Père, comme elle est essence du Père : car la dignité est un absolu, et elle appartient à l’essence. De même donc que la même essence qui, dans le Père, est paternité, est, dans le Fils, filiation ; ainsi, la même dignité qui, dans le Père, est paternité, est, dans le Fils, filiation45 ». De même, chez l’homme, la dignité n’est pas un attribut de la personne envisagée comme telle, mais de la nature raisonnable. En sorte que si la personne créée est un absolu, c’est à cause de son imperfection dans la raison même de personne. Du reste, dans l’être raisonnable purement créé la nature se subordonne la personnalité46. Il importe, en outre, de remarquer que la personne elle-même se définit universellement par la communicabilité : « rationalis naturae individua substantia – substance individuelle d’une nature raisonnable », où il faut entendre nature au sens de principe d’opération. l’incommunicabilité de la personne elle-même n’a pas raison de terme comme si la personne existait, pour son incommunicabilité ; au contraire, loin d’être un “pour soi” dans cette incommunicabilité, celle-ci ouvre la nature à la communication – actiones sunt suppositorum. Les personnes divines sont essentiellement expressives de la fécondité de la nature divine. Dans le cas de la personne créée, la communication s’accomplit dans la participation vitale au bien commun.
L’être-pour-soi de toute personne créée est pour sa fin qui est Dieu. Rien n’est antérieur à cet indissoluble être-pour-soi-pour-Dieu. Rien ne peut le dissoudre si ce n’est le mal. Puisqu’elle tient de Dieu tout ce qu’elle est -secundum hoc ipsum quod est, atterius est – la personne créée doit avancer vers sa fin d’un mouvement direct. Dans cette perspective fondamentale, et il
44 « homo peccando ab ordine rationis recedit, et ideo decidit a dignitate humana, prout scilicet homo est naturaliter liber et propter seipsum existens, et incidit quodammodo in servitutem bestiarum…peior enim est malus homo bestia… » (Secunda Secundae Qu.64 a. 2).
45 » Paternitas igitur est dignitas patris, sicut et essentia patris, nam dignitas absolutum est, et ad essentiam pertinet. Sicut igitur eadem essentia quae in patre est paternitas, in filio est filiatio ; ita eadem dignitas quae in patre est paternitas, in filio est filiatio. » (Prima Pars Qu.42 a. 4).
46 « Sicut etiam subsistentia, quando est modus proprius subordinator naturae : subsistentia vero divina, assumens natruam creatam terminando, potius subordinate illam sibi. » Jean de Saint Thomas Curs. Theol. Edit. Solesmes T. II. p. 159 n° 12
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n’y en a pas d’autre fondamentale, tout regard délibérément réflexif de la personne créée sur elle-même est regard nocturne et aversion de Dieu. Si vraiment la personne humaine était ce qu’en disent les personnalistes, l’homme devrait pouvoir trouver en lui-même une amabilité qui serait sienne en face de sa fin : le soi serait à lui-même le principe de sa destinée ; il en serait aussi le terme ; il ne se subordonnerait à une fin autre que soi que pour la subordonner à soi ; il ne se porterait vers des choses autres que soi que pour se les faire siennes comme fin. En vérité, la fin des personnes consisterait dans l’épanouissement de leur personnalité.
Considérons maintenant la créature intelligente dans sa perfection d’agent libre. La perfection de nature qui est racine de liberté n’a raison de fin qu’en Dieu. Par ailleurs, Dieu n’est dit libre que par rapport aux choses qui lui sont inférieures. La liberté ne porte pas sur la fin comme telle, mais sur les moyens ; quand elle porte sur une fin, c’est que cette fin est une fin subordonnée et qu’elle peut revêtir le caractère de moyen. Dieu est nécessairement la fin de tout ce qu’il fait librement, sa liberté ne regarde que ce qu’il fait pour cette fin qui est la bonté suprême : seule la dignité de Dieu est identique à son être et inamissible. Parce qu’aucun autre agent n’est à lui-même sa fin suprême, et parce que la fin propre de sa nature peut être ordonnée à une fin supérieure, la créature raisonnable est défectible et peut déchoir de sa dignité : sa dignité n’est assurée qu’en tant qu’elle se tient dans l’ordre et qu’elle agit conformément à cet ordre. À la différence des créatures irraisonnables, la créature raisonnable doit se tenir elle-même dans l’ordre établi sans elle ; mais, se tenir dans cet ordre, c’est se soumettre et se laisser mesurer par lui : sa dignité est liée à l’ordre ; s’écarter de lui, c’est déchoir de sa dignité. Si la dignité convenait absolument à la créature raisonnable, si elle était assurée dans sa liberté de contrariété, dans sa faculté de se soumettre à l’ordre ou de ne pas s’y soumettre, sa dignité serait inamissible. l’excellence de la créature raisonnable ne consiste pas dans la faculté de s’écarter de l’ordre, mais dans la faculté de vouloir elle-même cet ordre où elle doit se tenir ; elle n’a pas le droit de s’en écarter.
« De même qu’il y a un ordre dans les causes actives, de même il y en a un dans les causes finales, en sorte que la fin secondaire dépend de la fin principale, ainsi que l’agent secondaire dépend de l’agent principal. Or, le péché a lieu dans les causes actives quand l’agent secondaire sort de l’ordre fixé par l’agent principal : ainsi, lorsque la jambe, à cause d’une inflexion, n’exécute pas le mouvement que la puissance appétitive commandait, ce défaut produit une démarche vicieuse. De même donc, pour les causes finales, toutes les fois que la fin secondaire sort de l’ordre de la fin principale, la volonté pèche, bien que son objet soit bon et constitue une fin. Or, toute volonté veut naturellement le bien propre de celui qui veut, c’est-à-dire la perfection de son être même, et elle ne peut vouloir le contraire. Donc le péché de la volonté est impossible dans l’agent qui veut et dont le bien est la fin suprême ; car cette fin n’est pas subordonnée à une autre, mais toutes les autres lui sont subordonnées. Telle est la volonté de Dieu, dont l’être est la bonté souveraine, qui est la fin dernière. Donc, le péché de la volonté répugne à Dieu. Mais si l’on considère dans sa nature tout autre être qui possède cette faculté, et dont le bien propre est nécessairement subordonné à un autre bien, le péché de la volonté est possible. Car, quoiqu’il y ait dans chacun de ces êtres une inclination naturelle de la volonté à vouloir et à aimer sa propre perfection, en sorte qu’il ne puisse pas vouloir le contraire, cette inclination n’y est cependant pas naturellement de telle manière qu’il subordonne sa perfection à une autre fin sans pouvoir s’écarter de cet ordre : la fin supérieure n’étant pas
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la fin propre de sa nature, mais d’une nature plus élevée. Donc, il dépend de son libre arbitre de subordonner sa propre perfection à la fin supérieure ; car les êtres doués de volonté diffèrent de ceux qui en sont privés en ce que les premiers se subordonnent eux-mêmes avec ce qui leur appartient, à la fin ; ce qui fait dire qu’ils ont le libre arbitre ; au lieu que les autres ne se subordonnent pas eux-mêmes à la fin, mais ils sont subordonnés par un agent supérieur, et comme dirigés et ne se dirigeant pas eux-mêmes vers cette fin47 ».
L’ange ne peut déchoir par soi de la fin de sa personne et du bien commun propre de sa nature. Mais le bien de la nature angélique n’est pas le bien suprême qui est Dieu tel qu’il est en Lui-même. Or, Dieu lui a prescrit de s’ordonner à ce bien souverain. Comme la fin propre de la nature angélique revêt sous ce rapport le caractère d’une fin à ordonner à une fin supérieure, ce qui n’est pas assuré par la nature de l’agent, sa volonté peut déchoir de cette fin, et, par voie de conséquence, elle peut déchoir aussi de sa fin propre. Si l’ange n’est par soi défectible que par rapport à la fin surnaturelle, l’homme peut, lui, déchoir, par soi, de sa fin naturelle. Il y a cette différence entre l’homme et les substances séparées, que le même individu a plusieurs puissances appétitives, dont l’une est soumise à l’autre ; ce qui ne se trouve point dans les substances séparées, qui sont cependant subordonnées l’une à l’autre. De quelque manière que fléchisse l’appétit inférieur, le péché entre dans la volonté. Comme donc il y aurait péché dans les substances séparées si quelqu’une d’un rang inférieur sortait de l’ordre établi par une substance supérieure qui reste soumise à l’ordre divin, ainsi l’homme pèche de deux manières : d’abord quand la volonté humaine ne subordonne pas à Dieu son bien propre ; et ce péché lui est commun avec les substances séparées ; ensuite, quand le bien de l’appétit inférieur n’est pas réglé par l’appétit supérieur : c’est ce qui arrive lorsqu’on recherche, sans observer l’ordre de la raison, les plaisirs de la chair, qui sont l’objet de la partie concupiscible ; ce dernier péché n’a pas lieu dans les substances séparées48 ». À l’intérieur même
47 « …sicut est ordo in causis agentibus, ita etiam in causis finalibus : ut scilicet secundarius finis a principali dependeat, sicut secundarium agens a principali dependet. Accidit autem peccatum in causis agentibus quando secundarium agens exit ab ordine principalis agentis : sicut, cum tibia deficit propter suam curvitatem ab executione motus quem virtus appetitiva imperabat, sequitur claudicatio. Sic igitur et in causis finalibus, cum finis secundarius non continetur sub ordine principalis finis, est peccatum voluntatis, cuius obiectum est bonum et finis. Quaelibet autem voluntas naturaliter vult illud quod est proprium volentis bonum, scilicet ipsum esse perfectum, nec potest contrarium huius velle. In illo igitur volente nullum potest voluntatis peccatum accidere cuius proprium bonum est ultimus finis, quod non continetur sub alterius finis ordine, sed sub eius ordine omnes alii fines continentur. Huiusmodi autem volens est Deus, cuius esse est summa bonitas, quae est ultimus finis. In Deo igitur peccatum voluntatis esse non potest. In quocumque autem alio volente, cuius proprium bonum necesse est sub ordine alterius boni contineri, potest peccatum accidere voluntatis, si in sua natura consideratur. Licet enim naturalis inclinatio voluntatis insit unicuique volenti ad volendum et amandum sui ipsius perfectionem, ita quod contrarium huius velle non possit ; non tamen sic est ei inditum naturaliter ut ita ordinet suam perfectionem in alium finem quod ab eo deficere non possit : cum finis superior non sit suae naturae proprius, sed superioris naturae. Relinquitur igitur suo arbitrio quod propriam perfectionem in superiorem ordinet finem. In hoc enim differunt voluntatem habentia ab his quae voluntate carent, quod habentia voluntatem ordinant se et sua in finem, unde et liberi arbitrii esse dicuntur : quae autem voluntate carent, non ordinant se in finem, sed ordinantur a superiori agente, quasi ab alio acta in finem, non autem a seipsis.” (Summa Contra Gentiles Lib.3 Cap.109, 6)
48 « Hoc autem differt inter hominem et substantiam separatam, quod in uno homine sunt plures appetitivae virtutes, quarum una sub altera ordinatur. Quod quidem in substantiis separatis non contingit : una tamen earum est sub altera. Peccatum autem in voluntate
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de l’homme, le bien de l’intelligence est supérieur au bien du sens. l’union de la nature intellectuelle et de la nature sensible assujettit l’homme à une certaine contrariété. La nature sensible nous porte vers le bien sensible et privé, la nature intellectuelle a pour objet l’universel et le bien sous la raison même de bien, raison qui se trouve principalement dans le bien commun. Le bien de l’intelligence d’où l’homme tire sa dignité d’homme, n’est pas assuré par la nature même de l’homme. La vie sensitive est en nous la première : nous ne pouvons atteindre aux actes de la raison qu’en passant par le sens qui, sous ce rapport, a raison de principe. Tant que l’homme n’est pas rectifié par les vertus cardinales qu’il doit acquérir, il est tiré principalement vers le bien privé contre le bien de l’intelligence. Il existe pour l’homme, envisagé même dans l’ordre purement naturel, une liberté de contrariété qui le rend par soi défectible par rapport à sa fin purement naturelle. Pour faire valoir sa dignité, il doit soumettre son bien privé au bien commun.
On pourrait encore objecter que si la dignité de la créature raisonnable est liée à sa subordination à Dieu d’où la personne tient tout ce qu’elle est, sa dignité n’est pas liée à sa subordination à d’autres fins si supérieures soient-elles. Dès lors, cette dignité est antérieure à toute subordination autre qu’à Dieu, et indépendante de l’ordre dans les choses créées. En effet, « quand le bien propre d’un être est subordonné à plusieurs biens supérieurs, l’agent doué de volonté est libre de sortir de l’ordre qui se rattache à l’un de ces êtres supérieurs et de rester dans l’ordre qui se termine à un autre, que ce dernier soit plus ou moins élevé49 ». A cela nous répondons que quand un agent doué de volonté doit subordonner son bien propre à un bien crée supérieur, ce ne peut être qu’en tant que celui-ci est lui-même conforme à l’ordre divin. Dès lors, quand l’inférieur doit se soustraire à ce qui lui est supérieur, c’est que ce supérieur s’est écarté de l’ordre où il devait lui-même se tenir. Mais, tant que ce supérieur se tient dans l’ordre, il est un bien supérieur auquel l’inférieur doit se soumettre. « Par exemple, le soldat qui est soumis au roi et au général de l’armée peut subordonner sa volonté au bien du général et non à celui du roi, et inversement ; mais dans le cas où le général transgresserait l’ordre donné par le roi, la volonté du soldat serait bonne, s’il la détachait de la volonté du général pour la soumettre au roi ; elle serait mauvaise s’il exécutait la volonté du général contrairement à la volonté du roi ; car l’ordre d’un principe inférieur dépend de l’ordre du principe supérieur50 ». Toutefois, « il y aurait péché dans les substances séparées si
contingit qualitercumque appetitus inferior deflectatur. Sicut igitur peccatum in substantiis separatis esset vel per hoc quod deflecteretur ab ordine divino, vel per hoc quod aliqua earum inferior deflecteretur ab ordine alicuius superioris sub ordine divino manentis ; ita in homine uno contingit peccatum dupliciter : uno modo, per hoc quod voluntas humana bonum proprium non ordinat in Deum : quod quidem peccatum est commune et sibi et substantiae separatae. Alio modo, per hoc quod bonum inferioris appetitus non regulatur secundum superiorem : puta quando delectabilia carnis, in quae concupiscibilis tendit, volumus non secundum ordinem rationis. Huiusmodi autem peccatum non contingit in substantiis separatis esse. » (Summa Contra Gentiles Lib.3 Cap.109).
49 « Considerandum est etiam quod, cum proprium alicuius bonum habet ordinem ad plura superiora, liberum est volenti ut ab ordine alicuius superiorum recedat et alterius ordinem non derelinquat, sive sit superior sive inferior »(Summa Contra Gentiles Lib.3 Cap.109).
50 « …sicut miles, qui ordinatur sub rege et sub duce exercitus, potest voluntatem suam ordinare in bonum ducis et non regis, aut e converso. Sed si dux ab ordine regis recedat, bona erit voluntas militis recedentis a voluntate ducis et dirigentis voluntatem suam in regem, mala autem voluntas militis sequentis voluntatem ducis contra voluntatem regis : ordo enim inferioris principii dependet ab ordine superioris. » (Summa Contra Gentiles Lib.3 Cap.109)
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quelqu’une d’un rang inférieur sortait de l’ordre d’une substance supérieure qui reste soumise à l’ordre divin ». Dès lors, la révolte de l’inférieur contre un supérieur insoumis est une révolte contre le désordre.
Ordre et liberté
2. Envisagés comme tels, les actes libres sont en dehors et au-dessus de l’ordre de l’univers, car seule la cause de l’être tout entier peut agir dans notre volonté. Donc, les personnes ne sont pas, selon le tout d’elles-mêmes, comprises dans l’ordre de l’univers. En outre, être libre, c’est être cause de soi-même. Dès lors, la personne doit tenir sa perfection d’elle-même et non pas de l’univers dont elle serait partie.
En réponse à ces difficultés, remarquons d’abord que l’action libre n’a pas elle-même raison de terme. l’agent libre diffère de l’agent purement naturel en ce qu’il se meut lui-même à juger et à se mouvoir vers une fin en vertu de ce jugement même. Il domine son action pour la fin, il ne domine pas la fin prise comme telle. Son jugement doit être droit : la vérité de ce jugement dépendra de la conformité de l’appétit au bien qu’est la fin. Or, le bien pour lequel doit principalement agir la créature intelligente et par lequel doit être réglé son jugement, c’est le bien qui est pour elle naturellement le meilleur : le bien commun. Or, le bien commun est essentiellement participable à plusieurs. Donc, en face de ce bien, toute créature intelligente a raison de partie. l’action libre doit être ordonnée par l’agent lui-même, en vue d’un bien participé. Du reste, la perfection de l’univers demande qu’il y ait des créatures intelligentes, et, par conséquent, des créatures maîtresses de leurs actes, qui se porteront elles-mêmes vers leur bien. La perfection du bien qu’elles doivent poursuivre est telle qu’elles doivent se porter elles-mêmes vers lui. Si l’action libre ne peut avoir raison de partie de l’univers envisagé en lui-même, elle doit néanmoins être en dernière instance ordonnée à une fin devant laquelle la créature intelligente a raison de partie. Or, la fin est la première des causes.
De plus, l’ordre de l’univers peut s’entendre de deux manières. Soit de l’ordre qui est la forme de l’univers : cette forme est le bien intrinsèque de l’univers ; soit de l’ordre de l’univers à son principe tout premier -le bien séparé qui est Dieu. l’ordre de l’univers est pour l’ordre au principe séparé. Et, comme cet ordre-ci est purement et simplement universel, il comprend même les actes libres : Dieu gouverne les agents libres et leurs actes tout comme il gouverne par ailleurs les événements fortuits et casuels qui n’ont pas de cause déterminée inhérente à l’ordre de l’univers51.
Or, tant le bien inhérent à l’univers que le bien séparé ont raison de bien commun. Dès lors, par rapport à l’un et à l’autre, la créature raisonnable a raison de partie : elle ne peut avoir raison de tout que par rapport au bien singulier de la personne singulière. Mais pour être pleinement, la personne a besoin de participer. Certes, atteindre la plénitude dépend de ma liberté ; mais la plénitude ne doit pas sa plénitude à ma liberté : mon acte libre doit être ordonné à la plénitude qui est commune. Mon acte libre est le mien singulier ; ma fin n’est pas fin en tant que mienne.
51 « Quamvis igitur multa, quae videntur esse per accidens reducendo ipsa ad causas particulares, inveniantur non esse per accidens reducendo ipsa ad causam communem universalem, scilicet virtutem caelestem, tamen etiam hac reductione facta, inveniuntur esse aliqua per accidens » (In Libros Metaphysicorum Lib.6 Lec. 3 n° 1212)
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A la seconde partie de l’objection nous répondons que la proposition « liberum est quod causa sui est » doit s’entendre non pas en ce sens que l’agent libre serait la cause de soi-même, ou qu’il serait, comme tel, la perfection pour laquelle il agit, mais en ce sens qu’il est lui-même, par son intelligence et sa volonté, la cause de son action pour la fin à laquelle il est ordonné. On pourrait dire aussi qu’il est cause de soi-même dans la ligne de la causalité finale, en tant qu’il se porte lui-même vers la fin à laquelle il est appelé comme agent intelligent et libre, c’est-à-dire conformément aux principes mêmes de sa nature. Or, cette fin consiste principalement dans le bien commun. l’agent sera d’autant plus libre et plus noble qu’il s’ordonne lui-même plus parfaitement au bien commun. On voit dès lors comment celui-ci est principe premier de notre condition de liberté. l’agent libre se mettrait dans la condition d’esclave si par lui-même il ne pouvait ou ne voulait agir que pour le bien singulier de sa personne. l’homme n’en retient pas moins sa condition de liberté lorsque, par sa propre raison et sa propre volonté, il se soumet à une raison et une volonté supérieures. C’est ainsi que les citoyens sujets peuvent agir en hommes libres, pour le bien commun.
On pourrait pousser plus loin la première partie de l’objection : Non seulement l’acte libre est en dehors de l’univers, mais toute créature intelligente peut retenir pour soi et cacher à toute autre intelligence créée, le terme même de sa pensée libre : Dieu seul connaît le secret du coeur. Dès lors, toute personne créée peut ainsi se constituer un univers d’objets à elle radicalement indépendant et se soustraire librement à l’ordre de l’univers. Or, n’est-ce pas en cela qu’éclate la souveraine perfection de la personne ? Voilà qui regarde la personne, et nullement l’univers. Nous répondons que ni la faculté de retenir un objet en dehors de l’ordre, pas plus que l’objet ainsi retenu et pris comme tel, ne peuvent avoir raison de fin. Même les secrets du coeur doivent être conformes et ordonnés au bien commun ; ils sont dans le genre de purs moyens ; toujours ils doivent être conformes à l’ordre établi par Dieu. Même dans notre cogitation secrète nous n’avons pas nous-mêmes raison de règle suprême : autrement la pensée secrète serait bonne du seul fait qu’elle est la nôtre singulière, et qu’elle n’engagerait que nous-mêmes. Si le sot dit, dans son coeur : Dieu n’est, pas, ou s’il dit : mon bien singulier à moi est meilleur que tout bien commun ; s’il se soustrait ainsi à tout ordre, il n’est nullement à l’abri dans sa singularité : il sera assujetti au désordre où il s’est retiré.
Du reste, l’objet comme objet ne tire aucune perfection du seul fait qu’il est tenu secret. Quand même on le manifesterait à autrui, il ne serait pas pour autant illuminateur. Toute locution n’est pas illumination. « La manifestation des choses qui dépendent de la volonté d’un connaissant, ne peut pas être appelée illumination, mais locution seulement ; par exemple, quand une personne dit à une autre : je veux apprendre ceci, je veux faire ceci ou cela. Et la raison en est que la volonté créée n’est pas lumière, ni règle de vérité, mais elle participe à la lumière : dès lors, communiquer les choses qui dépendent de la volonté créée, n’est pas, comme tel, illuminer. En effet, il n’appartient pas à la perfection de mon intelligence de connaître ce que tu veux, ou ce que tu intelliges : mais uniquement ce qu’est la vérité d’une chose52 ». Parce que seule la volonté divine est règle de vérité, il n’y a que la
52 « manifestatio eorum quae dependent ex voluntate intelligentis, non potest dici illuminatio, sed locutio tantum ; puta si aliquis alteri dicat, volo hoc addiscere, volo hoc vel illud facere. Cuius ratio est, quia voluntas creata non est lux, nec regula veritatis, sed
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locution divine qui soit toujours illumination.
En outre, se réjouir de sa pensée secrète en tant que celle-ci nous doit son caractère secret, c’est se pervertir : on se complairait ainsi dans sa propre originalité pour elle-même, au lieu de l’ordonner à son plus grand bien ; on jouirait ainsi de manière désordonnée de la singularité.
De plus, si les secrets du coeur échappent à l’ordre inhérent à l’univers, ils restent intérieurs à l’ordre universel envisagé par rapport au principe séparé. Tout comme il ordonne le hasard et la fortune, Dieu peut les ordonner au bien intrinsèque de l’univers.
Bien commun et communauté générique
3. La primauté du bien commun entraînerait justement ce nivellement égalitaire qu’on reproche aux personnalistes : la communauté de ce bien entraînerait une sorte de confusion des personnes en face de leur fin ultime : atteindre la fin serait alors le fait du corps constitué des personnes, et non pas le fait des personnes prises comme telles.
Nous répondons que la communauté de ce bien ne doit pas s’entendre d’une communauté de prédication, mais d’une communauté de causalité. Le bien commun n’est pas commun comme “animal” par rapport à “homme” et “brute”, mais comme le moyen universel de connaître, qui dans son unité atteint les connus dans ce qu’ils ont de plus propre. Il s’étend à plusieurs, non pas grâce à une confusion, mais à cause de sa détermination très élevée qui s’étend principalement à ce qu’il y a de plus élevé dans les inférieurs : « une cause plus élevée a un effet propre plus élevé ». Il s’étend à Pierre, non pas d’abord en tant que Pierre est animal, ni même en tant qu’il est nature raisonnable seulement, mais en tant qu’il est “cette” nature raisonnable : i1 est le bien de Pierre envisagé dans sa personnalité la plus propre. C’est pourquoi le bien commun est aussi le lien le plus intime des personnes entre elles et le plus noble.
Bien commun et béatitude
4. La béatitude de la personne singulière ne dépend pas de la communication de cette béatitude à plusieurs. De plus, il faut aimer Dieu en premier lieu et le prochain ex consequenti. Donc le caractère commun de la béatitude est secondaire : celle-ci est d’abord et en premier le bien de la personne singulière.
Nous répondons que si de soi la béatitude de la personne singulière ne dépend pas de la communication actuelle de cette béatitude à plusieurs, elle n’en dépend pas moins de son essentielle communicabilité à plusieurs. Et la raison en est la surabondance de ce bien qu’est la béatitude, et son incommensurabilité au bien singulier de la personne. Le péché des anges consistait à vouloir tout bien commensurable à leur bien propre. l’homme pèche quand il veut le bien de l’intelligence commensurable au bien privé. Dès lors, quand même une seule personne jouirait de la béatitude, elle aurait toujours raison de partie en face de ce bien surabondant : même si en fait elle
participans lucem, unde communicare ea quae sunt a voluntate creata, inquantum huiusmodi, non est illuminare. Non enim pertinet ad perfectionem intellectus mei, quid tu velis, vel quid tu intelligas, cognoscere, sed solum quid rei veritas habeat. » (Prima Pars Qu.107 a. 2).
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était seule pour en jouir, jamais la personne singulière ne pourrait considérer ce bien comme le sien singulier.
La société, tout accidentel
5. On prétend que le bien d’un tout accidentel est inférieur au bien d’un tout substantiel. Or, la société est un être accidentel et elle est une par accident seulement. Donc, le bien commun doit être subordonné au bien de la personne.
Cette difficulté suppose une fausse notion du bien commun. En effet, le bien commun ne regarde pas formellement la société en tant que celle-ci est un tout accidentel : il est le bien des touts substantiels que sont les membres de la société. Mais il n’est le bien de ces touts substantiels qu’en tant que ceux-ci sont des membres de la société. Et, si l’on considère le bien commun intrinsèque de la société, comme forme accidentelle, il ne s’ensuit nullement qu’il soit inférieur à ce qui est substantiel. Nous parlons du bien. Or, la division du bien n’est pas celle de l’être. « C’est en raison de son être substantiel que chaque chose est dite être absolument (simpliciter) ; alors qu’en raison des actes surajoutés à sa substance, une chose est dite être sous un certain rapport (secundum quid)… Mais le bien dit raison de parfait, lequel est désirable ; et, conséquemment, il dit raison de fin. C’est pourquoi l’être qui possède sa perfection ultime est dit bon absolument ; mais l’être qui ne possède pas la perfection ultime qu’il doit avoir, bien qu’il ait une certaine perfection du fait qu’il est en acte, n’est cependant pas dit parfait absolument, ni bon absolument, mais seulement sous un certain rapport53 ».
Par ailleurs, si, pour déterminer la supériorité d’un bien, on s’appuyait sur son union à nous selon notre substance considérée absolument, il faudrait en conclure que chaque chose s’aime par-dessus toutes choses, et que l’amour du bien singulier est la mesure du bien commun. Cela supposerait, du reste, que les personnes créées sont d’abord des touts, des absolus, et que leur “être partie” est second. Or, cela n’est pas. Nous sommes d’abord et principalement des parties de l’univers. C’est pour cette raison que nous aimons naturellement et davantage le bien du tout. « Dans les choses naturelles, chaque être qui est, selon la nature, et dans son être même, d’autrui (quod secundum naturam hoc ipsum quod est, alterius est), est principalement et davantage incliné vers ce d’où il tient son être (in id cujus est), que vers soi-même. Et cette inclination naturelle est mise en évidence par les choses qui se font naturellement : parce que, ainsi qu’il est dit au IIe livre des Physiques, tout être est né apte à agir de la manière dont il agit naturellement. Nous voyons en effet que la partie s’expose naturellement pour la conservation du tout, comme, par exemple, la main s’expose aux coups sans délibération pour la conservation de tout le corps ». Voilà, dira-t-on, qui se vérifie des choses et des actions naturelles en tant qu’elles sont naturelles ; mais il en est tout autrement des actions qui s’accomplissent librement et non par la seule nature. Mais lisons la suite immédiate de ce texte : « Et parce que la raison imite la nature, nous trouvons
53 « …per suum esse substantiale dicitur unumquodque ens simpliciter. Per actus autem superadditos, dicitur aliquid esse secundum quid…Sed bonum dicit rationem perfecti, quod est appetibile, et per consequens dicit rationem ultimi. Unde id quod est ultimo perfectum, dicitur bonum simpliciter. Quod autem non habet ultimam perfectionem quam debet habere, quamvis habeat aliquam perfectionem inquantum est actu, non tamen dicitur perfectum simpliciter, nec bonum simpliciter, sed secundum quid ». (Prima Pars Qu.5 a. 1ad 1um).
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une inclination semblable dans les vertus politiques : c’est le fait d’un citoyen vertueux de s’exposer au péril de mort pour la conservation de la république ; et si l’homme était une partie naturelle de cette cité, cette tendance lui serait naturelle54 ». Parce que la personne humaine est dans son être même, d’autrui, elle est radicalement dépendante, elle est radicalement partie primo et per se. Et, par conséquent, elle est principalement et davantage inclinée vers ce dont elle participe son être même.
C’est ce principe, constaté d’abord dans la nature et dans les vertus politiques imitant la nature, qui sert d’appui à la conclusion que, selon l’amour naturel nous aimons Dieu plus que nous-mêmes. «… La nature et la substance de la partie, en raison même de ce qu’elle est, est d’abord et essentiellement pour le tout et l’être du tout. Que cela convienne à toute créature envisagée par rapport à Dieu, c’est évident. Car toute créature est, selon sa nature, partie naturelle de l’univers, et à cause de cela, elle aime naturellement plus l’univers qu’elle-même,… Donc, a, fortiori, elle aimera davantage le bien universel même, tant parce que l’univers tout entier est plus éminent, tant parce qu’il est tout bien, tant parce que le bien universel même, qui est le Dieu glorieux, est la fin et le bien de cet univers, et, conséquemment, celui qui aime davantage l’univers aimera davantage Dieu ; comme nous voyons dans le cas de l’armée et de son chef, selon la doctrine du livre XII des Métaphysiques (c. 10)55 ».
S’il en était autrement, l’amour naturel serait pervers. Et, sur le plan politique, par exemple, le sacrifice de la personne individuelle pour le bien commun aurait son principe et son terme dans l’amour du bien propre de la personne singulière (voir l’appendice II, p 61). Tout amour serait astreint au particulier. Après avoir identifié le bien commun au bien étranger, et comme il faut s’aimer soi-même plus que son prochain, il faudrait aimer son bien particulier à soi, plus que tout bien commun, et celui-ci ne serait aimable qu’autant qu’on le pourrait réduire à son bien particulier. Il est très vrai que « la partie aime le bien du tout selon que ce bien lui convient : non pas cependant de telle sorte que la partie ordonne le bien du tout à elle-même, mais bien plutôt parce qu’elle s’ordonne elle-même au bien du tout56 ». On
54 « Unumquodque autem in rebus naturalibus, quod secundum naturam hoc ipsum quod est, alterius est, principalius et magis inclinatur in id cuius est, quam in seipsum. Et haec inclinatio naturalis demonstratur ex his quae naturaliter aguntur, quia unumquodque, sicut agitur naturaliter, sic aptum natum est agi, ut dicitur in II physic.. Videmus enim quod naturaliter pars se exponit, ad conservationem totius, sicut manus exponitur ictui, absque deliberatione, ad conservationem totius corporis. Et quia ratio imitatur naturam, huiusmodi inclinationem invenimus in virtutibus politicis, est enim virtuosi civis, ut se exponat mortis periculo pro totius reipublicae conservatione ; et si homo esset naturalis pars huius civitatis, haec inclinatio esset ei naturalis ». (Prima Pars Qu.60 a. 5).
55 «… Natura et substantia partis, hoc ipsum quod est, easentialiter et primo propter totum et totius esse est. Quod convenire cuilibet creaturae respectu Dei, patet. Quia quaelibet creatura, secundum suam naturam, est naturalis pars universi : ac per hoc naturaliter diligit plus universum quam seipsam, juxta primum fundamentum. Ergo, a fortiori, magis diliget ipsum bonum universale : tum quia est eminentius totum universum ; tum quia est omne bonum ; tum quia bonum ipsum universale, quod est Deus gloriosus, est finis et bonum ipsius universi, et consequenter a quocumque magis amatur universum, ab eo magis amabitur ipse ; ut patet de exercitu et duce, juxta doctrinam XII Metaph. (c. 10) ». Cajetan, ibid., n. 5.-Aussi, In III Sent., d. 29, q. 1, a. 3, c.
56 « … quod bonum totius diligit quidem pars secundum quod est sibi conveniens, non autem ita quod bonum totius ad se referat, sed potius ita quod seipsam refert in bonum totius » (Secunda Secundae Qu.26 a. 3 ad 2um).
Primauté du bien commun, contre les personnalistes
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pourrait, tout en s’appuyant sur le Philosophe (IX Ethic., cc. 4 et 8), pousser plus loin l’objection : « Les témoignages d’amitié que l’on rend aux autres ne sont que des témoignages d’amitié rendus à soi-même ».A cette objection saint Thomas répond « que le Philosophe parle ici des témoignages d’amitié rendus à un autre chez qui le bien qui est objet de l’amitié se trouve selon un certain mode particulier : il ne parle pas des témoignages d’amitié rendus à un autre chez qui le bien en question se trouve sous la raison de bien du tout57 ». C’est pourquoi, dans l’ordre politique, toute amitié civique antérieure au bien commun est principe de corruption ; elle est un complot contre le bien commun, comme on le voit chez les politiques qui favorisent leurs amis tout court sous prétexte d’amitié civique. De plus, si, selon l’amour naturel, tout être aimait davantage son bien propre, et le bien commun pour son bien singulier, la charité ne pourrait pas parfaire l’amour naturel ; elle lui serait contraire et le détruirait58.
Vie spéculative et solitude
6. l’ordre pratique est tout entier ordonné à l’ordre spéculatif. Or, le bonheur parfait consiste dans la vie spéculative. Mais, la vie spéculative est solitaire. Donc, le bonheur pratique de la société est ordonné au bonheur spéculatif de la personne singulière.
Nous répondons que le bonheur pratique de la communauté n’est pas, par soi, ordonné au bonheur spéculatif de la personne singulière, mais au bonheur spéculatif de la personne en tant que membre de la communauté59. Il serait, en effet, contradictoire qu’un bien commun fût, de soi, ordonné à la
57 « dicendum quod Philosophus loquitur de amicabilibus quae sunt ad alterum in quo bonum quod est obiectum amicitiae invenitur secundum aliquem particularem modum, non autem de amicabilibus quae sunt ad alterum in quo bonum praedictum invenitur secundum rationem totius ». (Secunda Secundae Qu.26 a. 3ad 1um) & aussi Cajetan et son commentaire
58 I Qu. 60 art. 5 c.
59 «… felicitas est operatio hominis secundum intellectum. In intellectu autem est considerare speculativum cujus finis est cognitio veritatis, et practicum cujus finis est operatio. Et secundum hoc duplex felicitas assignatur hominis. Una speculativa quae est operatio hominis secundum virtutem perfectam contemplativam quae est sapientia. Alia autem practica quae est perfectio hominis secundum perfectam virtutem hominis practicam quoe est prudentia. Est autem quaedam operatio secundum prudentiam et speculatio secundum sapientiam hominis secundum seipsum solum. Et est quaedam operatio prudentiae et speculatio totius civitatis ; et ideo est quaedam felicitas practica et speculativa quaedam hominis secundum seipsum, et est quaedam felicitas practica totius civitatis et quaedam contemplativa totius civitatis. Felicitas autem speculativa secundum unum hominem melior est practica quae est secundum unum hominem, sicut evidenter docet Aristoteles in X Ethicorum ; quoniam illa perfectio intellectus eligibilior est quae est respectu objecti magis intelligibilis, quia ratio perfectionis sumitur ex objecto ; talis autem est speculativa. Felicitas enim est perfectio intellectus respectu primi et maxime intelligibilis. Felicitas autem practica est perfectio intellectus respectu agibilis ab homine quod multo deficit a ratione intelligibilis primi ; ergo felicitas contemplativa unius eligibilior est quam felicitas practica ; et iterum magis est continua et sufliciens et delectabilis haec quam illa. Et eadem ratione contemplativa totius civitatis eligibilior est quam politica seu civilis, et contemplativa totius civitatis simpliciter eligibilior est contemplativa quae est secundum unum ; similiter civilis practica quae est secundum unum. Et hoc est quod intendebat dicere Aristoteles I Ethicorum : si idem est uni et civitati, majusque et perfectius quod civitati videtur et suscipere et salvare. Amabile enim et uni : melius vero et divinius genti et civit.ati. Et ratio hujus potest esse, quia contemplativa et civilis civitatis comparantur ad contemplativam secundum unum, sicut totum ad partem : totum autem rationem magis perfecti et majoris boni habet quam pars ; et ideo ista quam illa ». In VII Politic.,lect. 2. (P. de Alvernia complevit).
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personne singulière comme telle. Il est très vrai que la vie spéculative est solitaire, mais il reste vrai aussi que, même la béatitude souveraine qui consiste dans la vision de Dieu, est essentiellement bien commun. Cette apparente opposition entre la vie solitaire et le bien commun qui est l’objet de cette vie s’explique du fait que cette félicité peut être considérée, soit de la part de ceux qui en jouissent, soit de la part de l’objet même de cette félicité. Or, cet objet est, de soi, communicable à plusieurs. Sous ce rapport, il est le bien spéculatif de la communauté. Le bien commun pratique doit être ordonné à ce bien spéculatif qui s’étend comme bien commun aux personnes. l’indépendance des personnes les unes des autres dans la vision même n’exclut pas de l’objet cette universalité qui veut dire, pour toute intelligence créée, essentielle communicabilité à plusieurs. Loin de l’exclure, ou d’en faire abstraction, l’indépendance présuppose cette communicabilité.
Bien de grâce et bien de l’univers
7. On pourrait objecter aussi que « le bien de grâce d’un seul est plus grand que le bien de nature de l’univers tout entier60 », pour en conclure que le bien commun intrinsèque de l’univers envisagé dans sa nature, est subordonné au bien de la personne singulière.
Cette objection s’appuie sur une transgression des genres, qui ne permet qu’une comparaison accidentelle. Or, il faut remarquer que saint Thomas n’oppose pas le bien de grâce d’une personne singulière au bien de grâce de la communauté, mais au bien de nature de l’univers. Et, si le bien spirituel de la personne est supérieur à tout bien commun créé, et si, selon ce bien spirituel, la personne doit s’aimer davantage, il ne s’ensuit nullement que le bien commun créé soit, comme tel, subordonné à la personne singulière. Derechef, le bien spirituel de l’homme dit rapport essentiel au bien commun séparé, et, dans cet ordre, l’homme a plus raison de partie que partout ailleurs. Le bien surnaturel de la personne singulière est essentiellement ordonné au bien commun surnaturel, à tel point qu’on ne saurait distinguer entre vertu surnaturelle de l’homme et vertu surnaturelle de l’homme-partie de la cité céleste.
Société et image de Dieu
8. La personne singulière est à l’image de Dieu. Mais aucune société n’est proprement à l’image de Dieu61. Donc, la personne singulière est purement et simplement supérieure à toute société. Comme les précédentes, cette objection suppose admise l’interprétation que les collectivistes font de notre conception de la société. Or, la société n’est pas une entité séparable de ses membres : elle est constituée de personnes qui sont à l’image de Dieu. Et c’est cette société, non pas une entité quasi abstraite, mais constituée de
60 « bonum particulare unius, si accipiatur utrumque in eodem genere. Sed bonum gratiae unius maius est quam bonum naturae totius universi ». (Prima Secundae Qu.113 a. 9).
61 60M. H. Doms, l’auteur d’un ouvrage très répandu, Du sens et de la fin du mariage (Desclée de Brouwer), où il soutient sur ce sacrement qui est grand une conception personnaliste et profondément perverse, veut, tout en s’appuyant sur Scheeben, enseigner le contraire (pp. 28-32 ; 69). S. Augustin et S. Thomas rejettent expressément cette doctrine. De Trinitate, livre XII, chap. 5 ; Ia, q. 93, a. 6. Qu’on lise aussi, sur le mariage et sur son sens mystique, Corneille de la PIERRE, In Epistolam ad Ephesios, chap. 5, vers. 32 ; Denys le Chartreux, Enarratio in Canticum Canticorum, a. 2. La nécessité de répandre les écrits de S. Augustin contre l’exaltation pélagienne de l’homme et de la liberté, ainsi que ses écrits sur le mariage, est devenue des plus urgentes.
Primauté du bien commun, contre les personnalistes
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personnes, qui est de l’intention principale de Dieu. Que ses membres soient à l’image de Dieu, c’est un signe de la perfection de leur ensemble. Pourquoi aurait-il fait les personnes multiples et ordonnées ? La bonté divine n’éclate-t-elle pas davantage dans une multitude et un ordre de créatures raisonnables que dans une seule personne comme telle ? La vérité n’est-elle pas davantage communiquée dans la vie contemplative de la communauté que dans la vie contemplative de la personne singulière ? La béatitude n’a-t-elle pas raison de principe commun ? l’incommunicabilité des personnes dans l’acte de vision rompt-elle l’universalité de l’objet ? Et l’amour que suscite cet objet, porte-il sur le bien universel comme tel, ou sur le bien pour son appropriation à la personne singulière ? Et ce bien, est-il comme un bien commun inférieur dont la distribution entraîne, par voie de conséquence, une division de lui-même et une particularisation où il est dû à la partie comme telle et où il perd sa raison de communauté ?
Rappelons encore une fois que le bien commun est dit commun dans sa surabondance et dans son incommensurabilité au bien singulier. Or le bien proprement divin est si grand qu’il ne pourrait pas être le bien propre, même de la création tout entière : celle-ci gardera toujours en quelque façon raison de partie. Il est très vrai qu’en face du bien commun la personne singulière peut le dire “mien”, mais il n’est pas pour cela approprié à la personne comme bien singulier. Le bien qu’elle dit “mien” n’est pas pour elle prise comme fin. S’il était tel, le bien qu’est la personne elle-même serait la fin pour laquelle il est voulu. « Quand on dit que l’ange aime Dieu en tant que Dieu est un bien pour lui, si “en tant que” signifie la fin, cette proposition est fausse ; en effet, l’ange n’aime pas Dieu naturellement pour son bien, mais pour Dieu lui-même. Mais si “en tant que” signifie la raison de l’amour du côté de celui qui aime, alors cette proposition est vraie ; en effet, il ne pourrait être de la nature de quelqu’un d’aimer Dieu, sinon parce qu’il dépend du bien qui est Dieu ».
Le tout de l’homme et la Société
9. «… l’homme n’est pas ordonné à la société politique selon tout lui-même et tout ce qui est sien62 ».
On a voulu conclure de ce texte isolé que la société politique est en dernière instance subordonnée à la personne singulière prise comme telle. Et quiconque ose contredire cette grossière inférence tournée en faveur du personnalisme, se fait traiter de totalitaire. Or, ainsi que nous l’avons vu, il est contraire à la nature même du bien commun d’être, comme tel, subordonné à un singulier, à moins que ce singulier n’ait lui-même raison de bien commun. Saint Thomas veut dire seulement que l’homme n’est pas ordonné à la seule société politique. Il n’est pas selon tout lui-même partie de la société politique, puisque le bien commun de celle-ci n’est qu’un bien commun subordonné. l’homme est ordonné à cette société en tant que citoyen seulement. Bien que l’homme, l’individu, le membre de famille, le citoyen civil, le citoyen céleste, etc., soient le même sujet, ils sont formellement différents. Le totalitarisme identifie la formalité homme à la formalité citoyen. Pour nous, au contraire, non seulement ces formalités sont distinctes, mais elles sont subordonnées les unes aux autres selon l’ordre même de biens. Or, c’est l’ordre des biens causes finales et premières, et non pas l’homme purement homme, qui est principe de
62 « homo non ordinatur ad communitatem (societatem) politicam secundum se totum, et secundum omnia sua » (Prima Secundae Qu.21 a. 4 ad 3um.
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l’ordre de ces formalités d’un même sujet. Le personnalisme renverse cet ordre des biens : il accorde le plus grand bien à la formalité la plus inférieure de l’homme. Ce que les personnalistes entendent par personne, c’est, en vérité, ce que nous entendons par pur individu, tout matériel et substantiel enfermé en soi, et ils réduisent la nature raisonnable à la nature sensible qui a pour objet le bien privé.
L’homme ne peut pas s’ordonner au seul bien de la société politique ; il doit s’ordonner au bien du tout parfaitement universel, auquel tout bien commun inférieur doit être expressément ordonné. Le bien commun de la société politique doit être expressément ordonné à Dieu, tant par le citoyen-chef que par le citoyen-partie, chacun à sa manière. Ce bien commun demande, lui-même, cette ordination. Sans cette ordination expresse et publique, la société dégénère en État figé et refermé sur soi.
La cité est pour l’homme
10. « La cite existe pour l’homme, l’homme n’existe pas pour la cité63 ». Pour convertir ce texte en objection contre notre position, il faudrait le traduire : « Le bien commun de la cité existe pour le bien privé de l’homme ». Nous pourrions, alors, citer la suite immédiate de ce même texte : « Ce qui ne veut point dire, comme le comprend le libéralisme individualiste, que la société est subordonnée à l’utilité égoïste de l’individu ». La cité existe pour l’homme. Cela doit s’entendre de deux manières. Premièrement, la cité, quand nous l’envisageons comme organisation en vue du bien commun, doit être entièrement soumise à ce bien en tant qu’il est commun. Envisagée sous ce rapport, elle n’a d’autre raison d’être que le bien commun. Or, ce bien commun lui-même est pour les membres de la société ; non pas pour leur bien privé comme tel ; il est pour les membres en tant que bien commun. Et, comme il s’agit d’un bien commun de natures raisonnables, il doit être conforme à la raison, il doit regarder les natures raisonnables en tant qu’elles sont raisonnables. La cité n’est pas, ou ne peut pas être, un “pour soi” figé et refermé sur soi, opposé comme un singulier à d’autres singuliers : son bien doit être identiquement le bien de ses membres. Si le bien commun était le bien de la cité en tant que celle-ci est, sous un rapport accidentel, une sorte d’individu, il serait du coup bien particulier et proprement étranger aux membres de la société. Il faudrait même accorder à l’organisation ainsi ravie à ses membres, intelligence et volonté. La cité serait alors comme un tyran anonyme qui s’assujettit l’homme. l’homme serait pour la cité. Ce bien ne serait ni commun ni bien de natures raisonnables. l’homme serait soumis à un bien étranger. – Deuxièmement, la cité, comme le bien commun de la cité, est pour l’homme en tant que celui-ci comprend des formalités qui l’ordonnent à des biens communs supérieurs, formalités qui sont, dans l’homme, supérieures à celle qui l’ordonne au bien commun de la cité. Or, l’identité du sujet de ces diverses formalités peut prêter à confusion. Le bien privé et le bien commun sont, l’un et l’autre, biens de l’homme. Et pourtant,
63 « At Deus pari modo hominem ad civilem consortionem natum conformatumque voluit, quam profecto sua ipsius natura postulat. Societas enim ex divmi Creatoris consilio naturale proesidium est, quo quilibet civis possit ac debeat ad propositam sibi metam assequendam uti ; quandoquidem Civitas homini, non homo Civitati existit. Id tamen non ita intelligendum est, quemadmodum ob suam individualismi doctrinam Liberales, quos vocant, asseverant ; qui quidem communitatem immoderatis singulorum commodis inservire jubent :.. ». Divini Redemptoris, Acta Apost. Sedis, 31 martii 1937, p. 79.
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tout bien de l’homme n’est pas bien de l’homme purement homme. Le bien de l’homme purement homme, d’après le sens que lui accorde saint Thomas dans les textes déjà cités62, n’est autre chose que le bien qui lui convient en raison de l’individu. Le bien commun ne peut jamais être subordonné à cet homme purement homme. La formalité “homme purement homme” ne peut pas être identifiée à la formalité “citoyen”, comme elle ne peut l’être au sujet “homme”. Dès lors, quand nous disons un bien commun subordonné à l’homme, ce ne peut être qu’en raison d’une formalité qui regarde un bien commun supérieur. Seul le bien commun le plus parfait ne peut être subordonné à l’homme.
De plus, quand nous disons que le bien commun ne peut jamais être considéré comme une pure extension du bien de l’homme dans la ligne de son bien singulier, en sorte que le bien commun ne serait qu’un détour pour rejoindre le bien singulier, nous n’entendons pas par-là que le bien singulier est méprisable, qu’il est néant, qu’il ne doit pas être respecté ou qu’il n’est pas en lui-même respectable. Cependant, un respect plus grand est dû à la personne quand nous envisageons celle-ci dans son ordination au bien commun. Même le bien singulier de la personne est meilleur quand nous le considérons comme ordonné au bien commun de la personne. Du reste, une cité qui ne respecte pas le bien privé ou le bien des familles, agit contrairement au bien commun. De même que l’intelligence dépend du sens bien disposé, ainsi le bien de la cité dépend de l’intégrité de la famille et de ses membres. Et de même qu’une nature sensible bien soumise à la raison est plus parfaite dans la ligne même de la nature sensible, de même, dans une cité bien ordonnée, le bien singulier de l’individu et le bien commun de la famille doivent être plus parfaitement réalisés et assurés. Cependant, si le bien commun de la cité était subordonné à ces derniers, il ne serait pas leur bien commun et l’homme serait privé de son bien temporel le plus grand ; la cité ne serait pas cité. Elle serait comme une intelligence subordonnée au sens et réduite à la condition d’instrument pour le bien privé64.
La plupart de ces objections jouent donc sur la transgression des genres, elles exploitent le par accident. De ce que quelque bien privé est meilleur que quelque bien commun, comme c’est le cas de la virginité meilleure que le mariage, on conclut que quelque bien privé pris comme bien privé est meilleur que quelque bien commun pris comme bien commun ; que le bien privé comme tel peut avoir une éminence qui échappe au bien commun comme tel ; qu’on peut dès lors préférer un bien privé à un bien commun, parce qu’il est privé. Nier par cette voie tous les premiers principes, quoi de plus facile ? Ainsi veut-on détruire une proposition per se nota résultant de la seule notification du bien commun.
64 Il est vrai que dans les brutes la connaissance y est ordonnée à quelque chose d’inférieur à la connaissance, savoir à la nutrition et la génération. Sous ce rapport étroit, la connaissance des brutes, purement instrumentale, est une sorte d’anomalie. Cette anomalie disparaît quand on considère les brutes comme ordonnées à l’homme où la connaissance a raison de terme, et où les sens de la connaissance (par opposition aux sens de la nature) ne sont plus simplement utiles. La connaissance ne peut pas être par soi ordonnée à quelque chose d’inférieur à la connaissance. Sa condition est une certaine anomalie tant que «être l’autre» est subordonné à l’obscur «être soi».
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PERSONNALISME ET TOTALITARISME
Comme nous disait Jacques de Monléon : « Remarquez que les prétendus personnalistes qui mettent la personne au-dessus du bien commun ne peuvent plus voir dans celui-ci le lien des personnes. Dès lors, ils remplacent ce lien par un autre, par une sordide fraternité qui unirait immédiatement les personnes entre elles : comme si chaque personne était un bien commun pour toutes les autres. Ce qui revient à faire de chaque citoyen un tyran, amans seipsum magis quam civitatem ». Tel fut pourtant l’idéal de Marx. Dans la dernière phase du communisme, chaque personne individuelle se sera substituée au bien commun, elle se sera approprié « son essence aux aspects multiples de façon multiple, c’est-à-dire comme un homme complet » : l’homme individuel « sera devenu un être générique » ; chaque individu sera devenu à lui-même le bien de son espèce : « ce sera la véritable fin de la querelle… entre l’individu et l’espèce ». Le bien commun ne sera plus distinct du bien singulier, l’individu sera devenu, lui-même, le principe premier de l’ordre social et de tout pouvoir politique ; être générique, « il aura reconnu ses forces propres comme forces sociales et les aura organisées lui-même comme telles,… il ne séparera plus de lui-même la force sociale sous forme de pouvoir politique65 ». Mais ce « développement intégral de l’individu » ne peut s’accomplir sans la complicité de la masse confuse : le moi ne peut pas établir tout seul le totalitarisme du moi : il faut une fraternité des hommes, née de l’amour-propre et du besoin d’une puissance anonyme, aveugle et violente, pour la réalisation du moi qui est à lui-même sa propre fin. Fraternité très logique dans son cynisme : l’obstacle que serait la personne d’autrui qui, elle aussi, n’agit que pour soi, est vaincu par la confusion de celle-ci à la masse indistincte. Par cette cautèle, chaque personne peut s’asservir toutes les autres sans que personne ne serve.
Par leur fausse notion du bien commun, les personnalistes sont, au fond, d’accord avec ceux dont ils prétendent combattre les erreurs. À l’individualisme, ils opposent et recommandent la générosité de la personne et une fraternité en dehors de tout bien commun, comme si le bien commun avait son principe dans la générosité des personnes, comme s’il n’était pas d’abord ce pour quoi les personnes doivent agir. Au totalitarisme, ils opposent la supériorité de la personne-tout est un bien commun réduit à l’état de bien particulier des personnes. Leur protestation se fait, non pas au nom de la personne en tant que citoyen, mais au nom du citoyen en tant que personne, comme si la personne n’était pas plus grande dans l’ordre du bien commun que dans l’ordre de son bien personnel.
En fait, le personnalisme fait sienne la notion totalitaire de l’État. Sous les régimes totalitaires, le bien commun s’est singularisé, et il s’oppose en singulier plus puissant à des singuliers purement et simplement assujettis. Le bien commun a perdu sa note distinctive, il devient bien étranger. Il a été subordonné à ce monstre d’invention moderne qu’on appelle l’État, non pas l’état pris comme synonyme de société civile ou de cité, mais l’État qui signifie une cité érigée en une sorte de personne physique. Remarquons, en effet, que la personne, “substance individuelle d’une nature raisonnable”, peut se dire de la société civile par métaphore seulement, et non
65 Morceaux choisis pp 232, 229, 217.
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par analogie66. Dans cette réduction de la personne morale à la personnalité physique, la cité perd la raison de communauté. Le dû au bien commun se convertit en dû au bien singulier, à un singulier qui ordonne tout à “soi”. La justice légale est détruite. Pour s’être détourné de la communauté du bien commun, l’État acquiert le status de la personne personnaliste. Il perd lui-même toute ordination à un bien commun supérieur, « de telle sorte qu’on considère comme fin la raison d’état commun, ce qui est la ruine d’une république bien ordonnée67 » Ce genre d’État naît, soit quand le chef, en qualité de personne-membre de la société, s’approprie le bien commun comme sien, soit quand la personnalité morale de la société est érigée en personne physique. Dans les deux cas, l’État est une puissance étrangère aux individus, une puissance d’aliénation contre laquelle les sujets doivent incessamment se défendre. Cette conception totalitaire établit entre la personne et la société une tension, un conflit inévitable, une concurrence en laquelle certains sociologues prétendent voir un principe de fécondité. La société est alors ouvertement totalitaire quand l’État acquiert la liberté par la victoire sur les individus ; elle est ouvertement individualiste, tant que les individus dominent l’État. Mais, dans un cas comme dans l’autre, la conception de la cité est personnaliste et totalitaire.
Bref, l’État, pris en ce sens, c’est-à-dire une cité figée et fermée sur soi, est, par nature, tyrannique. Il singularise le bien commun, il nie sa communauté. Dans la condition de liberté de cet État, l’obéissance se substitue à la justice légale des citoyens-sujets68. l’État absorbe le citoyen et lui substitue un citoyen abstrait et une liberté abstraite69.
66 Puisque la personne morale n’est pas proprement une substance individuelle, on ne peut pas lui appliquer la définition « rationalis naturae substantia individua ». La personne morale est essentiellement commune, telle la personne du chef en qualité de chef, ou la personnalité commune qu’est une société. (Salamenticenses, Curs. Theol., (Palmé) T. VIII, d. 14, dub. 1, p. 23b). Le terme de personne que nous rencontrons dans les deux cas personne physique, personne morale – n’est ni univoque, ni analogue, mais proprement équivoque. Le juriste qui ne se préoccupe pas formellement des natures, peut les réunir dans le quasi genre : « sujet de droit ». Notons ; en passant, l’importante distinction à faire entre a sujet de droit » et « fondement de droit » que les modernes tendent à confondre. Le droit se définit par la loi et la loi par le bien commun.
67 «… ut pro fine habeatur ratio status communis, quee est pernicies reipublicae bene ordinatee ». J. de S. Thomas, Cursus Theol., T. VII, d. 19, a. 6, n. 12, p. 694. – « Aliud habet justitia legalis ex parte boni communis, quatenus illi debet princeps bonam gubernationem, et sic oportet, quod respiciat altiorem finem, quam ipsum bonum commune, scilicet Deum quod nisi respiciat gubernatio boni communis, declinabit in ratione status.» Ibid., n. 16, p. 696.
68 Ibid… n° 13 p 695.
69 Marx avait fort bien vu cette puissance tyrannique et aliénatrice de l’Etat. Mais il a cherché la solution dans l’application très logique du personnalisme kantien. D’après Kant, l’homme est à lui-méme sa fin. La fin ultime que Dieu se propose dans la création des êtres raisonnables, ce sont les personnes elles-mêmes dans leur dignité propre. Cette dignité ne provient pas de ce que la personne peut atteindre elle-méme à la fin ultime de l’univers, fin autre que la personne ; la personne tire sa dignité d’elle-même en ce qu’elle est à elle-même sa fin et qu’elle s’accomplit elle-même dans sa liberté d’autonomie (Fondements de la métaphysique des mceurs, deuxième section, trad. V. Delbos, Paris, 1929, pp. 149 sq.). D’après Marx, toute ordination à autre chose que soi, lèse la dignité de l’homme, qui demande que l’homme soit lui-méme la racine de l’homme. « Etre radical, c’est prendre les choses par la racine. Et la racine de l’homme, c’est l’homme lui-même ». «… l’homme est l’essence suprême de l’homme » (Morceaux choisis, p. 186-187). « La philosophie ne s’en cache pas. La profession de Prométhée : “en un mot, je hais tous les dieux …”, est sa propre profession, le discours qu’elle tient et tiendra toujours contre tous les dieux du ciel et de la terre, qui ne
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L’État totalitaire, fondé sur la négation du bien commun et érigé en personne pour soi, ne peut pas être ordonné à un bien commun supérieur, ne peut pas être référé à Dieu. La négation de la raison même de bien commun et de sa primauté est une négation de Dieu. Niant l’universalité de la fin à laquelle l’homme est ordonné, on nie la dignité que l’homme tire de cette ordination, on lui laisse seulement sa personnalité inaliénable que l’homme peut aussi traîner en enfer, ubi nullus ordo. Même les marxistes peuvent chanter cette âme invincible.
Quand ceux qui ont charge du bien commun ne l’ordonnent pas explicitement à Dieu, la société n’est-elle pas corrompue à sa racine même ? Pourquoi n’exige-t-on pas, en principe, et comme condition essentielle, que les dirigeants de la société soient des hommes purement et simplement bons ? Comment se fait-il qu’on admet qu’un homme mauvais puisse être bon politique ? Certes, ce n’est pas d’hier que les sujets sont gouvernés par des hommes mauvais, auxquels on doit quand même obéissance quant aux choses qui relèvent de leur autorité (voir appendice III p 63). Ce qui est nouveau, c’est la manière de les accepter et de les défendre. Si, en vérité, le politique doit posséder toutes les vertus morales et la prudence, n’est-ce pas parce qu’il est au principe et qu’il doit juger et ordonner toutes choses au bien commun de la société politique, et celui-ci à Dieu ? La prudence politique règle le bien commun en tant qu’il est divin. n’est-ce pas pour cette raison que, selon Cajetan et Jean de Saint Thomas, la justice légale du prince est plus parfaite que la vertu de religion70 ? Sans doute, les raisons qui nous font ignorer le bien commun sont celles-là mêmes qui nous font ignorer la prudence politique. « Nous nous sommes trompés trop longtemps sur le rôle de l’intelligence. Nous avons négligé la substance de l’homme. Nous avons cru que la virtuosité des âmes basses pouvait aider au triomphe des causes nobles, que l’égoïsme habile pouvait exalter l’esprit de sacrifice, que la sécheresse de coeur pouvait, par le vent des discours, fonder la fraternité ou l’amour71 ».
L’intelligence a succombé au sens, au sens rivé au bien singulier. Le
reconnaissent pas la conscience humaine pour la plus haute divinité. Cette divinité ne souffre pas de rivale » (p. 37). « L’émancipation humaine ne sera réalisée que lorsque l’homme individuel réel aura absorbé le citoyen abstrait, lorsqu’en tant qu’homme individuel dans sa vie empirique, dans son travail individuel, dans ses rapports individuels, il sera devenu un être générique et qu’ainsi il aura reconnu ses forces propres comme forces sociales et les aura organisées lui-même comme telles, et que, par conséquent, il ne séparera plus de lui-même la force sociale sous forme de pouvoir politique » (p. 217). « Le communisme comme l’abolition positive de la propriété privée considérée comme la séparation de l’homme de lui-même, donc le communisme comme l’appropriation réelle de l’essence humaine par l’homme et pour l’homme, donc comme retour de l’homme à lui-même en tant qu’homme social, c’est-à-dire l’homme humain, retour complet, conscient, et avec le maintien de toute la richesse du développement antérieur. Ce communisme, étant un naturalisme achevé, coïncide avec l’humanisme ; il est la véritable fin de la querelle entre l’existence et l’essence, entre l’objectivation et l’affirmation de soi, entre la liberté et la nécessité, entre l’individu et l’espèce » (p. 229). « C’est au delà de ce règne de la nécessité que commence le développement des uissances de l’homme, qui est à lui-même sa propre fin, qui est véritable règne de la liberté, mais qui ne peut s’épanouir qu’en s’appuyant sur ce règne de la nécessité » (p. 234). L’immortalité qui mettrait l’homme sous la dépendance d’autre chose que soi, qui serait par conséquent contraire à sa dignité, sera elle-méme « courageusement » niée. Et voilà qui est très conforme à la dialectique marxiste, comme il l’est, cette fois, à la vérité : cette dignité implique sa propre négation.
70 Cajetan in IIa IIae qu. 81 art. 6 ; Jean de ST op. cit. T. VIII, d. 19, a. 6 nn. 9-18
71 Antoine de Saint Exupéry, Pilote de guerre, Editions de la Maison Française, NY, p 212
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conflit qui existe entre l’homme et la société ne provient ni de la perfection de la personne, ni du bien commun auquel la personne aurait un rapport de contrariété ; il provient proprement de la partie sensible de l’homme, de la révolte de cette partie inférieure de l’homme contre le bien de l’intelligence. Pour ce qui regarde l’intelligence comme telle, l’ordination au bien commun est si naturelle qu’une pure intelligence ne peut s’en écarter dans un état de nature pure. De fait, l’ange, élevé à l’ordre surnaturel, s’est détourné du bien commun mais du bien commun le plus divin qui soit, à savoir, la béatitude surnaturelle, et ce n’est que par voie de conséquence qu’il a perdu son bien commun naturel. l’ange déchu a ignoré, d’une ignorance pratique (ignorantia electionis) le bien commun de la grâce ; nous, nous en sommes à ignorer tout bien commun même spéculativement72. Le bien commun, et non pas la personne et la liberté, étant le principe même de toute loi, de tout droit, de toute justice et de toute liberté, une erreur spéculative à son sujet entraîne fatalement les conséquences pratiques les plus exécrables.
72 Même le péché d’Adam fut sans ignorance spéculative. « Adam non est seductus, sed mulier. Seductio autem duplex est, sc. in universali, et in particulari eligibili, quae est ignorantia electionis. Quicumque ergo peccat, seducitur ignorantia electionis in particulari eligibili. Mulier autem fuit seducta., ignorantia in universali, quando sc. credidit quod serpens dixit ; sed vir non credidit hoc, sed deceptus fuit in particulari, sc. quod gerendus esset mos uxori, et cum ea comedere deberet, et inexpertus divinae severitatis credidit quod facile ci remitteretur ». S. Thomas, In I ad Tim., c. II, lect. 3. Voir aussi, In II ad Tim., c. III, lect. 2, sur les semper discentes et numquam veritatem invenientes.
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Non est enim ista sapientia desursum descendens : sed terrena, animalis, diabolica. Jac. III, 15.
Angeli autem boni, cognoacentes creaturam, non in eis, figuntur, quod esset tenebrescere et noctem fieri ; sed hoc ipsum referunt ad laudem Dei, in quo sicut in principio omnia cognoscunt.
Ia Pars, q. 58, a. 8, ad 2.
Et (angelo) se cognito, non in seipso permansit, quasi seipso fruens et in se finem ponens – sic enim nox factus esset, ut angeli qui peccaverunt – sed cognitionem suam in Dei laudem retulit.
Q. D. de Verit., q. 8, a. 16, ad 6.
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II
LE PRINCIPE DELE PRINCIPE DELE PRINCIPE DELE PRINCIPE DELE PRINCIPE DELE PRINCIPE DELE PRINCIPE DELE PRINCIPE DELE PRINCIPE DELE PRINCIPE DELE PRINCIPE DELE PRINCIPE DELE PRINCIPE DELE PRINCIPE DE L’ ORDRE NOUORDRE NOUORDRE NOUORDRE NOUORDRE NOUORDRE NOUORDRE NOUORDRE NOUORDRE NOUVEAUVEAUVEAU 73
D’après votre programme je dois vous parler de “Philosophie et ordre dans les relations internationales”. En fait, on m’avait demandé de vous soumettre, comme matière à discussion, le problème suivant : “Métaphysique et ordre international”. Je tiens à vous signaler ce fait, car le sujet que je vais effectivement traiter est aussi éloigné du second que l’est celui-ci du premier.
Le problème de l’ordre international ne relève pas proprement de la métaphysique, mais de la science et de la prudence politiques. Parmi les sciences spéculatives la philosophie de la nature y toucherait même de plus près que la métaphysique. Il est pourtant significatif que la doctrine la plus radicale et la plus cohérente de la révolution internationale a toujours soin d’attaquer la métaphysique comme son contraire absolu74. l’émancipation de la vie politique devait amener ce résultat. Si la politique est une certaine sagesse, si dans l’ordre pratique elle est la science architectonique, elle n’est pas une sagesse absolue, elle doit rester subordonnée. Elle ne pourrait s’émanciper qu’en niant toute subordination. Or, la philosophie de la révolution a bien compris que la métaphysique prend effectivement sur elle-même de défendre les premiers principes, qu’elle est la science la plus propre à nous conduire à la connaissance des choses plus nobles par nature et plus divines que l’homme. Le bien commun de la société politique n’est pas le bien purement et simplement universel, et il ne peut être conservé quand on ne l’ordonne pas au bien souverain. l’homme n’est pas la mesure de l’homme.
Voilà qui de toute évidence importe à un ordre universel parmi les nations. Vous le savez, la fin de la philosophie révolutionnaire n’est pas l’ordre international au sens strict du mot. Elle ne reconnaît pas les nations, pas plus que les familles. Elle ne reconnaît même pas le bien commun véritable de la société politique, ni des sociétés politiques. Elle veut bien un certain ordre universel, mais elle en veut chercher le principe dans ce qui est matériellement premier dans tout ordre social : l’homme purement homme envisagé dans sa condition la plus subjective, l’homme considéré à l’état de privation tant matérielle que spirituelle. Voilà comment il faut entendre le radicalisme de cette doctrine.
NÉGATION DE LA PRIMAUTÉ DU SPÉCULATIF
En dépit de leurs divergences apparentes, les philosophes modernes en général s’accordent à soutenir que la métaphysique ou sagesse spéculative, pour autant qu’elle porte principalement sur des choses meilleures que
73 Ce travail fut présenté au congrès de l’American Catholic Philosophical Association, tenu àPhiladelphie en 1940. Il a déjà paru, en substance, dans les Proceedings de cette même Association, sous le titre “Metaphysics and international order”. Nous remercions les éditeurs de nous avoir accordé la permission de le reproduire. On m’a reproché, me dit-on, parmi d’autres défauts la « brièveté énigmatique » du texte paru dans les Proceedings. Cette critique est très méritée et je tâcherai de faire mieux dans cette nouvelle rédaction.
74 Joseph Staline, in Histoire du parti communiste (Bolchévik) de l’URSS en langues étrangères, Moscou 1939, chap. IV, section 2 : Le matérialisme dialectique et le matérialisme historique. Cette même section a été publiée séparément par International Publishers, New York, 1940.
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l’homme, aliène l’homme de lui-même, qu’elle le dépouille de son moi véritable. Étant en quelque sorte surhumaine, elle serait inhumaine. Elle distrairait l’homme de l’effort total qu’il lui faut pour conquérir la terre, et pour répondre à son désir de vivre75. Elle serait destructrice de la nature humaine, et par conséquent il faudrait la compter parmi les grands ennemis de l’humanité.
Et en effet, comme le dit Aristote dans l’Éthique, si l’homme était la chose la plus parfaite dans l’univers, ce n’est pas la sagesse mais la science et la prudence politiques qui seraient la connaissance la plus parfaite76, Eh bien, je voudrais discuter avec vous cette hypothèse. Supposons un moment que la science et la prudence politique(s) constituent le savoir le plus parfait, pour voir ce qu’il en faudrait conclure en toute rigueur. La première conséquence, et la plus générale, c’est que les choses seraient tout au plus ce que nous voudrions qu’elles soient. En effet, la science et la prudence politiques sont pratiques en ce qu’elles dirigent vers une fin conformément à la droite raison. Mais cela présuppose que nous connaissons en quelque façon la nature de la chose à diriger et de la fin, c’est-à-dire que la rectitude de la régulation pratique présuppose la rectification de l’intelligence spéculative77. Donc, si par impossible la régulation pratique était indépendante de la vérité spéculative, alors ce que les choses sont, ou devraient être, tels l’homme, le bien humain et la société, seraient simplement ce que nous aurions voulu qu’elles soient. Même la science pratique ne serait plus science. La simple connaissance pratique ne serait plus vraiment pratique. Toute direction se ferait au hasard, elle ne serait plus direction.
Cette hypothèse implique plus spécialement la négation de la prudence. On pourrait arguer cependant que nous sommes libres de choisir la fin ; la fin n’est-elle pas dans les choses pratiques le principe, et l’artisan ne choisit-il pas la fin qu’il désire réaliser, (une maison, par exemple, et celle-ci plutôt que celle-là) ? Mais ce serait oublier la différence radicale entre l’art et la prudence. La prudence, en effet, ne choisit pas la fin, elle choisit les moyens seulement. Si la prudence choisissait la fin, comme l’art elle ne pourrait choisir les moyens, de sorte qu’elle serait une avec l’art. Et s’il en était ainsi, la vérité du jugement prudentiel ne dépendrait pas de la rectitude de l’appétit par rapport au bien, mais de l’intelligence seulement, à savoir de sa conformité avec la fin choisie78. Et vu que l’art regarde seulement le vrai et non, comme la prudence, le vrai et le bien à la fois, le jugement de l’homme moralement corrompu pourrait être aussi sain que celui de l’homme vertueux – chose, par ailleurs, communément admise dans la politique active ; et tout défaut sur le plan de l’action morale serait dû à un défaut dans la connaissance seulement. De plus, puisque l’art porte sur les contraires, par exemple la santé et la maladie pour la médecine, si la prudence était, sous ce rapport, semblable à l’art, elle serait indifférente au bien et au mal79. Le succès dans la réalisation de la fin choisie serait l’unique critère du bien et du mal. Il serait toujours absurde de vouloir justifier sa conduite, même à ses propres yeux, en pensant
75 « A sophista vero differt philosophus “prohoeresi”, idest electione vel voluptate, idest desiderio vitoe ». In IV Metaph., lect. 4, n. 575.
76 « En effet, il ne convient pas de considérer la politique ou la prudence comme la meilleure des connaissances, à moins que l’homme ne soit ce qu’il y a de meilleur dans l’univers ». VI Ethic., chap. 7, 1141a20.
77 Jean de saint Thomas, Cursus Theol., édit. Solesmes, T. I, p. 395.
78 Cajetan, In Iam IIae, q. 58, a. 5.
79 Cajetan, In IIam IIae, q. 47, a. 1.
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ou en disant qu’on a agi selon sa conscience et avec droite intention. Tout écart concret de cette fin choisie, fut-il dû à la raison, au hasard ou à la volonté, serait une faute. Suivant cette hypothèse, l’homme serait en vérité la mesure de toutes choses, et il ne pourrait y avoir d’autre mesure. Mais la proposition “l’homme est la mesure de toutes choses” demeure abstraite. Pour être conséquents, nous devons demander “Quel homme ?” ou “Quels hommes ?”. Remarquez que nous ne pourrions pas demander “Quel homme ou quels hommes ont le droit de s’imposer comme mesure ?” Aura ce droit celui qui tient dans ses mains la puissance de s’imposer. En bonne logique, on peut tout au plus attendre que la chose se produise.
Voilà qui ferait l’émancipation de l’homme pur artifex. Cette émancipation répondrait à un désir tout caractéristique de l’homme. Il y a dans l’homme une tendance à accorder la primauté au pratique sur le spéculatif, et à l’art sur la prudence. Et cette tendance provient de la débilité intellectuelle de l’homme, comme on peut le voir par les raisons suivantes.
Comme dit Aristote au début des Métaphysique80, “la possession de la sagesse pourrait être estimée plus qu’humaine, car de tant de manières la nature de l’homme est esclave”. La vie contemplative n’est pas proprement humaine mais plutôt surhumaine, alors que la vie active est le plus proportionnée à la nature humaine81. La meilleure partie de l’homme, la partie spéculative, est chez lui la plus faible. S’inclinera-t-il devant les difficiles et impitoyables exigences de l’objet de sa partie à la fois la plus noble et la plus faible ? La nature humaine contient la menace d’une révolte. Pourra-t-on la contenir ?
Dans le savoir spéculatif l’intelligence est mesurée par l’objet, et, dans la sagesse spéculative nous avons affaire principalement à des choses meilleures que nous82. Il n’est pas possible de considérer ces objets sans éprouver en même temps notre condition d’infériorité, et quant à notre nature, et quant à notre mode de connaître. Dans le savoir pratique, pour autant qu’il soit pratique, l’intelligence elle-même est mesure, et nous sommes nous-mêmes, en quelque sorte, la fin de toutes les oeuvres d’art83. On sera tenté de préférer l’art à la prudence parce que la vérité dans l’art n’est pas conditionnée par la conformité de l’appétit au bien mais uniquement à l’oeuvre choisie, que celle-ci soit bonne ou mauvaise. Et la fin de l’art est cette oeuvre particulière, cette machine, cette statue ; mais la bonté de cet acte prudentiel dépend de sa conformité à la bonne vie prise dans sa totalité84.
80 I Metaph. c. 2 982b25
81 « vita autem humana est quae est homini proportionata. In hoc homine autem invenitur primo quidem natura sensitiva, in qua convenit cum brutis ; ratio practica, quae est homini propria secundum suum gradum ; et intellectus speculativus, qui non perfecte in homine invenitur sicut invenitur in angelis, sed secundum quamdam participationem animae. Ideo vita contemplativa non est proprie humana, sed superhumana ; vita autem voluptuosa, quae inhaeret sensibilibus bonis, non est humana, sed bestialis. Vita ergo proprie humana est vita activa, quae consistit in exercitio virtutum moralium »(Qu. Disp. De Virtutibus Qu.5 art.1).
82 « …prudentia est circa bona humana sapientia autem circa ea quae sunt homine meliora » (Sententia Libri Ethicorum Lib.6 Lec. 6 n° 1191).
83 « …nos utimur quae sunt secundum artem facta, sicut propter nos existentibus. Nos enim sumus quodammodo finis omnium artificialium ». in Phys. lect. 4, n° 8 Cette proposition se vérifie même dans le cas des oeuvres de l’art religieux. Car ses imitations sont faites en vue de représenter les originaux d’une manière plus proportionée à tous.
84 « Et dicit (Philosophus) quod ad prudentem videtur pertinere, quod sit potens ex facultate
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De plus, parce que l’art imite la nature, il réussit dans la plupart des cas, et l’artisan n’a pas à délibérer sur les moyens85 ; mais dans les actes qui dépendent de la conformité au bien, nous échouons le plus souvent86. Et la cause en est la double nature de l’homme et la contrariété du sens et de la raison87. Cette contrariété fait que les actions humaines sont le plus souvent mauvaises, car l’homme n’est pas constitué parfait par la nature : ses “perfections secondes” ne sont pas innées, mais acquises au infuses. Tant qu’elle n’est pas parfaite par la vertu, tant qu’elle n’est pas déterminée ad unum, la nature humaine risque de dévier le plus souvent88.
Toujours à cause de la débilité de son intelligence spéculative, l’homme sera tenté d’exalter sa faculté de construire des imitations délectables ; il sera tenté de dominer tous les originaux imitables, ceux qui sont au-dessus de nous aussi bien que ceux qui nous sont inférieurs. Les beaux-arts, en effet, constituent le moyen le plus humain de rendre plus proportionnés à nous, les objets meilleurs que nous.
habitus bene consiliari circa propria bona et utilia, non quidem in aliquo particulari negotio, puta qualia sint bona vel utilia ad sanitatem vel fortitudinem corporalem; sed circa ea quae sunt bona et utilia ad hoc quod tota humana vita sit bona… quia scilicet illi quidem dicuntur prudentes non simpliciter, sed circa aliquid determinatum, qui possunt bene ratiocinari quae sunt bona vel utilia ad aliquem finem determinatum, dummodo ille finis sit bonus; quia ratiocinari de his quae pertinent ad malum finem est contrarium prudentiae : dummodo hoc sit circa ei, quorum non est ars; quia bene ratiocinari de hoc non pertinet ad prudentiam, sed ad artem. Si ergo ille qui est bene consiliativus ad aliquid particulare est prudens particulariter in aliquo negotio; consequens est, quod ille sit totaliter et simpliciter etiam prudens, qui est bene consiliativus de his quae pertinent ad totam vitam ». In VI Ethic., lect. 4, nn. 1162-3.
85 «… manifestum est quod ars non deliberat. Nec artifex deliberat inquantum habet artem, sed inquantum deficit a certitudine artis : unde artes certissimoe non deliberant. Sicut scriptor non deliberat quomodo debeat formare litteras. Et illi etiam artifices qui deliberant, postquam invenerunt certum principium artis, in exequendo non deliberant : unde citharaedus, si in tangendo quamlibet chordam deliberaret, imperitissimus videretur. Ex quo patet quod non deliberare contingit alicui agenti, non quia non agit propter finem, sed quia habet determinata media per quae agit ». In II Physic., lect. 14, n. 8.
86 « malum nunquam invenitur nisi in paucioribus, si referuntur effectus ad causas proprias : quod quidem in naturalibus patet. Nam peccatum vel malum non accidit in actione naturae, nisi propter impedimentum superveniens illi causae agenti ; quod quidem non est nisi in paucioribus, ut sunt monstra in natura, et alia huiusmodi. In voluntariis autem magis videtur malum esse ut in pluribus quantum ad factibilia, in quantum ars non deficit nisi ut in paucioribus, imitatur enim naturam. In agibilibus autem, circa quae sunt virtus et vitium, est duplex appetitus movens, scilicet rationalis et sensualis ; et id quod est bonum secundum unum appetitum, est malum secundum alterum, sicut prosequi delectabilia est bonum secundum appetitum sensibilem, qui sensualitas dicitur, quamvis sit malum secundum appetitum rationis. Et quia plures sequuntur sensus quam rationem, ideo plures inveniuntur mali in hominibus quam boni. Sed tamen sequens appetitum rationis in pluribus bene se habet, et non nisi in paucioribus male ». (Qu. Disp. De Potentia Qu.3 art.6 ad 5um).
87 I Qu. 49 art. 3 ad 5um ; Qu. 63 art. 9 ad 1um ; Qu. 23 art. 7 ad 3um ; I-II Qu. 71 art. 2 ad 3um.
88 In II Ethic. Lect. 7 : In I Sent. D. 39 Qu. 2 art. 2 ad 4um.
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AU COMMENCEMENT, LE VERBE DE L’HOMME
L’histoire de la philosophie moderne nous montre que toutes ces conséquences ont été vécues et qu’elles ont été érigées en doctrine. Je voudrais montrer brièvement qu’en ignorant progressivement et en niant les choses qui sont meilleures que l’homme, et conséquemment la sagesse elle-même, la pensée moderne a tout simplement ignoré et nié ce qu’il y a de meilleur dans l’homme lui-même : elle a, en vérité, doté ce qu’il y a de plus inférieur dans l’homme, inférieur tant au point de vue spirituel qu’au point de vue matériel, d’attributs quasi divins.
L’Encyclopcedia Britannica définit l’humanisme, « en général tout système de pensée ou d’action qui manifeste un intérêt prédominant pour les affaires humaines en tant qu’opposées au surnaturel et à l’abstrait (du latin humanus, humain, dérivé de homo, humanité). Le terme s’applique spécialement à ce mouvement de pensée qui, dans l’Europe occidentale du 15e siècle, se fraya un passage à travers les traditions médiévales de la théologie et de la philosophie scolastiques, il se consacra à la redécouverte et à l’étude des classiques anciens. Ce mouvement fut essentiellement une révolte contre l’autorité intellectuelle, en particulier contre l’autorité ecclésiastique, et est le père de tous les mouvements modernes, intellectuels, scientifiques et sociaux89 ».
Jamais nous n’oserions souscrire à cette définition tentative de l’humanisme si on la voulait applicable à tous ceux qu’on a dits humanistes. Quand on appelle saint Robert Bellarmin et saint Pierre Canisius des humanistes, il me semble qu’on ne peut pas l’entendre au sens qui se vérifie proprement de Pic de la Mirandole, d’Érasme, ou de Rabelais. l’humanisme chez ces derniers veut dire une conception humaniste de l’homme90. Et encore
89 « Et dans l’article sur la Renaissance, le terme “humanisme” « dénote un penchant spécifique que les forces libérées à la Renaissance prirent au contact du monde ancien – la forme particulière assumée à. cette époque par l’estime tout humaine de soi-même – l’idéal de vie et de civilisation développé par les nations modernes. Il indique l’effort de l’homme pour se reconstituer en être libre et non en esclave du despotisme théologique, et l’assistance qu’il tira dans cet effort de la littérature grecque et romaine, les litterae, humaniores, lesquelles lettres s’occupaient de l’homme plutôt que de la divinité. Dans cet article la Renaissance sera considérée comme impliquant un mouvement compréhensif de l’intelligence et de la volonté européennes vers l’émancipation de soi, vers la réaffirmation des droits naturels de la raison et des sens, vers la conquête de cette planète comme lieu des occupations humaines, et vers la formation de théories régulatrices tant pour les états que pour les individus différentes de celles des temps médiévaux ». -Sur l’emploi du terme “humanisme” en un sens plus large, voir ci-dessous nos remarques, note 86, p. 187.
90 Certains auteurs emploient le terme “humanisme” pour signifier une conception très élevée des facultés naturelles de l’homme. Cette imposition est la cause de bien des malentendus purement verbaux. Quand on accorde à ce vocable une signification aussi large, il faut dire que saint Thomas est infiniment plus humaniste qu’Erasme, voire qu’il est opposé à Erasme comme à un destructeur de ce qu’il y a de meilleur dans l’homme. La conception qu’on appelle maintenant “vulgaire” de l’humanisme, et qui s’appuie sur l’oeuvre des Burckhardt, des Monnier et des Symonds, ne peut résister devant ce jeu d’imposition. Cette imposition peut d’ailleurs trouver une justification dans la conception “vulgaire” de l’humanisme, qui, elle aussi, jouait sur la signification de “puissance naturelle” de l’homme. Il n’y a pas lieu de céder en tout domaine devant ce glissement du sens des mots. Chez saint Thomas, “essence” n’est pas un carburant, et, le lisant, nous ignorons cette nouvelle imposition qui n’est pas dépourvue de tout fondement. On n’infirmera pas la thèse sur le mouvement que représentaient les hommes que la conception dite “vulgaire” appelle les humanistes en raison de leurs idées, en citant des passages où Erasme, par exemple, à l’encontre d’un Mirandole, s’insurge contre la soi-disant rationalisation de l’Évangile et
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faudrait-il remarquer que chez un Rabelais, contrairement à ce qu’on a coutume de soutenir, cet humanisme est beaucoup plus une attitude qu’une doctrine.
Considérons un texte que nous dirions humaniste au sens philosophique du mot – et c’est en ce sens que nous entendrons désormais le terme “humaniste”. Il est tiré du Discours de Pic de la Mirandole sur la dignité de l’homme91.
contre l’hellénisme philosophique du moyen âge. Erasme est profondément humaniste quand il veut expulser Aristote, il l’est encore davantage quand il attaque la théologie scolastique sous prétexte de défendre la sagesse chrétienne. On diminue son génie quand on veut l’excuser en citant les abus auxquels s’adonnait une scolastique décadente. On diminue encore davantage la maîtrise même d’un maître quand on maintient que son oeuvre, isolée des circonstances historiques infiniment complexes, n’est pas vraiment intelligible. Qui attaque les grands scolastiques du moyen âge, qui ignore les plus grands de ses propres contemporains, doit aussi, à notre avis, attaquer ce que la sagesse grecque avait de plus profond, c’est-à-dire ce par quoi l’homme peut le mieux accéder à la sagesse chrétienne spéculative et à la science morale, car cela est aussi ce qu’il y a de plus divin dans l’homme. L’évangélisme nu que prêchait Erasme est ce qu’il y a de plus humaniste au sens où nous entendrons ce terme. Sa doctrine n’est pas moins humaniste pour s’appeler « philosophie du Christ », ou pour avoir accusé de paganisme l’usage de la philosophie en théologie. Nous ne nions pas tout bien-fondé à l’enthousiasme qui se manifestera plus tard à l’occasion des grandes découvertes scientifiques. Ce que nous y voyons d’humaniste, c’est l’espoir dont on chargeait cette nouvelle puissance. Nous ne nions pas la puissance de la tentation ; nous appelons humaniste la manière dont certaines personnes y ont réagi, et nous les comptons parmi nos adversaires. Sans doute, les mots signifient à plaisir – ad placitum. Mais cela ne devrait pas nous empêcher de suivre ce conseil de saint Thomas : « Comme nous ne devons pas même user de termes qui nous soient communs avec les infidèles, de peur que la communauté des noms ne devienne une occasion d’erreur, les fidèles doivent se garder d’employer facilement le mot destin, pour ne pas paraître approuver ceux qui le prennent dans un mauvais sens ». III Contra gentes, c. 93.
91 « Statuit tandem optimus opifex ut cui dari nihil proprium poterat commune esset quicquid privatum singulis fuerat. Igitur hominem accepit opus imaginis atque in mundi positum meditullium, sic est alloquutus. Nec certain sedem, nec propriam faciem nec munus ullum peculiare tibi dedimus o, Adam, ut quam sedem quam faciem, quae munera tute optaveris, ea pro voto, pro tua sententia habeas et possideas. Definita coeteris natura intra prescriptas a nobis leges cohercetur. Tu nullis angustus cohercitus pro tuo arbitrio in cujus manu te posui tibi illam praefinies. Medium te mundi posui, ut circumspiceres inde commodius quicquid est in mundo. Nec te caelestem, neque terrenum, neque mortalem, neque immortalem fecimus, tu tui ipsius quasi arbitrarius honorariusque plastes et fictor, in quam malueris tute formam effinguas. Poteris in inferiora quae sunt bruta degenerare. Poteris in superiora quse surit divina ex tui animi sententia regenerari. O summam dei patris liberalitatem, sum mam et admirandam hominis faelicitatem. Cui datum id habere quod optat, id esse quod velit, bruta simul atque nascuntur id secum afferunt (ut sit Lucilius) e bulga matris quod possesaura sunt. Supremi spiritus aut ab initio, aut paulo mox id fuerunt, quod sunt futuri in perpetuas aeternitates ». Oratio Joannis Pici Miranduloe Concordioe Comitis. « Legi Patres.. ». – Omnia Opera, edit. Jehan Petit, Paris 1517. s. p.
Voici quelques passages tirés de la Theologia platonica de son maître et ami, Marsile Ficin : « L’homme s’efforce de rester dans la bouche des hommes pour l’avenir entier… il souffre de n’avoir pu être célébré par tout le passé, par tous les pays, par tous les animaux… Il mesure la terre et le ciel, scrute les profondeurs du Tartare, et le ciel ne lui paraît pas trop haut, ni le centre de la terre trop profond… Et puisqu’il a connu l’ordre des ciels, et qui meut ces ciels, et où ils vont, et leurs mesures et leurs produits, qui niera qu’il a quasiment le même génie que l’auteur de ces ciels et qu’en une certaine façon il pourrait lui-même les créer ?… L’homme ne veut point de supérieur ou d’égal ; il ne tolère point qu’il y ait au-dessus de lui quelque empire dont il soit exclu. C’est seulement l’état de Dieu… II s’efforcera à partout commander, à être loué partout. II s’efforce d’être partout comme Dieu. Comme Dieu, il s’efforce d’être toujours ». Apud P. Monnier, Le Quattrocento, 8e édit., Paris 1924, T. I, pp. 49-50. Citons encore ce passage tiré de la Silva de Laurent de Médicis : « Le talent était alors égal au désir, et l’envie à la force de l’intelligence ; l’homme se contentait de connaître la part de Dieu qu’il peut comprendre ; et la vaine présomption de notre esprit pervers ne doit pas monter plus haut, ni rechercher d’un soin superflu les causes que la
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Enfin, le meilleur des ouvriers (opifex) décréta que cette créature, à qui il n’avait pu donner rien qui fût propre à lui-même, posséderait toutes les caractéristiques particulières des différentes créatures. Il conféra donc à l’Homme la fonction d’une forme non déterminée, et une place au milieu du monde, et lui adressa ces paroles : « Je ne t’ai pas donné une demeure permanente, Adam, ni une forme qui est seulement tienne, ni aucune fonction propre à toi-même, afin que tu puisses, au gré de ton désir et de ton jugement, avoir et posséder cette demeure, cette forme et ces fonctions qu’il te plaira à toi-même. La nature de toutes les autres choses est limitée et enfermée à l’intérieur des frontières de lois par moi prescrites : toi, contraint par aucune nécessité, tu décideras par toi-même des limites de ta nature en accord avec le libre arbitre qui t’est propre, dans les mains duquel je t’ai placé. Je t’ai établi au centre du monde, pour que tu puisses de cet endroit observer plus facilement tout ce qui est dans le monde. Je ne t’ai fait ni divin ni terrestre, ni mortel ni immortel, de sorte que tu puisses avec une plus grande liberté de choix et avec plus d’honneur, étant en quelque sorte ton propre modeleur et créateur (plastes et fictor), te façonner toi-même selon toutes les formes que tu pourras préférer. Tu auras le pouvoir d’assumer les formes de vie inférieures, qui sont animales ; tu auras le pouvoir, de par le jugement de ton esprit, de renaître aux formes plus élevées de la vie, qui sont divines ».
O suprême générosité de Dieu le Père, O très élevée et très merveilleuse félicité de l’homme auquel il a été donné d’avoir ce qu’il choisit, d’être ce qu’il veut ! Les bêtes amènent avec elles, depuis le sein de leur mère, tout ce qu’elles vont jamais posséder ; les esprits purs, soit depuis le commencement ou très bientôt après, deviennent ce qu’ils seront pour toute éternité…
Nous n’analyserons pas ce texte en détail. Notons seulement cette insistance sur l’informité. Il est vrai que par sa faculté d’avoir la forme de l’autre et d’être toutes choses selon la connaissance, l’homme est au centre du cosmos, alors que les autres créatures cosmiques sont limitées, soit à leur forme individuelle, soit aux seules formes sensibles et singulières. Cependant, lorsque nous considérons formellement cette informité, cette potentialité illimitée, nous atteignons la nature raisonnable dans son non-être caractéristique, et, loin d’occuper par là le centre de la création, l’homme est au plus bas degré de la hiérarchie -des créatures intelligentes.
Du reste, La Mirandole ne considère pas cette informité dans la seule ligne de la connaissance ; cette informité serait très admirable parce qu’elle fait grandir le champ de la liberté. Or il ne s’agit pas de la liberté de l’intelligence, mais de « décider par toi-même des limites de ta nature en accord avec le libre-arbitre qui t’est propre » ; il s’agit d’une faculté d’établir ses propres règles de conduite et de se diriger, poussée au point d’équivaloir à une participation de la science du bien et du mal. Il y a là une exaltation de l’informité, de l’indétermination propre à la nature raisonnable de l’homme, qui éclatera dans l’idéalisme de Hegel, et de manière plus accusée encore dans le matérialisme de Feuerbach et de Marx. Attribuer la perfection de l’homme à cette informité même et à la puissance subjective de s’actuer, voilà
nature nous cache. « Aujourd’hui notre esprit mortel présume qu’il y a un bien caché auquel il aspire ; une subtilité vulgaire aiguillonne notre désir humain et ne sait plus comment le retenir ; c’est pourquoi notre désir se plaint que l’esprit a trop de lumière en supposant ce bien ; et, s’il ne le voit pas, il se plaint du peu qu’il voit, et il voit qu’il ne voit pas, et il demande d’être aveugle ou de voir tout à fait ». Apud Monnier, op. cit., T. II, p. 129.
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qui revient à établir la primauté des causes matérielle et efficiente. Le désir d’éprouver de manière très tangible l’infinité de cette puissance comme le principe premier et le plus sien de son opération poussera l’homme jusqu’à l’adoration de l’infini dans ses mains et dans sa langue qui sont les organes de la raison pratique. l’infini qui sous-tend la sorte de progrès technique que l’homo faber d’aujourd’hui érige en fin devient alors une chose horrible. Mis à nu, cet infini projeté en fin ferait un objet de désespoir infernal.
La liberté de contrariété en face de la fin naturelle porte aussi la marque d’une imperfection proprement humaine. Elle ne s’avère perfection qu’en comparaison des êtres dépourvus de volonté. Elle ne peut exister dans une nature intellectuelle parfaite. l’homme serait donc le chef-d’oeuvre de la création parce qu’il peut déchoir, même de sa fin purement naturelle ? Donc, parce qu’il est composé de natures contraires ? Donc, parce qu’il est défectueux dans la raison même de nature intelligente et libre ?
Puisqu’il peut accepter ou rejeter sa fin, puisqu’il peut se conduire lui-même à sa fin naturelle, n’est-il pas donné à l’homme d’être davantage causa sui qu’une nature intellectuelle créée dans la possession de sa fin ? Voilà le sophisme qui sous-tend la rhétorique de La Mirandole. Ce pervertissement est proprement humain. l’ange déchu s’était complu outre mesure dans l’actuelle perfection où il était établi conformément à sa nature et en vertu même de sa création. l’homme, au contraire, se complaît ici d’une manière désordonnée dans sa potentialité et dans le fait de n’être pas établi en possession de sa fin. Je dis “d’une manière désordonnée”, car l’homme peut se réjouir de n’être pas figé par la nature comme le sont les créatures irraisonnables. Mais il lui est interdit de “regarder en arrière” – Nemo respiciens retro, aptus…
L’exaltation de cette activité poétique où l’homme fait, lui-même, des objets, des imitations qui ont raison de terme dans la ligne de la connaissance et qui se suffisent, fut un retour délibéré vers les temps où les divinités étaient, dans toutes leurs déterminations concrètes, des oeuvres de l’homme ; où ces divinités étaient dans une large mesure à l’image de l’homme, soumises à des conditions humaines, et sur lesquelles le poète pouvait exercer son empire. Ce ne fut pas un retour à l’art classique considéré dans toute son ampleur ; celui-ci a été, sous bien des rapports, vraiment religieux, c’est-à-dire soumis à des originaux reconnus supérieurs. Ce fut plutôt un retour délibéré à la poésie classique pour autant qu’elle pouvait être profane même en face d’originaux divins. On voulait, en somme, une poésie profane d’empire universel, religieuse tout au plus par dénomination extrinsèque. On voulait l’émancipation de la poésie pure « qui a pour objet ces choses qui à cause de leur défaut de vérité, ne peuvent, être saisies par la raison92 ». Tout original imitable devait être réduit, en face du génie humain, à la condition de matière opérable. Voilà qui revient à accorder la primauté à l’“infima doctrina”93.
Descartes nous parle expressément de cette philosophie qui aura pour fin, non pas d’abord le savoir pour lui-même, mais la transformation de toutes choses au profit de l’homme. Marx est le très fidèle écho de ce passage
92 « poetica scientia est de his quae propter defectum veritatis non possunt a ratione capi ; unde oportet quod quasi quibusdam similitudinibus ratio seducatur » (In I Sent. Prol Qu. 1 art. 5 ad 3um)
93 I Qu. 1 art. 9.
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du Discours de la méthode (VIe partie) : «… au lieu de cette philosophie spéculative qu’on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. Ce qui n’est pas seulement à désirer pour l’invention d’une infinité d’artifices qui feraient qu’on jouirait sans aucune peine des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé… » etc.
Pour saisir toute la portée de ce texte, il faut se rappeler ce que Descartes avait déclaré au sujet de la théologie. « Je révérais notre théologie et prétendais autant qu’aucun autre à gagner le ciel ; mais, ayant appris comme chose très assurée que le chemin n’en est pas moins ouvert aux plus ignorants qu’aux plus doctes, et que les vérités révélées qui y conduisent sont au-dessus de notre intelligence, je n’eusse osé les soumettre à la faiblesse de mes raisonnements, et je pensais que, pour entreprendre de les examiner, et y réussir, il était besoin d’avoir quelque extraordinaire assistance du Ciel et d’être plus qu’homme ». (Ie partie).
Même la philosophie spéculative est trop difficile, trop incertaine et insuffisamment ajustée au niveau de la raison. Que nous reste-t-il sinon cette philosophie pratique qui finira d’ailleurs par se défaire de la morale à laquelle on voudra substituer la médecine et l’hygiène pour la guérison et la prévention de tous les maux spirituels.
Le scepticisme de Hume contribuera davantage à fonder les négations qui conditionnent une philosophie pleinement et ouvertement humaniste. Le passage suivant est comme une préméditation de son scepticisme. « Il semble donc que la nature ait indiqué un genre de vie mixte comme la plus conforme à la race humaine, et qu’elle ait secrètement exhorté les hommes à ne pas permettre à ses penchants de trop les distraire, au point de les rendre inapte à d’autres occupations et entreprises. Contentez votre passion pour la science, dit-elle, mais que votre science soit humaine, une telle qu’elle puisse avoir un retour direct à l’action et la société. Je défends la pensée abstruse et les recherches profondes, je les punirai par la mélancolie pensive qu’elle entraîne, par l’incertitude sans fin dans laquelle vous plonge, et par l’accueil glacial que vos prétendues découvertes rencontreront quand vous les aurez fait connaître. Soyez philosophes ; mais au milieu de votre philosophie souriait toujours un homme94 ».
L’homme se détourne de la recherche et de la contemplation des choses meilleures que l’homme ; c’est dire qu’il se détourne aussi de ce qu’il y a de meilleur en lui. Il se replie sur les puissances qui sont les plus proprement siennes. Parmi ses puissances il en est une, la plus profonde en quelque sorte, qui touche aux principes absolument premiers pour nous : la puissance du langage proprement humain. On peut dire écrire des choses qu’on ne peut pas penser. On peut dire : “il est possible d’être et de n’être pas en même temps et sous le même rapport” ; “La partie est plus grande que le tout”, bien qu’on ne puisse pas le penser. Et pourtant, ces phrases sont
94 An enquiry concerning human understanding, sect. I. Edit. E. A. Burtt, The English philosophera from Bacon to Mill, Modern Library, 1939, p. 587.
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grammaticalement correctes. Puissance transcendante du langage : on peut dire le pensable est impensable. Puissance d’user du pur irrationnel. Je puis dire : “je n’existe pas”. Et voici que je pourrais fonder mon “j’existe” sur le pur non-être. Je dis ! Et qui n’en empêchera ? Qu’on m’en empêche, je le dis encore. Moi, et les moi. Bientôt la société des moi.
On découvre la liberté de la parole : parole affranchie de l’intelligence. Le “dire extérieur” s’émancipent. La pensée s’assujetti au langage. Elle est libre, enfin. Au commencement, le verbe de l’homme.
Je vous le dis : au jour du jugement, les hommes rendront compte de toute parole vaine qu’ils auront dite. Car tu auras justifié par tes paroles, et tu seras condamné par tes paroles.
On découvre aussi la faculté de “composer” de l’histoire. Celle-ci devient purement scientifique, comme on dit. l’historien s’émancipe de la sagesse pratique, des liens de la prudence. La méthode dite critique s’avère substitut de la prudence. Ne permet-elle pas de juger des événements historiques d’une manière objective, quelles que puissent être nos dispositions subjectives ? l’historien n’a plus besoin d’être l’homme prudent dont les jugements touchant les actions humaines seraient conditionnés, non par la seule connaissance, mais par la rectitude de son propre appétit. Voici que la science nous émancipe du principe “Tel on est, tel on juge” : “qualis unusquisque est, talis ei finis videtur”. Nous voici libérés, enfin, de cette parole terrible : Selon ce que vous aurez jugé, on vous jugera, et de la même mesure dont vous aurez mesuré, on vous mesurera. Voici que la vérité permet aux hommes adultères de crier sur la place publique : cette femme a été surprise en flagrant délit d’adultère ! La poutre dans ton oeil, empêche-t-elle ton voisin d’avoir une écharde dans le sien ? Son écharde est-elle moins objectivement là que ta poutre ? Ne voilà-t-il pas une vérité impersonnelle ? Cette vérité n’est-elle pas le droit de tous ? Pourquoi l’historien ne serait-il pas libre, tout comme le physicien ? Les faits sont les faits !
Et la crainte de Dieu ?
L’attitude des philosophes envers le lecteur a complétement changé. Ce n’est plus tant la vérité de ce qu’ils disent, que le lecteur et l’écrivain qui deviennent l’objet principal de leur préoccupation. Ils espèrent toujours, pour leur propre avantage, confessent-ils, que le lecteur approuvera leurs opinions. Chose plus importante encore, le lecteur pour lequel ils écrivent n’est plus le philosophe, mais plutôt cet individu vague appelé tantôt l’homme de bon sens, tantôt l’homme cultivé, tantôt le lecteur en général. Comparez ce procédé à celui d’Aristote ou de saint Thomas. Le Discours de la méthode est essentiellement une oeuvre de rhétorique. Il fut aussi un des premiers appels à l’informité même de l’homme informe, et qui éclatera un jour dans un appel à la masse informe en tant qu’informe.
Les oeuvres philosophiques revêtent une forme qui les met de plus en plus à l’abri d’une réfutation en règle. Elles sont enracinées dans des attitudes. La philosophie devient de plus en plus l’expression de la personnalité des philosophes. Elle devient une activité littéraire. Et qui réfutera un poème ? Qui réfutera la pensée d’un auteur ? Les philosophes, deviennent-ils vraiment plus critiques ? l’esprit critique est un des plus grands leurres de l’histoire. Jamais les philosophes n’ont postulé plus d’évidences et de “supposés connus”. Il n’est peut-être pas de philosophe moderne qui ait mieux réussi à faire accepter ses impossibles évidences soigneusement couchées dans des intuitions, et à se faire concéder des
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supposés connus, que l’austère critique de Königsberg.
Sous l’infinie diversité des systèmes se cache néanmoins une profonde unité qui sera bientôt mise à jour dans le marxisme – l’unité du but, de la cause finale : l’émancipation de l’homme purement homme envisagé dans son informité jugée principe suffisant pour tout ce que peut être l’homme : la puissance de son impuissance : la fécondité du non-être de l’homme.
L’effort de Kant pour délivrer l’intelligence spéculative des entraves de la métaphysique, en la confinant à l’ordre logique (dont il croyait avoir une connaissance très suffisante)95, a été le pas le plus décisif vers cette philosophie de la révolution – la future “critique armée” – qui aujourd’hui menace ouvertement le monde entier. Peut-être avons-nous nous-mêmes, succombant sous le poids de cette tradition moderne, perdu foi en l’intelligence humaine à un degré tel qu’il nous répugne d’admettre que ce que les hommes pensent, et que ce qu’ils enseignent dans des salles de cours apparemment paisibles, peut avoir quelque grave conséquence pour le solide épicier du coin. Comment les savantes négations du principe de contradiction par ces braves professeurs pourraient-elles jamais pénétrer les masses laborieuses ? Qui aurait l’innocence de croire qu’un jour l’homme d’état le plus en vue de son temps enseignerait lui-même, à son peuple et au peuple du monde entier, la dialectique hégélienne revue et corrigée ? (Voir Appendice V, p. 70.)
Étant donné le genre d’émancipation de l’intelligence humaine que Kant avait en vue, son choix de la logique comme instrument d’émancipation était tout à fait approprié. On n’a qu’à considérer l’opinion que nous nous faisons nous-mêmes de la nature de la logique, pour comprendre la force de l’abus qu’on en peut faire. La nécessité de la logique découle, en effet, de l’imperfection naturelle de notre intelligence96. Elle est donc propre ment et profondément humaine. Ses oeuvres, artifices de l’homme, sont au principe de la science spéculative parfaite. Elle est le plus parfait des arts. Sa matière est nécessaire. Elle est à la fois art et science – à la fois régulatrice et spéculative ; à la fois instrumentale et transcendante. Demeurant entièrement dans les limites de l’intelligence pour y diriger la spéculation même, elle est le plus libéral des arts, mais en même temps un art tout entier “serviteur” : elle est utile seulement, elle est pur instrument. Ce même art, qui a sa racine dans la potentialité de notre intelligence, va devenir la méthode toute-puissante de Hegel : « La méthode est la force absolue, unique, suprême, infinie, à laquelle aucun objet ne saurait résister ; c’est la tendance de la raison à se retrouver, à se reconnaître elle-même en toute chose ». Toutes choses seront désormais à l’image de notre pensée devenue le principe qui pose toutes choses97. De plus, Hegel s’appuiera sur cette partie de la logique qui peut servir son but de la façon la plus appropriée – la dialectique. Non pas simplement la dialectique des Topiques, mais plus proprement la dialectique qui consiste à user des principes de la logica docens pour atteindre la réalité. Les dialectiques kantienne, hégélienne, ou marxiste, n’ont rien d’opinatif. Les dernières ne retiennent de la dialectique topique que
95 Même sa conception de la physique expérimentale était strictement dialectique pour autant que sa méthode était interrogative.
96 In Post. Anal. Lect. 1
97 A comparer avec F.-C. Schiller, Hypothesis, in Studies in the hiatory and method of science, ouvrage édité par Charles Singer, Oxford, 1921, vol. II, pp. 429-430.
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l’élément de conflit et de lutte98. Or, il est très vrai qu’à partir des intentions communes de la raison on peut descendre à la réalité, on peut traiter du sujet des sciences de l’être réel (ens naturae99). Ce n’est pas là qu’on pourrait trouver ces dialecticiens en défaut. Cependant, cet usage de la logique ne pourrait de lui-même atteindre adéquatement la réalité que si le logique et le réel étaient identiques, et cela ne pourrait être, à moins que la contradiction ne fût possible. Or, c’est précisément ce que Hegel a soutenu. Pour lui, la contradiction est tout simplement un fait, et il l’illustre par un exemple tiré de la géométrie. « Une notion qui possède à la fois deux signes contradictoires ou qui n’en possède ni l’un ni l’autre, par exemple un cercle carré, est tenue pour logiquement fausse. Or, bien qu’un cercle polygonal et un arc rectiligne contredisent tout autant cette maxime, les géomètres n’hésitent pas à traiter le cercle comme un polygone aux côtés rectilignes100 ».
Le principe de contradiction est une affaire plutôt importante. Et il est très étroitement lié à notre sujet, puisque sa négation constitue le premier principe de la philosophie moderne de la révolution101. « Contrairement à la métaphysique, dit Staline, la dialectique part du point de vue que les objets et les phénomènes de la nature impliquent des contradictions internes… ». Et il cite à ce sujet Lénine : « La dialectique, au sens propre du mot, est l’étude des
98 Joseph Staline, op. cit., pp. 99-100 : « Dialectique provient du mot grec “dialego” qui signifie s’entretenir, polémiquer. Dans l’antiquité, on entendait par dialectique l’art d’atteindre la vérité en découvrant les contradictions renfermées dans le raisonnement de l’adversaire et en les surmontant. Certains philosophes de l’antiquité estimaient que la découverte des contradictions dans la pensée et le choc des opinions contraires étaient le meilleur moyen de découvrir la vérité. Ce mode dialectique de penser, étendu par la suite aux phénomènes de la nature, est devenu la méthode dialectique de connaissance de la nature ; d’après cette méthode, les phénomènes de la nature sont éternellement mouvants et changeants, et le développement de la nature est le résultat du développement des contradictions de la nature, le résultat de l’action réciproque des forces contraires de la nature ».
99 « Para autem logicae, quae demonstrativa est, etsi cires, communes intentiones versetur docendo, tamen usus demonstrativse scientiae non est in procedendo ex his communibus intentionibua ad aliquid ostendendum de rebus, quae sunt subjecta aliarum scientiarum. Sed hoc dialectica facit, quia ex communibus intentionibus procedit arguendo dialecticus ad es, quse sunt aliarum scientiarum, sive sint propria, sive communia, maxime tamen ad communia ». In I Post. Anal., lect. 20, n. 5. – Aussi, In de Trinitate, q. 6, a. 1, c. ; In IV Metaph., lect. 4 ; Jean de saint Thomas, Cura. Phil., (édit. Reiser) T. I, p. 278.
100 97 The Logic of Hegel, trad. de l ‘Encyclopädie par W. Wallace, Londres 1892, p. 221. (Cette édition de Wallace contient un très grand nombre de notes inédites de Hegel.) – Friedrich Engels, lui aussi, trouve une confirmation de cette négation verbale du principe de contradiction, dans le calcul, du moins dans le calcul tel qu’on l’entendait de son temps. « Quand la mathématique des lignes droites et courbes en est ainsi arrivée à, son développement à peu près parfait, un champ nouveau presqu’illimité s’ouvre à la mathématique qui conçoit le courbe comme droit (triangle différentiel) et le droit comme courbe (courbe du premier ordre avec courbure infiniment petite). O métaphysique ! » Dialectics of Nature, Intern. Publishers, New York 1940, p. 201. L’éditeur de ce texte a soin d’ajouter en note : « Ceci était évidemment écrit avant qu’on n’ait introduit dans les manuels des preuves rigoureuses fondées sur la théorie des limites. Engels a tout à fait raison pour le calcul tel qu’il était enseigné de son temps ». Notons aussi qu’Engels a parfaitement raison de concevoir le calcul comme un résultat de l’application de la méthode dialectique (usus logicae docentis) en mathématique. Il suffit d’ailleurs d’introduire le mouvement en mathématique pour convertir celle-ci en dialectique, car la considération mathématique strictement dite est sans mouvement. Son erreur consistait à croire qu’on atteint effectivement la limite.
101Voir G.-V. Plékhanov, Les questions fondamentalea du marxisme, le chapitre intitulé Dialectique et logique, E. S. L, Paris, s. d., p. 97 et sqq.
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contradictions dans l’essence même des choses102 ». Marx, Engels et Lénine ont exprimé leur appréhension du manque de respect et de la négligence de la logique hégélienne chez leurs disciples, et le marxisme orthodoxe a continué d’accentuer son importance. Aussi bien, voyons brièvement, en termes aristotéliciens, ce que Regel fait pour tourner la contradiction et comment il en arrive à la proclamer le principe même de toute fécondité.
Un genre éloigné est prédicable des espèces avec identité, de même que le genre prochain des individus. Ainsi, le cercle et le polygone sont la même figure. Cette prédication avec identité est possible parce que le genre éloigné n’est pas divisé par les espèces, mais par les genres immédiatement sous lui ; de même, le genre prochain n’est pas divisé par les individus, mais par les espèces103. Mais Hegel identifie les propriétés du genre éloigné avec celles du genre prochain. Il suit alors que le cercle et le polygone sont la même figure plane, ce qui veut dire que la figure plane est identique aux différences qui la divisent. Ce procédé pourrait sembler plausible du fait qu’on peut définir le cercle dialectiquement comme la limite d’un polygone régulier inscrit dont les côtés augmentent indéfiniment en nombre, d’où l’apparente tendance d’une espèce à passer continûment dans l’autre, par le moyen d’un changement purement quantitatif. Si cette tendance devait vraiment s’accomplir, nous aboutirions à une essence contradictoire, c’est-à-dire impossible.
De cette façon, nous pouvons voir comment la « dialectique de la raison spéculative » prétend, à partir de la pure communauté de raison, communauté d’abstraction négative, dériver toutes choses dans leurs différences. Nous n’entendons pas nier ce processus dialectique. Nous voulons qu’on le reconnaisse pour dialectique seulement. Ce processus est légitime et fécond, pourvu qu’on n’y voie qu’un expédient purement logique pour surmonter de manière tentative la multiplicité de nos moyens de connaître, multiplicité où notre connaissance est défectueuse dans la raison même de sagesse. Il est très vrai que la réduction dialectique du volume à la surface, de la surface à la ligne, et de la ligne au point, rend notre connaissance plus parfaite et plus semblable à la connaissance divine qui dans une espèce unique, dans un universel moyen de connaître, atteint toutes choses dans ce qui leur est le plus propre. Nous connaissons mieux l’intelligence humaine quand nous pouvons la voir comme la limite d’une dégradation dans la raison même d’intelligence. Mais, sous peine de détruire le terme même de cette réduction, il faut se rendre compte qu’elle est purement dialectique, que le mouvement imprimé aux choses n’est qu’un mouvement de la raison projeté dans les objets, et que cette réduction demeure à l’état de tendance. Ce mouvement n’a pas pour but la réduction des natures connues : cette réduction se fait dans la connaissance strictement scientifique où une nature est connue comme la raison de l’autre, l’une et l’autre demeurant radicalement distinctes ; il a pour but la réduction des moyens de connaître. Mais cette réduction ne peut être que tentative ; si on la faisait aboutir, elle serait frustrée par la destruction des natures que nous voulons atteindre dans leur différence. Victime du langage émancipé, Hegel croit engendrer par cette voie un objet nouveau et plus riche, le cercle-carré par exemple.
102 Joseph Staline, op. cit., pp. 102-3.
103 V Metaph., c. 6, 1016a25, lect. 7, n. 863 ; IV Physic., c. 14, 224a, lect. 23, n. 13 ; S. Albert, IV Phyaic., tract. III, c. 17.
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Il n’y a donc qu’une subtilité scolastique qui nous sépare de ces dialecticiens, une de ces précisions d’école ? Soit. Mais ne méprisons pas les précisions de l’École. Hegel abuse ici d’un des instruments les plus puissants de la métaphysique pour imiter la sagesse divine. Il en est de même pour cet autre instrument encore plus purement humain – la négation de la négation, dont la fécondité éclate dans la théologie mystique104. Voici donc le mouvement de la raison pure, donc, la raison considérée formellement dans sa pure ratiocinativité, et la négation, autre caractéristique de l’intelligence humaine, les voici parfaitement émancipés et revêtant en même temps des attributs proprement divins. (Voir Appendice IV, p. 64).
104 Sur la négation de la négation, voir F. Engels, M. E. Dühring bouleverse la science (Anti-Dühring), T. I, chap. XIII intitulé Dialectique. Négation de la négation. Paris, Alfred Costes, 1931, pp. 198 et sqq.
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ET FACTA EST NOX
Cette perversion de la pensée humaine à sa racine même devait porter ses fruits dans le marxisme, qui, non content de voir en ce procédé un jeu pour distraire les philosophes, le fera passer dans la pratique jusqu’à atteindre « la plume de Herr Krug105 ». Il est vrai que la dialectique hégélienne était déjà de mode foncièrement compositif et pratique, mais elle restait pratiquement stérile. Le marxisme identifiera le procédé dialectique de Hegel avec les choses envisagées dans leur dernière concrétion. Or, parmi les choses qui nous entourent, c’est en fait la matière qui est le principe propre de leur ultime concrétion. La matière deviendra, elle-même, le principe primordial, la “raison première”. Vous vous croyez régis par une intelligence parfaite et une volonté infiniment bonne ? Vous êtes déterminés exclusivement, par les conditions de vie matérielles. Finalité ? Question scolastique !
Et de même que chez Hegel le mouvement de la raison surgissait de la contradiction inhérente à l’être, de même, chez les marxistes, la contradiction de la matière éclatera dans le mouvement de la matière, lui-même parfaitement contradictoire d’où toutes choses prennent naissance. Dans la contradiction et mouvement de contradiction d’où toutes choses prennent naissance. Dans la contradiction, c’est-à-dire dans la naissance par destruction éclate la fécondité de la privation, du non-être. Ce que vous dites être, mais c’est en vérité ce qui n’est pas. Ce qui n’est pas, voilà ce qui est ! « Pour la méthode dialectique, dit Staline, ce qui importe avant tout, ce n’est pas ce qui, à un moment donné, paraît stable, mais commence déjà à dépérir ; ce qui importe avant tout, c’est ce qui naît et se développe, si même la chose semble à un moment donné instable, car pour la méthode dialectique, il n’y a d’invincible que ce qui naît et se développe106 ». Appliqué à la société, cela veut dire que le progrès doit s’accomplir par la révolte des dépossédés, c’est-à-dire de la classe privée. C’est en elle que réside la puissance, car c’est elle qui n’est pas. « Les réformes sociales n’aboutissent jamais par la faiblesse des forts, mais toujours par la force des faibles107 ». « La féodalité avait aussi son prolétariat – le servage, qui renfermait tous les germes de la bourgeoisie.
105 « It appears that a certain Herr Krug, supposing Hegel to be attempting in the philosophy of nature to deduce all actual existent objects from the pure Idea, enquired whether Hegel could deduce the pen with which he, Herr Krug, was writing. Hegel demolishes the unfortunate Krug in a contemptuous and sarcastic footnote, in which he states that philosophy has more important matters to concern itself with than Krug’s pen. And the general position he takes up is that the philosophy of nature – cannot and should not attempt to deduce particular facts and things, but only universals. It cannot deduce this plant, but only plant in general ; and so on. The details of nature, he says, are governed by contingency and caprice, not by reason. They are irrational. And the irrational is just what cannot be deduced. It is most improper, he tells us, to demand of philosophy that it should deduce this particular thing, this particular man, and so forth. (…In my opinion Hegel was wrong, and Krug right, as regards the question of the pen. And Hegel’s ill-tempered petulance is possibly the outcome of an uneasy feeling that Krug’s attack was not without reason. If we are to have an idealistic monism it must explain everything from its first principle, thought. And that means that it must deduce everything. To leave anything outside the network of deduction, to declare anything utterly undeducible, is simply dualism.” W. T. Stace, The philosophy of Hegel, Macmillan and Co., London 1924, paragr. 425, 426, p. 308. Que le contexte où nous plaçons cette note n’induise pas le lecteur en erreur – le Prof. Stace n’est pas marxiste !
106 Joseph Staline, op. cit., p. 100.
107 Karl Marx, Morceaux choisis, p. 197. 103. Ibid., p. 15s. Karl Marx, Morceaux choisis, p. 197. 103. Ibid., p. 15s.
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La production féodale aussi avait deux éléments antagonistes, qu’on désigne également sous le nom de beau côté et de mauvais côté de la féodalité, sans considérer que c’est toujours le mauvais côté qui finit par l’emporter sur le côté beau. C’est le mauvais côté qui produit le mouvement qui fait l’histoire, en constituant la lutte108 ».
Vous vous apitoyez sur la misère humaine, sur le sort des dépossédés ? Vous vous indignez de l’égoïsme et de la méchanceté des riches ? Bourgeois ! Vous ne voyez donc pas que vous voulez tuer la poule aux oeufs d’or ! « S’il est vrai, poursuit Staline, que le développement se fait par la mise à jour des contradictions internes, par le conflit des forces contraires, conflit destiné à les surmonter, il est clair que la lutte de classe du prolétariat est un phénomène parfaitement naturel, inévitable109 ». Loin de vouloir étouffer le conflit par une juste répartition des biens, loin de recourir à une « justice éternelle110 », à laquelle tout homme doit se conformer, il faut, au contraire, encourager la lutte, il faut pousser le conflit à l’exaspération. Il faut ouvrir les voies pour l’émancipation du non-être ! « Par conséquent, pour ne pas se tromper en politique, il faut suivre une politique prolétarienne de classe, intransigeante, et non une politique réformiste d’harmonie des intérêts du prolétariat et de la bourgeoisie, non une politique conciliatrice d’intégration du capitalisme dans le socialisme111 ». Entendez-vous avec l’adversaire, pourvu que ce soit là moyen plus sûr de l’écraser. Vous pouvez compter sur sa mollesse. Dans l’intégrité de sa couardise, il n’osera pas sonder votre cynisme.
Que votre cynisme soit universel. Qu’il touche l’être tout entier. Que oui soit non, et non, oui112.
Sit autem sermo vester, est, est ; non, non ; quod autem his abundantius est, a malo est – Mais que votre langage soit : oui, oui ; non, non ; ce qui se dit de plus vient du Malin.
À quoi doit aboutir ce processus de dépouillement jusqu’à la privation absolue ? « l’essence humaine, dit Marx, devait tomber dans cette pauvreté absolue pour pouvoir faire naître d’elle-même sa richesse intérieure113 ». Une fois que l’homme aura brisé tous ses liens avec quoi que ce soit, il pourra se mouvoir c autour de lui-même, de son véritable soleil114 ».
Voilà le principe de l’ordre nouveau.
Le pur moi. Le moi avec tout ce qu’il tient le plus de lui-même comme pur sujet, voulu, cette fois, comme fin. Le moi enorgueilli de ce qui, en lui, n’est pas. A qui donc veut-il se ravir ?
« La destruction de la religion, dit Marx, comme bonheur illusoire du peuple, est une exigence de son bonheur réel…
« La religion n’est que le soleil illusoire qui se meut autour de
108 Ibid. p 156.
109 Ibid. 104.
110 Ibid. p 103.
111 Ibid.p 104-5.
112 Voir Plékhanov, loc. cit.
113 Marx op. cit. 233.
114 Ibid., p. 222.
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l’homme, aussi longtemps qu’il ne se meut pas autour de lui-même.
« l’hypocrisie religieuse, qui prend à autrui ce qu’il a gagné par moi, pour le donner à Dieu,…
«… Et toute critique doit être précédée de la critique de la religion.
«… La critique de la religion aboutit à la doctrine que l’homme est l’être suprême pour l’homme,…
« La philosophie ne s’en cache pas. La profession de Prométhée : “en un mot, je hais tous les dieux …”, est sa propre profession, le discours qu’elle tient et tiendra toujours contre tous les dieux du ciel et de la terre qui ne reconnaissent pas la conscience humaine pour la plus haute divinité. Cette divinité ne souffre pas de rivale… (La philosophie) répète ce qu’avait dit Prométhée à Hermès, serviteur des dieux :
« Je n’échangerai jamais, sois-en sûr, contre ton servage, mon misérable sort. J’aime mieux être rivé à ce rocher que d’être le fidèle valet, le messager de Zeus le Père …115 ».
Voilà, ce que dit Marx après Feuerbach, Feuerbach issu de Hegel, Hegel issu de Fichte et de Kant, Kant issu de…
Non Serviam !
« Maintenant, est-il dit dans la Théologie mystique, que nous ôtons par négations, celui qui est pardessus tout ce qu’on saurait ôter et enlever, nous devons premièrement ôter et soustraire ce qui est plus distant et le plus éloigné de lui. Car ne dira-t-on pas plutôt, que Dieu est vie et bonté, que de dire qu’il n’est pas de l’air, ou une pierre ?116 » -Le marxisme, lui aussi, a sa voie de la négation pour parvenir au terme qu’il estime le plus parfait : l’homme purement homme dans son dépouillement le plus complet qui fera éclore sa richesse intérieure et cachée. Lui aussi commence par nier ce qui est plus distant et le plus éloigné de son terme. Sa première négation est la négation de Dieu. l’ordre est renversé. Quelle est cette essence humaine que le marxiste tend à s’approprier, quel est l’objet de cette « joie que l’homme se donne à lui-même117 » ? Quelle est cette richesse intérieure ? La question soulève l’indignation. Cela n’est-il pas à la fois évident et ineffable ? Ineffable. l’échafaudage des négations n’en dit-il pas assez ? Le marxiste ne dit rien là-dessus, et il n’en pourrait rien dire. – Le pervertissement est donc achevé « Comme aussi à présent, poursuit la Théologie mystique, que nous allons entrer dans ce brouillard obscur qui est par-dessus tout entendement, nous n’y trouverons pas seulement un raccourcissement de paroles, mais une entière privation de paroles et de pensées… Car maintenant (que notre discours) va montant du bas en haut, à mesure qu’il s’élève, il se restreint et se raccourcit, et quand il aura passé tout ce qui se peut monter, il deviendra muet entièrement, et s’unira tout entier avec celui qui ne peut être expliqué ni déclaré par discours ».
Qui pourrait expliquer ces positions à la lumière de la seule philosophie ? Nous saurions bien indiquer des erreurs “techniques”. Sans
115 Ibid., pp. 222, 221, 223, 37
116 113 Denys l’Aréopagite, Traité de la théologie mystique, chap. III. Trad. du R. P. Dom Jean de S. François, OEuvres de S. Denys Aréopagite, Nicolas Buon, Paris 1629, pp. 546, 545.
117 Marx, op. cit., p. 233.
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doute resterait-il le poids des “systèmes” singulièrement accru par la mort des auteurs et la liberté qu’elle engendre. Mais qui ne voit que ces critiques ne pourraient atteindre ces philosophies dans leur racine. C’est que nous n’avons pas affaire à des erreurs purement accidentelles de la pensée dans son évolution vers une vérité toujours plus ample, comme c’était le cas de la sagesse antique. Ces erreurs ont leur racine dans l’appétit.
La force pratique avec laquelle ces auteurs et leurs disciples adhèrent à leurs erreurs, ne peut s’expliquer que par un amour de ces erreurs puissant comme la mort. Je dis puissant comme la mort, car le marxiste doit sacrifier son être tout entier, il doit faire face à la mort totale, à l’anéantissement complet de son moi. Il doit se nourrir froidement du désespoir le plus absolu. Toute son action toujours tendue à la violence n’aboutit qu’à la destruction totale du soi. Mort, il sera, pour lui, comme s’il n’avait jamais existé. Aucune récompense, aucune justice, aucune pitié. Lui qui n’existait que pour soi, existe pour n’être pas. Ses peines sont-elles compensées par quelque héritage qu’il pourrait laisser ? Qui est son héritier ? l’humanité ? Mais l’humanité est faite d’une multitude de moi : tous attendent le même sort. Pour chaque individu humain il sera bientôt comme s’il n’avait jamais existé. Qu’il ait agi ou qu’il n’ait pas agi, agi bien ou agi mal, qu’importe ? Cela importe ! nous criera-t-on. Il importe quand même d’agir ! Ne voilà-t-il pas la condition essentielle d’une action humaine absolument gratuite ? l’homme ne se doit-il pas cette générosité absolue ? Le marxiste véritable ne peut vivre que dans l’abnégation totale. Puissance et faiblesse de la négation.
Elle ne peut pas tout détruire. Il se console de vivre, il veut cette vie en tant qu’elle lui permet de nier. Que soient toujours des choses afin que vive la négation ! Il se perpétue dans la mort en transmettant cette négation de génération en génération. Générosité issue de la haine et du mépris. Héroïsme issu d’une capitulation suprême. Dans l’Éthique, ce genre d’héroïsme est l’excès contraire de l’héroïsme – et s’appelle “bestialité”118.
118 Puis je vis monter de la mer une bête…Apoc. XIII, 1. Dans l’Expositio II sur l’Apocalypse, éditée parmi les ceuvres de saint Thomas (Vivès T. 32), nous trouvons le commentaire suivant : «Et je vis, à savoir intérieurement, une bête, c’est-à-dire un corps, une foule d’hommes pervers vivant de manière bestiale etdévorant cruellement d’autres hommes, à savoir leur causant des dommages soit spirituels soit corporels…De la mer,c’est-à-dire du monde secoué par la tempête des tribulations et des tentations, et rendu amer par ses transgressions,car cette bête sera formée des diverses nations du monde.- Et vidi, scilicet interno visu, bestiam, idest corpus sivenumerositatem hominum perversorum bestialiter viventium et alios crudeliter devorantium, scilicet vel nocumentospirituali vel corporali… De mari, idest de mundo tempestuoso per tribulationes et tentationes et amaro pertransgressionem, quia ex diversis nationibus mundi colligetur haec bestia ». (p. 298)
Dans l’édition Desclée de la traduction Crampon, nous lisons, au même endroit, en note : « Les quatre bêtes de Daniel représentent chacune un empire (vii, 17, 23), celle de l’Apocalypse, qui réunit en elle les traits de toutes lesautres (v, 2), doit nécessairement représenter l’ensemble de ces empires et être le symbole de la puissance politique, de laforce matérielle des États, mise au service du dragon, pour opprimer les serviteurs de Dieu. Elle monte de la mer, comme les quatre bêtes de Daniel (vii, 1) parce que les empires surgissent ordinairement des guerres et des troubles qui agitentles peuples.- Puis je vis monter de la terre une autre bête…Apoc. XIII, 11. « De la terre : la première bête sortait de la mer,c’est-à-dire de l’agitation et du bouleversement des peuples ; celle-ci monte de la terre, élément plus calme : elle naîtdans un état social tranquille, au sein de la civilisation.- Une autre bête : tous les traits qui suivent en font le symbole de la fausse science, de la sagesse de ce monde au service de l’impiété. Aussi est-elle désignée plus loin comme “le faux-prophète” ». Ibid.. XIII, 1.
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Négation de quoi ? A qui en veut-on ?
En vérité, en vérité, je vous le dis, si le grain de blé tombé en terre ne meurt pas, il demeure seul ; mais s’il meurt, il porte beaucoup de fruit. Celui qui aime sa vie, la perdra ; et celui qui hait sa vie en ce monde, la conservera pour la vie éternelle.
Pourquoi l’astuce des sages de ce monde est-elle tendue sur la masse ? Que voit-elle dans la foule ? Que veut-elle des misérables ? La question est opportune, car jamais les sages du monde n’ont manifesté un mépris aussi profond de cette même masse, même pour son bien purement matériel. Et pourquoi pas ? Un homme meurt tout comme un chien. Qu’importe pour lui d’avoir existé ou non ? Pleure-t-on la mort d’un homme ? On pleure aussi les chiens.
Marx ose citer cette sainte parole : « Que les morts enterrent les morts et les pleurent !119 »
Qu’y a-t-il dans la masse pour attirer la sagesse de ce monde ? Cette astuce pourrait-elle choisir victime plus propre à sa vengeance ? Cette sagesse convoite la puissance. Quelle est la puissance de la foule misérable ? Il est vrai qu’elle recèle une puissance d’écrasement matérielle que l’on commence à peine d’exploiter. Mais il en reste une autre -celle qu’on veut détruire par la première : la puissance de sa faiblesse. Car le Tout-Puissant, le Seigneur de miséricordes a dit : J’ai compassion de cette foule. Car, ce que le monde tient pour rien, c’est ce que Dieu a choisi pour confondre les forts ; et Dieu a choisi ce qui dans le monde est sans considération, et sans puissance, ce qui n’est rien, pour réduire au néant ce qui est.
Voici que nous assistons à l’effort suprême pour attaquer l’oeuvre de Dieu. On veut Lui soustraire les humbles, qui sont les plus puissants auprès du Tout-Puissant – la puissance véritable des faibles. On soulèvera en eux l’orgueil, car personne n’est moins digne de miséricorde que le misérable orgueilleux. On leur inculquera la philosophie des sages de ce monde. «… La théorie, dit Marx, elle aussi devient force matérielle lorsqu’elle pénètre les masses. La théorie est capable de pénétrer les masses dès qu’elle fait des démonstrations ad hominem et elle fait des démonstrations ad hominem dès qu’elle devient radicale. Être radical, c’est prendre les choses par la racine. Et la racine de l’homme, c’est l’homme lui-même ». « De même que la philosophie trouve dans le prolétariat ses armes matérielles, de même le prolétariat trouve dans la philosophie ses armes spirituelles et dès que l’éclair de la pensée aura pénétré jusqu’au fond ce naïf terroir du peuple…120 ». Voici que les sages de ce monde voudront séduire les parvuli par la connaissance nocturne. Ils se vengeront de ce que Dieu a tenu pour méprisable leur sagesse. Dieu n’a-t-il pas convaincu de folie la sagesse de ce monde ?
Je vous bénis, Père, Seigneur du ciel et de la terre, de ce que vous avez caché ces choses aux sages et aux prudents, et les avez révélées aux petits. Oui, Père, je vous bénis de ce qu’il vous a plu ainsi.
Les intrigues de l’intelligence et de la volonté humaines, supposées émancipées du surnaturel, ne sont plus en fait intelligibles sinon comme
119 Op. Cit. p 83
120 Op. Cit. 186, 187
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simulations de vérités proprement divines121. Comment pouvons-nous expliquer cette exaltation de l’informe sinon comme un pervertissement de la puissance obédientielle et de l’élévabilité toute particulière de la moins parfaite des créatures intelligentes ? Pourquoi cette tentative de libérer les paroles de notre pensée ? En vérité nous ordonnons les noms divins à Dieu en tant qu’Il dépasse notre conception de Lui. Comment faut-il entendre cette déification du mouvement, qu’il s’agisse du mouvement réel, le plus imparfait des actes, ou du mouvement ratiocinatif de la raison, la forme la plus extrinsèque et la plus ténue de pensée ? A la lumière de la doctrine révélée cette déification n’est qu’une profanation séductrice de la sagesse qui est plus mobile que toutes les choses mobiles. l’idée même de lutte et de combat universels est encore une simulation d’un état de fait qui a d’une certaine manière son principe dans l’ordre surnaturel. En effet, sans la grâce, les esprits purs, entièrement déterminés dans leur nature et indéfectibles, seraient tous demeurés depuis le matin de leur existence, dans un état de paix perpétuelle. Leur ordre eût été absolument imperturbable. Or, n’est-ce pas l’élévation à l’ordre surnaturel par la grâce principe de mérite, et l’exercice d’une liberté de contrariété, qui ont été suivis de la chute et d’un combat qui envahit la création tout entière, combat auquel prend part Dieu même par le sacrifice de son Fils unique ? Et Dieu n’a-t-il pas posé une inimitié entre la créature qu’il avait créée la plus intelligente et la plus puissante dans sa nature, et la plus humble des créatures humaines qui sont au plus bas degré de la création immortelle ? Que la victoire doive être l’oeuvre des faibles est une caricature monstrueuse de la Femme qui, dès le début, fut destinée à écraser la tête du chef de tout orgueil.
La sagesse purement philosophique est impuissante à juger les philosophes modernes. Le philosophe chrétien doit le savoir. Les modernes ont récusé la possibilité pour la philosophie d’être la servante d’une science supérieure. C’était du coup nier tout principe supérieur aux principes qui sont premiers pour nous. Cette récusation ne pouvait être sans conséquence. Elle impliquait la négation de toute sagesse véritable. l’homme devra nier même la nature. Et, en fait, quelle vérité naturelle n’a-t-il pas niée ?
En d’autres termes, la philosophie moderne s’est développée en dehors de la vérité naturelle, c’est-à-dire en dehors de la, philosophie. Mais elle n’a pu échapper à cet ordre plus universel que nous font connaître la foi et la théologie. La lumière divine, seule, peut sonder la profondeur de la nuit dans laquelle s’est réfugiée la sagesse du serpent. Cette nuit qui est une contrefaçon de l’obscure et caligineuse profondeur de la Lumière Inaccessible.
121 L’encyclique Divini Redemptoris dénonce le communisme moderne comme une doctrine de fausse rédemption – voir les remarques de l’A Alphonse Marie Parent dans son étude intitulé Autour du racisme, in L’Académie canadienne Saint Thomas d’Aquin, onzième session (1941) pp 113, 122-123
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APPENDICE IAPPENDICE IAPPENDICE IAPPENDICE IAPPENDICE IAPPENDICE IAPPENDICE IAPPENDICE IAPPENDICE IAPPENDICE IAPPENDICE I
L’ÉPANOUISSEMENT DE L’ÉPANOUISSEMENT DE L’ÉPANOUISSEMENT DE L’ÉPANOUISSEMENT DE L’ÉPANOUISSEMENT DE L’ÉPANOUISSEMENT DE L’ÉPANOUISSEMENT DE L’ÉPANOUISSEMENT DE L’ÉPANOUISSEMENT DE L’ÉPANOUISSEMENT DE L’ÉPANOUISSEMENT DE L’ÉPANOUISSEMENT DE L’ÉPANOUISSEMENT DE L’ÉPANOUISSEMENT DE L’ÉPANOUISSEMENT DE L’ÉPANOUISSEMENT DE L’ÉPANOUISSEMENT DE L’ÉPANOUISSEMENT DE L’ÉPANOUISSEMENT DE L’ÉPANOUISSEMENT DE LA PERSONNALITÉLA PERSONNALITÉLA PERSONNALITÉLA PERSONNALITÉLA PERSONNALITÉLA PERSONNALITÉLA PERSONNALITÉLA PERSONNALITÉLA PERSONNALITÉLA PERSONNALITÉLA PERSONNALITÉLA PERSONNALITÉLA PERSONNALITÉLA PERSONNALITÉLA PERSONNALITÉ
Nous défendons la nécessité de tenir compte des traits caractéristiques d’un individu, soit pour encourager des aptitudes et des penchants naturels, soit pour les réprimer, selon qu’ils sont bons ou mauvais. Mais il faut bien remarquer que c’est la fin qui est la raison de cette nécessité de tenir compte des notes individuantes du sujet qu’elle attire, et que c’est la fin qui est la mesure et le critère de ce qu’il faut pour bien l’atteindre. Bref, il s’agit là d’une nécessité hypothétique, et non pas d’une nécessité telle « que ce qui est nécessaire le soit comme fin ; car le nécessaire se prend de la matière (ponitur ex parte materiae), tandis que c’est de la fin que se prend la raison de la nécessité. Nous ne disons pas, en effet, qu’il est nécessaire que soit telle fin parce que telle est la matière ; mais, tout au contraire, c’est parce que la fin et la forme seront telles, qu’il est nécessaire que la matière soit telle. Et c’est ainsi que la nécessité se prend de la matière (ponitur ad materiam), tandis que la raison de la nécessité se prend de la fin122 ».
Pourvu qu’on l’entende en ce sens, nous admettons la nécessité de faire valoir, dans l’ordre à la fin, les bons traits innés de la personne. Il faut en dire autant de la famille et de la nation. Il y a là un certain épanouissement, puisque ces traits proviennent de la nature qui est principe intrinsèque d’opération. Cet épanouissement ne peut que mieux proportionner le sujet à sa fin : la fin demande cette proportion ; elle en est le principe premier.
Mais les humanistes, qui accordent la primauté aux causes matérielle et efficiente, ne l’entendent pas ainsi. En raison de ses notes caractéristiques, la personne individuelle serait elle-même la mesure de sa fin : la fin, principe premier de l’ordination de la personne à la fin, serait identique à l’ordre même inscrit dans la personne. l’accomplissement de la fin consisterait, pour la personne, à se rejoindre, à se retrouver et à se reconnaître elle-même dans sa richesse intérieure toute caractéristique et scellée par ses notes individuantes. Elle serait elle-même le principe premier du respect et de la liberté qui lui sont dus quant à cette “personnalité”. De là aussi cette radicale plurification des fins qu’enseigne l’humanisme et la primauté qu’il accorde à l’art. Il est tout à fait dans le fil de l’humanisme de voir la racine première, la raison la plus fondamentale, du caractère social de l’homme, non pas dans le bien commun, mais dans la nature poétique de l’individu, dans le besoin de s’exprimer et de se dire à autrui sous la pression d’une surabondance intérieure du pur soi. Tout objet devient alors un original-moyen d’une oeuvre qui aura son principe premier véritable dans le moi. Entendez, dès lors, que la personne d’autrui est nécessaire parce que je sens le besoin de me faire écouter, parce qu’il me faut quelqu’un pour m’apprécier, il me faut une personne-sujet. Bref, quant à moi, votre raison d’être, c’est de participer à ma vie personnelle. C’est bien un homme qui parle
122 «… non ita quod id quod est necessarium, sit sicut finis ; quia id quod necessarium est, ponitur ex parte materiae ; sed ex parte finis ponitur ratio necessitatis. Non enim dicimus quod necessarium sit esse talem finem, quia materia talis est ; sed potius e converso, quia finis et forma talis futurs, est, necesse est materiam talem esse. Et sic necessitas ponitur ad materiam, sed ratio necessitatis ad finem ». In II Physic., lect. 15, n. 4.
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ainsi ? Et ne voilà-t-il pas l’excuse que fourniraient les personnalistes pratiquement personnalistes pour leur paradoxale horreur de la solitude et leur irrépressible désir d’ingérence ? C’est pourquoi le docteur humaniste a le désir d’enseigner plus grand que le désir de connaître. Sa connaissance a pour fin l’expression de son moi : le besoin de parler est le principe même de sa connaissance. Et c’est bien logique. Sa liberté n’est-elle pas antérieure à la connaissance ? n’est-elle pas le plus profond de son moi ?
Comme nous l’avons signalé, la nation, entendue au sens thomiste de patrie, elle aussi a ses droits à l’épanouissement de certains de ses caractères propres. Le bien commun de la société civile demande que soient respectés les caractères propres de la nation ou des nations pour lesquelles il doit être vraiment bien commun. Le bien commun ne demande pas l’homogénéité des sujets, mais plutôt le contraire. Cependant, si le bien commun de la société civile est pour la nation, il n’est pas pour celle-ci prise comme fin, il n’est pas pur moyen de l’épanouissement de la nation. Le bien de la société civile doit être conforme à la nation, il doit être “son” bien. Il ne s’ensuit pas que celui-là soit subordonné à celui-ci. Subordonner le bien de la société civile au bien de la nation, c’est subordonner la raison à la nature. On verserait, alors, dans le nationalisme irrationnel et volontariste des Discours à la nation allemande. La société civile ne serait pour la nation qu’un pur moyen de se rejoindre comme nation, alors qu’en vérité le bien de la société civile est plus divin que celui de la nation. l’épanouissement de celle-ci n’est même pas la fin propre de la nation, il reste dans l’ordre des dispositions et des moyens.
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APPENDICE IIAPPENDICE IIAPPENDICE IIAPPENDICE IIAPPENDICE IIAPPENDICE IIAPPENDICE IIAPPENDICE IIAPPENDICE IIAPPENDICE IIAPPENDICE IIAPPENDICE II
TOUTE PERSONNE DÉSIRTOUTE PERSONNE DÉSIRTOUTE PERSONNE DÉSIRTOUTE PERSONNE DÉSIRTOUTE PERSONNE DÉSIRTOUTE PERSONNE DÉSIRTOUTE PERSONNE DÉSIRTOUTE PERSONNE DÉSIRTOUTE PERSONNE DÉSIRTOUTE PERSONNE DÉSIRTOUTE PERSONNE DÉSIRTOUTE PERSONNE DÉSIRTOUTE PERSONNE DÉSIRTOUTE PERSONNE DÉSIRTOUTE PERSONNE DÉSIRTOUTE PERSONNE DÉSIRTOUTE PERSONNE DÉSIRTOUTE PERSONNE DÉSIRTOUTE PERSONNE DÉSIRTOUTE PERSONNE DÉSIRE SON BIENE SON BIENE SON BIENE SON BIENE SON BIENE SON BIENE SON BIENE SON BIENE SON BIENE SON BIEN
Toute personne désire son bien en tant qu’elle désire sa perfection. Nous avons vu que “son bien” se distingue du bien étranger, du bien d’autrui pris purement et simplement comme tel. Le bien d’un homme, “son bien”, ne comprend pas simplement le bien propre de la personne singulière ; “son bien” comprend comme bien plus digne et plus divin le bien commun. Quand nous restreignons “son bien” au bien propre de sa personne singulière, nous privons l’homme de ce qui est pour lui son plus grand bien. La personne serait réduite à la condition de brute. Elle ne pourrait poursuivre ni défendre le bien commun sous la raison de bien commun. l’égoïsme serait parfaitement conforme à la raison. Le sacrifice de la personne individuelle pour le bien commun aurait son principe et son terme dans l’amour-propre de l’homme purement homme.
Et pourtant, certains personnalistes, plus naïfs que d’autres, n’ont pas hésité à faire leur cette conclusion très logique et parfaitement ignoble. Voir : The theory of democracy, de M. Mortimer Adler et du R. P. Walter Farrell, dans The Thomist, 1942, vol. IV, n. 2. « Bref, disent-ils, tout acte de justice dit rapport au bien commun, et, ce qui semble paradoxal, est par le fait même égoïste (selfish), parce que le bien commun n’est pas une fin en lui-même ; il est un moyen pour le bonheur individuel que tout homme poursuit, mais qu’il ne peut atteindre et posséder que-par la vertu, la justice comprise. d’où il suit qu’aucune obligation fondée sur la justice ne peut détourner l’homme de la poursuite de son propre bonheur pour le porter vers quelque bien étranger, à moins que cette obligation ne fasse partie de son bonheur individuel, ou ne soit un moyen pour y atteindre ». (pp. 323-324). « Comme nous l’avons vu, les intentions de la justice naturelle sont égoïstes. Elles ne visent pas au bien d’un autre homme en tant qu’autre, mais seulement en tant que partie de la communauté qui doit être conservée pour le bien propre de soi-même. d’autre part, de même que la justice naturelle et l’amour naturel sont égoïstes, ainsi aucun d’eux n’est héroïque. Ni l’un ni l’autre ne conduit les hommes au martyre. Bien que l’amour naturel soit moins égoïste que la justice, du fait qu’il comporte un certain oubli de soi véritable, et bien que l’amour naturel, à la différence de la justice, pousse les hommes à la générosité du sacrifice, il n’en demeure pas moins sur le plan de l’action imparfaite, par laquelle l’agent cherche toujours à se perfectionner soi-même en même temps qu’un autre, et de fait considère l’autre comme une extension de soi-même–comme un alter ego. En ce sens, les impulsions de l’amour naturel ne dévient jamais de la tendance fondamentale du désir naturel – qui consiste, pour toute chose, à chercher sa propre perfection ». (pp. 329-330). Et en note (256) ils ajoutent : « On peut objecter que l’héroïsme est un fait indéniable dans les sociétés païennes – que la littérature de la Grèce et de Rome, par exemple, sont riches en exemples d’hommes qui sacrifièrent sincèrement leur vie pour leur pays en des entreprises militaires. Un tel héroïsme peut encore s’expliquer par les croyances païennes en l’immortalité de l’âme et aux récompenses réservées aux héros dans les Champs Élysées de la vie future. Et aujourd’hui on peut citer les Japonais en exemple d’un peuple chez qui se rencontrent des héros – hommes qui commettent presque le suicide pour le bien-être de leur pays et qui en agissent ainsi en raison d’une croyance “religieuse” en l’Empereur. Mais en y regardant de plus près,
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on verra, croyons-nous, qu’un tel héroïsme est contrefait et qu’il ne comporte pas de sacrifice, parce qu’il ne comporte pas l’oubli de soi-même ; l’exploit est accompli en vue de la récompense – qu’il s’agisse d’un rang élevé parmi les ombres défuntes, ou de l’éclat durable de son nom et de sa renommée dans la mémoire des hommes. Le motif prédominant chez les anciens n’était pas les privilèges et les joies accordées aux braves dans les champs Élysées. Même mis à part ces mythes concernant la vie future et ces minces “croyances” à une âme immortelle, le “héros” païen aurait été mû par le souci de sa renommée -orgueil de soi et orgueil pour sa famille, cet orgueil devant être satisfait par cette sorte d’“immortalité” dont un homme jouit quand il est honoré dans les annales de son peuple ».
Cette opinion, qui ne mérite pas de réfutation, sera, pour tout avenir, un témoignage de la bassesse où nous sommes tombés. À cette opinion déplorable nous pouvons opposer une certitude, aussi actuelle, et d’une parfaite rectitude pratique. Elle est tirée d’une lettre écrite dans les dernières heures avant la chute de Bataan, et qui a paru dans le Washington Daily News : « J’ai vu se produire des choses horribles, mais j’ai vu aussi d’admirables actes de courage, de sacrifice et de loyauté. Enfin j’ai trouvé ce que j’ai cherché toute ma vie – une cause et une tâche en quoi je puis me perdre moi-même complétement, et à quoi je puis donner chaque once de mes forces et de ma pensée. J’ai mentalement et spirituellement conquis la peur de la mort. Ma prière, soir et matin, est que Dieu vous enverra, à vous qui souffrez tellement plus que moi, sa force et sa paix. En ces deux derniers mois j’ai pris part à l’un des efforts coopératifs les plus désintéressés jamais accomplis par aucun groupe d’individus. Des erreurs ont été commises, mais cela n’a rien à voir avec la manière selon laquelle mes camarades à Bataan, tant philippins qu’américains, ont réagi à leur baptême du feu. Si la même ardeur était consacrée à l’amélioration du monde en temps de paix, quel bon monde nous aurions ». (The Reader’s Digest, sept. 1942, p. 14.)
C’est cela l’amour du bien commun.
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APPENDICE IIIAPPENDICE IIIAPPENDICE IIIAPPENDICE IIIAPPENDICE IIIAPPENDICE IIIAPPENDICE IIIAPPENDICE IIIAPPENDICE IIIAPPENDICE IIIAPPENDICE IIIAPPENDICE IIIAPPENDICE III
NABUCHODONOSOR, MON NABUCHODONOSOR, MON NABUCHODONOSOR, MON NABUCHODONOSOR, MON NABUCHODONOSOR, MON NABUCHODONOSOR, MON NABUCHODONOSOR, MON NABUCHODONOSOR, MON NABUCHODONOSOR, MON NABUCHODONOSOR, MON NABUCHODONOSOR, MON NABUCHODONOSOR, MON NABUCHODONOSOR, MON NABUCHODONOSOR, MON NABUCHODONOSOR, MON NABUCHODONOSOR, MON NABUCHODONOSOR, MON NABUCHODONOSOR, MON NABUCHODONOSOR, MON NABUCHODONOSOR, MON SERVITEURSERVITEURSERVITEUR SERVITEURSERVITEURSERVITEURSERVITEURSERVITEUR
« Mais les mauvais princes eux-mêmes sont les ministres de Dieu, car c’est par une disposition de Dieu qu’ils sont princes, pour infliger des châtiments, bien que ce ne soit pas là leur intention, selon ce passage d’Isaïe, X, 7 : Malheur à Assur, verge de ma colère ! Le bâton qui est dans sa main est l’instrument de ma fureur ; je l’envoie contre une nation impie, je lui donne mes ordres contre le peuple de mon courroux, pour le mettre au pillage et faire du butin, et le fouler au pied comme la boue des rues. Mais lui, ce n’est pas ainsi qu’il l’entend, et telle n’est pas la pensée de son coeur ; car il ne songe qu’à dét7uire, et à exterminer des nations, non en petit nombre. Et Jérémie, xxv, 9 : J’envoie prendre toutes les tribus du septentrion, et je les amène à Nabuchodonosor, roi de Babylone, mon serviteur ; je les ferai venir contre ce pays et contre ses habitants, et contre toutes ces nations d’alentour, que je frapperai d’anathème, et dont je ferai une solitude, un objet de moquerie, une ruine éternelle. Et aussi parce que ces mauvais princes, de temps en temps, Dieu le permettant, affligent les bons, ce qui tourne au bien de ces derniers, selon ces paroles : Nous savons d’ailleurs que toutes choses concourent au bien de ceux qui aiment Dieu ». S. Thomas, In Epist. ad Romanos, c. XIII, 3, lect. 1.
« La volonté de nuire vient de l’homme lui-même, mais la puissance de nuire vient de Dieu qui la permet (a Deo permittente). Et Dieu ne permet pas que le méchant nuise autant que celui-ci le veut, mais il lui impose une limite. Tu viendras jusqu’ici, non au-delà ; ici s’arrêtera l’orgueil de tes flots. (Job xxxviii, 11). Et ainsi le démon n’a pas nui à Job, si ce n’est dans la mesure que Dieu avait permise. De même Arius n’a pu nuire dans l’Église, si ce n’est autant que Dieu le permettait. Dans l’Apocalypse vii, l’ange dit aux quatre anges à qui il avait été donné de nuire à la terre et à la mer, en ces termes : Ne faites point de mal à la terre, ni à la mer, ni aux arbres, jusqu’à ce que nous ayons marqué du sceau, sur le front, les serviteurs de notre Dieu ». In II ad Tim., c. III, lect. 2.
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APPENDICE IVAPPENDICE IVAPPENDICE IVAPPENDICE IVAPPENDICE IVAPPENDICE IVAPPENDICE IVAPPENDICE IVAPPENDICE IVAPPENDICE IVAPPENDICE IVAPPENDICE IV
LUDWIG FEUERBACLUDWIG FEUERBACLUDWIG FEUERBACLUDWIG FEUERBACLUDWIG FEUERBACLUDWIG FEUERBACLUDWIG FEUERBACLUDWIG FEUERBACLUDWIG FEUERBACLUDWIG FEUERBACLUDWIG FEUERBACLUDWIG FEUERBACLUDWIG FEUERBACLUDWIG FEUERBACLUDWIG FEUERBACH INTERPRÈTE DE SAINH INTERPRÈTE DE SAINH INTERPRÈTE DE SAINH INTERPRÈTE DE SAINH INTERPRÈTE DE SAINH INTERPRÈTE DE SAINH INTERPRÈTE DE SAINH INTERPRÈTE DE SAINH INTERPRÈTE DE SAINH INTERPRÈTE DE SAINH INTERPRÈTE DE SAINH INTERPRÈTE DE SAINH INTERPRÈTE DE SAINH INTERPRÈTE DE SAINH INTERPRÈTE DE SAINH INTERPRÈTE DE SAINH INTERPRÈTE DE SAINH INTERPRÈTE DE SAINH INTERPRÈTE DE SAINH INTERPRÈTE DE SAINT THOMAST THOMAST THOMAST THOMAST THOMAST THOMAST THOMAST THOMAS
Feuerbach, auquel Marx et Engels ont emprunté leur humanisme absolu, considère la pensée authentiquement chrétienne comme une pensée en évolution vers son propre anthropotheismus. Dans Das Wesen des Christenthums il oppose la conception des chrétiens à celle des anciens concernant les rapports de l’individu humain au tout de son espèce, de la société, de l’univers.
« Les anciens, dit-il, sacrifiaient l’individu à l’espèce (Gattung) ; les chrétiens, l’espèce à l’individu. Ou : le paganisme concevait et estimait l’individu uniquement comme partie envisagée dans sa distinction du tout de son espèce ; le christianisme, par contre, conçoit l’individu uniquement dans son unité immédiate et indistincte avec le tout ». (p. 211).
Feuerbach a soin d’utiliser saint Thomas quand il le peut et de s’appuyer sur lui, pour le dépasser, bien entendu. Il lui faut dès lors expliquer la doctrine de la I Pars, q. 60, a. 5. En cet endroit, saint Thomas paraît entièrement d’accord avec Aristote : le bien du tout est meilleur que le bien de la seule partie. Mais, dit Feuerbach, il en est autrement quand saint Thomas se place au point de vue surnaturel et qu’il parle en théologien. La personne n’est pas, alors, individu seulement ; elle est un tout, un absolu. Voici comment il présente la question.
« On sait qu’Aristote dit expressément dans sa Politique que l’individu (der Einzelne), comme il ne se suffit pas à lui-même, est, dans son rapport à l’état, comme la partie au tout … Il est vrai que les chrétiens aussi “sacrifiaient l’individu”, lequel veut dire ici le singulier comme partie du tout, du genre, de l’être commun (Gemeinwesen). “La partie”, dit saint Thomas, un des plus grands penseurs et théologiens chrétiens, “se sacrifie elle-même par instinct naturel pour la conservation du tout. Toute partie aime par nature le tout plus qu’elle-même. Et par nature chaque singulier aime davantage le bien de son espèce que son bien singulier ou bien-être. Chaque être aime, dès lors, à sa façon et naturellement, Dieu, comme le bien universel, plus que soi-même” (Summae P. I. Qu. 60. art.5). Dans cette perspective, les chrétiens pensent, dès lors, comme les anciens. Saint Thomas loue (de Regim. Princip. 1. III. c. 4.) Les Romains parce qu’ils mettaient leur patrie avant tout et qu’ils sacrifiaient leur propre bien-être au bien-être de la patrie. Et pourtant, toutes ces pensées et sentences valent, pour la chrétienté, uniquement sur terre, non pas au ciel ; en morale, non pas en dogmatique ; en anthropologie, non pas en théologie. Comme objet de la théologie, l’individu est l’être singulier surnaturel, immortel, se suffisant, absolu, être divin. Le penseur païen Aristote déclare l’amitié (Ethic. L. 9, c. 9) nécessaire au bonheur ; le penseur chrétien saint Thomas d’Aquin n’en pense pas ainsi. “La société des amis n’est pas nécessairement requise à la béatitude, car l’homme trouve la plénitude de sa perfection en Dieu”. “De sorte que, n’y eût-il qu’une seule âme jouissant de la possession de Dieu, elle serait encore heureuse, bien qu’elle n’eût pas de prochain à aimer” (Prima Secundae. Qu. 4. 8.) Ainsi, le païen se considère comme un individu même dans la félicité, comme un individu, et par conséquent, comme ayant besoin d’un autre être semblable à lui, de son espèce ; par contre, le chrétien n’a pas besoin d’un autre moi, car l’individu n’est pas qu’individu, mais également tout (Gattung), être général (allgemeines Wesen), puisqu’il possède “la plénitude de sa perfection en
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Dieu”, et, dès lors, en lui-même. » (P. 212)
Il y aurait dans cette présentation des choses à reprendre. Mais venons-en à l’essentiel. Y a-t-il telle opposition entre le point de vue auquel se place saint Thomas dans la Ia Pars, q. 60, et celui de la Ia IIae, q. 4 ? Il serait ridicule de dire que dans le premier cas saint Thomas se place au point de vue purement naturel, ou qu’il n’y envisage la personne créée qu’autant qu’elle a raison de partie de l’univers, tandis que dans la Ia-IIae il considère les choses au point de vue surnaturel où la personne aurait, au contraire, raison de tout. Voilà qui suppose une étrange conception du sujet de la Somme et de l’ordre de ses traités.
Feuerbach est obligé de recourir à cette distinction parce qu’il ne voit pas que c’est tout autre chose d’être sous la dépendance du tout et de ses parties pour atteindre le bien du tout, et d’atteindre le bien du tout. La raison fondamentale pour laquelle nous appelons toute personne créée partie, c’est que son plus grand bien est incommensurable au bien de la personne singulière prise comme telle ; c’est bien plutôt comme individu que la personne humaine est un tout. Aucune personne créée n’est une nature proportionnée ni proportionnable au bien purement et simplement universel comme à son bien propre en tant que personne singulière. Autrement toute personne serait Dieu. Aussi, pour Feuerbach, l’homme est-il Dieu.
Comment ce philosophe parvient-il à la divinisation de l’homme ? La philosophie romantique divinise l’universel confus, et, ce que nous appelons l’universel in causando ne serait qu’une manifestation de celui-là. Le concept animal serait plus «riche’que les concepts homme et brute, parce qu’il comprend ceux-ci et qu’il est leur “supérieur”. l’antériorité selon l’ordre de la potentialité est convertie en priorité absolue. Voilà pourquoi l’homme se substituera à Dieu.
Pour Hegel, comme il le fut sans doute pour David de Dinant, l’être est summum genus, et celui-ci est la raison première de toutes choses. En fait, cet être hégélien n’est autre chose que ce que nous appelons “le premier connu”, c’est-à-dire l’être prédicat le plus commun, le plus indéterminé, le plus confus, le concept le plus superficiel qui se puisse concevoir, le concept le plus purement potentiel, qui reflète le mieux la pure potentialité de l’intelligence la plus imparfaite possible, qui signifie le plus prochainement la pure subjectivité originelle de notre moi intelligent. Grâce au mouvement de la raison, l’être hégélien revêt la nature de la puissance qui est acte. La dialectique a pour fonction d’expliciter l’infinie richesse de l’être. La pure potentialité se présente comme un substitut de la pure actualité. C’est l’indéterminé pur qui aurait cette fécondité que nous attribuons à l’acte pur. Au demeurant, qui est ce summum genus ? La question est opportune. Feuerbach identifiera expressément l’infinité du genre (die Unendlichkeit der Gattung) à l’être prédicat le plus commun ; il identifiera la pure communauté de celui-ci à l’être sujet de la métaphysique ; l’être sujet de la métaphysique à la plénitude de l’être, à Dieu où la pensée est identique à l’être ; et, puisque nous sommes ce que nous connaissons, la plénitude de l’être ne sera autre chose que l’être propre de l’homme. Dieu n’est donc autre chose que l’homme. Chaque individu humain est à la fois partie et tout, individu seulement et Dieu. Comme individu, l’homme est limité ; comme être proprement conscient, il est illimité, infini. « La conscience au sens propre et rigoureux, et la conscience de l’infini sont inséparables ; conscience limitée n’est pas conscience ; la conscience est essentiellement nature toute compréhensive et infinie. La conscience de l’infini n’est autre chose que l’infinité de la conscience. Ou : dans la conscience de l’infini, la conscience
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de l’infinité de l’être propre (du soi) est objet ». (p. 26).
Et Feuerbach tient à signaler les racines historiques de sa conception. Il cite saint Thomas pour chacune de ses assertions les plus fondamentales. Admettons qu’une fois concédée cette grossière adéquation totale des deux sortes d’universalité, rien n’est plus facile que de tourner certains textes de saint Thomas en faveur de son anthropothéisme. Le connaissant n’est-il pas le connu ? l’âme n’est-elle pas d’une certaine manière toutes choses ? l’intelligence ne comprend-elle pas l’être tout entier ? n’est-elle pas une virtus infinita ? l’objet de cette virtus n’est-il pas le verum universale ? l’objet de notre volonté individuelle n’est-il pas l’universale bonum ? Comment l’homme pourrait-il avoir sous ce rapport raison de partie ?
Feuerbach reconnaît aussi que “l’homme n’est rien sans objet”. Il n’est rien tant qu’il ne se saisit pas comme Gattung illimité, tant qu’il ne se saisit pas dans sa pure universalité. Il est donc sous la dépendance d’un objet ? Assurément. Il faut faire la conquête de l’objet, il faut faire la conquête de soi-même. Tant que l’objet de l’homme est conçu comme extérieur à l’homme, l’homme se conçoit comme limité, il n’est qu’individu, il n’est que partie du tout, il s’aliène en un Dieu étranger, le Dieu de la religion. Or, il faut que Dieu soit au centre même de l’homme, que l’homme soit le centre de l’homme, qu’il se rejoigne comme principe de lui-même. l’objet auquel se rapporte essentiellement et nécessairement un sujet n’est autre chose que l’être propre du sujet envisagé cette fois comme être objet (gegenstandliche Wesen) ». (p. 28). « l’être absolu, le Dieu de l’homme, est l’être propre de l’homme. La puissance de l’objet sur l’homme est par conséquent la puissance de son être propre ». (p. 30).
Le philosophe allemand croit pouvoir surmonter l’antinomie entre le catholicisme et le protestantisme en poussant celui-ci à sa dernière conclusion. « Dans le catholicisme, l’homme existe pour Dieu ; dans le protestantisme, Dieu existe pour l’homme. (p. 436). l’histoire du christianisme a eu pour résultat principal la révélation de ce mystère : la réalisation et la connaissance de la théologie comme anthropologie ». (p. 435).
La doctrine de Feuerbach n’est pas humaniste en ce sens qu’elle accorderait la primauté aux affaires de l’homme entendu au sens ordinaire. Il se défend également de l’athéisme vulgaire. Son Dieu est le Dieu qui chez les juifs, chez les philosophes et les chrétiens, n’était encore que rêve. « Je ne dis aucunement – voilà qui serait par trop simpliste – Dieu n’est pas, la Trinité n’est pas, le Verbe de Dieu n’est pas, etc. ; je dis seulement qu’ils ne sont pas ce qu’en font les illusions de la théologie, – qu’ils ne sont pas des mystères étrangers, mais qu’ils sont des mystères en nous (einheimische), les mystères de la nature humaine ». (p. 15). Le Dieu de la religion est un Dieu extérieur auquel l’homme se soumet en être limité, il est l’infinité de l’homme aliénée. Dans la religion, l’homme n’a pas encore pris directement conscience de soi-même (sich direct bewusst) ; la religion est la condition d’enfance (kindliche Wesen) de l’humanité. (p. 39). Par contre, le Dieu de l’anthropothéisme est devenu parfaitement commensurable à l’homme. Il est l’homme émancipé des limites de son individualité. Il est le coeur même de l’homme.
Dans la théologie devenue ouvertement anthropologie, le pélagien et l’augustinien ne doivent plus parler occultement. l’un et l’autre avaient leurs qualités et leurs défauts. Au fond, leur différence n’était qu’une “pieuse illusion”. « La distinction entre l’augustinisme et le pélagianisme consiste
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uniquement en ceci que le premier exprime selon le mode religieux ce que le dernier exprime selon le mode rationaliste. Les deux disent la même chose, l’un et l’autre approprient le bien à l’homme, – le pélagianisme toutefois le fait directement d’une manière rationaliste, moraliste ; l’augustinisme le fait indirectement, de manière mystique, c’est-à-dire religieuse. Le pélagianisme nie Dieu, nie la religion, – isti tantam tribuunt potestatem voluntati, ut pietati auferant rationem (Augustin, de nat. et grat. contra Pelagium, c. 58) -il a pour fondement le Créateur seulement, dès lors la nature, et non pas le Rédempteur… – bref, il nie Dieu, il érige l’homme en Dieu, en tant qu’il fait de l’homme un être qui n’a pas besoin de Dieu, qui se suffit et qui est indépendant… l’augustinisme n’est qu’un pélagianisme renversé ; ce que l’un pose comme sujet, l’autre le pose comme objet ». (p. 59).
L’anthropothéisme de Feuerbach nous mène bien au-delà du pélagianisme. Celui-ci soutenait l’intégrité de la nature humaine et sa suffisance ; il niait l’emprise du mal. Celui-là, au contraire, s’incorpore le mal, il y cherche une profondeur qui rend l’homme commensurable à Dieu. « La misère humaine est le triomphe de la miséricorde divine ; la contrition du péché fait la joie intime de la sainteté divine ». (p. 308). Que sa philosophie fut déjà précontenue dans la religion, Feuerbach en voit la preuve la plus éclatante dans l’amour de Dieu pour l’homme, amour qui s’exprime dans l’Incarnation. Voici un autre de ces passages où la vérité la plus sublime est engagée dans le sophisme le plus révoltant :
« La preuve la plus claire et la plus incontestable de ce que, dans la religion, l’homme se regarde soi-même comme objet divin, comme fin divine, qu’ainsi dans la religion il se rapporte uniquement à soi-même – la preuve la plus claire et la plus incontestable de tout cela, c’est l’amour de Dieu pour l’homme, le fondement et le point central de la religion. Pour l’homme, Dieu se dépouille de sa divinité. Voilà en quoi consiste l’effet élévateur de l’Incarnation : l’être le plus élevé, qui ne connaît aucun besoin, s’humilie, s’abaisse pour l’homme. En Dieu m’apparaît ainsi la vision de mon propre être ; j’ai valeur pour Dieu ; le sens divin de mon être propre m’est ainsi révélé. Comment exprimer d’une manière plus élevée la valeur de l’homme : Dieu devient homme pour l’homme, l’homme est la fin, l’objet de l’amour divin ? l’amour de Dieu pour l’homme est une détermination essentielle de l’être divin. Dieu est un Dieu qui m’aime, qui aime l’homme avant tout. Là-dessus repose l’accent, et en cela consiste l’émotion profonde de la religion. l’amour de Dieu me rend aimant ; l’amour de Dieu pour l’homme est le fondement de l’amour de l’homme pour Dieu : l’amour divin cause, éveille l’amour humain. Nous donc, aimons Dieu, puisque Dieu nous a aimés le premier. (I Jean, iv. 19) Qu’y a-t-il que j’aime en Dieu et auprès de Dieu ? C’est l’amour, et, en vérité, l’amour envers l’homme. Or, quand j’aime et que j’adore l’amour avec lequel Dieu aime l’homme, est-ce que je n’aime pas l’homme, mon amour n’est-il pas, fût-ce indirectement, amour de l’homme ? Dès lors, l’homme n’est-il pas le contenu de Dieu, quand Dieu aime l’homme ? Et ce que j’aime n’est-ce pas ce qui m’est le plus intime ? Ai-je un coeur quand je n’aime pas ? Non ! Seul l’amour est le coeur de l’homme. Or qu’est-ce que l’amour sans la chose même que j’aime ? Ce que j’aime ainsi, voilà qui est mon coeur, mon contenu, mon essence » (p. 95).
On ne peut lire ces blasphèmes sans frémir. Il nous faut pourtant les affronter. Donc, l’homme ne tiendrait pas sa grandeur véritable de ce que Dieu s’est abaissé pour lui ; Dieu se serait abaissé, il se serait dépouillé à cause de la bonté de l’homme ; il aurait été attiré le premier par la bonté de cette créature qu’il avait faite ; l’homme serait demeuré dans le fond si aimable que Dieu
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n’aurait pu le laisser dans cette condition de misère à laquelle l’avait assujetti la pernicieuse indulgence d’Adam ; voilà qui eût été incompatible avec la dignité de sa créature ; voilà qui eût été injuste. Dieu nous a aimés le premier, cela voudrait dire seulement que Dieu nous a découverts le premier ; si son amour est le fondement du nôtre, ce serait formellement en tant qu’amour de l’homme. l’Incarnation aurait eu pour but d’aider l’homme à prendre conscience de sa propre grandeur et de ses puissances. Elle aurait été le déchirement du voile qui séparait l’homme de lui-même. Les choses que Dieu a choisies ne seraient qu’en apparence les choses qui ne sont pas – ea quae non sunt. Élévation miséricordieuse ? Au fond, c’eût été la pitié que prit l’homme de lui-même qui l’aurait sauvé, Dieu n’eût été qu’un instrument de la miséricorde de l’homme envers soi-même. En vérité, le misérable se serait délivré lui-même, il se serait élevé lui-même par la puissance de son impuissance, par la force de sa faiblesse, comme le répétera Marx.
Ces auteurs ont pour nous l’avantage de ne pas parler in angulis. Voilà à quoi devait aboutir ce pervers repliement sur soi, cet effort de jouir du pur soi dans sa subjectivité la plus radicale. Puisque l’homme est élu à la vie divine, qu’y avait-il en lui d’attirant pour le Créateur même de l’homme ? Non pas certes les choses de l’homme qui sont. La grandeur de l’homme ne réside-t-elle pas dès lors dans ce qui, en lui, n’est pas ? n’est-ce pas de son informité toute particulière, de son non-être, que Dieu s’est saisi ? Ce qui, en l’homme, est, n’est-il pas un défaut dans son non-être ? Et voici que le mal, cette positivité enracinée dans la privation, ne vient qu’ouvrir l’homme davantage à la puissance. La passibilité fait accroître la puissance. Elle nous rend donc plus commensurable à Dieu ? C’est donc dans notre non-être que nous rencontrons l’être tout court ? l’être véritable de l’homme s’identifie à son non-être.
« La Passion », poursuit Feuerbach, « est une condition essentielle du Dieu devenu homme, ou, ce qui revient au même, du Dieu humain, donc du Christ. l’amour s’avère dans la souffrance. Toutes les pensées et tous les sentiments qui se rattachent premièrement au Christ se ramènent à l’idée de souffrance. Dieu comme Dieu est la somme de toute perfection humaine, Dieu comme Christ la somme de la misère humaine. Les philosophes païens célébraient l’activité, particulièrement l’activité immanente (Selbstthätigkeit) de l’intelligence comme l’activité la plus élevée, l’activité divine ; les chrétiens célébraient la souffrance, et mettaient la souffrance même en Dieu. Alors que Dieu comme Actus purus, comme pure activité, est le Dieu de la philosophie abstraite, par contre, le Christ, le Dieu des chrétiens, est Passio pura, pure souffrance – la pensée métaphysique la plus élevée, l’être suprême du coeur ». (p. 97).
Aurait-on cru que l’homme irait jusque-là pour posséder son âme sans la perdre, pour la posséder de soi-même et pour soi-même ? Et ne voilà-t-il pas l’oeuvre du désir de se mettre pour ainsi dire derrière soi-même où l’homme posséderait sa propre liberté, où il se tiendrait dans ses propres mains, où il se tiendrait comme Dieu le tient, où il aurait la science du bien et du mal ? « l’homme pécha principalement, dit saint Thomas, en désirant ressembler à Dieu par la science du bien et du mal que lui promettait le serpent, et qui devait le rendre capable de se fixer à lui-même le bien et le mal moral, ou encore de prévoir le bien ou le mal qui pourrait lui arriver. Il pécha secondairement en désirant ressembler à Dieu quant à la puissance propre d’agir, afin d’obtenir la béatitude par la vertu de sa propre nature, par cette puissance personnelle dont Ève avait l’amour
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dans l’âme, comme dit Augustin123 ».
L’homme s’établira en absolu, même au prix d’une identification de Celui Qui Est, avec ce qui est le plus éloigné de Lui. On s’étonne de ce que Feuerbach fut en même temps matérialiste. Mais il faut bien remarquer que l’antinomie entre l’idéalisme et le matérialisme modernes est toute en surface. l’idéalisme absolu de Hegel est à vrai dire plus matérialiste que le matérialisme marxiste. En effet, l’être hégélien, étant un extrême dans le genre indétermination, a bien plus raison de matière que la matière d’ordre physique ; il est infiniment plus pauvre que la matière première. Aussi la raison spéculative de Hegel est-elle en vérité une raison foncièrement pratique penchée sur l’être transcendentalement factibile. La soi-disant spéculation hégélienne est à vrai dire une révolte contre la vérité pratique, contre le conditionnement de cette vérité par la rectitude de l’appétit. Nous voici en plein dans la voie tracée par David de Dinant « qui posait de la manière la plus stupide que Dieu est la matière première », et que saint Albert accusait d’» ânerie consommée ». (À quoi aboutit, chez Feuerbach, cet immense échafaudage de l’Essence du christianisme ? À l’exaltation de la sensualité sexuelle, où s’accomplit l’homme-Gattung de manière physique, concrète. (Op. cit., chap. 18, pp. 222 et seq.) « La religion est, d’après Feuerbach, le rapport sentimental d’homme à homme qui… trouve maintenant (la réalité) directement et sans intermédiaire dans l’amour entre toi et moi. Et c’est ainsi que l’amour sexuel devient, en fin de compte, chez Feuerbach, l’une des formes les plus élevées, sinon la plus élevée, de l’exercice de sa nouvelle religion ». (ENGELS, Feuerbach, p. 35.) Mais le marxisme aussi, malgré les protestations d’Engels qui trouve tout cela « écoeurant » (p. 21), conduira à une Dämmerung analogue. Que sont les biens ? Les biens matériels. Que sont les biens matériels ? La Nourriture, vêtements, chaussures, logement, combustible, instruments de production, etc. ». (STALINE, op. cit., p. 113.)
123 Sed primus homo peccavit principaliter appetendo similitudinem Dei quantum ad scientiam boni et mali, sicut serpens ei suggessit, ut scilicet per virtutem propriae naturae determinaret sibi quid esset bonum et quid malum ad agendum; vel etiam ut per seipsum praecognosceret quid sibi boni vel mali esset futurum. Et secundario peccavit appetendo similitudinem Dei quantum ad propriam potestatem operandi, ut scilicet virtute propriae naturae operaretur ad beatitudinem consequendam, unde Augustinus dicit, XI super Gen. ad litt., quod menti mulieris inhaesit amor propriae potestatis. » (Secunda Secundae Qu.163 a. 2 c.)
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APPENDICE VAPPENDICE VAPPENDICE VAPPENDICE VAPPENDICE VAPPENDICE VAPPENDICE VAPPENDICE VAPPENDICE VAPPENDICE VAPPENDICE V
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Dans son Ludwig Feuerbach, F. Engels, comparant la révolution allemande à la révolution française, écrit : « Tout comme en France, au XVIIIe siècle, la révolution philosophique, au XIXe siècle, précéda également en Allemagne la révolution politique. Mais quelle différence entre les deux ! Les Français en lutte ouverte contre toute la science officielle, contre l’Église, souvent même contre l’État, leurs ouvrages imprimés de l’autre côté de la frontière, en Hollande ou en Angleterre, et eux-mêmes étant assez souvent sur le point de faire un tour à la Bastille. Les Allemands, au contraire, des professeurs, dès maîtres de la jeunesse nommés par l’État, leurs ouvrages reconnus comme manuels d’enseignement, et le système qui couronne tout le développement, celui de Hegel, élevé même en quelque sorte au rang de philosophie officielle de la royauté prussienne ! Et la révolution devait se cacher derrière ces professeurs, derrière leurs phrases pédantesques et obscures, dans leurs périodes lourdes et ennuyeuses. Les hommes qui passèrent à l’époque pour les représentants de la révolution, n’étaient-ils pas précisément les adversaires les plus acharnés de cette philosophie qui jetait le trouble dans les esprits ? Mais ce que ne virent ni le gouvernement, ni les libéraux, un homme, tout au moins, le vit dès 1833. Il est vrai qu’il s’appelait Henri Heine124 ».
Engels fait sans doute allusion au zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland de Heine, où ce dernier termine ainsi ses réflexions sur le caractère destructif de la Critique de Kant, et sur le système apparemment détaché et inoffensif de Hegel (ce texte que le Prof. A. VIATTE m’a fait connaître il y a déjà plusieurs années, a été, depuis, maintes fois cité, mais de façon toujours incomplète. On omettait justement les passages qui, à notre point de vue, sont les plus importants, c’est-à-dire les passages qui incriminent directement la philosophie) :
« Quand on vit bourgeonner de l’arbre philosophique des folies aussi affligeantes, qui s’épanouirent en fleurs empoisonnées ; quand on remarqua surtout que la jeunesse allemande, abîmée dans les abstractions métaphysiques, oubliait les intérêts les plus pressants de l’époque, et qu’elle était devenue inhabile à la vie pratique, les patriotes et les amis de la liberté durent éprouver un juste ressentiment contre la philosophie, et quelques-uns ont été jusqu’à rompre avec elle comme avec un jeu frivole et stérile en résultats.
Nous ne serons pas assez sot pour réfuter sérieusement ces mécontents. La philosophie allemande est une affaire importante qui regarde l’humanité tout entière, et nos arrière-neveux seront seuls en état de décider si nous méritons le blâme ou l’éloge pour avoir travaillé notre philosophie en premier, et notre révolution ensuite. Il me semble qu’un peuple méthodique, comme nous le sommes, devait commencer par la réforme pour s’occuper ensuite de la philosophie, et n’arriver à la révolution politique qu’après avoir passé par ces phases. Je trouve cet ordre tout à fait raisonnable. Les têtes que
124 Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach, in Etudes philosophiques, éditions sociales internationales.
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la philosophie a employées à la méditation, peuvent être fauchées à plaisir par la révolution ; mais la philosophie n’aurait jamais pu employer les têtes que la révolution aurait tranchées auparavant. Pourtant n’ayez, mes chers compatriotes, aucune inquiétude, la révolution allemande ne sera ni plus débonnaire ni plus douce parce que la critique de Kant, l’idéalisme transcendantal de Fichte et la philosophie de la nature l’auront précédée. Ces doctrines ont développé des forces révolutionnaires qui n’attendent que le moment pour faire explosion et remplir le monde d’effroi et d’admiration. Alors apparaîtront des kantistes qui ne voudront pas plus entendre parler de piété dans le monde des faits que dans celui des idées, et bouleverseront sans miséricorde, avec la hache et le glaive, le sol de notre vie européenne pour en extirper les dernières racines du passé. Viendront sur la même scène des fichtéens armés, dont le fanatisme de volonté ne pourra être maîtrise ni par la crainte ni par l’intérêt ; car ils vivent dans l’esprit et méprisent la matière, pareils aux premiers chrétiens qu’on ne put dompter ni par les supplices corporels ni par les jouissances terrestres.
Oui, de tels idéalistes transcendantaux, dans un bouleversement social, seraient encore plus inflexibles que les premiers chrétiens ; car ceux-ci enduraient le martyre pour arriver à la béatitude céleste, tandis que l’idéaliste transcendantal regarde le martyre même comme pure apparence, et se tient inaccessible dans la forteresse de sa pensée. Mais les plus effrayants de tous seraient les philosophes de la nature, qui interviendraient par l’action dans une révolution allemande et s’identifieraient eux-mêmes avec l’oeuvre de destruction ; car si la main du kantiste frappe fort et à coup sûr, parce que son coeur n’est ému par aucun respect traditionnel ; si le fichtéen méprise hardiment tous les dangers, parce qu’ils n’existent point pour lui dans la réalité ; le philosophe de la nature sera terrible en ce qu’il se met en communication avec les pouvoirs originels de la terre, qu’il conjure les forces cachées de la tradition, qu’il peut évoquer celles de tout le panthéisme germanique et qu’il éveille en lui cette ardeur de combat que nous trouvons chez les anciens Allemands125, et qui veut combattre, non pour détruire, ni même pour vaincre, mais seulement pour combattre. Le christianisme a adouci, jusqu’à un certain point, cette brutale ardeur batailleuse des Germains ; mais il n’a pu la détruire, et quand la croix, ce talisman qui l’enchaîne, viendra à se briser ; alors débordera de nouveau la férocité des anciens combattants, l’exaltation frénétique des Berserkers que les poètes du Nord chantent encore aujourd’hui. Alors, et ce jour, hélas, viendra, les vieilles divinités guerrières se lèveront de leurs tombeaux fabuleux, essuieront de leurs yeux la poussière séculaire ; Thor se dressera avec son marteau gigantesque et démolira les cathédrales gothiques…
Quand vous entendrez le vacarme et le tumulte, soyez sur vos gardes, nos chers voisins de France, et ne vous mêlez pas de l’affaire que nous ferons chez nous en Allemagne ; il pourrait vous en arriver mal. Gardez-vous de souffler le feu, gardez-vous de l’éteindre : car vous pourriez facilement vous brûler les doigts. Ne riez pas de ces conseils, quoiqu’ils viennent d’un rêveur qui vous invite à vous défier de kantistes, de fichtéens, de philosophes de la nature ; ne riez point du poète fantasque qui attend dans le monde des faits la même révolution qui s’est opérée dans le domaine de l’esprit. La pensée précède l’action comme l’éclair le tonnerre. Le tonnerre en Allemagne
125 Voir la citation de Marsile Ficin ci-dessous p. 188, n. 87.
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est bien à la vérité allemand aussi : il n’est pas très-leste, et vient en roulant un peu lentement ; mais il viendra, et quand vous entendrez un craquement comme jamais craquement ne s’est fait encore entendre dans l’histoire du monde, sachez que le tonnerre allemand aura enfin touché le but. A ce bruit, les aigles tomberont morts du haut des airs, et les lions, dans les déserts les plus reculés de l’Afrique, baisseront la queue et se glisseront dans leurs antres royaux. On exécutera en Allemagne un drame auprès duquel la révolution française ne sera qu’une innocente idylle. Il est vrai qu’aujourd’hui tout est calme, et si vous voyez çà et là quelques hommes gesticuler un peu vivement, ne croyez pas que ce soient les acteurs qui seront un jour chargés de la représentation. Ce ne sont que des roquets qui courent dans l’arène vide, aboyant et échangeant quelques coups de dent, avant l’heure où doit entrer la troupe des gladiateurs qui combattront à mort. Et l’heure sonnera. Les peuples se grouperont comme sur les gradins d’un amphithéâtre, autour de l’Allemagne, pour voir de grands et terribles jeux. Je vous le conseille, Français, tenez-vous alors fort tranquilles, et surtout gardez-vous d’applaudir. Nous pourrions facilement mal interpréter vos intentions, et vous renvoyer un peu brutalement suivant notre manière impolie ; car, si jadis, dans notre état d’indolence et de servage, nous avons pu nous mesurer avec vous, nous le pourrions bien plus encore dans l’ivresse arrogante de notre jeune liberté. Vous savez par vous-mêmes tout ce qu’on peut dans un pareil état, et cet état vous n’y êtes plus…
Prenez donc garde ! Je n’ai que de bonnes intentions et je vous dis d’amères vérités. Vous avez plus à craindre de l’Allemagne délivrée, que de la sainte-alliance tout entière avec tous les Croates et les Cosaques. d’abord, on ne vous aime pas en Allemagne, ce qui est presque incompréhensible, car vous êtes pourtant bien aimables, et vous vous êtes donné, pendant votre séjour en Allemagne, beaucoup de peine pour plaire, au moins à la meilleure et à la plus belle moitié du peuple allemand ; mais lors même que cette moitié vous aimerait, c’est justement celle qui ne porte pas d’armes, et dont l’amitié vous servirait peu. Ce qu’on vous reproche, au juste je n’ai jamais pu le savoir. Un jour, à Goettingue, dans un cabaret à bière, un jeune Vieille-Allemagne dit qu’il fallait venger dans le sang des Français le supplice de Konradin de Hohenstaufen que vous avez décapité à Naples. Vous avez certainement oublié cela depuis longtemps ; mais nous n’oublions rien, nous. Vous voyez que, lorsque l’envie nous prendra d’en découdre avec vous, nous ne manquerons pas de raisons d’Allemand. Dans tous les cas je vous conseille d’être sur vos gardes ; qu’il arrive ce qu’il voudra en Allemagne, que le prince royal de Prusse ou le docteur Wirth parvienne à la dictature, tenez-vous toujours armés, demeurez tranquilles à votre poste, l’arme au bras. Je n’ai pour vous que de bonnes intentions, et j’ai presque été effrayé quand j’ai entendu dire dernièrement que vos ministres avaient le projet de désarmer la France… Comme, en dépit de votre romantisme actuel, vous êtes nés classiques, vous connaissez votre Olympe. Parmi les joyeuses divinités qui s’y régalent de nectar et d’ambroisie, vous voyez une déesse qui, au milieu de ces doux loisirs, conserve néanmoins toujours une cuirasse, le casque en tête et la lance à la main. C’est la déesse de la sagesse126 ».
Assurément, à juger par le caractère si concret de cette vaticination, le poète allemand paraît avoir eu son démon. Essayons toutefois de rejoindre
126 Henri Heine, De l’Allemagne (1834). Paris, Calmann Lévy, 1878 tome I pp. 179-183.
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une des raisons plus communes de cette furie des philosophes de la nature.
Au début du livre II des Physiques en définit la nature : « principe et cause de mouvement et de repos de la chose en laquelle il réside premièrement, par soi et non par accident ». Au cours de ce même livre on démontre que la nature agit pour une fin, principe premier, cause première de la nature elle-même. A la lumière de cette démonstration, saint Thomas définit la nature : « une raison (ratio, logos) mise dans les choses par l’art divin, afin qu’elles puissent agir pour une fin ». (ibid. lect. 14 ; aussi, XII Metaph., lect. 12). En effet, l’action pour une fin suppose intelligence, ou du moins une participation d’intelligence. La nature proprement dite est donc un substitut d’intelligence. Ratio indita rebus ab arte divina, la nature la plus irraisonnable est toujours un logos divin. Même le principe purement matériel, le principe passif des choses naturelles, étant lui aussi proprement nature, est comme un verbe divin (nous n’entendons pas par-là que seules les natures, fussent-elles des natures au sens large, sont des oeuvres de l’art divin. Toute oeuvre de Dieu, tout ce dont il est cause, est oeuvre de l’art divin. Omnia per ipsum facta sunt : et sine ipso factum est nihil, quod factum est).
Le but de la philosophie de la nature est de connaître, jusque dans leur dernière concrétion spécifique, ces logoi divins et la fin qui les spécifie et qu’ils appellent ; de connaître parfaitement l’être naturel dont la forme est séparable et terme de toutes les autres natures, selon ce que dit Aristote au même livre des Physiques, (chap. 2) ainsi qu’au livre I de Partibus Animalium (chap. 5). Toutefois, ce but n’est pour l’étude de la nature qu’une limite dialectique, un terme dont nous pouvons nous approcher sans cesse, mais que nous ne pouvons jamais adéquatement atteindre.
Remarquons que le rôle des hypothèses augmente à mesure que nous nous approchons des choses dans leur concrétion. Il y a dans l’hypothèse non seulement l’aspect qui appelle la confirmation expérimentale, il y a aussi la tendance plus profonde à devancer l’expérience et à la déduire à titre de conclusion. Vu la méthode que nous devons employer dans le cheminement vers cette ultime concrétion, il suffirait d’isoler cette tendance pour qu’à la limite surgisse un univers entièrement de notre construction. Envisagée sous ce rapport, la limite vers laquelle tend la science expérimentale, c’est la condition de demiurge. La méthode d’invention de raisons qui anticipent l’expérience est une méthode de reconstruction. Toujours sous ce rapport très étroit pris abstraitement, reconstruire l’univers, c’est en quelque façon le construire. Et si par impossible cette limite se pouvait accomplir, l’univers ne serait qu’une projection de nos propres logoi. Mais pour atteindre à cette limite, il faudrait que nous ayons des choses naturelles une science pratique ; il faudrait que les natures soient pour nous des choses opérables127.
On doit dire que la Renaissance a pris vivement conscience de ce rôle de l’hypothèse, bien que ses savants les plus éminents ne se fissent pas
127 Il est à noter que dans les traités plus avancés dans la voie de la concrétion, Aristote oppose la doctrine naturelle aux sciences spéculatives : « quoiqu’il en soit, le mode de prouver et de nécessité est autre dans la doctrine naturelle (physica) que dans les sciences spéculatives ». I de Part. Animal., c. 1, 640a. Il oppose aussi ce même traité aux traités composés « selon la philosophie ». ibid. 642a5. Sous certains rapports, la doctrine naturelle, l’art et la prudence conviennent dans un quasi-genre opposé à la métaphysique et à la mathématique, selon ce que dit saint Thomas
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de l’hypothèse scientifique une notion exacte. On en avait toutefois saisi le côté anticipation, le côté créateur. On exaltait la fécondité de l’intelligence constructrice, fécondité doublée d’une puissance pratique sur les choses. C’est encore dans cette perspective qu’il faut voir, il me semble, la primauté du Cogito cartésien. l’enthousiasme grandit à mesure que s’étend l’application de la méthode des limites issue du platonisme et sécularisée par Nicolas de Cuse. Au fond, cette méthode est la base même de toute hypothèse.
Nous avons déjà dit que la tentative de voir le cosmos tout entier comme une grande coulée, comme un immense torrent débordant continûment d’un logos unique, d’une raison première, et où les natures sont comme des tourbillons du flux, est très louable, voire essentielle à une vue sapientiale, pourvu qu’on se rende compte des limites de cette méthode et de ses conditions. Mais le naturalisme – j’entends le naturalisme au sens profond par opposition au naturalisme vulgaire d’un matérialisme mécaniciste par exemple – veut pousser cette méthode jusqu’à la substitution de nos raisons aux natures, c’est-à-dire jusqu’à l’expulsion des logoi divins. Et c’est bien ce que Hegel a tenté d’accomplir.
« Ainsi, dit Marx, les métaphysiciens qui, en faisant ces abstractions, s’imaginent faire de l’analyse, et qui, à mesure qu’ils se détachent de plus en plus des objets, s’imaginent s’en approcher au point de les pénétrer, ces métaphysiciens ont à leur tour raison de dire que les choses d’ici-bas sont des broderies, dont les catégories logiques forment le canevas. Voilà ce qui distingue le philosophe du chrétien. Le chrétien n’a qu’une seule incarnation du Logos, en dépit de la logique ; le philosophe n’en finit pas avec les incarnations ». (op. cit., p. 64)
Hegel ne se rendait pas compte que pour la déduction de chaque espèce il devait présupposer absolument cette espèce, tout comme dans le cas de la droite dont la notion est absolument antérieure à son caractère de limite, laquelle n’est jamais que phénoménale. Il est vrai que la Raison dialectique présuppose l’Entendement, mais c’est celle-là qui serait toujours la racine de celui-ci (il est vrai aussi que la relative antériorité de l’Idée absolue présente des difficultés d’interprétation, mais il reste que chaque catégorie inférieure à la première, et chaque espèce, est transcendentalement le fruit du pur devenir, du mouvement de la raison, au moyen de la contradiction. l’impossibilité de tirer au clair le rapport entre la raison première et l’Idée absolue met suffisamment en évidence l’impossibilité à laquelle Hegel lui-même s’est heurté).
Quand on attend de cette méthode les résultats que l’hégélien veut en obtenir, elle s’avère aussi stérile qu’elle est féconde quand on l’entend bien. Marx a bien vu cette stérilité. l’étude de la nature ne peut jamais renoncer à la primauté de l’expérience sensible. Les prétentions de la déduction idéaliste ne sont que « voltes hypocrites de la spéculation, qui construit a priori ». (op. cit., p. 47) Il a bien vu aussi que toutes ces constructions de notre pensée ont raison de moyen seulement. Hegel ne surmonte les natures en soi que d’une manière purement apparente.
Pour nous, ces constructions intermédiaires ont comme limite les natures, les logoi divins, les raisons séminales, qui ne sont pas opérables par nous, bien qu’à mesure que nous nous en approchons, notre empire pratique sur le monde s’étende sans cesse. Or Marx en veut tout autant à la nature en soi que Hegel, mais il ne se contente pas d’une conquête phénoménale, il veut une conquête pratique. Et, en vérité, il ne pourrait y en avoir d’autres. La
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nature comme chose en soi, comme objet qui échappe à notre emprise, représente donc pour Marx une puissance étrangère. Tout ce qui est proprement nature est obstacle, mais obstacle utile, nécessaire. La chose en soi doit être convertie en chose par nous et pour nous. La dissolution idéaliste n’est pas mauvaise parce que dissolution ; elle est mauvaise parce qu’elle laisse subsister des objets sous prétexte qu’ils sont de nous au moins comme objets. C’est là une illusion. La dialectique idéaliste hésite devant la destruction pratique, concrète, qu’exige la conquête sur les forces étrangères.
« Dans sa forme “mystifiée”, dit Marx, la dialectique fut une mode allemande, parce qu’elle paraissait transfigurer les choses existantes. Dans sa forme rationnelle, elle est un scandale et une abomination pour la bourgeoisie et ses porte-paroles doctrinaires, parce que dans l’intelligence positive des choses existantes elle implique du coup l’intelligence de leur négation, de leur destruction nécessaire, parce qu’elle conçoit toutes les formes dans le cours du mouvement, par conséquent par leur côté éphémère, parce qu’elle ne s’en laisse imposer par rien, parce qu’elle est par essence critique et révolutionnaire.» (op. cit., p. 68)
Voilà ce que le marxisme doit à la philosophie hégélienne : la puissance de dissolution, mais, poussée à sa limite. « Il n’y a rien de définitif, d’absolu, de sacré devant elle, dit Engels ; elle montre la caducité de toutes choses et en toutes choses, et rien n’existe pour elle que le processus ininterrompu du devenir et du transitoire, de l’ascension sans fin de l’inférieur au supérieur, dont elle n’est elle-même que le reflet dans le cerveau pensant. Elle a, il est vrai, également un côté conservateur ; elle reconnaît la justification de certaines étapes de développement de la connaissance et de la société pour leur époque et leurs conditions, mais seulement dans cette mesure. Le conservatisme de cette manière de voir est relatif, son caractère révolutionnaire est absolu -le seul absolu, d’ailleurs, qu’elle laisse prévaloir ». (op. cit., p. 13)128
128 Voici un passage du livre Hitler m’a dit, de Hermann Rauschning (Paris, 1939). « Je lui fis remarquer qu’on arrivait ainsi au bolchévisme et au communisme, comme en Russie.
– « Mais non, mais non », répondit Hitler, « vous êtes victime d’un vieux sophisme dont il faut vous débarrasser. Ce qui reste du marxisme, c’est la volonté de construction révolutionnaire, qui n’a plus besoin de s’appuyer sur des béquilles idéologiques et qui se forge un instrument de puissance implacable pour s’imposer aux masses populaires et au monde entier. D’une téléologie à base scientifique, il sort ainsi un vrai mouvement révolutionnaire, pourvu de tous les moyens nécessaires à la conquête du pouvoir ».
– « Et le but de cette volonté révolutionnaire ? »
-» Il n’y a pas de but précis. Rien qui soit fixé une fois pour toutes. Avez-vous tant de peine à comprendre cela ? » Je répondais qu’en effet j’étais un peu déconcerté par ces perspectives insolites.
-» Nous sommes un mouvement. Voilà le mot qui dit tout. Le marxisme enseigne qu’un bouleversement gigantesque transformera le monde subitement. Le milennium va nous tomber du ciel comme la Jérusalem nouvelle. Après quoi, l’histoire du monde est close. Il n’y a plus de développement. Tout est désormais réglé. Le berger paît ses agneaux. Le monde est à sa fin. Mais nous savons, nous, qu’il n’y a pas d’état définitif, qu’il n’y a rien de durable, qu’il y a une évolution perpétuelle. Ce qui ne se transforme pas, c’est ce qui est mort. Le présent est déjà passé. Mais l’avenir est le fleuve inépuisable des possibilités infinies d’une création toujours nouvelle ». (p. 212.)
Le marxiste pourrait montrer que cette opinion est plus orthodoxe qu’on ne le pense. « Le communisme, écrivait Marx, est une phase réelle de l’émancipation et de la renaissance humaines, phase nécessaire pour l’évolution historique prochaine. Le communisme est la forme nécessaire et le principe énergique de l’avenir prochain. Mais le communisme n’est
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Devant cette intelligence en révolte, le monde des natures doit être converti en matière opérable, et la résistance des natures doit servir de levier à une action tournée contre elles. Et tout ce qui tendrait à revêtir la stabilité d’une nature, tout ce qui viendrait la parfaire ou s’achever dans la ligne de la nature, devient aussi une contrainte à notre liberté, un obstacle à abattre ; donc, non seulement la société toute naturelle qu’est la famille, mais même la société politique dont les racines sont naturelles, doivent être exterminées.
Il faut poursuivre le Verbe dans toute parole qu’Il a faite, jusqu’aux confins les plus reculés de la création. Toute parole de Dieu viendrait troubler le silence de nôtre nuit – comme la foudre.
Nous disons : jusqu’aux confins les plus reculés de la création. Le philosophe de la nature s’emparera donc aussi de la cause la plus débile, la cause indéterminée que sont le hasard et la fortune, cause « sans raison » (paralogon)129, pour la rationaliser, afin que Le monde soit bien nôtre et que rien n’échappe à notre empire. Surtout afin que soit niée la Providence ineffable qui éclate davantage dans les événements casuels et fortuits dont elle seule est la cause déterminée.
La raison profane se subsistera à la Raison qui gouverne l’histoire. Le marxisme sera donc un matérialisme historique. Le jugement de l’histoire supplantera le Jugement de Dieu.
C’est une idée terrible. Aussi la révolution des philosophes de la nature est-elle terrible. Ceux qui ne le croient pas en sont les instruments les plus sûrs – les tièdes qui seront vomis de la bouche de Dieu.
pas, en tant que tel, la fin de l’évolution humaine, il est une forme de la société Humaine ». (Morceaux choisis, p. 228).
129 II Phys. C. 5197a18 ; lect. 9 n° 4, aussi III SCG c. 99 « ordo enim inditus… » etc.

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PHILOSOPHIE COMPAREE
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Charles DE KONINCK
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Sciences expérimentales et philosophie de la nature
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LES SCIENCES EXPÉRIMENTALES SONT-ELLES DISTINCTES DE LA PHILOSOPHIE DE LA NATURE ?1
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1°- Il semble qu’elles soient tout à fait distinctes. La philosophie de la nature est en effet présentée comme un corps de doctrine très définitif dont les conclusions n’ont pas besoin d’être confirmées par l’expérience. Par science expérimentale, au contraire, on entend communément aujourd’hui une connaissance qui puise ses principes propres dans l’expérience sensible, mais ces principes mêmes sont tels que les conclusions qui en dérivent doivent être à leur tour contrôlées par l’expérience. Si malgré la bonté de la conséquence formelle une conclusion n’est pas suffisamment garantie, c’est que les principes dont elle dérive ne sont pas eux-mêmes certains, mais qu’on peut toujours interroger à leur sujet. Si l’expérience appuyant la conclusion ne peut être à son tour principe de conclusions qui n’ont pas besoin d’être contrôlées dans l’expérience, c’est qu’on peut encore interroger à son sujet. Pour cette raison les sciences expérimentales sont dans le genre dialectique, alors que la connaissance proprement démonstrative n’interroge qu’au sujet des conclusions2. Les suppositions des sciences expérimentales ne doivent être ni vraies ni fausses, mais il leur suffit de mieux sauver les apparences sensibles. En philosophie de la nature au contraire il semble que les propositions doivent être vraies.
2°- D’autre part, il semble bien que les sciences expérimentales réalisent mieux la fin que se proposaient même les anciens dans l’étude de la nature qui s’achève dans les Météorologiques, les traités des “Animaux”, et les Parva Naturalia ; les traités antérieurs, tels la Physique et le De Anima, restant plutôt dans la généralité et la confusion.
3°- L’on dit aussi que “la physique ancienne se construisait par la vertu d’intelligibles ordonnés à l’intelligibilité de l’être (ou à l’abstraction métaphysique)”, alors qu’en fait “la physique étudie le réel de l’expérience dans toutes ses manifestations indépendantes des activités des êtres vivants (en tant que tels)”3.
4°- Si l’on veut que la philosophie de la nature s’appuie sur l’expérience, peut-elle être autre chose qu’une réflexion générale sur l’acquis des sciences expérimentales rétablissant en même temps l’unité compromise par la spécialisation ? Nous reposant sur l’expérience cette fois, nous pourrions rejoindre la philosophie de la nature dans des considérations très générales analogues à celle des anciens.
5°- D’ailleurs Aristote lui-même marquait la différence de son traité
1 Essai paru dans la revue CULTURE de Décembre 1941, Vol. II, n° 4 (Canada).
2 S. THOMAS, I Post Anal., lect. 21, n. 3.
3 J.DOPP (Louvain), Physique ancienne et physique moderne : Leurs conceptions de l’intelligible. Travaux du De Congrès International de Philosophie. Paris, Hermann, 1937, t. V., pp. 172-173.
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des Parties des Animaux de ses traités écrits “selon la philosophie”4.
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Dans la conception aristotélicienne, la philosophie de la nature se distingue des autres sciences par son mode de définir : les définitions naturelles impliquent la matière sensible. En tant qu’elle est une oeuvre de la raison, la science de la nature suit un certain ordre :
La marche naturelle, c’est d’aller. des choses les plus connaissables pour nous et les plus claires pour nous à celles qui sont plus claires en soi et plus connaissables ; car ce ne sont pas les mêmes choses qui sont connaissables pour nous et absolument. C’est pourquoi il faut procéder ainsi : partir des choses moins claires en soi, plus claires pour nous, pour aller vers les choses plus claires en soi et plus connaissables. Or, ce qui, pour nous, est d’abord manifeste et clair, ce sont les ensembles les plus mêlés ; c’est seulement ensuite que, de cette indistinction, les éléments et les principes se dégagent et se font connaître par voie d’analyse. C’est pourquoi il faut aller des choses générales aux particulières ; car le tout est plus connaissable selon la sensation, et le général est une sorte de tout : il enferme une pluralité qui constitue comme ses parties5.
Et aussi afin de n’être pas obligé de redire à propos de chaque chose étudiée ce qu’elle a en commun avec d’autres choses, l’on traite d’abord. de ce que les êtres naturels ont en commun, descendant ainsi par degrés vers les espèces dans leur particularité, Étudiant d’abord la propriété commune à tout être mobile, l’on descend vers les espèces les plus communes de mouvement ; après avoir traité de chaque espèce en général, l’on étudie chaque espèce dans ses applications, d’abord les plus communes : d’abord le mouvement local – le plus commun des mouvements – dans un traité qui aura pour sujet l’univers matériel dans son ensemble ; ensuite le mouvement selon la qualité dans un traité sur la génération et la corruption qui sera poussé jusqu’à l’étude des éléments (les Météorologiques) ; en dernier lieu-le mouvement selon la quantité ou l’augmentation vitale, d’abord en général dans le De Anima, où l’on traite en premier lieu du principe que tous les vivants ont en commun, pour descendre ensuite vers les espèces de principes de vie les plus communes. Ce traité très général est suivi de traités dans lesquels on passe à l’application de ces principes, les Parva Naturalia et les traités des “Animaux”. Ici l’on étudiera toujours en premier lieu le plus général, tel la génération des animaux ; ensuite la génération dans certains genres d’animaux, le terme ultime étant la génération propre à chaque espèce ultime, autant que possible.
Or, pour une raison que ni le texte d’Aristote ni celui de ses grands commentateurs ne peuvent expliquer, l’on entend aujourd’hui en un sens idéaliste cette manière de procéder. Au philosophe de la nature on confierait uniquement les considérations les plus générales, le De Anima par exemple et non l’équivalent moderne du De Sensu et Sensato, ou du De Incessu Animalium, parce que dans les considérations très générales que l’on trouve dans les manuels, on atteindrait davantage l’essence des choses et la substance ; le philosophe de la nature aurait une connaissance plus profonde
4 De Part. Anim., I, c. 1. 642a 5
5 II Physic., c. 1, 184a 15-25.
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des choses en tant qu’il les embrasse dans une plus grande universalité. Dans le De Anima on aurait atteint la substance même de l’âme, les mouches et les éléphants relevant de l’étude des modalités accidentelles de la substance de la brute. Bref, comme chez Hegel, le général serait la substance, l’espèce un mode phénoménal, élaboration ultérieure de la substance, laquelle espèce ne regarderait pas proprement le philosophe qui s’arrête davantage à l’essence profonde des choses. C’est dire que d’après les aristotéliciens, le plus connu pour nous et le plus clair serait aussi le plus essentiel, le plus connu et clair en soi. Qui connaît le genre connaîtrait la substance des espèces. l’on précise que l’idéal scolastique, poussé à sa limite, consisterait à dériver par un jeu de concepts logique, la trompe de l’éléphant à partir de la substance de l’animal, et l’expérience ne serait qu’une confirmation profane des puissances de la pensée logique.
Cette interprétation est contraire tant aux principes qu’au procédé effectivement suivis des péripatéticiens. Elle attribue à Aristote une opinion qu’il n’a cessé de combattre.
La raison qui empêche d’embrasser aussi bien l’ensemble des concordances, c’est l’insuffisance de l’expérience. C’est pourquoi ceux qui vivent dans une intimité plus grande des phénomènes de la nature, sont aussi plus capables de poser des principes fondamentaux, tels qu’ils permettent un vaste enchaînement. Par contre, ceux que l’abus des raisonnements dialectiques a détournés de l’observation des faits, ne disposant que d’un petit nombre de constatations, se prononcent trop facilement. On peut se rendre compte, par ce qui précède, à quel point diffèrent une méthode d’examen fondée sur la nature des choses et une méthode dialectique : la réalité des grandeurs indivisibles résulte, en effet, pour les platoniciens, de ce que le triangle-en-soi serait sans cela multiple, tandis que Démocrite apparaît avoir été conduit à cette opinion par des arguments appropriés au sujet et tirés de la science de la nature6.
(Les pythagoriciens) ne cherchent pas des théories et des causes pour rendre compte des phénomènes, mais ils font plutôt violence aux phénomènes essayant de les accommoder à des théories et des opinions préconçues7.
Tout le premier livre du traité De Partibus Animalium est consacré à une justification de la recherche des dernières différences des animaux et de leurs parties, ainsi que de leur pourquoi propre, par l’expérience. Le Philosophe se défend contre ceux qui ne croient pas digne du sage d’explorer les entrailles des bêtes. « Si quelqu’un maintient que l’étude des animaux n’est pas digne d’être poursuivie, il faudrait qu’il aille plus loin et soutienne la même opinion sur l’étude de soi-même, car il n’est pas possible de contempler sans un certain dégoût le sang, la chair, les os, les veines, les vaisseaux, et autres parties de la sorte qui constituent le corps humain8 ».
Et plus haut il avait dit :
Autant qu’il nous sera possible, nous ne négligerons aucun (animal), si vil soit-il ; Car, bien qu’il y ait des animaux qui ne sont d’aucun attrait pour les sens, néanmoins la nature qui les a façonnés procure des joies inestimables à l’oeil de la science, au chercheur qui est naturellement d’un
6 De Gen. et Corr., I, c.2, 316e 5-15.
7 De Coelo, II, c. 13, 293a 25
8 De part. Anim., I, c. 5, 645a 25.
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tempérament philosophique et qui peut discerner les causes. Si d’une part nous nous réjouissons à étudier des images de ces choses, parce que nous contemplons alors l’art du peintre ou du sculpteur qui les a façonnées, et si d’autre part nous manquions de nous réjouir davantage en étudiant les oeuvres mêmes de la nature, voilà qui serait une étrange absurdité. C’est pourquoi il ne nous faut pas aborder de mauvaise grâce l’étude des animaux plus vils, comme si nous étions des enfants ; puisque dans toutes choses naturelles il y a du merveilleux. On rapporte que des visiteurs désiraient rencontrer Héraclite, mais arrivés chez lui et le trouvant dans la cuisine à se réchauffer près du poêle, ils hésitaient. Or Héraclite leur disait : « Entrez, ne craignez pas, même ici il y a des dieux9 ».
Ce traité De Partibus Animalium n’est-il pas précédé de l’Historia Animalium, où Aristote raconte de purs faits d’observation qui serviront de principes au premier ? Pourquoi fallait-il recourir de plus en plus à l’expérience y puisant des principe: toujours nouveaux ? Cette manière de procéder serait-elle une anomalie dans la doctrine naturelle du Philosophe ?
Cela n’est-il pas conforme à la nécessité d’aller autant que possible jusqu’aux éléments et de ne jamais définir sans matière sensible ? n’est-ce pas pour cette raison que les définitions par la seule forme, telle la colère appétit de vengeance, sont purement dialectiques, qu’elles restent communes et éloignées de la matière propre10 ? Il n’y a que l’expérience qui peut nous donner la définition naturelle. La connaissance que nous acquérons dans les traités antérieurs, bien qu’elle soit très déterminée au sujet du commun comme tel, quand on l’envisage par rapport aux espèces, reste dialectique11.
C’est par une expérience toujours plus poussée que l’intelligence sort peu à peu de cet état dialectique. Sous ce rapport, les traités désignés aujourd’hui comme constituant proprement la philosophie de la nature ne sont au fond qu’une introduction à la connaissance proprement dite de la nature.
Le philosophe de la nature désire savoir ce que sont les choses naturelles, non pas d’une manière confuse, mais dans leur concrétion propre. l’unité de cette fin ne sera pas rompue par la diversité des moyens à employer, c’est au contraire une même fin qui les commande, pourvu qu’ils permettent de mieux connaître. Même l’usage des mathématiques dans lequel le physicien se subalterne au mathématicien afin de connaître les choses dans leur aspect quantitatif et au moyen de cet aspect qui se présente d’abord dans les sensibles communs – nombre, grandeur, figure, mouvement, temps, situs, lieu, lesquels se ramènent tous à la quantité – ne divise radicalement la doctrine naturelle. Car, bien que le sujet des sciences physico-mathématiques – tel le composé de ligne et de sensible – soit un selon la raison seulement, bien que ces sciences soient formellement mathématiques en tant qu’elles empruntent leurs principes propres aux mathématiques, et que par conséquent leurs raisonnements soient à la fois hypothétiques et procèdent par la seule forme, ces sciences restent principalement naturelles puisqu’elles se terminent aux choses naturelles qu’elles ont pour but de faire mieux connaître12. Sans doute la connaissance de la portée de ces instruments, de leur fécondité et leur
9 ibid., 645e 5-25
10 De Anima, I, c. 1, 103a 25 et sv.
11 Nous employons le terme dialectique dans les deux acceptions définies par S. Thomas dans le De Trinitate, q. 6, a. 1. (Cf. J de S. Thomas, Curs. Phil., Reiser, T.I. p. 278 a, 19 et suiv.) Il n’est donc pas toujours synonyme de probable.
12 I Post. Anal., c.13 ; II Physic., c.2.
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propre perfectionnement seront liés à l’évolution historique des sciences. Aristote n’a pas entrevu l’ampleur que prendrait la science physico-mathématique qui restait pour lui bornée à l’astronomie, l’optique, l’acoustique, et la mécanique ; ni l’ampleur de l’usage de la doctrine logique, de la dialectique, et des artifices pratiques dans l’investigation de la nature. Mais il reste qu’il a mieux caractérisé ces types de connaissance et d’instruments qu’on ne l’a fait depuis.
Mais le reproche qui porte le plus contre Aristote est qu’il aurait considéré tout à fait définitifs tant de principes qui n’étaient que des hypothèses provisoires, comme la parfaite uniformité des mouvements des corps célestes, les autre éléments, etc. Considérons un exemple. Dans le De Coelo13, Aristote signale le principal témoignage qui appuierait sa théorie de l’absence de tout devenir dans les corps célestes en dehors du mouvement purement local.
Ce qui apparaît au sens suffit à nous en convaincre au moins d’une certitude humaine. Car depuis toujours, autant que les documents qui nous sont parvenus l’attestent, aucun changement ne semble avoir eu lieu ni dans le système total du ciel le plus éloigné, ni dans aucune de ses parties propres.
A cela saint Thomas fait remarquer :
Néanmoins ceci n’est pas nécessaire, mais probable seulement. En effet, plus une chose est de longue durée, plus il faut de temps pour apercevoir son changement ; ainsi le changement qui a lieu dans l’homme ne s’aperçoit pas dans un laps de deux ou trois années autant que le changement d’un chien dans le même temps, ou d’un animal de vie plus brève. On pourrait donc toujours dire que bien que le ciel soit naturellement périssable, il est de si longue durée, que tout le temps dont nous avons mémoire ne suffit pas à apercevoir son changement14.
Citons cet autre passage bien connu où saint Thomas fait remarquer qu’Aristote accordait la vérité à des hypothèses inventées seulement pour sauver les apparences sensibles. Il s’agit du mouvement des planètes : « Les astronomes se sont efforcés de diverses manières d’expliquer ce mouvement. Mais il n’est pas nécessaire que les suppositions qu’ils ont imaginées soient vraies, car peut-être les apparences que les étoiles présentent pourraient être sauvées par quelque autre mode de mouvement encore inconnu des hommes. Aristote, cependant, usa de telles suppositions relatives à la qualité des mouvements comme si elles étaient vraies15 ». Mais il ne nous faut pas oublier qu’Aristote lui-même venait de dire : « que l’empressement de dire ce qui nous paraît en considérant ces problèmes doit être attribué à la candeur plutôt qu’à la présomption de celui qui par amour de la philosophie a égard même aux raisons peu suffisantes concernant les choses sur lesquelles nous avons les plus grands doutes16.
Il convient de rappeler ici après tant d’autres17 que ceux que nous avons coutume d’honorer comme les premiers à employer la véritable méthode
13 De Coelo, I, c. 3, 270b 10.
14 Comm. in de Coelo, I, lect. 7, n. 6.
15 ibid., II, lect. 17, n. 2 – Cf. P. Duhem, La théorie physique, Paris, Rivière, 1914, pp. 54 et suiv.
16 II De Coelo, c. 12.
17 Duhem, op. cit. pp. 58 et suiv.
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des sciences expérimentales, les Copernic, les Kepler, les Galilée, soutenaient au sujet des hypothèses physiques et astronomiques, et cela en principe et de la manière la plus résolue, une position que nous avons tort d’attribuer au Philosophe.
Considérons plutôt sa position de principe. « Une science est plus certaine et antérieure, quand elle connaît à la fois le fait et le pourquoi, et non quand elle connaît seulement le fait lui-même séparé du pourquoi18 ». En effet, si nous savons le pourquoi, nous savons désormais le fait par sa raison propre qui lui est en soi antérieure19.
« De plus, la science qui ne s’occupe pas de la matière est plus certaine que celle qui s’occupe de la matière : par exemple, l’arithmétique est plus certaine que l’acoustique. De même, une science qui est constituée à partir de principes moins nombreux est plus certaine que celle qui repose sur des principes résultant de l’addition : c’est le cas de l’arithmétique, qui est plus certaine que la géométrie20 ». Si nous considérons la philosophie de la nature dans sa tendance vers les choses en tant que concrétisées à la matière, elle dépend de plus en plus de la matière et de l’expérience ; ses principes deviennent de plus en plus nombreux. Elle ne fait pas dériver les sujets et leurs principes propres les uns des autres comme on fait en mathématiques ; et quand elle tentera de faire dériver les espèces les unes des autres, la dérivation présupposera la connaissance expérimentale directe ou indirecte des espèces. Elle a pour but de ramener cette multiplicité de principes recueillis dans l’expérience à un nombre de principes aussi restreint que possible, comme on fait aujourd’hui dans les théories d’évolution. Cette réduction toutefois ne sera pas une réduction à des principes génériques confus, mais à des principes qui permettraient de descendre vers les espèces dans leur diversité même. l’Histoire des Animaux n’est qu’une vaste collection de faits (principes pour nous) recueillis dans l’observation, faits dont il faudra désormais chercher les principes d’ordre, en soi et des espèces et de leurs parties.
L’on voit dès lors pourquoi les premières parties de la philosophie de la nature peuvent être plus certaines que les suivantes. Nous y restons dans ce qui est le plus certain et le plus clair pour nous, c’est-à-dire le général et le confus. Il n’est pas difficile de parler avec certitude tant qu’on reste dans le commun et qu’on ne veut pas dire trop. « De sorte qu’il en est de la vérité, semble-t-il, comme de ce que dit le proverbe : Qui ne mettrait la flèche dans une porte ? » Considérée ainsi, cette étude est facile. Mais le fait que nous pouvons posséder une vérité dans son ensemble et ne pas atteindre la partie précise, montre « la difficulté de l’entreprise21 ». Cette maison a brûlé, mais qu’est-ce que c’est que brûler, et pourquoi cette maison a-t-elle brûlé ? Par rapport aux traités ultérieurs, les premiers, les Physiques et le De Anima, ne nous donnent qu’un connaissance superficielle des choses, et c’est pourquoi ils sont plus certains pour nous. C’est donc avec raison qu’on reproche à ceux qui se complaisent dam ce genre de considérations comme si on y atteignait les causes dernières, leurs airs de fausse profondeur, à moins qu’on n’appelle profond le confus et l’indéterminé.
18 I Post. Anal. c. 27, 87a 30.
19 Remarquons qu’Aristote ne parle pas ici des faits d’expérience, mais de ce dont nous connaissons par le raisonnement soit l’existence seulement, soit une raison éloignée.
20 ibid. C’est pourquoi l’on tentera d’arithmiser la géométrie.
21 II. Metaph. c. 1, 993b
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Ne faudrait-il pas conclure de cette position que le De Incessu Animalium est au point de vue philosophie de la nature plus important que le traité de l’âme intellective du III de Anima ? Il est vrai que dans le premier on atteint une plus grande concrétion, mais il reste que le sujet du dernier est en soi plus noble et plus digne de considération, plus important pour nous et aussi plus certain. Et sous ce rapport il l’emporte sur tous les autres traités. Il semble que dans cette distinction nous touchons la racine du conflit historique qui a éclaté dans le procès de Galilée.
N’est-il pas vrai que les meilleurs physiciens modernes ignorent à peu près 1e tout des questions étudiées dans les premières parties de la philosophie de la nature ? Seraient-ils meilleurs physiciens s’ils savaient la définition du mouvement, ou que la comparaison de mouvements d’espèce différente suppose une prédication d’identité et un mouvement dialectique de la pensée ? A cela on peut répondre par la question : Le maçon serait-il meilleur maçon s’il était architecte ? Les ouvrages des savants modernes sur les aspects “plus philosophiques” de leur science, montrent suffisamment les désastres du maçon qui veut faire l’architecte en tant que maçon. Ils font violence à l’ordre qu’il nous faut suivre dans la connaissance si nous voulons en arriver à voir la partie dans son ordre au tout. Ils ont négligé les considérations logiquement antérieures à celle de leur propre sujet, négligence qui se fait sentir quand ils veulent sortir de celui-ci. Faire violence à l’ordre, ne fut-ce qu’à celui qui nous est imposé par la nature même de l’intelligence humaine, c’est faire violence à la sagesse, à la science de la nature en tant qu’elle est philosophique.
Si les parties antérieures de la philosophie de la nature restent dans ce qui est plus connu pour nous et qu’elles ne vont pas aux causes plus connaissables en soi et plus déterminées, comment se fait-il qu’elles soient moins accessibles au grand nombre que les autres ? Quand nous disons “plus connu pour nous” nous nous plaçons déjà au point de vue intelligence, et non au point de vue des sens. Si le “plus connu pour nous” comprend le singulier sensible, objet du sens comme tel, ce sensible est plus connu pour nous que le sensible universel22. Dans la mesure où les sciences qui nous rapprochent des choses dans leur concrétion dépendent de plus en plus du sens, dès lors qu’on veut s’astreindre seulement à la partie sans égard au tout, il en résulte une facilité due à la proximité du sensible singulier23. Il reste aussi que les mathématiques, indépendantes de l’expérience dans leur élaboration propre, sont les sciences proprement dites les plus proportionnées à notre intelligence. Ces deux faits expliquent la possibilité de pousser si loin la physique mathématique sans égard au tout.
Les réponses aux positions énoncées au début de cette note nous permettront de préciser davantage.
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1°- Si par philosophe de la nature on entend une science au sens tout à fait rigoureux, telle que définie dans les Post. Anal., I, c. 1, et si par sciences expérimentales on entend ces branches de la connaissance des
22 S. Thomas, Comm. in I Physic., lect. 1, n. 8.
23 C’est sans doute ce que veut exprimer M. MARITAIN quand il dit que la science empirique met l’accent sur “sensible”.
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choses naturelles qui demeurent à l’état de mouvement dialectique parce qu’elles ne peuvent se détacher suffisamment du singulier et dont les généralisations seront dès lors toujours tentatives et provisoires, il est entendu que les deux sont tout à fait distinctes. Elles portent néanmoins sur un même sujet, leurs principes ont une origine commune, la matière sensible ; leur terme est le même, la connaissance des êtres naturels par leurs principes propres, autant que possible. Les sciences expérimentales ne sont sous ce rapport qu’une continuation de la science proprement démonstrative de la nature. Cette continuation requiert toutefois l’emploi d’une autre méthode, la dialectique, non seulement pour la recherche des principes, mais pour le choix et la position même des principes24. Nous aurons l’occasion de nous expliquer sur ce sujet dans une note à paraître prochainement. Il suffit d’avoir indiqué que c’est un même élan qui porte le philosophe de la nature, depuis le premier livre des Physiques jusqu’au fait et au pourquoi de la trompe de l’éléphant.
2°- Du fait que les sciences expérimentales sont allées plus loin dans le sens de la concrétion, on ne peut pas conclure qu’elles se substituent à la philosophie de la nature des anciens. Identifier la philosophie de la nature avec les sciences expérimentales qui n’en sont que l’extension dialectique, c’est la détruire à sa racine, c’est nier la partie la plus certaine de notre connaissance de la nature, ainsi que son sujet naturel le plus noble. Pour cette raison, l’identification des deux manque de manière la plus complète le but des anciens et de la sagesse.
3°- Jamais la physique d’Aristote, des Physiques au De Incessu Animalium, ne fait abstraction de la matière sensible, à moins qu’on n’identifie matière sensible avec matière sensible individuelle. Si, comme on le dit, il l’avait construite par la vertu d’intelligibles ordonnés à l’intelligibilité de l’être, il aurait nié le sujet propre de la physique qui dans sa nature même est inséparable de la matière, et quant à l’être, et quant à l’intelligence. Et si l’auteur identifie la Physique avec la physique mathématique, même chez Aristote l’emploi des mathématiques en astronomie par exemple, était ordonné, non pas à l’intelligibilité de la quantité séparée selon l’intelligence, mais toujours aux choses mobiles dans leur concrétion à la matière sensible. Et s’il est parfois question de “substance” et d’“accidents” dans la philosophie de la nature, il n’en faut pas conclure qu’Aristote y mêle des concepts métaphysiques. Nous oublions que même la science des choses naturelles présuppose la logique, et en particulier les catégories.
4°- Si la philosophie de la nature n’était qu’une extension des sciences expérimentales telles qu’on les a définies dans la première position, il est entendu qu’elle serait elle-même purement dialectique, plus conditionnée encore et plus provisoire que les théories scientifiques. Remarquons que même les premières parties de la philosophie de la nature sont appuyées sur l’expérience, bien qu’elles n’y puisent que des principes très généraux et encore confus. – Il semble que la position très répandue que nous considérons ici n’est que l’expression du désir d’aller aux principes et aux causes les plus universels dans l’ordre de la concrétion, et sous ce rapport, pourvu qu’on n’ait pas négligé ou nié les parties logiquement antérieures aux sciences expérimentales, cette tentative répond au but ultime de la philosophie de la nature. Quand les scolastiques disent que dans
24 I Topiques, c. 14.
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les sciences expérimentales on cherche les causes les plus prochaines des choses, tandis que la philosophie de la nature cherche les causes tout à fait dernières, ils ont entièrement raison, pourvu que par causes dernières on entende, non pas les causes les plus universelles selon la seule communauté de prédication (c’est le cas des principes considérés dans les traités antérieurs en tant qu’ils sont antérieurs aux traités sur les choses dans une plus grande concrétion), mais les causes dernières qui sont les premières dans la raison même de causalité, et que nous ne connaissons comme telles qu’à travers les causes les plus prochaines. Et si l’on confond souvent les deux, c’est que les causes proprement dernières peuvent être connues d’une manière confuse seulement. C’est ainsi que dans le De Anima nous pouvons démontrer que l’homme est la fin dernière naturelle de toutes les espèces naturelles. Mais cette connaissance, bien que certaine, reste très confuse. Les théories d’évolution ne seront qu’une tentative de rejoindre cette fin dans l’ordre de la concrétion. 0-.n’est qu’à travers celles-ci que nous pourrions atteindre la cause dernière en elle-même absolument. Or nous avons reconnu que les sciences expérimentales restent à l’état de mouvement vers un terme dont on se rapproche toujours davantage sans toutefois jamais l’atteindre en soi. Dès lors, les réflexions du philosophe de la nature, en tant qu’elles s’appuient sur l’acquis des sciences expérimentales, demeureront elles-mêmes à l’état de mouvement dialectique vers un terme qui n’en est pas moins le but ultime de toute la connaissance de la nature.
5°- Ce traité est moins philosophique en tant qu’il est moins scientifique, à prendre “scientifique” au sens rigoureux du terme. Nous nous expliquerons là-dessus dans un commentaire sur De Part. Anim., I, c. 1, 640a, où Aristote oppose la doctrine naturelle aux sciences spéculatives. Il suffit d’indiquer pour le présent que c’est le philosophe qui poursuit le sujet de ce même traité, comme il dit plus loin, c. 5, 645a 5.
C.D K.

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