Le myrte et la rose :Mélanges offerts à Françoise Dunand par ses élèves, collègues et amis Réunis par Gaëlle Tallet et Christiane Zivie-Coche

Université Paul Valéry (Montpellier III) – CNRS
UMR 5140 « Archéologie des Sociétés Méditerranéennes »
Équipe « Égypte Nilotique et Méditerranéenne » (ENiM)
CENiM 9
Cahiers de l’ENiM
Le myrte et la rose
Mélanges offerts à Françoise Dunand par ses élèves, collègues et amis
Réunis par
Gaëlle Tallet et Christiane Zivie-Coche
*
Montpellier, 2014
© Équipe « Égypte Nilotique et Méditerranéenne » de l’UMR 5140, « Archéologie des Sociétés
Méditerranéennes » (Cnrs – Université Paul Valéry – Montpellier III), Montpellier, 2014
Françoise Dunand à sa table de travail, à l’Institut d’histoire des religions
de l’Université de Strasbourg, dans les années 1980 (d. r.).

TABLE DES MATIÈRES
Volume 1
Table des matières
Abréviations bibliographiques
Liste des contributeurs
I-III
V-VIII
IX
Introduction
Gaëlle Tallet et Christiane Zivie-Coche
D’une autre rive. Entretiens avec Françoise Dunand
XI-XIX
Gaëlle Tallet
Bibliographie de Françoise Dunand
XXI-XXVII
I. La société égyptienne au prisme de la papyrologie
Adam Bülow-Jacobsen
Texts and Textiles on Mons Claudianus
3-7
Hélène Cuvigny
« Le blé pour les Juifs » (O.Ka.La. Inv. 228)
9-14
Arietta Papaconstantinou
Egyptians and ‘Hellenists’ : linguistic diversity in the early Pachomian monasteries
15-21
Jean A. Straus
Esclaves malfaiteurs dans l’Égypte romaine
23-31
II. Le ‘cercle isiaque’
Corinne Bonnet
Stratégies d’intégration des cultes isiaques et du culte des Lagides dans la région de Tyr
à l’époque hellénistique
35-40
Laurent Bricault
Les Sarapiastes
41-49
Paola Davoli
The Temple of Soknopaios and Isis Nepherses at Soknopaiou Nesos (El-Fayyum)
51-68
Michel Reddé
Du Rhin au Nil. Quelques remarques sur le culte de Sarapis dans l’armée romaine
69-75
III. La religion en images
Pascale Ballet
Une lecture culturelle de la petite plastique dans l’Égypte du nord à l’époque grécoromaine
? Les formes de l’hellénisation
79-93
Robert Steven Bianchi
Replication in Egyptian Art : A Bronze Statuette from Ain al-Labakha Reconsidered
95-103
II D’une autre rive
Céline Boutantin
Quand les animaux singent les hommes. Terres cuites égyptiennes d’époque grécoromaine
105-127
David Frankfurter
Terracotta Figurines and Popular Religion in Late Antique Egypt : Issues of Continuity
and ‘Survival’
129-141
Zsolt Kiss
Têtes alexandrines
143-148
Karin Mackowiak
Singeries et théâtralité : à propos d’une figurine de harpiste hellénistique
149-160
Karol Myśliwiec
Quelques aspects du syncrétisme dans l’oeuvre des artisans de l’Athribis ptolémaïque
161-170
IV. Penser l’histoire des religions
François Blanchetière
Le christianisme, religion orientale ?
173-178
François Boespflug
D’Isis lactans à Maria lactans. Quelques réflexions sur deux motifs similaires
179-197
Guillaume Ducoeur
Georges Dumézil et ‘le Buddha hésitant’
199-209
Jean-Marie Husser
Maîtres et disciples dans les milieux apocalypticiens
211-216
Natale Spineto
Mircea Eliade, Oscar Cullmann et l’opposition entre temps cyclique et temps linéaire en
histoire des religions
217-226
Volume 2
Table des matières XXIX-XXXI
V. Croyances et pratiques funéraires
Alain Charron
De bien particulières momies animales
229-247
Magali Coudert
W99 : un individu particulier de la nécropole byzantine d’el-Deir (oasis de Kharga)
249-257
Jean-Luc Fissolo
Des abeilles et des dieux
259-274
Roger Lichtenberg
Un nouveau rituel de momification ? Quelques questions posées par la radiographie des
momies égyptiennes
275-280
Table des matières III
Cathie Spieser
La nature ambivalente du sang, du lait, des figues et du miel dans les croyances
funéraires égyptiennes
281-287
VI. Les ‘îles des Bienheureux’
Gillian E. Bowen
The crux ansata in early Christian iconography : Evidence from Dakhleh and Kharga
oases
291-303
Romain Garcier et Jean-Paul Bravard
Qu’est-ce qu’une oasis ? Réflexions géographiques sur un objet-limite
305-323
Colin A. Hope
The Kellis 1 Cemetery : Roman Period Burial Practices in Dakhleh Oasis
325-348
Salima Ikram
Canine Cults in Kharga Oasis : the Dogs of Dabashiya
349-355
Olaf E. Kaper
Coffin or Bed ? Decorated Biers from Hellenistic and Roman Egypt
357-370
Fleur Letellier-Willemin
Les décors de jours d’el-Deir : une machine à remonter le temps dans l’oasis de Kharga
371-383
Gaëlle Tallet
Fragments d’el-Deir (oasis de Kharga) au tournant de notre ère. À propos de Carl
Schmidt et de William Hornblower
385-412
VII. La place des femmes
Damien Agut-Labordère et Anne-Emmanuelle Veïsse
Grecques et Égyptiennes dans les contrats de prêt aux IIIe et IIe s. a.C.
415-423
Claire Feuvrier-Prévotat
Du malheur d’épouser une femme riche au temps de Plaute
425-432
Jean-Claude Grenier
L’Égypte et les impératrices…
433-442
Geneviève Husson
Princesses et impératrices dans la nomenclature des tribus et des dèmes d’Antinooupolis
443-446
Christiane Zivie-Coche
Une dame lettrée, chanteuse de Hat-mehyt
447-461

Abréviations bibliographiques V
ABRÉVIATIONS BIBLIOGRAPHIQUES
Les références aux catalogues de figurines de terres cuites seront abrégées comme suit pour ne pas
surcharger les notes de bas de page.
Adriani 1940
A. Adriani, Annuaire du musée Gréco-Romain (1935-1939) (Alexandrie 1940).
Adriani 1952
A. Adriani, Annuaire du musée Gréco-Romain (1940-1950) (Alexandrie 1952).
Attula 2001
R. Attula, Griechisch-römische Terrakotten aus Ägypten. Bestandskatalog der archäologischen Sammlung
und des Münzkabinettes der Universität Rostock (Rostock 2001).
Bailey 2008
D.M. Bailey, Catalogue of Terracottas in the British Museum IV. Ptolemaic and Roman Terracottas from
Egypt (Londres 2008).
Ballet 1982
P. Ballet, « Remarques sur Harpocrate ‘amonien’. À propos d’une terre cuite tardive provenant
d’Alexandrie », BIFAO 82 (1982) 75-83.
Ballet 1995
P. Ballet, « Terres cuites gréco-égyptiennes du Musée d’Alexandrie », in : N. Bonacasa et A. di Vita (éd.),
Alessandria e il Mondo Ellenistico-Romano I. Centenario del Museo Greco-Romano, Alessandria, 23-
27 Novembre 1992, Atti del II Congresso Internazionale Italo-Egiziano (Rome 1995) 259-264, pl. XVIIXIX.
Ballet 1998
P. Ballet, « Terres cuites d’Alexandrie et de la Chôra. Essai d’étude comparative de quelques ateliers.
Thèmes et techniques », in : J.-Y. Empereur (éd.), Commerce et artisanat dans l’Alexandrie hellénistique
et romaine. Actes du Colloque d’Athènes, Athènes 11-12 octobre 1988, BCH Suppl. 33 (1998) 217-243.
Ballet 2007
P. Ballet, « Les terres cuites hellénistiques et romaines », in : D. Valbelle (dir.), Tell el-Herr. Les niveaux
hellénistiques et du Haut-Empire (Paris 2007) 236-271.
Ballet 2011
P. Ballet, « Images et signification de la difformité et de la disgrâce dans l’Égypte hellénistique et romaine.
Codes et anormalités dans la plastique et le graphisme égyptiens », in : L. Bodiou, V. Mehl et M. Soria
(dir.), Corps outragés, corps ravagés de l’Antiquité au Moyen Âge (Culture et société médiévales 21;
Turnhout 2011) 64-82.
Ballet & Galliano 2010
P. Ballet et G. Galliano, « Les isiaques et la petite plastique dans l’Égypte hellénistique et romaine », in :
L. Bricault et M.J. Versluys (éd.), Isis on the Nile. Egyptian Gods in Hellenistic and Roman Egypt,
Proceedings of the IVth International Conference of Isis Studies, Liège, November 27-29-2008, Michel
Malaise in honorem (RGRW 171; Leyde-Boston 2010) 197-220.
VI D’une autre rive
Bayer-Niemeier 1988
E. Bayer-Niemeier, Griechisch-römische Terrakotten, Bildwerke der Sammlung Kaufmann I. Liebieghaus-
Museum alter Plastik (Melsungen 1988).
Besques 1963
S. Besques, Catalogue raisonné des figurines et reliefs en terre-cuite grecs et romains de Myrina (Paris
1963).
Besques 1972
S. Besques, Catalogue raisonné des figurines et reliefs en terre-cuite grecs, étrusques et romains III.
Époques hellénistique et romaine, Grèce et Asie mineure (Paris 1972).
Besques 1992
S. Besques, Catalogue raisonné des figurines et reliefs en terre cuite grecs, étrusques et romains IV.2.
Époques hellénistique et romaine. Cyrénaïque, Égypte ptolémaïque et romaine, Afrique du Nord et
Proche-Orient (Paris 1992).
Breccia 1930
E. Breccia, Terrecotte figurate greche e greco-egizie del Museo di Alessandria, Monuments de l’Égypte
gréco-romaine II.1 (Bergame 1930).
Breccia 1932
E. Breccia, Le musée Gréco-Romain 1925-1931 (Alexandrie 1932).
Breccia 1933
E. Breccia, Le musée Gréco-Romain 1931-1932 (Bergame 1933).
Breccia 1934
E. Breccia, Terrecotte figurate greche e greco-egizie del Museo di Alessandria II.2 (Bergame 1934).
Burn & Higgins 2001
L. Burn et R.A. Higgins, Catalogue of Greek terracottas in the British Museum III (Londres 2001).
Clerc & Leclant 1994
G. Clerc et J. Leclant, s.v. « Sarapis », in : LIMC VII (1994) 666-692, pl. 504-518.
Dunand 1979
F. Dunand, Religion populaire en Égypte romaine. Les terres cuites isiaques du musée du Caire
(EPRO 76 ; Leyde 1979).
Dunand 1990
F. Dunand, Catalogue des terres cuites gréco-romaines d’Égypte. Musée du Louvre, Département des
antiquités égyptiennes (Paris 1990).
Ewigleben & Grumbkow 1991
C. Ewigleben et J. von Grumbkow, Götter, Gräber und Grotesken (Hambourg 1991).
Fischer 1994
J. Fischer, Griechisch-römische Terrakotten aus Ägypten : die Sammlungen Sieglin und Schreiber
(Tübingen 1994).
Abréviations bibliographiques VII
Fjeldhagen 1995
M. Fjeldhagen, Catalogue of Graeco-Roman Terracottas from Egypt, Ny Carlsberg Glyptotek
(Copenhague 1995).
Graindor 1939
P. Graindor, Terres cuites de l’Égypte gréco-romaine (Anvers 1939).
Higgins 1954
R.A. Higgins, Catalogue of the Terracottas in the Department of Greek and Roman Antiquities. British
Museum (Londres 1954).
Hornborstel 1973
W. Hornbostel, Sarapis. Studien zur Überlieferungsgeschichte, der Erscheinungsformen und Wandlungen
der Gestalt eines Gottes (EPRO 32 ; Leyde 1973).
Jeammet 2003
V. Jeammet (dir.), Tanagra. Mythe et archéologie [musée du Louvre, Paris, 15 septembre 2003-5 janvier
2004 ; musée des Beaux-Arts de Montréal, 5 février-9 mai 2004] (Paris 2003).
Jeammet 2011
V. Jeammet, « Figures de styles, cas pathologiques : les difformités physiques dans la petite plastique
grecque et romaine », in : L. Bodiou, V. Mehl et M. Soria (dir.), Corps outragés, corps ravagés de
l’Antiquité au Moyen Âge (Culture et société médiévales 21; Turnhout 2011) 39-63.
Kassab Tezgör 2007
D. Kassab Tezgör, Tanagréennes d’Alexandrie (EtudAlex 13 ; Le Caire 2007).
Kassab Tezgör & Abd el-Fattah 1997
D. Kassab Tezgör et A. Abd el-Fattah, « La diffusion des Tanagréennes à l’époque hellénistique. À propos
de quelques moules alexandrins », in : A. Muller (dir.), Le moulage en terre cuite dans l’Antiquité.
Création et production dérivée. Fabrication et diffusion. Actes du XVIIIe Colloque du centre de
recherches archéologiques – Lille III (7-8 déc. 1995) (Villeneuve d’Ascq 1997) 353-374.
Kaufmann 1913
C.M. Kaufmann, Ägyptische Terrakotten der griechisch-römischen und koptischen Epoche (Le Caire
1913).
Perdrizet 1921
P. Perdrizet, Terres cuites grecques d’Égypte de la collection Fouquet (Nancy 1921).
Pons Mellado 1995
E. Pons Mellado, Terracottas egipcias de época greco-romana (Barcelone 1995).
Schmidt 1997
S. Schmidt, Katalog der ptolemaïschen und kaiserzeitlichen Objekte aus Ägypten im Akademischen
Kunstmuseum Bonn (Munich 1997).
Szymańska 2005
H. Szymańska, Terres cuites d’Athribis (MRE 12 ; Turnhout 2005).
VIII D’une autre rive
Tinh 1983
V. Tran tam Tinh, Sarapis debout. Corpus des monuments de Sérapis debout et étude iconographique
(EPRO 94 ; Leyde 1983).
Tinh 1990
V. Tran tam Tinh, s.v. « Isis », in : LIMC V (1990) 761-796, pl. 501-526.
Török 1995
L. Török, Hellenistic and Roman Terracottas from Egypt (Bibliotheca Archaeologica 15; Rome 1995).
Walters 1903
H.B. Walters, Catalogue of the Terracottas in the Department of Greek and Roman Antiquities, British
Museum (Londres 1903).
Weber 1914
W. Weber, Die ägyptisch-griechischen Terrakotten (Berlin 1914).
Liste des contributeurs IX
LISTE DES CONTRIBUTEURS
Adam Bülow-Jacobsen (Université de Copenhague)
Hélène Cuvigny (CNRS, Institut de Recherche et d’Histoire des Textes, Paris)
Damien Agut-Labordère (CNRS, UMR 7041, Archéologie et sciences de l’Antiquité, Nanterre)
Pascale Ballet (Université de Poitiers)
Robert Steven Bianchi (Fondation Gandur pour l’Art, Genève)
François Blanchetière (Université de Strasbourg)
François Boespflug (Université de Strasbourg)
Corinne Bonnet (Université de Toulouse-Le Mirail)
Céline Boutantin (UMR 7044 – Étude des civilisations de l’Antiquité, Strasbourg)
Gillian E. Bowen (Monash University, Melbourne)
J.-P. Bravard (Université Lyon 2)
Laurent Bricault (Université de Toulouse-Le Mirail)
Alain Charron (Musée d’Arles Antique)
Magali Coudert (Musée du Louvre, Paris)
Paola Davoli (Università del Salento, Lecce)
Guillaume Ducoeur (Université de Strasbourg)
Claire Feuvrier-Prévotat (Université de Reims)
Jean-Luc Fissolo (EA 4519, Égypte ancienne – archéologie, langue, religion, Paris)
David Frankfurter (Boston University)
Romain Garcier (École Normale Supérieure – Lettres, Sciences Humaines, Lyon)
Jean-Claude Grenier (Université de Montpellier)
Colin A. Hope (Monash University, Melbourne)
Jean-Marie Husser (Université de Strasbourg)
Salima Ikram (American University in Cairo)
Geneviève Husson (Université de Rouen)
Olaf E. Kaper (Universiteit Leiden)
Zsolt Kiss (Université de Varsovie)
Fleur Letellier-Willemin (EA 4270 CRIHAM, Limoges)
Roger Lichtenberg (Association Alpha Necropolis)
Karin Mackowiak (Université de Franche-Comté, Besançon)
Karol Myśliwiec (Université de Varsovie)
Arietta Papaconstantinou (Corpus Christi College, Oxford)
Michel Reddé (École Pratique des Hautes Études, section des Sciences historiques et philologiques, Paris)
Cathie Spieser (Université de Fribourg)
Natale Spineto (Università di Torino)
Jean A. Straus (Université de Liège)
Gaëlle Tallet (Université de Limoges)
Anne-Emmanuelle Veïsse (Université Paris 1-Panthéon Sorbonne)
Christiane Zivie-Coche (École Pratique des Hautes Études, section des Sciences religieuses, Paris)

D’UNE AUTRE RIVE
ENTRETIENS AVEC FRANÇOISE DUNAND
GAËLLE TALLET ET CHRISTIANE ZIVIE-COCHE
Au cours des nombreuses années de travail en commun avec Françoise Dunand, des discussions partagées
aussi bien sur nos sujets de recherche que sur tel ou tel livre, événement du monde contemporain,
exposition en cours, nous avons glané ce qui fait la personnalité de cette savante à l’esprit original et
indépendant. Mais c’est au cours de longues journées d’entretiens à bâtons rompus, informels, que nous
avons essayé de cerner, au-delà des faux semblants de l’impersonnalité scientifique, le lien intime,
personnel qu’elle a entretenu tout au long de sa carrière avec sa discipline, l’histoire. Nous plaçant
résolument sous le signe des Essais d’Ego-histoire rassemblés par Pierre Nora, nous avons eu pour
ambition d’expliciter avec elle, en historiennes, le lien entre l’histoire qu’elle a faite et l’histoire qui l’a
faite1 et de reparcourir ensemble les champs qu’elle a explorés, de la papyrologie de ses débuts à la fouille
de nécropoles des oasis du désert Libyque, en passant par l’étude des religions – plus particulièrement
celles de l’Égypte ancienne au tournant du premier millénaire avant notre ère, lorsque le pays tomba aux
mains des Ptolémées puis des Romains, avant de devenir byzantine. Nous lui avons d’ailleurs demandé
quel titre elle choisirait si elle devait écrire son ego-histoire, et c’est elle qui a fourni le titre du présent
essai, tant elle ne s’est jamais sentie « à la place où elle semblait être ». De ces conversations qui nous ont
permis de dégager des constantes et des tournants dans l’oeuvre de Françoise, nous avons tiré ces
réflexions, dont le fil directeur est cette question : quelle histoire a fait d’elle l’historienne qu’elle est
devenue ? La dimension personnelle de notre approche, nous l’avons assumée d’autant plus qu’il n’était
pas anodin que nous ayons été l’une et l’autre ses élèves, et même pour tout dire l’une de ses premières
élèves et l’une de ses dernières étudiantes.
Découvertes
Évoquant les circonstances de sa naissance à la pratique de l’histoire, Maurice Agulhon a choisi
d’employer le terme de ‘glissements’ ;2 Pierre Chaunu, quant à lui, parle volontiers de ‘chocs’.3 Quand
nous avons demandé à Françoise Dunand quel terme elle privilégierait, elle n’a pas hésité et a
immédiatement placé sa formation d’historienne sous le signe de la ‘découverte’. Découverte de livres et de
lieux, rencontre d’hommes et de femmes.
Née quelques années avant la seconde guerre mondiale, Françoise a passé son enfance et son
adolescence dans une propriété de campagne, non loin de Lyon, au sein d’une fratrie nombreuse mais
d’âges très éloignés. De son père qui avait bénéficié d’une éducation solide, elle dit, pour essayer de le
définir, qu’il était une sorte de gentleman-farmer qui gérait sa propriété avec l’aide de sa mère. Une femme
curieuse de tout, qui dessinait et peignait, créative, très vive, qui a marqué durablement de son empreinte sa
fille. Comme on était un peu loin de la ville et même du village, si le fils fut mis en pension, Françoise,
comme ses soeurs, ne connut pas l’école avant l’âge de quinze ans, faisant la plus grande partie de sa
scolarité par correspondance sous la houlette de sa mère et de son oncle paternel, un homme plein de
fantaisie. D’où une liberté inconnue des autres enfants de son âge, liberté qui demeurera sa marque. Elle y
développa un goût de la lecture qui n’était guère entravé par des interdictions parentales : si on lui
déconseilla de lire Tristan et Yseult au prétexte qu’elle était trop jeune – à onze ans –, sa grand-mère avait
coutume de recommander la plus grande latitude, dans la mesure où « ce qu’elle ne comprendrait pas ne
pourrait lui faire de mal ». Françoise avoue n’avoir réalisé que bien plus tard comment, dans Les Trois
Mousquetaires de Dumas, son premier ‘livre’, d’Artagnan avait pu connaître l’existence d’une fleur de lys
tatouée sur l’épaule de Milady ! Elle s’éprend aussi bien de littérature grecque et anglaise, George Eliot et
Jane Austen, que d’histoire, et de littérature contemporaine – François Mauriac, Colette ; mais elle
1 P. Nora, Essais d’Ego-histoire (Paris 1987) 5.
2 Op. cit., 41.
3 Op. cit., 71.
XII D’une autre rive
développe aussi une inclination pour le dessin et la musique, deux disciplines qu’elle n’a cessé de pratiquer
tout au long des années. Le goût marqué pour le dessin transparaît d’ailleurs dans ses travaux d’historienne
par l’attention qu’elle porte à l’iconographie et la place qu’elle lui attribue dans l’interprétation des sources.
De George Eliot, Françoise rappelle une phrase de Middlemarch qui l’a marquée et qu’elle érige comme un
de ses principes de vie : « À quoi cela servirait-il d’être au monde si ce n’était pour se rendre la vie moins
difficile les uns aux autres ? ». C’est à cette aune qu’elle conserve l’image de son père, maire de son village
pendant plusieurs années, et de ses grands-parents, qui fondèrent un hôpital pendant la Première Guerre
mondiale, et elle place cette réflexion sur la nécessité de donner un sens à sa vie au centre de son travail sur
les religions.
« Ni bourgeois ni paysan », voilà le milieu dans lequel elle s’épanouit enfant, sans trop de
contraintes malgré son côté conservateur, tant sur le plan religieux que politique. Et si on ne mettait pas ses
enfants à l’école primaire, pour qu’ils n’y apprennent pas « les mauvaises manières », on pensait toutefois
que les filles devaient être éduquées comme les garçons. C’était une famille sociologiquement catholique,
la mère plus pratiquante que le père, mais bien loin de toute bigoterie. Le grand-père maternel, grand
bourgeois voltairien, sans doute déiste, assurément anticlérical, a laissé à sa petite-fille une partie de sa
bibliothèque, où son intérêt pour les religions transparaît nettement.
L’irruption de la guerre dans cette belle enfance, dans un îlot à la campagne, marquée très tôt par
le goût de la lecture et un peu isolée des enfants de son âge, n’a pas été brutale. Très jeune alors, Françoise
n’en a perçu que des bribes de conversation ou d’émissions de radio. C’est surtout la Première Guerre
mondiale, dont son père était revenu gazé, qui avait marqué la famille, entraînant l’abandon de ses études
d’helléniste et leur installation à la campagne, et avait placé sur les épaules de sa mère la lourde
responsabilité de la gestion de l’exploitation agricole.
Si Françoise était trop jeune pour percevoir ce qu’était la réalité de la guerre et ses fondements
idéologiques, elle en garde néanmoins le souvenir d’une période de privation, de faim et de froid,
d’insécurité, tandis que son frère aîné participa à la résistance et s’engagea dans la 2e DB.
Dans les années qui suivent la Libération, elle commence à fréquenter un cours privé où elle ne
trouve d’abord aucune stimulation intellectuelle parmi les jeunes filles de la bonne bourgeoisie lyonnaise
qui, « obsédées par le mariage », n’ont pas les mêmes aspirations qu’elle. Comme elle s’en amuse
malicieusement, elle, l’enseignante convaincue, n’a rien appris à l’école ! Grâce à l’enseignement par
correspondance, à son propre milieu qui lui offrait bibliothèques, goût pour la peinture, les musées, la
musique, elle était en avance sur ses contemporaines de lycée. Son année de philosophie fut cependant
marquante, avec un maître d’une profonde humanité et d’un grand dévouement pour ses élèves. C’est là,
dit-elle, qu’elle fit véritablement l’apprentissage de l’écriture au travers des dissertations.
Après le baccalauréat, la voilà qui s’installe à Lyon avec l’une de ses soeurs pour poursuivre des études
supérieures à l’université. C’est l’après-guerre. Elle entreprend des études classiques, tandis que se
développe son attirance pour l’histoire vers laquelle elle se tournera ensuite définitivement. Elle, qui avait
lu vers seize ou dix-sept ans un ouvrage qu’elle qualifie de ‘déclencheur’, celui de P.M. Schuhl, Essai sur
la formation de la pensée grecque (1934), se plonge dans les origines du platonisme en partant du fonds
archaïque de la pensée grecque pour suivre le passage des rituels archaïques vers le développement de la
pensée rationnelle. Elle songe désormais à poursuivre des recherches dans cette voie, car s’affirme chez elle
le goût de la recherche et de l’écriture. Certaines rencontres furent alors décisives, dont celle de Jean
Pouilloux qui enseignait la langue et la civilisation grecques à Lyon. Alors qu’elle est jeune agrégée,
envoyée à Mulhouse pour son premier poste dans l’enseignement secondaire, Jean Pouilloux la dirige pour
s’inscrire en thèse vers Jacques Schwartz, professeur de papyrologie à Strasbourg, où elle enseigne en
même temps au lycée de filles pendant un an. Années d’apprentissage intense de la papyrologie et du grec
byzantin qu’elle découvre au travers des papyrus de la collection universitaire de Strasbourg, dont elle
publiera certains. Ce sont aussi des années de tournant. Au lieu de la préparation d’une thèse à Lyon dans le
domaine classique de l’hellénisme, suivie d’un séjour à l’École d’Athènes, voilà Françoise poussée vers un
monde plus oriental et la découverte de domaines nouveaux qu’elle aborde avec une grande curiosité.
Soucieuse de trouver un sujet de thèse qui ne soit pas uniquement consacré à la philologie, mais comporte
une approche culturelle et religieuse, elle rencontre Jean Leclant, alors professeur d’égyptologie à
Entretiens avec Françoise Dunand XIII
Strasbourg et qui développait ce qu’on appellera les ‘études isiaques’. C’est dans ce domaine qu’elle choisit
son thème de recherche : les « cultes d’Isis dans le bassin méditerranéen », plus tard publié dans la
collection des EPRO,4 tandis que Jean-Claude Grenier, autre membre de ce ‘cercle isiaque’ encore à ses
débuts, s’engage dans des recherches sur Anubis.5 La route de Françoise s’est orientée vers l’Égypte et ne
s’en éloignera plus.
1960, ‘pensionnaire’ à l’Institut français d’archéologie orientale du Caire (IFAO), dirigé par François
Daumas, elle est tout à l’exploration de l’Égypte, à la fois émerveillement et déclic dans la vie de
Françoise. La présence d’une femme parmi les pensionnaires était encore une nouveauté à l’IFAO en ces
temps pourtant pas très lointains. Il n’y avait guère eu que Christiane Desroches-Noblecourt pour la
précéder. Mais elle trouve sa place parmi ses compagnons et parcourt la Haute Égypte et la Nubie jusqu’à
Ouadi Halfa avec Georges Godron, égyptologue, Gilbert Delanoue et Jean-Claude Vadet, arabisants, puis
Jean-Louis de Cenival, lui aussi égyptologue. Françoise oriente sa formation vers la religion de l’Égypte
ancienne sans toutefois devenir égyptologue au sens strict du terme, laissant de côté l’apprentissage de la
langue. Elle profite des richesses de la bibliothèque de l’IFAO, se charge de l’édition d’un lot de papyrus
inédits conservés à l’Institut. Ce sont des fragments de textes bibliques en grec, appartenant à la Genèse et
au Deutéronome, qu’elle publie.6 En revanche, elle ne réussira pas, à son grand dam, à convaincre le
directeur de la maison, François Daumas, de la laisser participer, comme ses jeunes collègues masculins,
aux fouilles en Nubie qui battaient leur plein avant que le grand barrage d’Assouan n’ensevelisse les sites
ou ne rende nécessaire le déménagement des principaux temples.
En 1962, ‘l’affaire des diplomates’ obligea tous les Français à rentrer en métropole et c’est là
qu’elle accomplit sa dernière année de pensionnaire, revenue à Strasbourg. De 1963 à 1965, elle y prépare
sa thèse dans le cadre du CNRS, thèse ouverte sur le monde de la Méditerranée orientale, mais c’est bien
l’Égypte, ancienne et contemporaine, qui la retient désormais et où elle ne cessera de revenir. Et plus
particulièrement, la période charnière du IIIe siècle avant notre ère au IVe après, lorsque deux cultures,
grecque et égyptienne, se côtoient, auxquelles il faut ajouter les Juifs de la diaspora et les premiers
chrétiens. Ce qui peut paraître relativement courant aujourd’hui était encore, dans les années 1960-70,
novateur, tant l’approche des classiques était éloignée de celle des égyptologues et des archéologues, et
pratiquement incompatible avec elle. Or, abandonnant peu à peu la pure papyrologie qui manquait peut-être
de chair et de vie à ses yeux, Françoise a dès lors consacré ses recherches à cette période d’échanges
intenses et de pluralité culturelle. Et ce n’est sans doute pas pour rien que l’attire également, en y puisant un
modèle de réflexion, le monde amérindien au moment de la conquête du Mexique. Il n’est pas rare qu’elle
cite comme ayant eu une influence décisive sur elle, les ouvrages d’ethno-histoire de Nathan Wachtel, et
particulièrement La Vision des vaincus (1971).
1965. Se sentant trop isolée comme chercheur au CNRS et désireuse de retrouver l’atmosphère
universitaire, Françoise obtient un poste d’assistante en histoire grecque à Besançon, auprès de Pierre
Lévêque dont elle dit : « Pierre Lévêque m’a appris à travailler ». Le Centre d’études anciennes était alors
fort actif, et l’historien qui le dirigeait eut en effet à côté de Françoise de nombreux autres élèves, eux aussi
au parcours singulier, parmi lesquels Pierre Briant, Pierre Debord, Pierre Brûlé ou François Hartog. Les
discussions avec Pierre Lévêque ont marqué sa vie intellectuelle durablement. « C’est là, dit-elle encore,
que je suis devenue historienne. » La pensée marxiste avait alors une forte influence à l’université de
Besançon, ce qui entraînait réflexions et questionnements sur les relations de l’histoire et du marxisme, sur
la notion de ‘modes de production’ avec en corollaire la question : peut-on appliquer cette grille de lecture
aux sociétés anciennes ? En 1970, alors que sa recherche a déjà commencé à prendre un nouveau tournant
au contact de ce groupe d’historiens, Françoise soutient sa thèse d’État. Elle qualifie, un peu trop
sévèrement sans aucun doute, cet ample travail qui fait toujours référence aujourd’hui, de « pure érudition
sans réflexion historique » et avoue avoir vécu sa fin comme une libération, avant de se consacrer à un type
4 Le culte d’Isis dans le bassin oriental de la Méditerranée I. Le culte d’Isis et les Ptolémées ; II. Le culte d’Isis en
Grèce ; III. Le culte d’Isis en Asie Mineure. Clergé et rituel des sanctuaires isiaques (EPRO 26 ; Leyde 1973).
5 Anubis alexandrin et romain (EPRO 57 ; Leyde 1977).
6 Papyrus grecs bibliques (Papyrus F. inv. 266) : Volumina de la Genèse et du Deutéronome (RAPH 27 ; Le Caire 1966).
XIV D’une autre rive
de recherches tout à fait nouveau, davantage en prise avec les questionnements historiques de son époque.
Elle poursuit un certain temps encore, cependant, les publications de papyrus avant de les abandonner
complètement. Mais elle découvre au fil de ces années l’intérêt de la théorie versus les études savantes. Du
reste, versus n’est pas le terme approprié, car la réflexion sur l’histoire s’appuie toujours sur une analyse
érudite et savante des sources que n’a jamais déniée Françoise. Il lui faut toutefois trouver un dépassement
de l’érudition et ces années sont alimentées par de riches lectures, qui correspondent d’ailleurs à un
moment de grand bouillonnement intellectuel dans les sciences humaines. Quand on l’interroge sur cellesci,
Françoise cite la ‘Nouvelle Histoire’ et les volumes de Faire de l’histoire (1974), dirigés par Jacques Le
Goff et Pierre Nora, les travaux de Georges Devereux, pionnier de l’ethnopsychanalyse qui mène à une
réflexion sur l’acculturation, ceux de Carlo Ginzburg – « je voudrais essayer de parler rationnellement de
l’irrationnel » – , de Claude Lévi-Strauss, dont La Pensée sauvage (1962), et bien sûr ceux de Jean-Pierre
Vernant et Pierre Vidal-Naquet, qui ouvraient véritablement une brèche dans la façon traditionnelle
d’envisager la culture grecque, mais n’étaient pas assez historiens à son goût. Ses lectures sont passées
surtout dans son enseignement à ce moment-là, plus que dans l’écriture. On se souviendra cependant de
quelques articles : « Les syncrétismes dans la religion de l’Égypte romaine »7 dont elle n’accepte plus
aujourd’hui les conclusions, « L’oracle du potier et la formation de l’Apocalyptique en Égypte »,8 nourri
des lectures de V. Lanternari9 et de N. Wachtel10, et ses réflexions sur les fêtes en Égypte lagide.11
Françoise poursuivra son enseignement à Besançon jusqu’en 1980, date à laquelle elle est élue à la chaire
d’histoire des religions de l’université de Strasbourg, qu’elle occupera jusqu’en 2003. Elle y dirige l’Institut
d’histoire des religions, créé en 1919 pour faire contrepoids aux enseignements des facultés de théologie
catholique et protestante, et où s’était développée jusqu’alors essentiellement une histoire du christianisme.
Avec ses collègues François Blanchetière et François Boespflug, elle élargira considérablement le champ
de ces recherches qui attirent de nombreux étudiants en y introduisant, à côté de l’analyse des religions
monothéistes, celles des polythéismes et des religions traditionnelles, ce qui aboutit à une histoire comparée
et à des approches thématiques sur la prière, les miracles ou les pèlerinages. Un séminaire de méthodologie
des sciences historiques sera organisé dans les années 1980, tandis qu’avec le sociologue Jean-Paul
Willaime et l’historien des religions François Boespflug, elle rédige un ouvrage sur l’enseignement des
religions,12 au moment où se déploie la réflexion sur la laïcité et le rapport aux religions à l’école. Les
recherches sur l’image ne sont pas négligées non plus et donnent lieu à un séminaire avec Jean-Michel
Spieser, byzantiniste, et Jean Wirth, spécialiste du Moyen Âge. Comme à Besançon, l’université de
Strasbourg se révèle un foyer de discussions fructueuses autour de nouveaux thèmes qui dominent alors les
recherches de Françoise : le rôle des images, la question de l’acculturation qu’elle développe dans son
domaine propre, celui de l’Égypte hellénistique et romaine.
Au début de la décennie 1980, nouveau rebondissement qui marque considérablement son parcours jusqu’à
aujourd’hui. Françoise était retournée épisodiquement en Égypte depuis ses années de pensionnaire, pour
accomplir des missions dans le cadre de l’IFAO et de ses publications, mais n’avait pas eu l’occasion de
participer à des chantiers de fouilles. En 1981, Jean Vercoutter, directeur de l’IFAO après la disparition de
Serge Sauneron, fait appel à elle comme spécialiste de l’Égypte grecque et romaine pour travailler sur la
nécropole de Douch au sud de l’oasis de Kharga avec des membres de l’IFAO, Guy Wagner, Jean Gascou,
Jean-Claude Grenier, Didier Devauchelle, Sylvie Cauville, Hélène Cuvigny et Nessim Henein. Les fouilles
de l’Institut dans les oasis avaient débuté en 1976, à Douch précisément, par l’étude du temple, qui se
poursuivra en parallèle à celle des nécropoles. Il faut non seulement exploiter le matériel funéraire mais
7 Paru dans F. Dunand et P. Lévêque (éd.), Les syncrétismes dans les religions de l’antiquité (EPRO 46 ; Leyde
1975) 152-185.
8 Paru dans L’Apocalyptique (Études d’Histoire des religions 3 ; Paris 1977) 41-67.
9 En particulier Les mouvements religieux de liberté et de salut des peuples opprimés (Paris 1962).
10 La vision des vaincus : les Indiens du Pérou devant la conquête espagnole, 1530-1570 (Paris 1971).
11 « Sens et fonction de la fête dans la Grèce hellénistique », DHA 4 (1978) 201-215 ; « Fête, tradition, propagande. Les
cérémonies en l’honneur de Bérénice, fille de Ptolémée III, en 238 a.C. », in : Livre du Centenaire (MIFAO 104 ; Le Caire
1980) 287-301 ; « Fête et propagande à Alexandrie sous les Lagides », in : La fête, pratique et discours (Paris 1981) 13-40.
12 Pour une mémoire des religions (Paris 1996).
Entretiens avec Françoise Dunand XV
aussi explorer le matériel humain, un champ très nouveau pour lequel il sera fait appel en 1982 à Jean-
Louis Heim, anthropologue, et Roger Lichtenberg, radiologue, qui se spécialise dans la radiographie des
momies. Après la fin de la fouille de Douch en 1991, et un dernier séjour en 1993, elle a constitué sa propre
équipe et, grâce à l’appui de l’inspecteur Adel Hussein, a travaillé à Aïn el-Labakha avec Roger et Jean-
Louis, de 1994 à 1998, désormais sous la tutelle de l’université de Strasbourg. C’est encore Adel Hussein
qui l’emmena à el-Deir, où elle a commencé ses campagnes de fouilles en 1998. Des hommes comme
Bahgat Ibrahim et Magdi Hussein, sans oublier les raïs Saad et Mohammed Ismaïl, l’ont accompagnée tout
au long de cette aventure, de Labakha à el-Deir. La publication des nécropoles de ce dernier site est en
cours, tandis que la fouille et un vaste survey y sont poursuivis désormais par Gaëlle Tallet, avec
l’université de Limoges. L’équipe s’est élargie entre temps, avec l’arrivée au cours des années de Catherine
Duvette, architecte, Sophie Brones, céramologue, Fleur Letellier-Willemin, spécialiste des tissus, Magali
Coudert, coptisante, et Gaëlle Tallet. Avec les années 1980, et depuis sans solution de continuité, les oasis
du désert Libyque, Kharga et Dakhla principalement, mais aussi Siwa et Bahariya, longtemps négligées en
dépit de l’oeuvre pionnière d’Ahmed Fakhry, sont devenues l’objet d’investigations intenses de la part de la
plupart des pays actifs archéologiquement en Égypte. C’est pour Françoise l’occasion de multiplier
contacts et échanges avec des collègues étrangers – Tony Mills, Colin Hope, Gillian Bowen, Olaf Kaper,
Roger Bagnall, Paola Davoli, Salima Ikram pour n’en citer que quelques uns. Mais plus encore, c’est un
attachement profond qui la lie désormais aux paysages du désert Libyque, à la vie quotidienne des oasis,
proche mais dissemblable de la vallée. Françoise y fait une des découvertes importantes de sa vie
d’historienne : celle du terrain archéologique et de la culture matérielle.
« Combler les blancs de la carte »13
Il fallait en passer par cette approche chronologique du parcours de Françoise Dunand, depuis les années de
formation jusqu’à ses séjours actuels à el-Deir avec les étapes de Besançon et de Strasbourg, pour mettre en
lumière la continuité de sa carrière avec toutefois des tournants vifs qui lui ont ouvert des horizons
nouveaux, tournants dont elle ajoute volontiers qu’ils sont liés aux hasards de la vie et des rencontres et ne
sont pas des choix mûrement décidés. Pourtant, une fois ce cheminement amorcé, c’est bien elle qui en a
mené l’accomplissement. C’est de celui-ci qu’il nous faut maintenant parler, dans une vision non pas
diachronique mais synthétique des problèmes historiques qu’elle a embrassés et continue d’explorer.
Amicitia papyrologorum
De formation classique, Françoise s’est très vite orientée, par le truchement de la papyrologie, vers la
recherche historique. L’excitation intellectuelle du déchiffrement, du ‘puzzle’, a séduit la jeune agrégée de
Lettres Classiques, au départ plus littéraire que philologue, et les papyrus lui ont fait découvrir une
dimension complètement différente et nouvelle pour elle : ils lui sont apparus comme l’expression concrète
d’une société ancienne, qu’elle avait davantage abordée jusqu’alors avec Jean Pouilloux sous l’angle de la
‘civilisation’. Son intérêt s’est vite porté vers la papyrologie documentaire qui permet, par le biais des
contrats de tous types, des testaments, des lettres, d’explorer ‘les blancs de la carte’ et de découvrir le
quotidien de ceux qui rédigeaient ces documents, ou pour lesquels on les rédigeait, du statut des femmes au
prix des produits du marché. Même si l’impossibilité d’élaborer des statistiques à partir de ces données
demeure frustrante pour elle, cette immense masse documentaire, qu’il s’agisse des papyrus
d’Oxhyrynchos ou encore des archives de Sarapion publiées par son maître Jacques Schwartz, a alimenté
de manière déterminante sa réflexion sur l’histoire ancienne. Avec celui qu’elle nomme ‘Schwartz’, elle a
appris la dimension technique de l’établissement du texte, mais aussi à se prémunir contre le risque de
négliger le contexte historique, risque dont elle s’est éloignée en prenant des chemins nouveaux. Pourtant
ses contacts avec ses collègues papyrologues n’ont jamais cessé et elle évoque avec enthousiasme
l’amicitia papyrologorum, qui a toujours régi les échanges entre les membres de cette communauté, et dont
témoigne la liste de diffusion PAPY où s’échangent, sous l’égide de son ami Adam Bülow-Jacobsen,
13 Cette libre citation de l’oeuvre poétique de Victor Segalen, Équipée (1929), nous a semblé propre à décrire le rapport de
Françoise aux territoires de l’historien.
XVI D’une autre rive
documents encore inédits et informations diverses.
Les cercles d’Isis
Pratiquement en même temps qu’elle s’initiait à la papyrologie, Françoise découvrit le monde égyptien par
le biais des ‘études isiaques’, qui se développaient alors sous la férule de Jean Leclant, tant dans le domaine
proprement égyptien que dans celui de l’expansion méditerranéenne. Tandis que des thèses sont entreprises
sur les dieux du ‘cercle isiaque’, une série de publications menées par Jean Leclant et Gisèle Clerc fournit
des instruments bibliographiques, et Maarten Vermaseren et Jean Leclant lancent la série des « Études
Préliminaires sur les Religions Orientales » chez E. J. Brill, maison d’édition qui publiera sa thèse.
De sa thèse sur le culte d’Isis dans le bassin oriental de la Méditerranée à la publication des
figurines de terre cuite hellénistiques des musées du Caire et du Louvre, Françoise s’est fait une réputation
d’autorité isiaque, ce qu’elle réfute cependant. Son analyse l’amène en effet à remettre en cause ce qui
apparaît encore trop souvent comme la doxa des spécialistes ‘isiaques’ et elle dit en riant son horreur d’être
enfermée dans un cercle, fût-il isiaque. Le rôle que l’on accorde indûment selon elle à Isis, dont le culte
grec en Égypte n’est pratiquement pas connu, masque à son avis toute la complexité des pratiques
cultuelles d’une population ‘acculturée’, dont le panthéon dépasse largement les seuls Isis, Osiris et
Sarapis. Elle récuse également l’expression de ‘religion isiaque’, dans la mesure où la religion est un
système global : il s’agit bien de la religion égyptienne, dont Isis ne représente qu’une partie, et au sein de
laquelle elle n’occupe pas la place principale, même à l’époque tardive. Elle a consacré quelques
contributions récentes, en particulier dans le cadre du colloque Isis on the Nile, organisé par Laurent
Bricault et Miguel John Versluys en 2008, à revenir sur ces questions et à discuter des approches
différentes requises pour aborder le culte d’Isis en Égypte et dans le reste de l’Empire romain.14
La religion en images
Cette approche lui a permis de réfléchir au rôle des images dans les pratiques cultuelles et à l’évolution
qu’elles ont connue entre le IIIe siècle avant notre ère et le IVe après. Pour Françoise, les images sont aussi
difficiles à interpréter que des textes. Elle a mis en lumière comment se côtoient en Égypte gréco-romaine
deux types d’images : celles, officielles, des temples, qui sont liées à la théologie que connaissent
hiérogrammates et prêtres et aux rituels opérés dans le temple ; mais aussi une masse de documents
‘privés’, stèles, amulettes, bronzes qui circulent hors du temple et en investissent les espaces périphériques,
et qui sont accessibles, visibles par les particuliers soucieux de rendre hommage à leurs divinités. La
production massive de ces images révèle les choix qui sont faits par une population sans savoir théologique
et même, pour la majorité, illettrée. On peut par l’analyse de ces artefacts parvenir à une certaine
connaissance de comportements religieux qui seraient, sinon, difficilement accessibles. Françoise Dunand
montre que le choix des images est révélateur de l’univers religieux et culturel des dévots. Et que l’on peut
voir se côtoyer une iconographie de type purement égyptien ou bien grec, sans pour autant que cela
dépende de l’ethnicité de son utilisateur. On s’aperçoit même, au fur et à mesure des études réalisées sur les
objets de la période gréco-romaine en Égypte, que certains d’entre eux, de facture ‘grecque’, tels les
tableaux peints figurant des dieux égyptiens sous des traits hellénisés, ont été retrouvés dans les temples
mêmes. Dans ce cadre officiel, alors que se pratiquaient toujours les cultes traditionnels, on avait introduit
de nouvelles représentations des divinités qui correspondaient sans doute mieux aux aspirations du temps.
Penser l’histoire des religions
Comme toujours, la marque de Françoise Dunand réside dans l’articulation étroite entre une analyse de la
matière brute de l’histoire, les sources, et une réflexion méthodologique et théorique. Dans la discipline
qu’elle a enseignée pendant toute la deuxième partie de sa carrière, l’histoire des religions, elle n’a cessé de
revenir sur cette question : qu’est-ce que l’histoire des religions, comment et pourquoi la faire ? Elle a
toujours refusé de la voir comme un domaine séparé du reste de l’histoire et se réclame d’une approche
14 « Culte d’Isis ou religion isiaque ? », in : L. Bricault et M.J. Versluys (dir.), Isis on the Nile. Egyptian Gods in
Hellenistic and Roman Egypt (RGRW 171 ; Leyde 2010) 39-54.
Entretiens avec Françoise Dunand XVII
culturelle du fait religieux, comme l’entend par exemple Clifford Geertz.15 L’histoire des religions est avant
tout histoire des croyances et des pratiques religieuses, qui s’enracinent dans des structures sociales et
politiques, et Françoise avoue s’intéresser davantage aux pratiques et aux comportements induits par les
croyances religieuses – les prières, les gestes – qu’aux idées religieuses et aux textes théologiques, même
s’ils informent une vision du monde.
Elle rappelle la définition d’Angelo Brelich dans les prolégomènes à l’Histoire des religions de la
Pléiade : « La religion n’est probablement qu’une des réponses possibles à la condition humaine, elle n’en
dépend pas ‘causalement’ » et « il s’agit surtout de ramener à la portée de l’homme ce qui est humainement
incontrôlable, de l’investir de valeurs humaines, de lui donner un sens, afin de justifier et, par là, de rendre
possibles et soutenables les efforts nécessaires à l’existence ». Une religion apparaît donc comme un
système de sens, quels que soient ses fondements ; et les pratiques sont révélatrices de ce sens qui ne cesse
d’être recherché dans ce qui nous échappe complètement. Néanmoins, l’approche des religions est difficile
pour un historien contemporain et connaît des limites. La première difficulté réside dans la distance entre
l’objet de la recherche et l’historien qui la mène. Certes, ce dernier doit faire preuve d’empathie par rapport
à son objet : elle évoque la difficulté d’entrer dans la logique très particulière des récits des miracles ou de
conversion, des révélations mystiques, dans lesquels un historien croyant, adhérant lui-même à ce système,
à l’instar de Paul Claudel, trouvera plus facilement son chemin. Mais, comme elle l’avait déjà dénoncé en
son temps lors d’une recension de l’ouvrage de Michel Meslin, Pour une science des religions (1973),16
cette proximité peut s’avérer un leurre, et elle préfère s’en remettre aux fructueux tâtonnements d’une
Jeanne Favret-Saada aux prises avec la sorcellerie dans le bocage normand dans Les mots, la mort, les
sorts (1977). L’historien des religions est confronté à un monde différent, des conceptions dissemblables
sur lesquels il est toujours dangereux de placer sa propre grille de lecture. L’analyse de certains ouvrages
sur la religion égyptienne (A. Erman, S. Morenz) montre bien où se situent les problèmes de l’interprétation
quand leurs auteurs, quelle que soit leur érudition par ailleurs, sont marqués au sceau de leur propre
système, qu’il s’agisse d’une vision positiviste ou d’une conception chrétienne, et qu’ils ne peuvent s’en
départir. Une des conséquences de cette mobilisation de l’arrière-plan culturel de l’historien peut être le
refus de considérer comme véritable religion tout ce qui sort de son cadre de pensée, tel Las Casas
appliquant la grille du paganisme gréco-romain aux religions amérindiennes. Une réflexion
méthodologique ne peut être éludée, à commencer par une approche terminologique. Par bien des aspects,
un dépoussiérage de l’outillage conceptuel s’impose, par exemple avec des termes comme celui de
syncrétisme, si souvent employé pour caractériser l’Égypte gréco-romaine et dont le contenu demeure flou.
On ne peut s’empêcher d’y voir un impensé bien commode. En revanche, il est loisible d’utiliser le terme
d’acculturation, souvent récusé pour ses connotations colonialistes, mais qui peut aussi permettre
d’expliquer la dynamique des échanges entre deux populations qui se côtoient dans un contexte qui n’est
pas celui de la colonisation. Les réflexions de Georges Devereux sur la ‘contre-acculturation’ ou
‘acculturation antagoniste’ demeurent à cet égard extrêmement stimulantes.
Ces réflexions sur le lexique et sur le positionnement de l’historien des religions par rapport à son
objet ont trouvé une expression particulière dans le dialogue qu’elle a noué avec des historiens et
théologiens protestants et catholiques, assumant pour sa part ses convictions agnostiques. Ses échanges
avec François Boespflug et Jean-Paul Willaime ont trouvé tout leur sens dans le cadre de la réflexion
amorcée par Philippe Joutard dans les années 1980-1990 sur les enjeux et les apports de l’introduction d’un
enseignement de l’histoire des religions à l’école. Convaincue que l’histoire des religions peut avoir une
résonance et un impact dans le monde contemporain, Françoise a milité en faveur de ce projet. Connaître
les phénomènes religieux dans une société multiculturelle et introduire la notion de comparatisme devrait
contribuer à faire tomber peu à peu les barrières et les préjugés, autoriser une cohabitation sereine.17 Et
cela, ce ne sont pas les représentants autorisés des religions qui sont habilités à le faire ; il faut des
historiens et des philosophes pour en parler hors de toute appartenance.
15 « Religion as a Cultural System », in : M. Banton (dir.), Anthropological Approaches to the Study of Religion (ASA
Monographs 3 ; Londres 1966) 1-46.
16 « Pour ou contre une science des religions ? », DHA 2 (1976) 479-491.
17 Voir F. Boespflug et F. Dunand (dir.), Le comparatisme en histoire des religions (Paris 1997).
XVIII D’une autre rive
‘Les îles des Bienheureux’18
Un autre champ d’investigation s’est présenté à elle, femme de textes à l’origine, à travers la découverte du
travail de terrain, qu’elle mène sur divers sites des oasis égyptiennes du désert Libyque depuis plus de
trente ans. Elle remarque très justement que l’étude des objets issus des fouilles et, à travers eux, de la
culture matérielle, est un antidote précieux contre la tentation qui menace toujours les historiens :
développer l’histoire comme un discours théorique dans lequel les objets de toutes catégories, artefacts
mais aussi restes humains et animaux, finissent par disparaître. Elle se dit en effet frappée par l’idée,
présente dans le discours de certains jeunes historiens surtout, qu’on ne peut atteindre les faits historiques,
idée qui lui semble extrêmement dangereuse. Certes, une part importante de la démarche historique se
fonde sur du discours, celui des acteurs ou celui des interprètes de l’histoire, mais le terrain archéologique
oblige l’historien à prendre en considération la réalité du vécu des hommes. La céramique, les textiles, les
cartonnages de momies, autant d’objets qui renvoient à des gestes, à des besoins, et qui servent de
contrepoids à une histoire trop discursive ou relativiste. L’étude de la culture matérielle sur un chantier de
fouilles permet en effet de s’ancrer dans la réalité de ces hommes disparus, de réfléchir à leur identité et à
leurs modes de vie, de tenter donc de faire leur histoire. C’est dans une telle perspective qu’elle a mené ses
travaux sur les nécropoles de Douch, el-Labakha et el-Deir en donnant au fil des années des publications
aussi complètes que possible. C’est là qu’elle a compris, dit-elle encore, l’importance d’un travail d’équipe
avec des spécialistes de différentes disciplines, anthropologie, céramologie, étude des textiles…
D’années en années, ces oasis qu’elle n’a connues que par le pur hasard d’une proposition de Jean
Vercoutter ont pris une place considérable dans son investigation scientifique, en même temps que le
paysage exceptionnel du désert exerçait sur elle une attraction croissante et qu’elle tissait des liens
particuliers avec les hommes et femmes de Kharga. C’est là aussi qu’elle a découvert l’archéologie des
pratiques funéraires et en particulier de la momification, aux côtés de Roger Lichtenberg et Jean-Louis
Heim. Avec ses deux ‘camarades’, elle a pris conscience du fait qu’une nécropole était avant tout destinée à
accueillir des corps défunts et que l’approche anthropologique ne devait pas être négligée au seul profit de
l’étude des objets et des textes. L’analyse des momies ne lui apparaît pas pour autant intéressante en soi,
mais en tant qu’elle permet de connaître les caractéristiques physiques et l’âge des individus, leurs
maladies, le nombre d’enfants mis au monde pour les femmes, la mortalité infantile… Et de là, on peut tirer
une image plus globale de la population des vivants, de l’état de santé général, du type d’alimentation en
vigueur et des carences alimentaires. De même, la découverte de chiens momifiés à el-Deir appelle une
réflexion sur cette pratique qui s’est développée à partir de la fin des dynasties indigènes et qui a également
essaimé dans les oasis. Les occupations les plus fréquentes et l’activité artisanale de ces hommes
s’appréhendent à travers les artefacts déposés dans les tombes, tant la céramique que les textiles ou la
vannerie. Et le matériel funéraire est bien sûr lui aussi révélateur des croyances, par le biais des cartonnages
et des statuettes funéraires mis au jour. Toujours soucieuse d’allier théorie et pratique, Françoise Dunand a
très tôt articulé ses enquêtes de terrain sur un matériel en majeure partie anépigraphe avec des séminaires
sur l’iconographie religieuse, en compagnie de Jean Wirth et de Jean-Michel Spieser, à Strasbourg. Pour
résumer ce travail qui se poursuit, Françoise le qualifie de « paléo-ethnologie des populations antiques de
Kharga » : restituer une population et son histoire par le biais des artefacts qui sont parvenus jusqu’à nous,
dans le domaine funéraire, mais aussi dans celui de l’habitat quand cela est possible.
Historienne
Pour finir, nous avons abordé avec elle la question fondamentale : qu’est-ce que l’histoire ? Et qu’est-ce
donc qu’être historien et historien des religions ? Selon elle, c’est essayer de comprendre comment vivaient
les hommes d’un autre temps ; et peut-être par ce biais éclairer notre vision du monde contemporain. Car,
et c’est le principe de base du comparatisme cher à Françoise Dunand, il est nécessaire, pour faire de
l’histoire, de penser qu’il existe une unité des comportements humains, des constantes qui s’expriment de
manières multiples, en se gardant toutefois de considérer que rien ne change jamais.
Le comparatisme tel qu’elle le définit, en particulier en histoire des religions, ne consiste pas à
18 HDT. 3.26.
Entretiens avec Françoise Dunand XIX
rechercher des influences d’une société sur une autre, mais à chercher à pénétrer les pratiques et
comportements religieux, à déceler des continuités et des ruptures. Cette réflexion dynamique ne doit pas
être réservée à ses yeux au seul monde savant, mais bien au contraire à un public plus large, à travers des
livres comme Les momies dans la collection « Découvertes Gallimard », d’articles que peuvent accueillir
des revues comme Archéologia ou Le Monde de la Bible ou d’ouvrages destinés aux étudiants et amateurs
éclairés, comme son Hommes et dieux en Égypte (3000 av. J.-C.- 395 apr. J.-C.). Anthropologie religieuse,
publié avec Christiane Zivie-Coche.19 C’est le moyen d’aller contre les idées reçues, d’offrir une vision de
l’Égypte et des religions qui sorte des clichés habituels.
Mais sans aucun doute, ce qui est le plus important pour Françoise Dunand dans ce regard rétrospectif, et
qu’elle a rappelé plusieurs fois au cours de nos entretiens, c’est son souci toujours présent d’être libre, libre
par rapport à une école, à un courant de pensée dominant, libre par rapport aux honneurs académiques, ce
dont témoigne tout son parcours. Femme et libre, elle a été en poste à l’Institut français d’archéologie
orientale ou à l’Université dans des temps proches de nous, mais où cela demeurait encore exceptionnel ;
pourtant, elle ne se réclame pas d’un féminisme combattant. Elle a pu s’affirmer sans cela, prouvant
simplement qu’elle était légitimement à sa place. Cette liberté s’exerce aussi sur le plan intellectuel.
Françoise n’a jamais hésité à remettre en question telle thèse qu’elle avait développée à un moment de sa
carrière et sur laquelle elle est revenue avec de nouvelles hypothèses ; elle cite volontiers le cas du
syncrétisme, notion qu’elle désavoue aujourd’hui complètement. Elle souligne que la remise en cause d’une
théorie à laquelle on a pu adhérer à un moment, est le fondement même d’une démarche scientifique
vivante qui ne s’enferme pas dans une vérité acquise une fois pour toutes, mais qui ne cesse d’engranger de
nouvelles données et d’interroger les documents à la lumière d’une réflexion ouverte.
Entre Grèce et Égypte, entre le myrte et la rose, Françoise Dunand a décidé de ne pas choisir, en restant
résolument et toujours ‘d’une autre rive’.
Élèves, collègues et amis se sont fait une joie d’offrir ces volumes de mélanges à Françoise Dunand. Leurs
contributions témoignent du rôle qu’elle joue depuis longtemps dans la communauté scientifique. Cet
ensemble n’aurait pu voir le jour sans l’aide précieuse et efficace que nous a apportée Frédéric Servajean,
directeur de la collection CENiM, et que nous avons plaisir à remercier très chaleureusement ici.
19 Une première version a paru chez Armand Colin en 1991, puis une deuxième version remaniée en 2006 chez Cybèle.
Et plus récemment, Die Religionen des Alten Ägypten (Die Religionen der Menschheit 8 ; Stuttgart 2012).

BIBLIOGRAPHIE DE FRANÇOISE DUNAND
GAËLLE TALLET
1962
« Une ‘interpretatio Romana’ d’Isis : Isis, déesse des naissances », REL XL, 83-86.
1963
« Les noms théophores en –ammon. À propos d’un papyrus de Strasbourg du IIIe siècle p.C. », CdE XXXVIII/75, 134-148.
1966
« Sur une inscription isiaque de Mégalépolis », ZPE 1/3, 219-224.
1968
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1969
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XXII D’une autre rive
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Avec J.-C. Golvin, S. Abd el-Hamid et G. Wagner, « Le petit Sarapieion romain de Louqsor », BIFAO 81, 26-46.
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XXVI D’une autre rive
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Avec J.-L. Heim, N. Henein et R. Lichtenberg, Douch V. La nécropole de Douch : exploration archéologique. Monographie
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Avec R. Lichtenberg, en collaboration avec A. Charron, Des animaux et des hommes : une symbiose égyptienne (Paris :
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Avec R. Lichtenberg, « Des chiens momifiés à El-Deir, Oasis de Kharga », BIFAO 105, 75-87.
Avec F. Letellier-Willemin et G. Tallet, « Un linceul peint de la nécropole d’El-Deir, Oasis de Kharga », BIFAO 105, 89-
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« La problématique des transferts culturels et son application au domaine religieux. Idéologie royale et cultes dynastiques
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« L’Empire séduit par de nouveaux dieux », entretien avec S. Laurant, Le Monde de la Bible 181, 16-19.
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honorem (RGRW 171 ; Leyde : Brill) 39-54.
Avec C. Barbotin et A. Gasse, El enigma de la momia : el rito funerario en el Antiguo Egipto, Catalogue d’exposition du
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Avec J.-L. Heim et R. Lichtenberg (dir.), S. Brones et F. Letellier-Willemin, El-Deir Nécropoles I. La nécropole Sud (Paris :
Cybèle).
2011
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De Cybèle à Isis (Paris : Cybèle) 39-73.
2012
Avec J.-L. Heim et R. Lichtenberg (dir.), S. Brones, F. Letellier-Willemin et G. Tallet, El-Deir Nécropoles II. Les nécropoles
Nord et Nord-Est (Paris : Cybèle).
Avec B.A. Ibrahim et R. Lichtenberg, Le matériel archéologique et les restes humains de la nécropole de Dabashiya (oasis
de Kharga) (CENiM 7 ; Montpellier : Presses Universitaires de Montpellier).
Avec C. Zivie-Coche, Die Religionen des Alten Ägypten (Die Religionen der Menschheit 8 ; Stuttgart : W. Kohlhammer).
« Des images sauvées de l’oubli », in : A. Gasse, F. Servajean et C. Thiers (dir.), Et in Aegypto et ad Aegyptum, Recueil
d’études dédiées à Jean-Claude Grenier (CENiM 5/2 ; Montpellier) 243-251.
Avec R. Lichtenberg, « Anubis, Oupouaout et les autres… », in : C. Zivie-Coche et I. Guermeur (dir.), « Parcourir
l’éternité ». Hommages à Jean Yoyotte (BEHE 156 ; Turnhout : Brepols) 427-439.
Avec J.-L. Heim et R. Lichtenberg, « Les nécropoles d’el-Deir (oasis de Kharga) », in : R.S. Bagnall, P. Davoli et C.A. Hope
(éd.), Proceedings of the Sixth International Conference of the Dakhleh Oasis Project (The Oasis Papers 6 ; Oxford 2012)
279-295.

I
LA SOCIÉTÉ ÉGYPTIENNE AU PRISME DE LA PAPYROLOGIE

TEXTS AND TEXTILES ON MONS CLAUDIANUS
ADAM BÜLOW-JACOBSEN
The rubbish-deposits of the Roman praesidia and quarries in the Eastern Desert contain all kinds of
garbage, not just textiles. Most important are the written sources, mostly in the form of ostraka, i.e.
fragments of ceramic that have been used to write on with pen and ink, and mostly in Greek. I am well
aware that my view on this is biased, but they do take a special place among the finds. Texts on ostraka, or
any other written material, can tell us anything they choose about all the questions put and answered by the
other finds, or they can be silent in a way that the other finds can not: were we to find a site totally devoid
of ceramics, textiles or bones, this in itself would speak volumes, but the absence of written material may
just mean that we have not found it, or that the ink has been washed away. Even when, as on Mons
Claudianus, there is much written material, it rarely answers the questions that are put by historians,
archaeologists or textile-historians. For these are ephemeral texts, not written to inform posterity, and even
when they are in perfect condition they only tell us what the writer chose to write and only to the extent
that we are able to interpret the writing and understand the language in which they were written. It is
important to insist on the aspect of interpretation, certainly when we translate, but often even in the
deciphering of the text, and first of all when we try to fill in the numerous lacunae in the broken texts.
Since many archaeologists, and textiles-people are no exception, regrettably no longer know Greek, it can
be difficult to explain to them wherein the uncertainties consist. First of all, one must make it very clear
that a translation is already an interpretation which the archaeologist is using on second hand, and that it
must not be interpreted further except by someone who has access to the text in the original language. In
what follows I have therefore given the original text everywhere, so that those who know Greek can verify
for themselves, while those who do not are constantly reminded of it.
Already during an excavation, while the papyrologists register the day’s texts in their tent, the
question is often asked: “What do you read? Are there any dates? Does it say anything about my speciality
(rags, bones, pots, plants etc.)?” Dates there may be, but they are dates of when the text was written, not of
when the stratigraphic layer in question was formed, which may of course be considerably later. Plants,
animals, textiles or ceramics may be mentioned in abundance, but as a rule never in a way that tells us what
we would really like to know.
Typical remarks in letters like περὶ τῶν κεραμί|ων τῶν κρεῶν1 (concerning the jars of meat …) or
ἔπεμψά ϲ[οι κεράμια] | κρέοϲ πέντε2 (I have sent you five jars of meat) tell us nothing about the kind of pot
nor about which kind of meat was in it. Equally unhelpful to the study of textiles is παρέλαβον πάντα τὰ
ἱμάτια | πλήρηϲ καὶ ἔδωκα ΝΝ τὸ | κιθώνιον καὶ τὸ ϲάβανον3 (I have received all the clothes in full and I
have given NN the chiton and the fine linen), which tells us only that clothes, chitons and fine linen existed,
but not why they were sent, why our writer received them, nor what the ‘fine linen’ was used for or what it
cost. Even messages concerning καύλια, ϲευτλία, and ϲέριϲ4 (broccoli, beets and chicory) are more helpful,
since at least we learn which vegetables were grown and consumed in the desert and what they were called,
and the information can be related to the vegetable remains.
Concerning textiles, the object of the exercise here, information is also rather poor. Clothes were
worn, and in a working man’s environment like Mons Claudianus they were worn until they fell off your
back.5 They were occasionally mentioned in the texts when they were bought or sold, pawned6 or stolen,7
1 O.Claud. I 139, 9-10 spelling normalised, as it will be in all following examples.
2 O.Claud. I 140, 2-3.
3 O.Claud. I 142.
4 See e.g. O.Claud. II 228 et 229.
5 O.Claud. III 342 mentions ἱματιϲμόϲ [himatismos] clothing allowance for the familia. It is not said whether this was
paid in money or in kind, nor is it stated how often it occurred, but the editor reasonably thinks that it was annual.
6 See O.Claud. II 293.
4 Adam Bülow-Jacobsen
washed or sent from place to place, but otherwise they have left little evidence in the written material and
descriptions are non-existent. Regrettably, prices that could be compared to the workers’ salaries are also
absent.
The ostraka of Mons Claudianus contain various words for types of garments, like:
• χιτών (mostly written κιθών) chiton,
• ἱμάτιον [himation], outer garment, cloak, or in the plural ἱμάτια [himatia], clothes,
• ἐπενδύτηϲ8 [ependytes] which was apparently a cloak that could be put on top of the [himation],
• πάλλιον [pallion] i.e. the Latin pallium, a cloak, upper garment.
I have selected a few texts that give information about matters related to clothing and textiles and
profit from this occasion to publish them. As I suspected, there is not much information about textiles as
such, but we learn other things, i.a. about weaving. It would have been so easy for the writers of these texts
to tell us the answer to the problem of the form of loom employed – upright or horizontal – but their
readers knew this, and they did not write for us.
O.Claud. Inv. 5703
9,5 × 7,4 cm
Ἡρακλείδηϲ Ϲουαιροῦτι
τῇ ἀδελφῇ χα(ίρειν). ἔπεμψά ϲοι
ξύλα μέτρῳ ὀκτώ, καὶ ἐὰν
πάλ̣ι̣ ενταληνω βούλει
5 καὶ πάλι δώϲω. καὶ ϲὺ δὲ
ἐπιμηλήθητι τοῦ κιθο-̣
νίου καὶ ὑποκολ̣α̣[
καὶ πέμψον.
2. χα
Heracleides to his sister Souarous, greetings. I send you eight pieces of wood to measure(?) and if you want … I
shall also send you others. And you, take care of the chiton and hem (it) and send it (to me).
3. At a guess, these eight pieces of wood could be for a loom.
4. ενταληνω the reading is reasonably certain, but I have no idea what it means.
7. ὑποκόλαμμα [hypokolamma] is the lower hem of a garment, but the end of the word is more likely be that of
a verb (*ὑποκολάπτω) in the imperative i.e. ὑποκόλαψον. The normal meaning of κολάπτω is ‘to incise’, but it
can also mean ‘peck’ of a bird, and hence ‘to sew’ is not difficult. The meaning here must be to hem a newly
woven chiton before it is taken into use.
The important thing we learn from this text is that clothes appear to have been woven and sewn at Mons
Claudianus. Another text, written by the same Heracleides and in the same handwriting, concerns the same
matter, and we learn that Souairous had not done what Heracleides asked, so he writes to his friend
Antiochus, asking him to investigate the matter. Had Heracleides perhaps remembered that she could not
read? Anyway, he has already asked Nemesion, another friend, to get the chiton from the woman and sell
it, presumably to the workers at Mons Claudianus. The rest of the affair is obscure, since there seems to be
sums already owed and the use of pronouns does not allow us to understand when Heracleides is talking
about the chiton and when about Nemesion. There is no mention of payment for the woman, but weaving
and sewing was clearly women’s work.
7 At least, in O.Claud. IV 698, a list of personnel of the familia, there is a τηρητὴϲ τῶν ἱματίων a guardian of the clothes,
so the risk of theft obviously existed.
8 Once only, O.Claud. Inv. 6821.
Texts and Textiles on Mons Claudianus 5
O.Claud. Inv. 7539
8 × 11 cm
Ἡρακλείδηϲ Ἀντ[ι-]
ώχῳ τῷ ἀδελφῷ
χαίρειν. καλῶϲ ποιή-
ϲαϲ ἀνελθὼν πρὸϲ τὴν
5 Ϲυαιροῦν καὶ εἴπαϲ αὐ-
τῇ “διὰ τί οὐκ ἔπενψαϲ
τὸν κιθῶνα{ν} Ἡρακλεί-
δῃ;” ἔγραψα οὖν Νεμεϲί-
ωνι ἵνα λαβὼν αὐτὸν
10 παρ’ αὐτὴϲ πωλήϲῃ. ϲυν-
παράϲτᾳ οὖν ἵν’ ἐπιγνῷϲ
πόϲου πωλεῖται καὶ δοὺϲ
Νεμεϲίωνι ὃ ἂν αἰτῇ.
καλῶϲ ποιήϲει ἐάν
15 μοι παραϲχῇ τῶν
(δραχμ.) ε̅, ϲὺ ᾄρειϲ τὸ κα-
τάλοιπον. εἰ μή,
πένψον μοι αὐ-
τὸν ἵνα τὸν αὐ-
20 τοῦ πένψω.
ἔρρωϲο
11. l. ϲυνπαράϲτηθι || 12. l. δὸϲ || 16. ∫ || 18. & 20. l. πεμψ-
Heracleides to his brother Antiochus greetings. Please go up to Suairous and say to her “Why did you not send
the chiton to Heracleides?” Well, I have written to Nemesion asking him to receive it from her and sell it. Be
beside him, so that you know for how much it is sold and give Nemesion what he asks. It would be nice if he
provides me 5 of the drachmas and you take the rest. If not, send it (?) to me and I shall send him his. Farewell.
15-20. The meaning of these lines is not clear to me. Which five drachmas, and who is meant to give what and to
whom? Or does the genitive mean ‘five drachmas worth’, and if so of what? In all likelihood αὐτόν should be
αὐτό and refers back to τὸ κατάλοιπον. Likewise, in line 19, τόν should probably be τό. The meaning would thus
be: “You take the rest. Or if you don’t, send it to me, so that I can send him what is due to him.” But what
exactly is involved is still not clear.
A third text comes from the small quarry Tiberianē (Τιβεριανή, now Wadi Barud) some 15 km from Mons
Claudianus, but administratively dependent on it. Here apparently there was a woman, a consort of one of
the workers or soldiers, we cannot tell, who was competent at weaving, and her man was asked to lend her
in order to help finishing a weaving-job at Mons Claudianus. It may be of interest that help from a second
person could speed up the procedure. As far as I can see, this would not be the case with an ordinary,
modern loom, so perhaps this information can be usefully interpreted by specialists.
O.Barud. Inv. 15
15×10 cm
Ἑρμογένηϲ Καλ[ο]καίρῳ τῷ τειμιωτάτῳ
χαίρειν· καλῶϲ ποιήϲιϲ πέμψαϲ τ̣ὴν̣ [ϲύν-]
βιόν ϲου ἵνα ϲυνυφάνῃ μετὰ Ἐλπιδοῦ-
τοϲ̣, ὃ προηρωτήκαμέν ϲε. ἠ οὖν
5 βουλεύῃ, πέμψον αὐτὴν, ε̣ἰ̣ δὲ γὲ μή,
πάλιν ἀντίγραψόν μοι. οὐ γὰρ πιϲτε̣[ύ-]
ωμεν ἡ ταύτη αὐτοὺ ἀ̣π̣αρτίϲαϲθαι.
ἐρρῶϲθαί ϲε εὔχομαι.
1. l. τιμιωτάτῳ ‖ 2. l. ποιήϲειϲ ‖ 4. l. εἰ ‖ 5. l. βούλῃ; αυτην ostr. ‖ 7. l. -ομεν τὴν αὐτὴν αὐτὸ ἀπαρτίϲαϲθαι?
6 Adam Bülow-Jacobsen
Hermogenes to Kalokairos, the most honoured, greetings. Please send your consort, so that she can help
Elpidous with the weaving, as I have asked you before. If you will, send her, if not, please write back to me
again. For I am not confident that she alone can finish it. I pray that you are well.
1. There are several people at Mons Claudianus called Kalokairos, both soldiers, civilians and familia.
O.Barud. Inv. 10 is also addressed to him.
7. If the phrase is to make sense, the worry must be that Elpidous would not be able to finish what she has
begun.
Other words related to textiles, but usually not found in any useful context, are words for washing and
fulling (λούω [louō], γναφεύω [gnapheuō]). O.Claud. Inv. 3120 is a badly damaged letter which contains a
reference both to fulling and to the buying of a chiton. Unfortunately, we do not know whence the letter
was sent, or if perhaps it was never sent, so we cannot be sure that the buying of the chiton and fulling went
on at Mons Claudianus.
The sherd is broken top, right and bottom and it is not possible to know how much is missing from
every line. No continuous sense can be established and the text therefore cannot be properly translated.
However, lines 3-8 may be of interest.
3 δέκα εἰϲ τὸ γναφη[
ϲπούδαϲον οὖν ἵνα̣ [
5 πέμψῃϲ μοι αὐτὸν [
εὕρῃϲ μοι κιθῶν[α ἀγο-]
ρᾶϲαι ἕωϲ δραχ[μῶν
καὶ τὸ πάλλ̣ι[ον
ten (drachmas?) for the fulling(?) … hurry up then so that … send it to me … find me a chiton … to buy up to (a
price of?) [amount lost] drachmas … and the pallion
An odd occurrence of a Dalmatian cloak is perhaps found in Inv. 2272 which reads πέμψον ἱμάτιον καὶ τὴν
δερματικήν, ‘send a cloak and the Dalmatian’, unless δερματική [dermatikē] is to be read without
correction of r to l, in which case it could just mean something like ‘the hide’ (δέρμα [derma] = skin, hide).
A curious small note attracts interest because one might think that πλατέοιϲ γράμμαϲιν (read πλατέϲι
γράμμαϲιν [platesi grammasi] ‘flat/broad letters’) might be some kind of embroidery-technique with which
the name was written on the cloak (pallium is the word used). Most probably, however, πλατύϲ ‘flat’ here
just means “spread over a wide space, large”. I suppose the cloak had been sent for washing somewhere
and was being returned with other cloaks, each of them marked with the name of the owner. Whether the
name was written directly on the cloak or on an attached label remains unknown.
O.Claud. Inv. 5360
9,3 × 6,7 cm
Ἀχιλλᾶτι· ἔπεμ-
ψά ϲοι τὸ πάλλι-
ό̣ν ϲου ἐπιγε⟨γ⟩ραμ-
μένῳ ὀνόμα-
5 τί ϲου πλατέ-
οιϲ γράμ-
μαϲιν
4. l. -μένον || 5. l. πλατέϲι
To Achillas. I send you your cloak inscribed with your name in large letters.
Texts and Textiles on Mons Claudianus 7
This should prove the point I made above, that the written sources rarely answer the questions that are put
by the other disciplines involved in the publication of an excavation. There is nothing about what the
clothes looked like, what colour they were, or what they cost. As to patterns of weaving, construction of the
looms, quality of the cloth, s- or z-spinning, etc. there is nothing. On the other hand, we learn, somewhat to
our (mine, at least) surprise, that cloth was produced by women on this outpost. The texts do not tell us
whether the raw wool was spun on site, but spindle-whorls have been found as well as loom-weights.9 It
seems probable that at least some of the wool was of local production, since the remains of ovi-caprids
show that some of them reached a considerable age where they would have produced wool.10 Wool (ἔριον)
is mentioned in other texts as something one pays for, but it is not clear whether it was bought locally or
sent from the valley.11 In any case, I have found three occurrences only in the about 9000 texts found at
Mons Claudianus. However this may be, of course most of the clothes worn on Mons Claudianus must
have been brought in from the valley ready made.
The texts confirm that weaving was women’s work, but we know that there were relatively few
women out there, since the wives of the workers were installed in Kainepolis (now Qena), down in the
valley.12 The few women were either wives of officers or prostitutes, and we are led to imagine the
prostitutes and other consorts spinning and weaving during the daytime when the men were at work in the
quarries, not unlike Lucretia,13 although she normally had time to spin and weave at night as well.
9 See R. Tomber, in: V.A. Maxfield and D.P.S. Peacock (eds.), Mons Claudianus. Survey and Excavation III. Ceramic
Vessels and Related Objects (FIFAO 54; Cairo 2006) 294-295, where reworked objects are classified as ‘labels’ and ‘pierced
roundels’. The ‘labels’ are very big compared to their wooden counterparts, and could well have been loom-weights. The
pierced roundels can hardly be anything but spindle-whorls.
10 See S. Hamilton-Dyer, “The faunal Remains”, in: V.A. Maxfield and D.P.S. Peacock (eds.), Mons Claudianus. Survey
and Excavation II. Excavations, Part 1 (FIFAO 43; Cairo 2001) 270-273. As the author points out, it is very difficult to
distinguish sheep from goats, but with the knowledge that wool was spun on site, one is perhaps allowed to guess that there
were a fair number of sheep.
11 O.Claud. Inv. 1472, an account, mentions 1 drachma for wool; O.Claud. Inv. 4998, an entolē of a civilian worker,
mentions among the sums owed 8 drachmas for wool. Presumably a sum to be paid down in the valley. O.Claud. Inv. 5272,
also an entolē, mentions a sum (lost) for wool. In no case do we learn which quantity could be bought at the price mentioned,
nor where it was bought.
12 See H. Cuvigny, “Kainè, ville nouvelle: une expérience de regroupement familial au IIe s. è. chr.”, in: O.E. Kaper (ed.),
Life on the Fringe. Living in the Southern Egyptian Deserts during the Roman and Early-Byzantine Periods. Proceedings of
a Colloquium Held on the Occasion of the 25th Anniversary of the Netherlands Institute for Archaeology and Arabic Studies
in Cairo 9-12 December 1996 (Leiden 1998) 87-94.
13 LIV. 1.57-60.

« LE BLÉ POUR LES JUIFS » (O.KA.LA. INV. 228)
HÉLÈNE CUVIGNY
L’ostrakon publié ici provient du dépotoir du praesidium d’Umm Balad,1 situé au pied du Gebel Dukhan,
massif montagneux dans lequel furent ouvertes, sous Tibère, les carrières de porphyre du Mons
Porphyrites. Le praesidium d’Umm Balad est édifié à l’entrée d’une étroite vallée qui mène à deux
carrières de diorite, haut perchées dans la montagne et qui n’ont été que superficiellement exploitées. Au
bas du versant qui fait face aux carrières se trouve une rangée de dix-sept cellules accolées, qui
permettaient aux ouvriers de se reposer sans avoir à retourner au fortin, à 1,2 km de là.2 Nous ne savons pas
s’ils passaient leurs nuits dans ce village ou s’ils rentraient chaque soir au praesidium, ni si ce village de
cellules avait reçu un nom spécifique.
Le praesidium lui-même a changé de nom au cours de sa brève histoire. Fondé sous Domitien,
peut-être sous la préfecture de Mettius Rufus (89-91/92 p.C.), il s’est d’abord appelé Δομιτιανή, puis, après
la damnatio memoriae de cet empereur, a revêtu le nom anodin de Καινὴ Λατομία (‘Nouvelle Carrière’).
L’exploitation des carrières se poursuivit sous Trajan (les occurrences du nouveau toponyme sont même
beaucoup plus fréquentes que celles de l’ancien),3 mais ne peut avoir duré très longtemps, puisqu’il
n’existe, comme on a vu, que deux carrières, et que les travaux effectués concernent plutôt l’aménagement
(terrasses, rampes, accès) que l’extraction proprement dite.4 Quelques ostraka de la période antonine
indiquent que le site a été occupé (ou réoccupé) plus tard, mais, s’ils témoignent de la présence de carriers,
aucun ne mentionne expressément le travail de la pierre : le praesidium peut avoir eu alors une simple
fonction logistique en liaison avec le Mons Porphyrites (halte, hôtellerie, lieu de stockage ?).
L’ostrakon O.Ka.La. Inv. 228 (fig. 1) appartient à un ensemble de trente lettres écrites, toutes de la même
main latinisante, par un certain Turranius à divers correspondants qu’il avait à Umm Balad et dont le
principal est l’architecte Hierônymos, qui reçoit douze lettres de lui. La seule couche du dépotoir où
apparaît Turranius et qui a livré des ostraka est l’US 1303 : il en est sorti quatre ostraka, dont l’un est daté
du 29 septembre 96 et l’autre de l’an 15 de Domitien (95/96).
Nous ignorons la fonction de Maximus, destinataire de la présente. Tout ce qu’on peut dire, c’est
qu’il est un proche d’Hiérônymos, dont il pourrait être le bras droit : plusieurs lettres adressées à ce dernier
comportent des salutations pour Maximus, auxquelles sont parfois associés ‘les carriers’ (sklèrourgoi). Les
lettres adressées par Turranius à Hierônymos et à Maximus ne se distinguent les unes des autres ni par leur
teneur ni par leur ton, peut-être un peu plus déférent lorsque Turranius s’adresse à Hierônymos.
Turranius est un militaire, curateur d’un site où se trouvait un des puits d’où Umm Balad faisait
venir son eau, ainsi qu’un potager. Quelques indices suggèrent que ce site s’appelait Prasou. Beaucoup de
lettres écrites par Turranius concernent les chameaux de l’hydrophorie, qu’il faisait partir régulièrement,
chargés d’outres d’eau, à Umm Balad. Ce n’est cependant pas d’eau qu’il est question ici, mais de se
procurer « le blé pour les Juifs », en échange de cinq artabes de pains.
1 27° 08’ 51″ N/33° 17’ 29″ E. Umm Balad a fait l’objet de deux missions archéologiques financées par le Ministère des
Affaires étrangères et l’IFAO (2001-2003). Le dépotoir a été fouillé par Jean-Pierre Brun (Cnrs) et Emmanuel Botte. Voir
provisoirement http://www.ifao.egnet.net/archeologie/praesidia/. Un ostrakon d’Umm Balad a déjà été publié par A. Bülow-
Jacobsen, « An Ostracon from the Quarry at Umm Balad », in: F.A.J. Hoogendijk et B.P. Muhs (éd.), Sixty-Five
Papyrological Texts Presented to Klaas A. Worp on the Occasion of his 65th Birthday (P.L.Bat. 33; Leyde-Boston 2008)
311-315.
2 27° 09’ 12″ N / 33° 16’ 60″ E.
3 41 occurrences de Δομιτιανή, 101 de Καινὴ Λατομία.
4 C’est ce qui ressort de l’étude encore inédite qu’en a faite J.-P. Brun.
10 Hélène Cuvigny
O.Ka.La. Inv. 228 ca 96
15,5 x 10 cm pâte alluviale
Τουρράνιο⟨ς⟩ Μαξίμωι τῷ
φιλτάτωι χαίρειν.
γράφει μοι Σωκράτης λογεῦσαι
4 ἄρτων ἀρτάβας πέντε καὶ ἀποστεῖλαι
αὐτῷ ὅπως ἀντὶ αὐτῶν λημψό-
μεθα τὸν σεῖτον τοῖς Ἰουδαίοις.
ἔγραψα Δέκμῳ ὅπως λογεύσει καὶ
8 πέμψει μετὰ τῆς ὑδροφορίας ἵνα
κάμηλον πέμψωμεν καὶ λημψό-
μεθα. μελησάτω σοι ταῦτα
κ̣α̣ὶ̣ α . . . π̣α . . ος
12 γενέσθαι. ἔρρωσο, κύριε
Μάξιμε.
Φαρμ(ουθι) ιβ.
6 l. σῖτον 9-10 l. λάβωμεν
Turranius à son cher Maximus, salut. Sôkratès m’écrit de collecter cinq artabes de pains et de les lui envoyer
afin que nous recevions à la place le blé pour les Juifs. J’ai écrit à Decimus de collecter le pain et de l’envoyer
avec l’hydrophorie, de façon à ce que nous envoyions un chameau (scil. à Sôkratès) et prenions livraison (scil.
du blé). Veille à ce qu’il en soit ainsi […]. Bonne santé, maître Maximus. Le 12 Pharmouthi.
3. Deux hommes nommés Sôkratès ont travaillé dans la région en même temps que Hierônymos. L’un d’eux lui
écrit une douzaine de lettres dans lesquelles il l’appelle ‘frère’. Il s’agit probablement de l’architecte Sôkratès,
dont le technonyme figure sur un titulus amphorique, accompagné du toponyme Arabarchès (ce n’est pas ici le
lieu de commenter l’origine de cet étrange toponyme). Les lettres de ce Sôkratès architecte transmettent à deux
reprises à Hierônymos les salutations d’un autre Sôkratès, qui travaillerait donc aussi à Arabarchès ; ce second
Sôkratès a des chances d’être l’ergodotès du même nom, auteur d’une lettre à Hierônymos empreinte d’un ton
autrement déférent, voire humble. Le Sôkratès mentionné dans la lettre de Turranius est vraisemblablement
l’architecte, dont nous savons qu’il écrivait régulièrement. Il me semble aussi que s’il s’était agi de l’ergodotès,
personnage moins en vue, Turranius aurait précisé sa fonction.
Dans la suite du commentaire, nous considérerons pour la commodité que Sôkratès est à Arabarchès et
Turranius à Prasou, même si ces localisations ne sont pas absolument certaines.
λογεῦσαι. Les pains ne seront pas tirés d’un magasin du praesidium, mais collectés, donc auprès d’individus dont
la ration frumentaire serait déjà transformée : les Juifs d’Umm Balad ? Ils pourraient appartenir à la familia (voir
infra), catégorie de main-d’oeuvre qui recevait sa ration déjà panifiée5. Autre possibilité : les ouvriers de la pierre
indigènes (pagani, voir infra), dont nous savons qu’ils faisaient faire leur pain par leur famille dans la vallée ;
c’est du moins le cas sous Antonin, mais sans doute aussi plus tôt, comme semblent l’indiquer les étiquettes
servant à identifier les paniers ou les sacs de paires de pain (ζεύγη), type documentaire qui existe déjà sous
Trajan au Mons Claudianus. J’émets cette seconde hypothèse à cause de la lettre O.Ka.La. Inv. 916, par laquelle
Turranius demande à Decimus (mentionné ici à la l. 7) de lui envoyer les noms des carriers et de lui répondre
περὶ . . . . . των, où l’on pourrait songer à restituer περὶ τ̣ῶ̣ν̣ ἄ̣ρ̣των.
5-6. λημψόμεθα. Pour l’emploi fait de l’indicatif futur et du subjonctif aoriste dans ce texte, cf. B. Mandilaras,
The Verb in the Greek Non-Literary Papyri (Athènes 1973) §413 ; il en ressort que seul est incorrect le futur
λημψόμεθα après ἵνα à la ligne 9-10. Il faut surtout remarquer ici le passage à la 1ère personne du pluriel, qu’on
observe également aux lignes 9-10. Qui est ‘nous’ ? Turranius et la garnison qu’il commande ? Ou Turranius et
les autorités civiles et militaires d’Umm Balad ? La référence à ‘nous’ est exceptionnelle dans les lettres de
Turranius : je n’en trouve qu’un autre exemple qui n’est pas éclairant (O.Ka.La. Inv. 450).
7. La fonction de Decimus n’est pas connue. Il était stationné à Umm Balad, où nous avons trouvé trois lettres
5 Cf. H. Cuvigny, Mons Claudianus. Ostraca Graeca et Latina III. Les reçus pour avances à la familia (O.Claud. 417 à
631) (Le Caire 2000) 43-44.
« Le blé pour les Juifs » (O.Ka.La. Inv. 228) 11
adressées à lui, dont une de Turranius, déjà mentionnée (comm. ad 3).
ἔγραψα Δέκμῳ. Cette lettre à Decimus est sans doute partie en même temps que la lettre à Maximus. Ce n’est pas
la seule occasion où Turranius écrit séparément deux lettres de même teneur à deux correspondants. En O.Ka.La.
Inv. 811 et 785, il adresse une demande identique (transmettre un message à la station de Sabelbi) respectivement
à l’architecte Hierônymos et au curateur d’Umm Balad, Cassius : un civil et un militaire. C’est sans doute aussi
le cas pour Decimus et Maximus, qui devaient appartenir à deux filières hiérarchiques distinctes : sinon, il aurait
suffi d’écrire à celui des deux qui occupait le rang supérieur. Les responsabilités devaient être mal définies entre
autorités civiles et militaires et il ne fallait froisser personne.
9. κάμηλον. Pour un chameau transportant du grain, la charge habituelle est de six artabes.6 Trop lourdes pour un
âne, cinq artabes font donc une charge convenable pour un chameau.
πέμψωμεν. Pour ce pluriel, voir comm. ad 5-6. En Inv. 782, Turranius emploie la 1re personne du singulier
(ἀπέλυσα) pour dire qu’il envoie des chameaux.
11. Je ne parviens pas à une lecture assurée de cette addition dans l’interligne. Collée sous la fin de la ligne 10,
elle semble s’ajouter à μελησάτω σοι , non à γενέσθαι ou à la formula valedicendi. Peut-être καὶ Ἀντίπατρος
(« Veillez, toi et Antipatros, à ce qu’il en soit ainsi »). Mais cette lecture suppose une faute de cas ; en outre, le
nom Antipatros n’est attesté qu’une fois dans les O.Ka.La. où il n’est nullement associé à Maximus. Il s’agit de
l’O.Ka.La Inv. 332, liste de noms fragmentaire où il apparaît avec Billas, un habitué des listes nominatives où
figurent des Juifs et, à mon avis, d’une manière générale, des employés relevant de la familia (voir infra).
La date de la lettre (12 Pharmouthi = 7 avril) suggère qu’en raison de la Pâque juive (Pessah), la maind’oeuvre
juive ne peut consommer le pain levé ordinaire. Cette situation semble prendre l’encadrement au
dépourvu : l’administration n’a pas prévu d’envoyer du blé (ou du pain azyme) de la vallée pour permettre
à la main-d’oeuvre juive de respecter ses rites. Il se trouve que Sôkratès (à Arabarchès, pensons-nous)
dispose de blé et veut bien s’en défaire à condition de l’échanger contre du pain, que l’on collectera à Umm
Balad (comm. ad 3).
L’abstention de pain levé prenait effet le 14 ou le 15 Nissan et durait jusqu’au 21.7 La lettre de
Turranius a été écrite soit peu avant, soit pendant cette période. À la fin du Ier s. p.C., Flavius Josèphe pose
l’équivalence de Pharmouthi avec Nissan, le premier mois de l’année juive, ce qui ne signifie pas que ces
deux mois se recouvrent exactement.8 En effet, le calendrier juif comporte douze mois de 29 ou 30 jours
qui commencent tous avec la nouvelle lune. Pour éviter que les fêtes ne se déplacent par rapport aux
saisons (comme c’est le cas dans le calendrier musulman), on intercale, tous les deux ou trois ans, un
treizième mois (en raison de cette synchronisation avec le calendrier solaire, le calendrier juif est qualifié
de ‘lunisolaire’). À l’époque de l’ostrakon, la décision de procéder ou non à cette intercalation était prise
chaque année de façon empirique, c’est-à-dire en fonction de divers observations et paramètres. Dans les
premiers 500 ans de notre ère, de façon progressive et sans uniformisation selon les communautés,9
l’empirisme a fait place à un système régulier fondé sur des computs et toujours en usage : tous les deux ou
trois ans, à raison de sept fois dans un cycle de 19 années, un treizième mois de 29 jours est intercalé (dans
ce calendrier fixe, le 15 Nissan, jour de la pleine lune, tombe toujours entre le 27 mars et le 24 avril). Mais
ce cycle de 19 ans n’était pas en vigueur à la fin du Ier s. p.C. :10 on peut seulement dire que la demande
6 P.J. Sijpesteijn, Customs Duties in Graeco-Roman Egypt (Zutphen 1987) 52.
7 Je remercie Ranon Katzoff de m’avoir initiée aux subtilités du calendrier juif et de m’avoir signalé l’ouvrage de
S. Stern, Calendar and Community : A History of the Jewish Calendar, Second Century BCE-Tenth Century CE (Oxford
2001). J’ai également bénéficié des remarques de Sophie Kessler-Mesguish, prématurément disparue, qui fut à l’École
Normale Supérieure une bonne camarade, aussi souriante que savante, et que les ostraka du désert Oriental m’ont donné
plusieurs fois l’occasion et le plaisir de recroiser.
8 Ant. Jud. 2.311, cf. Stern, op. laud., 55.
9 Stern, op. laud., 49.
10 Stern, op. laud., 182 : « Although a fixed calendar had begun to take shape by the fourth century CE, it was not
identical with the Jewish rabbinic calendar of today. »
12 Hélène Cuvigny
formulée par Turranius a de bonnes chances d’être en rapport avec la célébration de Pessah.11
Le détail de la manoeuvre reste incertain, parce que nous ignorons (1) la position spatiale d’Arabarchès et
Prasou par rapport à Umm Balad, (2) où se trouvent les Juifs pour lesquels il faut trouver du blé : à
Prasou ? à Umm Balad ? aux deux endroits au moins ?
Si c’était seulement à Prasou, il n’irait pas de soi que le pain destiné à être échangé contre le blé
soit prélevé non à Prasou, mais à Umm Balad. À mon avis, il y a de la main-d’oeuvre juive à Prasou et à
Umm Balad, voire peut-être seulement à Umm Balad. Dans ce dernier cas, Turranius servirait simplement
d’intermédiaire.
Turranius a demandé à Decimus de collecter du pain à Umm Balad et de l’envoyer ‘avec
l’hydrophorie’. Cette mention de l’hydrophorie pose problème. Dans la correspondance de Turranius avec
Hierônymos et Maximus, la caravane de l’hydrophorie part normalement de Prasou, où il y avait un puits,
vers Umm Balad, où il n’y en avait pas. Écartons d’emblée une hypothèse désespérée : au moment où il
écrit, Turranius serait en mission ailleurs12 et aurait donné des instructions à son suppléant, qui serait un
homonyme du Decimus que nous connaissons à Umm Balad. Cette hypothèse compliquée ne rend pas
compte, de toute façon, de la fin de la lettre (après ἵνα). Je préfère donc supposer que c’est bien Decimus, à
Umm Balad, qui va envoyer le pain ‘avec l’hydrophorie’. Mais où l’envoie-t-il ? Il y a deux possibilités :
(1) directement à Arabarchès. Cela expliquerait pourquoi l’hydrophorie part d’Umm Balad :
venue de Prasou, elle a d’abord déversé presque toutes ses outres dans la citerne d’Umm Balad, mais
quelques chameaux poursuivent leur route vers Arabarchès, qui pourrait être le village de carriers au fond
du wadi. Cette hypothèse n’explique pas néanmoins pourquoi Sôkratès aurait proposé l’échange à
Turranius et non pas directement aux autorités d’Umm Balad, dont le séparait seulement 1,2 km.
(2) Decimus renvoie l’hydrophorie à Prasou. En ce cas, ‘l’hydrophorie’ est une expression
elliptique, puisqu’il s’agit des chameaux du service de l’hydrophorie qui retournent à vide à Prasou.
L’emploi quelque peu abusif d’‘hydrophorie’ est la seule difficulté que soulève cette hypothèse, qui a ma
préférence. Dans ce cas, Prasou se situe entre Umm Balad et Arabarchès. On comprend ainsi pourquoi
l’opération a été arrangée entre Sôkratès et Turranius, et pourquoi Turranius enverra de son côté un
chameau à Arabarchès pour emporter le pain et rapporter le grain (qu’il enverra peut-être, au moins en
partie, à Umm Balad).
Pour sa semaine d’abstinence, la main-d’oeuvre juive a besoin de 5 artabes de blé (5 artabes de pain
signifient en effet du pain fabriqué à partir de 5 artabes de blé). Ces chiffres permettent de proposer un
ordre de grandeur pour l’effectif de cette main-d’oeuvre : puisqu’une artabe est notoirement la ration
standard de 30 jours, ces cinq artabes correspondent à 150 rations qui, divisées par 7, suggèrent qu’il y
avait une vingtaine d’ouvriers juifs à nourrir, répartis ou non sur plusieurs sites.
Le présent ostrakon offre une des deux attestations de l’ethnique Ἰουδαῖος dans les ostraka du
désert Oriental. La présence de Juifs à Umm Balad et dans des sites voisins est également manifestée par
l’onomastique : on relève dans les lettres privées et les listes de noms des anthroponymes sémitiques dont
quelques-uns sont typiquement juifs, comme Simeôn, Iôsèpos, Isachis, Ioudas. Nous ne savons pas
malheureusement à quel travail étaient employés ces Juifs. Deux hommes appelés Isachis, qui ont résidé à
Umm Balad, figurent dans une série de listes de noms, qui se terminent par un groupe intitulé παγανοί
(‘indigènes’), ce qui, dans le jargon des carrières du désert Oriental, désigne les artisans libres de la pierre
et de la forge, recrutés dans la province d’Égypte. Aucun nom juif ou sémitique ne figure parmi les
paganoi. Malheureusement, le groupe où des noms juifs et sémitiques apparaissent, qui précède celui des
paganoi, ne présente jamais d’intitulé ; ce groupe comporte également des noms grecs et vernaculaires
égyptiens qu’on pourrait aussi bien s’attendre à trouver parmi les paganoi. Les Juifs relèvent-ils alors de la
familia, l’autre grande catégorie de main-d’oeuvre dans les carrières de la région ? L’identité de la familia,
11 Plus tard, Pessah sera souvent célébré avant l’équinoxe de printemps, donc en Phamenôth d’après le calendrier
alexandrin : ce changement semble s’instaurer progressivement entre la destruction du Temple (70 p.C.) et le IVe s. (Stern,
op. laud., 70-73). Mais on vu que pour Flavius Josèphe, qui écrit à la fin du Ier s., Nissan correspond à peu près à Pharmouthi.
12 C’est le cas en O.Ka.La. Inv. 813.
« Le blé pour les Juifs » (O.Ka.La. Inv. 228) 13
son lien avec l’empereur restent énigmatiques.13 Ses membres (qui ne sont pas nécessairement de statut
servile) sont affectés aux tâches logistiques plutôt qu’au travail de la pierre. Ainsi, s’il y a des Juifs à
Prasou, ils ont des chances d’être employés au puisage de l’eau et au remplissage des outres. Mais peut-être
les Juifs étaient-ils simplement des ouvriers libres, seulement distingués des paganoi à cause de leur forte
identité religieuse.
13 Voir H. Cuvigny, « L’organigramme du personnel d’une carrière impériale d’après un ostracon du Mons Claudianus »,
Chiron 35 (2005) 331-333. On a trouvé au Mons Claudianus des listes de noms probablement de l’époque de Trajan
comportant de nombreux noms sémitiques, dont quelques-uns sont juifs ; malheureusement, aucune de ces listes ne comporte
non plus d’intitulé.
14 Hélène Cuvigny
Fig. 1. O.Ka.La. Inv. 228 (© A. Bülow-Jacobsen).
EGYPTIANS AND ‘HELLENISTS’:
LINGUISTIC DIVERSITY IN THE EARLY PACHOMIAN MONASTERIES
ARIETTA PAPACONSTANTINOU
The production and survival of a rich bilingual corpus of texts associated with Pachomius and his monastic
foundations is witness to the continued popularity of the founder of collective monasticism in medieval
times, both in the Greek-speaking world and within Egypt itself. Since the late nineteenth century, one of
the most persistent discussions concerning that corpus of texts has revolved around determining the form
and language of the first biography of Pachomius. James Goehring has given a very lucid overview of the
debate as it stands, and there is little point in repeating that exercise here.1
The most striking aspect of that debate is its inconclusiveness. Over more than a century, it has
been impossible to come to a consensus on the question of linguistic priority. In 1986, Goehring made the
suggestion in passing that the existence of distinct linguistic groups within the monasteries may have been
at the origin of distinct material and traditions, all emanating from the same milieu.2 He thus implied,
without saying it explicitly, that no single text was at the origin of all the others – a departure from the
traditional philological model of the Urtext towards one favouring the parallel emergence of multiple
related texts, which has become more and more common in textual studies since the 1980s. In her brief
overview of the linguistic situation in Egyptian monasteries,3 Sofía Torallas suggested much the same thing
from a different angle, seeing the multilingual transmission of monastic literature as a sign of the
multilingualism of monastic environments.4 She also highlighted the presence of both languages within
monastic communities, and pointed to the existence of ‘houses’ specifically reserved to speakers of a given
language.
This approach is certainly the way forward in analysing what may well have been the simultaneous
development of texts in the two languages used within the community. My aim in this paper is not to
discuss yet again the philological relation between the different texts, however important the issue may be
for the early history of Pachomian monasticism. Rather, I would like to examine more thoroughly the
evidence for bilingualism in the early Pachomian communities, and to assess the scope and relevance of
that evidence in our understanding both of linguistic balance in fourth-century Egypt and of the self-image
early monasticism strove to create.
Among the many sub-narratives contained in the early Lives of Pachomius is the biography of Theodore of
Alexandria, a character who also appears in the Epistula Ammonis, a second-generation text with close
links to the Vitae as regards its contents.5 Yet even though in all those texts he is consistently described as a
central figure in the overall organisation of the community under Pachomius and his successor Theodore,
his case has not attracted much scholarly attention.6
It is the Bohairic Vita that contains the longest and most detailed narrative on Theodore the
Alexandrian.7 He is introduced quite lengthily as a young man from a pagan family who was “moved by
the Spirit of God to become a Christian”, and promised to himself that if he became a Christian he would
also become a monk.
1 J.E. Goehring, The Letter of Ammon and Pachomian Monasticism (Patristische Texte und Studien 27; Berlin 1986) 3-
22. See also J. Grossmann, “Some observations on the Arabic Life of Pachomios (Ms Göttingen University Library 116)
compared to the Coptic and Greek Lives”, BSAC 45 (2006) 43-58.
2 Goehring, The Letter of Ammon (1986) 22.
3 S. Torallas Tovar, “Linguistic identity in Graeco-Roman Egypt”, in: A. Papaconstantinou (ed.), The Multilingual
Experience in Egypt, from the Ptolemies to the ‘Abbāsids (Farnham 2010) 36-42.
4 Torallas Tovar, “Linguistic identity” (2010) 41.
5 Goehring, The Letter of Ammon (1986) 24-33.
6 See the short paragraph in Goehring, The Letter of Ammon (1986) 201, and the remarks in Torallas, “Linguistic
identity” (2010) 39-40.
7 Bohairic Vita 89-91 [transl. Veilleux, Koinonia I, 117-123].
Arietta 16 Papaconstantinou
Some days later he went to see the archbishop, Apa Athanasius, and told him about everything that was in his
heart. The [archbishop] at once baptised him, made him a lector, and arranged a place for him to live in the
church, where he gave himself up to ascesis. He met no women at all, with the sole exception of his mother and
his sister.8
In his new capacity, Theodore hears of Pachomius and the Koinonia and is intrigued. Some time later,
some monks from Pachomius’ monastery come to Alexandria to speak to Athanasius, and Theodore is very
happy to see them.
He went up to them and while someone acted as interpreter for him he spoke to them, “I, too, wish to go south
with you to see your father, the Man of God, and to have his blessings”.
The monks reply that they cannot take him along of their own accord, “because of the archbishop”.
Athanasius gives him leave to go, and he follows the monks back to Pboou.
Having come south to our father Pachomius, he embraced him with the kiss of peace. Our father received him
with joy because he saw that he was humble, and especially because the archbishop had written him about
[Theodore, asking him] to receive him cordially. At once he assigned him to a house in which an ancient old man
lived who, as he understood the Greek language, could converse with him and comfort him. He made fine
progress and advanced in all good works and according to the rules of the brothers.9
Pachomius communicates with him through an interpreter. One day, he discusses the monks in Alexandria
with him, and shows him that their commitment is very superficial. With time, Pachomius increasingly
appreciates Theodore’s qualities.
When our father Pachomius noticed that Theodore had made progress in divine knowledge, he appointed him
housemaster for the strangers who were also coming to become monks with him. And our father Pachomius
made efforts to learn Greek, so as to exhort them often according to Scripture and to teach Theodore the way to
govern the brothers placed under his authority.10
The Vita Prima describes Theodore’s new role with a few more details:
Abba Pachomius loved this Alexandrian Theodore dearly, because he adapted well to the life of the monks and
bore it with patience. And with God’s grace he made every effort to learn Greek, so as to talk with Theodore and
offer him encouragement. Then he appointed him housemaster of the Hellenists who arrived after him,
Alexandrians and foreigners. And his house was full of fragrance and piety.11
From the very start, Theodore is presented as the one who crosses the linguistic border. He is put with
someone who knows Greek so that he can communicate; at the same time, he learns Egyptian – quite
quickly, we are told, because he is very studious; for his sake, Pachomius himself learns Greek. It is thus
not surprising to see that Theodore is from then on presented as the ‘official’ interpreter in the monastery.
When Pachomius gave instructions to the brothers, Theodore would interpret for the sake of those who did not
understand Egyptian. He was housemaster for thirteen years before the blessed Pachomius’ death. The first
spiritual fruits of that house among the Alexandrians were Ausonius the Great and another Ausonius, and a boy
called Neon. Among the Romans there were the God-bearers Firmus and Romulus, and Domninus the Armenian
and the other holy men. Some of them knew the Great Man in the body; others did not.12
Theodore’s role as principal interpreter is presented as entirely established in the Letter of Ammon, where
he repeatedly appears in that capacity. His function is to manage the community’s linguistic diversity, and
8 Bohairic Vita 89 [transl. Veilleux, Koinonia I, 117].
9 Bohairic Vita 89 [transl. Veilleux, Koinonia I, 119]. Vita Prima 94 is a much shorter version of this: “Another
Theodore, lector of the Church of Alexandria and an ascetic, heard about abba Pachomius and the brothers, and he came up
to the Thebaid by boat. He was also pious and obedient as one of the Lord’s sheep. [Pachomius] received him and for his
encouragement placed him in a house with an ancient brother who knew the Greek language, until he could understand also
the Thebaic language” [transl. Veilleux, Koinonia I, 361].
10 Bohairic Vita 89 [transl. Veilleux, Koinonia I, 120-121].
11 Vita Prima 95 [ed. Halkin 46, transl. after Veilleux, Koinonia I, 361, with modifications]: Τοῦτον οὖν τὸν Ἀλεξανδρέα
Θεόδωρον, τῷ βίῳ τῶν μοναχῶν στοιχειωθέντα καλῶς καὶ ὑπομείναντα, λίαν ἠγάπησεν ὁ ἀββᾶς Παχώμιος· ἐσπούδασέ τε
μαθεῖν ἑλληνιστὶ χάριτι θεοῦ καίπερ Αἰγύπτιος ὤν, ὥστε συλλαλε ῖν Θεοδώρῳ καὶ παραμυθίας μεταδιδόναι. Λοιπὸν ο ὖν
ἔταξεν αὐτὸν οἰκιακὸν τῶν μετ’αὐτὸν ἐλθόντων ἑλληνιστῶν, Ἀλεξανδρέων καὶ ξενικῶν. Καὶ ἦν ἡ κατ’ αὐτὸν οἰκία πλήρης
εὐωδίας καὶ εὐλαβείας.
12 Vita Prima 95 [ed. Halkin 47, transl. Veilleux, Koinonia I, 362].
Egyptians and ‘Hellenists’: linguistic diversity in the early Pachomian monasteries
17
he is presented as a bilingual surrounded by monolinguals who need his mediation in order to
communicate.
We listened to him saying these things in the Egyptian language, while Theodore the Alexandrian translated into
Greek. [This latter] had been a lector in the church of Pierius, a holy man…13
This is repeated a number of times in the corpus,14 highlighting Theodore’s practical role as the main
linguistic mediator in the community. That role is paralleled by his role as a direct connection to
Athanasius of Alexandria. The choice of Pboou over Alexandria by Theodore as the perfect monastic
retreat is approved by the archbishop, lending institutional legitimacy to Pachomius’ entire undertaking,
and reinforcing its symbolic power through the link with the already prestigious Athanasius.
At the same time, Theodore is presented as a sign of the success of the monastery: both his own
presence there, and the existence of the linguistic diversity he is brought to manage are the result of the
glory and fame of the monastery, which have attracted inmates from all over the empire. Thus in the
literary construction of the community’s legitimacy and prestige, Theodore is a key figure. This role is built
up in the Vitae, both Coptic and Greek, and it is reproduced by the Epistula Ammonis, which not only
confirms the existence of a special ‘house’ for the ‘Hellenists’ with Theodore the Alexandrian at its head,
but gives some supplementary information on its mode of operation.
And while everyone was looking at me, the holy Theodore arose and enjoined them all to prayer. And taking me
by the hand, he entrusted me to the Alexandrian Theodore and a certain Ausonius, who was his second, as
teachers and guides, saying to Ausonius: “Encourage him to learn the divine scriptures. For he will not remain in
the monastery, but will become a servant of God’s church”. And they received me and led me into the house in
which dwelt the twenty Greek-speaking monks (Ἑλληνισταὶ) who were under them. After they had sat down,
they requested each [monk] to relate what he remembered of that which he was asked and what the holy
Theodore had replied. And so, since I heard each of the twenty, and after them also Ausonius and Theodore the
Alexandrian, reporting what they remembered, and because I pondered [it all] in my heart (Lk 2.19), I was able
to remember these things that I have written down. For having been queried by me, the Alexandrian Theodore
explained to me on the spot the meaning of what the great Theodore had said to each of his questioners. And
these things were said a little more than a year after Gallus, who was called the new Constantius, was proclaimed
Caesar.15
Thus even though they were in their own, linguistically determined house, the twenty-odd ‘Hellenists’ of
the monastery were learning Egyptian and could follow what the head of the community, by then ‘the holy
Theodore’, was saying. Their linguistic skills being still insecure, however, on return to their foreigners’
quarters they had a session with their ‘teachers and guides’, Theodore the Alexandrian and his second,
Ausonius, during which they discussed the superior’s teachings – presumably in Greek. As a Greekspeaking
guest, Ammon is offered the special treatment of direct explanation of the teachings by Theodore.
The entire situation mirrors to a large extent the one described at the arrival in the monastery of Theodore
himself: he was put with a Greek-speaker so that he could follow the teachings, until he could learn
Egyptian.
The bonds between the ‘Hellenists’ are strong, presumably linked to their linguistic dependence on
each other. When the monks make a trip to an island to gather firewood,16 the Hellenists go in their own
boat, under the guidance of Theodore. While they are spending the night on the island, some monks from
Alexandria come to find them, and announce that they have a letter from the great Anthony.
After the greeting, having been encircled by us all, he said to them: “You who are arriving, rejoice. For you have
seen our father Anthony”. And they said, “He has written to you through us”. And they gave him the letter. After
he had read it and become full of joy, he gave the letter to Elourion and ordered him to read it aloud to the
brethren. And once again, Theodore the Alexandrian translated, for it was written in the Egyptian language.17
Throughout the corpus, we are presented with a situation whereby the ‘Egyptians’ only speak Egyptian,
13 Epistula Ammonis 4 [Goehring, The Letter of Ammon, text 127, transl. 161].
14 See for instance Epistula Ammonis 5 [ibid.]; 6 [text 128, transl. 162]; 22 [text 144, transl. 173]; 28 [text 150,
transl. 177].
15 Epistula Ammonis 7 [Goehring, The Letter of Ammon, text 129, transl. 163].
16 Epistula Ammonis 27-29 [Goehring, The Letter, text 149-52, transl. 176-178].
17 Epistula Ammonis 29 [Goehring, The Letter, text 151, transl. 178].
Arietta 18 Papaconstantinou
while the ‘Alexandrians’, Romans, Armenians or any others speak Greek, and are trying to learn Egyptian.
Even though Greek is unambiguously presented as the lingua franca of the Empire at large, in the
monastery the language of communication is Egyptian. Contrary to the outside world, where Greek is an
essential tool of communication, in the Koinonia the ‘Hellenists’ have to learn Egyptian in order to fit in.
This is one more device used to mark the complete inversion of the values of the outside world within
monastic communities.
Other monastic texts of the period present the situation in much the same terms. Palladius, for
example, tells a story he held from the Nitrian priest Cronius, regarding a certain Eulogius, an Alexandrian
who went to consult Anthony on a matter of conscience. Cronius relates the entire exchange between
Eulogius and Anthony:
But Cronius, having spent some time in places around the Thebaid, came down to the monasteries of Alexandria.
And it happened that the brothers were celebrating the fortieth day of the one and the third day of the other.
Cronius learned this and was amazed. Taking a gospel and putting it in the middle of the brothers he took an
oath, after recounting the event, saying, “In all those conversations I was the blessed Antony’s interpreter, since
he did not know Greek; for I knew both languages and interpreted for them, speaking to them in Greek, to
Antony in Egyptian”.18
John of Lykopolis also used an interpreter to speak with Palladius:
So, after greeting me, he said through an interpreter: “Where are you from? And why have you come? For I
believe you are from the convent of Evagrius”. I said: “I am a stranger who came from Galatia”. And I confessed
that I also belonged to the company of Evagrius. Meanwhile, as we talked, the governor of the district arrived,
Alypius by name. Turning to him, he gave up the conversation with me. I retired a little giving way to them,
standing slightly apart. As their conversation lasted a long time, I was distressed, and in weariness I complained
against the good old man, since he showed disdain for me and honoured him. My mind being annoyed at this, I
thought of leaving and disdaining him. Having called his interpreter, named Theodore, he said to him: “Go and
tell that brother, ‘Do not be petty. I will soon dismiss the governor and talk to you’”.19
In all these cases, interpreters appear out of the blue to allow communication between the ‘Egyptian’ monk
and the ‘foreign’, Greek-speaking visitor. The same happens when Theodore, still in Alexandria, wants to
speak to the monks sent by Pachomius to see Athanasius: he approaches them and speaks to them with the
help of an interpreter, who seems to simply be there.20 It is impossible to conclude from those passages
whether each time an interpreter shows up it is actually one of the characters of the story, or whether there
were specialised interpreters who were effaced but present whenever Egyptian-speakers and Greekspeakers
met to discuss some issue.
That clear-cut opposition between the two languages, and the way it is made to function as a
literary device, raises one important question: did it correspond to the reality on the ground, or are we in the
presence of yet another trope of early monastic literature?
For years, such texts served as evidence that Egypt was a binary society divided between Greeks
and Egyptians, Greek-speaking urban elites and Egyptian-speaking peasants. This view has almost become
anathema in recent literature, where it is regularly reasserted that the situation was much more complex,
and that this simplistic opposition was the product of an antiquated and European-centred form of
scholarship with imperialistic overtones. However true that may be, the scholars who held this view did not
entirely invent it: they found it in texts such as the ones cited above, a fact that has not been sufficiently
taken into account.
The ‘simplistic’ view presented by monastic literature is under fire today to a large extent because
it is in conflict with the evidence we have from papyri, considered, with good reason and despite their
shortcomings, to be much more reliable as a mirror of social practice than texts produced by a specific
milieu and subsequently copied and rewritten by the keepers of that milieu’s memory. Fourth-century
papyri show that at that time Greek was more commonly used than Coptic in writing, and even exclusively
for public or legal documents. Coptic was, however, used widely in correspondence, and was also more
18 Palladius, Historia Lausiaca 21.15 [ed. G.J.M. Bartelink, Palladio. La storia Lausiaca (Verona 1974)].
19 Palladius, Historia Lausiaca 35, 5-6 [ed. Bartelink, Palladio (1974)].
20 Bohairic Vita 89 [transl. Veilleux, Koinonia I, 118]: “He went up to them and while someone acted as interpreter for
him he spoke to them”.
Egyptians and ‘Hellenists’: linguistic diversity in the early Pachomian monasteries
19
present in the countryside than in the cities, which concords with the image offered by the Pachomian
texts.21
Monastic recruitment cut across social boundaries. Most of the monks we hear about, including
Pachomius himself, were from strata of society that would have been literate and would have known at
least some Greek. John of Lykopolis was a builder, his brother a dyer, trades which, like many others, have
yielded scores of business-related papyri in Greek. Pachomius, we are told, was the son of ‘Hellenes’, and
he was a recruit in the Roman army. It seems hardly conceivable that he could not understand a word of
Greek.
Besides, the Pachomian corpus contradicts itself internally on the question of the master’s
monolingual persona, since on the one hand we are told that he learned Greek in order to communicate
with Theodore, and on the other that he needed Theodore in order to communicate with the Greekspeakers.
Another episode, found in the Paralipomena, and repeated in the Vita altera and the Vita tertia, is
even more in contradiction with this persona. Having failed to communicate with a highly-placed Roman
who had come to join the monastery, Pachomius receives the gift of tongues from God:
It happened also that the Blessed Man was visiting the brothers in their cells and correcting the thoughts of each
one. He came also to a certain Roman [brother], coming from a great family, who also knew the Greek language
well. The Great Man, coming to him to admonish him for his profit and to know the movements of his heart,
spoke to him in Egyptian. The brother did not understand what he told him; nor did the Great Man know what
the Roman said, [52] because he did not know Greek. So the Great Man was compelled to call a brother who
could interpret what they both said. But when the interpreter came, the Roman did not want to tell the Great Man
the faults of his heart through another person. He said, “I want only you after God, and nobody else, to know the
evils of my heart”. Hearing this, the Great Man ordered the interpreter to withdraw and he made a sign with his
hand to the Roman to wait until he came back to him.
The Blessed Man left him and went to pray by himself. Stretching out his hands to heaven, he prayed to God,
saying, “Lord Almighty, if I cannot profit the men whom you send to me from the ends of the earth because I do
not know the languages of men, what need is there for them to come? If you want to save them here through me,
grant, O Master, that I may know their languages for the correction of their souls”.
He prayed for three hours, entreating God earnestly for this. Suddenly something like a letter written on a piece
of papyrus was sent from heaven into his right hand. Reading it, he learned the speach of all the languages.
Having sent up praise to the Father, the Son, and the Holy Spirit, he came back to that brother with great joy, and
began to converse with him faultlessly in Greek and Latin. When that brother heard it, he said that the Great Man
surpassed all the scholars in that language. After correcting the brother as required, and determining the penance
corresponding to his faults, he commended him to the Lord and left him.22
The implications of this passage are important, and I will come back to them later. For the moment let us
note that this is the second time the corpus tells us that Pachomius learnt Greek, and even, in this second
case, Latin. More than anything, these stories function like aetiological narratives attempting to justify the
fact that Pachomius, presented throughout as a grass-roots Egyptian who only spoke the local language,
was not actually as monolingual as his Vitae would have him.
Monolingualism in Egyptian monasticism is indeed essentially a trope, much like such themes as
the capacity to tame beasts or the propensity to cry for one’s sins. Contrary to these themes, however, it
was not used to describe the struggle of ascetic against human nature, but rather to indicate one’s proximity
to God through one’s purity of heart rather than through learning. Indeed, Egyptian was construed in that
literature as the language of the uneducated. This is most obvious in two sayings of Arsenios from the
Apophthegmata Patrum.
Someone asked Abba Arsenios, “Why do we not make anything out of such education and wisdom, while these
Egyptian peasants acquire so many virtues?” Abba Arsenios answered him, “We make nothing out of our earthly
knowledge; but these Egyptian peasants have acquired their virtues through their own labour”.
When Abba Arsenios once asked an Egyptian ascete about his own thoughts, another man recognised him and
asked, “Abba Arsenios, why do you, who have such a good Roman and Greek education, ask this peasant about
your own thoughts?” And Arsenios answered, “I have a good Roman and Greek education, but I have not even
21 R.S. Bagnall, Everyday Writing in the Graeco-Roman East (Berkeley 2011) 75-85.
22 Paralipomena 27 [transl. Veilleux, Koinonia II, 51-52].
Arietta 20 Papaconstantinou
learnt the alphabet of this peasant.”23
Here Greek and Latin are clearly identified as the languages of learning, while by opposition to them,
Egyptian is presented as a ‘non-learned’ language, the language of ‘this peasant’. Through that quality, it
had a more direct access to God, a form of access that was through ‘the heart’, as the Pachomian Vitae put
it. Education and learning, equated here with Greek and Roman education, and consequently with the
corresponding languages, got in the way of that direct access. This non-intellectual approach to the divine
was an essential tenet in the overall ideology of early monasticism.
The point is forcefully made in the Life of Anthony, a text which became an essential reference for
subsequent monastic literature. Apart from the fact that he did not know Greek, we are told that he was
“extremely wise” and that “although he had not learned to write, he was a perceptive and intelligent
person”. The story continues to describe how he outwitted two philosophers who had come to test him. The
following passage makes the point very explicitly:
Later, when others like them came to meet him on the outer mountain, thinking that they could mock him
because he had not learned to write, Anthony said to them, “What do you think? Which is first, the mind or
letters? And which is the cause of which? Is the mind the source of letters, or are letters the source of the mind?”
When they said to him that the mind is first and is the inventor of letters, Anthony said, “The person whose mind
is sound, therefore, has no need of letters”. Both the philosophers and others who were present were amazed at
this. They went away astonished because they had witnessed such great understanding in an unlettered person.
Indeed, although Anthony had been raised on that mountain, as it were, he had grown old there, his character was
not wild; instead, he had the graces of someone raised in the city. His speech was seasoned with divine salt.24
The concept of a language better adapted to divine understanding was neither new, nor unique to the
monks. It runs through the writings of the neoplatonists and the Hermetic corpus. According to Plotinus,
the Egyptian writing system made of images could capture the non-discursiveness of the intelligible world
better than the analytical alphabetic system of the Greeks.25 The same distinction is made in the Hermetic
corpus between the discursive, argumentative nature of Greek and the aural qualities of Egyptian, which
works through ‘sounds laden with actions’.26 Iamblichus also argued at length for the divine qualities of
Egyptian in his De mysteriis.
Even though the concept was circulating, however, the neoplatonists used Greek, while Egyptian
was an ideal rather than a spoken reality. In that sense, it is perhaps Athanasius of Alexandria who is
closest to their model, as he was an entirely Greek-speaking and Greek-educated author writing about the
qualities of Egyptian in terms of proximity to the divine. In the monastic circles that adopted this symbolic
opposition between the two languages, on the other hand, Egyptian was a spoken language and thus
corresponded to an everyday reality and concerned real people. This naturally created the contradictions
described above, because simplistic binary oppositions that work well in the realm of symbols rarely map
neatly onto social reality.
The texts above, even without being confronted with other evidence, show that the linguistic
situation was quite complex, and became more and more so as monasticism spread and attracted inmates
from different areas. As the pentecostal miracle from the Paralipomena shows, there was one important
issue at stake, namely that of direct access to the mediating monastic figure. The question was not so much
which language one used, as long as one could speak ‘the secrets of one’s heart’ without an interpreter.
Thus Pachomius entrusts the new monks who do not speak Egyptian to spiritual masters who speak their
language and can thus communicate with them directly; we even see Pachomius learn Greek to
communicate directly with Theodore. Like the monk who received him initially, Theodore in turn becomes
responsible for the new Greek-speakers, and even eventually the head of the ‘Greek house’. This insistence
on direct communication is highlighted in Pachomius’ prayer to God which results in the pentecostal
miracle. In very interesting terms, he asks for the capacity to access the souls of those who come to him for
23 Apophthegmata Patrum, Alphabetical Collection, Arsenios 5-6 [PG 65.88-89].
24 Athanasius of Alexandria, Life of Anthony 73 [transl. A.N. Athanassakis, in: T. Vivian and A.N. Athanassakis,
Athanasius of Alexandria, The Life of Antony. The Coptic Life and the Greek Life (Cistercian Studies Series 202; Kalamazoo
2003)].
25 PLOT. Enneads 5.8.6.
26 Corpus hermeticum, Ὅροι Ἀσκληπιοῦ πρὸς Ἄμμωνα βασιλέα 1-2 [ed. A.D. Nock, vol. 2 (Paris 1945) 231-232].
Egyptians and ‘Hellenists’: linguistic diversity in the early Pachomian monasteries
21
guidance through the command of their language.
In a world of confession, self-exposure and spiritual guidance, mediators were understandably
unwelcome. The very notion of a linguistic mediator in what was necessarily a very personal relationship
was problematic – and the Roman official with the illustrious background is understandably wary of such a
triangle. This transformed the mastery of both languages into an important tool for upward mobility within
the community. Bilinguals no doubt started off as the anonymous ‘interpreters’ so often mentioned, and
with time this gave them access to knowledge and information they would not have otherwise had, and thus
increased their hold on the workings of the micro-society that was the Koinonia. Their skills put them at an
advantage in relation to the others, as they could communicate directly with everyone and controlled the
transfer of meaning between groups. Thus, despite the lip-service paid to monolingualism and its privileged
access to the divine, what we see in these texts is the importance taken in the monastery’s hierarchy by the
bilinguals. Contrary to the repeated assertions of monastic literature, in this area at least monastic society
functioned exactly like any other.

ESCLAVES MALFAITEURS DANS L’ÉGYPTE ROMAINE
JEAN A. STRAUS
Si les comportements violents et délictueux dans l’Égypte romaine ont fait l’objet de plusieurs études,1 la
part spécifique prise par les esclaves dans ces actes répréhensibles n’a pas toujours été appréciée. Or,
plusieurs documents d’époque impériale en provenance d’Égypte fournissent des renseignements sur des
esclaves qui ont commis des méfaits ou infligé des violences. Il s’agit le plus souvent de plaintes envoyées
à différentes autorités ou de lettres privées, mais aussi, en nombre bien moindre, de procès-verbaux
d’audience et de mandats de comparution.2 Le but de cette contribution est donc de passer en revue
l’ensemble de la documentation papyrologique relative au sujet pour tenter de répondre à quelques
questions parmi lesquelles : quel genre de méfaits les esclaves commettent-ils, comment s’y prennent-ils,
comment sont-ils punis ?
Typologie des méfaits
Le méfait le mieux attesté dans la documentation papyrologique est certainement le vol.3 On reviendra plus
longuement sur le délit commis par l’esclave Paris, pour se contenter ici de mentionner qu’il a volé des
documents permettant à ses adversaires de se disculper.4 Le plus souvent, le vol se fait au détriment du
1 Voir, par exemple, R. Taubenschlag, The Law of Greco-Roman Egypt in the Light of the Papyri. 332 B.C.-640 A.D. (2e
éd. ; Varsovie 1955) 429-464 ; B. Baldwin, « Crime and Criminals in Graeco-Roman Egypt », Aegyptus 43 (1963) 256-263 ;
R.W. Davies, « The Investigation of Some Crimes in Roman Egypt », Ancient Society 4 (1973) 199-212 = id., Service in the
Roman Army (Edimbourg 1989) 175-185 ; H.-J. Drexhage, « Einbruch, Diebstahl und Strassenraub im römischen Ägypten
unter besonderer Berücksichtigung der Verhältnisse in den ersten beiden Jahrhunderten n.Chr. », in : I. Weiler (éd.), Soziale
Randgruppen und Aussenseiter im Altertum. Referate vom Symposion ‘Soziale Randgruppen und antike Socialpolitik’ in
Graz (21. bis 23. September 1987) (Graz 1988) 313-323 ; id., « Eigentumsdelikte im römischen Ägypten (1.-3. Jh.n.Chr.).
Ein Beitrag zur Wirtschaftsgeschichte », in : ANRW II.10.1 (1988) 952-1004 ; R.S. Bagnall, « Official and Private Violence
in Roman Egypt », BASP 26 (1989) 201-216 ; id., « Slavery and Society in Late Roman Egypt », in : B. Halpern et
D.W. Hobson (éd.), Politics and Society in the Ancient Mediterranean World (Sheffield 1993) 220-240, sp. 235-237 = id.,
Later Roman Egypt : Society, Religion, Economy and Administration (Collected Studies Series 758 ; Aldershot 2003)
article I ; R. Alston, « Violence and Social Control in Roman Egypt », in : A. Bülow-Jacobsen (éd.), Proceedings of the
20th International Congress of Papyrologists. Copenhagen, 23-29 August 1992 (Copenhague 1994) 517-521 ; J.-U. Krause,
Gefängnisse im römischen Reich (Heidelberger Althistorische Beiträge und Epigraphische Studien 23 ; Stuttgart 1996)
passim ; A.Z. Bryen, « Visibility and Violence in Petitions from Roman Egypt », Greek, Roman, and Byzantine Studies 48
(2008) 181-200. De nombreux textes sont traduits en anglais dans : J.G. Winter, Life and Letters in the Papyri (Ann Arbor
1933) 109-117.
2 Plaintes : BGU IV 1139 (Alexandrie, après le 28 octobre 5 a.C.) ; P.Wash. II 77 (Oxyrhynchos, 28 octobre-
26 novembre 21) ; P.Oxy. II 283 (Memphis, 8 août 45) ; SB XXIV 16257 (Soknopaiou Nèsos, 18 novembre 123) ;
P.Strasb. IV 216 (Arsinoïte, 27 décembre 126-25 janvier 127) ; P.Grenf. I 47 (Soknopaiou Nèsos, 21 avril 148) ; BGU I 146
(Karanis, IIe-IIIe s.) ; P.Turner 41 (Oxyrhynchos, 249-250) ; P.Oxy.Hels. 26 (Oxyrhynchos, 13 juin 296) ; P.Cair.Isid. 141
descr. (Karanis, fin IIIe-début IVe s.) ; P.Oxy. LI 3620 (Oxyrhynchos, 2 février 326) ; SB XVIII 14056 (Hermoupolis,
19 novembre 326) ; P.Oxy. XLIX 3480 (Oxyrhynchos, 360-390) ; P.Lond. III 983, p. 229 (inconnue, IVe s.). — Lettres :
BGU XVI 2618 (Hérakléopolite, 7 mai 10) ; BGU XVI 2604 (Hérakléopolite, Ier s.) ; SB XXII 15708 (Oxyrhynchos,
ca. 100) ; P.Bingen 74 (Alexandrie ?, après 130) ; P.Lond. II 157a, p. 255 (inconnue, IIe s.) ; P.Select. 18 = M. Naldini, Il
cristianesimo in Egitto. Lettere private nei papiri dei secoli II—IV (2e éd., Biblioteca Patristica 32 ; Florence 1998) n°81
(Hermoupolis ?, 312-318). — Procès-verbaux : BGU I 361 (Arsinoïte, 26 mai 184) ; P.Ant. II 87 (Antinooupolis ?,
fin IIIe s.) ; P.Lips. I 40 (Hermoupolis, avant 381 ?). Voir aussi P.Oxy. III 472 (plaidoirie d’un avocat, Oxyrhynchos,
10 octobre 131). — Mandats : P.Aberd. 60 (Soknopaiou Nèsos, Ier-IIe s.) ; P.Oxy. IX 1212 recto (Oxyrhynchite, IIe s.). Voir
aussi SB VIII 9853 (Arsinoïte, 182-187 ?).
3 Le fait est déjà relevé par Taubenschlag, The Law of Greco-Roman Egypt (1955) 452-458 ; Baldwin, « Crime and
Criminals » (1963) 257. Selon Davies, « The Investigation of Some Crimes » (1973) 202, le vol est un des délits les plus
souvent dénoncés aux autorités militaires. Sur le vol, voir aussi Drexhage, « Einbruch, Diebstahl und Strassenraub » (1988) ;
id., « Eigentumsdelikte » (1988) ; Krause, Gefängnisse im römischen Reich (1996) 95-96 et 110-111.
4 BGU IV 1139 (Alexandrie, après le 28 octobre 5 a.C.). Voir aussi ci-après n. 24.
24 Jean A. Straus
maître.5 Ainsi, sous l’influence de personnes qui ne sont pas plus précisément désignées, l’esclave Sarapion
s’est enfui après avoir volé à sa maîtresse des vêtements et d’autres choses non précisées.6 Dans une autre
plainte, on apprend qu’un certain Harpagathès a convaincu des esclaves de voler quelques objets à leur
maître, de quitter ce dernier et de le rejoindre, lui.7 Un cas similaire se présente deux siècles plus tard.
Hermès entraîne Eutychios, l’esclave d’Aurélios Didymos, à casser la porte de la maison de son maître et à
voler plusieurs de ses biens meubles.8 L’esclave Magnos s’est également enfui à Hermoupolis après avoir
volé son maître, Fl. Ammonas, officialis de l’entourage du préfet d’Égypte.9 Dans l’un et l’autre cas, on
peut supposer que les esclaves fugitifs se sont emparés de biens pour assurer leur fuite. D’autres esclaves
voleurs agissent avec des complices. Ils s’en prennent parfois à leurs congénères. C’est ainsi que des
esclaves ont dépouillé leur σύνδουλος, co-esclave chamelier. Leur maître les rappelle à l’ordre, leur
enjoignant de restituer ce qu’ils ont volé.10 Isidoros, fils de Ptolémaios, envoie une plainte à l’irénarque de
Karanis : Apynchis et une esclave d’Atisios ont volé de nuit du grain et un sac en poil de chèvre (ou un
vêtement bon marché).11 Le cas suivant nous est rapporté dans le procès-verbal d’une audience qui se tient
devant le préfet de Thébaïde, Fl. Leontius Baronicianus. Asyncritios, fils de Philammon, a été attaqué de
nuit en pleine rue, frappé violemment, et une somme d’argent lui a été volée. L’esclave Acholios est
accusé, mais nie avoir agressé Asyncritios. Il affirme aussi ne plus être en possession de l’argent dérobé.
L’affaire n’est pas claire. Le vol peut être le mobile, mais il ne s’agit que d’une hypothèse.12 L’esclave
Léontas, lui, a pris à bail un terrain. La récolte, dont une partie devait très vraisemblablement être remise au
propriétaire, a été saisie par des personnes et l’esclave a disparu. S’est-il enfui par crainte d’être puni pour
avoir laissé prendre la récolte ou parce qu’il est complice du vol ? Rien dans le papyrus – une pétition
envoyée à un décurion – ne permet de trancher la question.13
Le procès-verbal de l’ouverture d’un testament portant la date du 26 mai 184 offre un témoignage
plus explicite. Une série de manipulations louches entourent une succession. Des témoins du testament
auraient été empêchés de se présenter à l’ouverture du document. Le président du tribunal a dû les
réquisitionner. Quatre d’entre eux sont présents ainsi que le rédacteur de l’acte. On peut ouvrir le testament.
Mais un avocat intervient. Il soutient que le testateur n’est pas le parent du légataire, Isidoros Tibérinos, un
mineur, et ajoute : « avant tout, je soutiens que, après le décès, Taseus, esclave du père du mineur, a
emporté tout ce qui se trouvait dans la maison. » Un autre avocat poursuit : « Je dis que notre adversaire a
mis au pillage tout ce qui se trouvait dans la maison et que, s’il envoie chercher son esclave Kronous, celuici
attestera que Taseus a été sa complice et a tout enlevé avec lui. » On peut conclure, semble-t-il, que
Taseus et Kronous ont aidé à soustraire tout ou partie de l’héritage en cause. Mais le mobile nous échappe,
une fois encore.14
Le 2 février 326, Aurélios Thonios envoie une pétition aux nyctostratèges d’Oxyrhynchos. Son
épouse s’est fait agresser par une certaine Tapésis aidée de son esclave Victoria. De l’or aurait été aussi
5 Krause, Gefängnisse im römischen Reich (1996) 136.
6 P.Turner 41 (Oxyrhynchos, 249-250). R.S. Bagnall, « Family and Society in Roman Oxyrhynchus », in :
A.K. Bowman, R.A. Coles, N. Gonis, D. Obbink et P.J. Parsons (éd.), Oxyrhynchus, a City and its Texts (Graeco-Roman
Memoirs 93 ; Londres 2007) 192. Sur le vol de vêtements, voir Drexhage, « Eigentumsdelikte » (1988) 978-986.
7 SB XXIX 16257, col. I (Soknopaiou Nèsos, après le 18 octobre 123).
8 SB XVIII 14056 (Hermoupolis, 19 novembre 326) ; Bagnall, « Slavery and Society » (1993) 235 ; id., Egypt in Late
Antiquity (1993) 210.
9 P.Oxy. XII 1423 (Oxyrhynchite ?, milieu du IVe s.) ; Bagnall, « Slavery and Society » (1993) 234 ; id., Egypt in Late
Antiquity (1993) 209.
10 P.Lond. II 157a, p. 255 (IIe s. ?), 5-7.
11 P.Cair.Isid. 141 descr. (Karanis, fin IIIe-début IVe s.). Je dois la suggestion du sac en poil de chèvre à H. Cuvigny et
J. Gascou, celle de vêtement à J. Gascou. Je les remercie vivement tous les deux. Voir Bagnall, « Slavery and Society »
(1993) 229 ; id., Egypt in Late Antiquity (1993) 124. Sur le vol de denrées alimentaires, très courant, voir Drexhage,
« Eigentumsdelikte » (1988) 965-978.
12 P.Lips. I 40 (Hermoupolis, avant 381 ?) ; Bagnall, « Slavery and Society » (1993) 236-237 ; id., Egypt in Late Antiquity
(1993) 212 ; Bryen, « Visibility and Violence » (2008) 191 et 198. Sur le vol d’argent, voir Drexhage, « Eigentumsdelikte »
(1988) 986-991. Le vol d’argent liquide est rare : Drexhage, « Einbruch, Diebstahl und Strassenraub » (1988) 316.
13 P.Grenf. I 47 (BL I 182) (Soknopaiou Nèsos, 21 avril 148) ; Davies, « The Investigation of Some Crimes » (1973) 207
= Davies, Service in the Roman Army (1989) 180-181. Sur le rôle joué par l’armée dans le maintien de l’ordre, voir
R. Alston, Soldier and Society in Roman Egypt. A Social History (Londres-New York 1995) 86-92.
14 BGU I 361, cols. II 10-III 31 = FIRA III2 57 (Arsinoïte). Citations col. III 9-10 et 17-19.
Esclaves malfaiteurs dans l’Égypte romaine 25
volé (mais le texte est fragmentaire).15 Enfin, dans une sombre affaire de tentative d’empoisonnement et de
fraude à l’hypothèque, l’esclave Smaragdos, qui semble s’être enfui, est accusé d’avoir volé le document
relatif à l’hypothèque en question. Mais, dans sa plaidoirie, un avocat affirme qu’il n’y a jamais eu
d’hypothèque. Si cette affirmation est vraie, Smaragdos n’est pas l’auteur du vol et le vol n’est pas le motif
de sa fuite.16 Reste le cas de l’esclave du P.Strasb. IV 216 (Arsinoïte, décembre 126-janvier 127) dont je
pense bien qu’elle est la complice d’un vol, mais l’état du papyrus et la rédaction maladroite du texte
empêchent toute certitude.
Les cas de violences sur les personnes ne sont pas rares.17 On a déjà rencontré deux cas de vol avec
violence. On se souvient d’Asyncritios, fils de Philammon, attaqué de nuit en pleine rue, frappé
violemment et dépouillé d’une somme d’argent. L’esclave Acholios est accusé, mais nie avoir assailli
Asyncritios. Il prétend même que c’est celui-ci qui l’a agressé. Hermaion, qui a entendu du bruit et, selon
lui, a sauvé Asyncritios de la mort en mobilisant ses esclaves (plutôt que ses enfants), mentionne qu’il y a
vu deux ou trois malfaiteurs ; il ne peut préciser leur nombre, car il était déjà très tard (sous-entendu, il
faisait sombre). Philammon parle de quatre agresseurs. En plus d’Acholios, il nomme Stercorios et
d’autres. Le préfet de Thébaïde interroge l’esclave afin de connaître ses complices. Acholios est réticent. Il
avoue d’abord qu’il était accompagné d’un ‘μικρὸν παιδίον’ qui serait responsable des blessures
d’Asyncritios (une blessure au sourcil est toujours visible au moment du procès) ; mais ensuite, il admet la
présence d’un autre complice, Gorgonios, qui a tenu les mains de la victime. Tous ces malfaiteurs sont
désignés comme des esclaves d’un certain Sergios. L’affaire n’est pas claire, mais il semble assuré qu’un
groupe d’esclaves a attaqué, blessé et volé Asyncritios. Par ailleurs, on ignore la sentence rendue par le
préfet de Thébaïde, car la fin du papyrus manque. Mais on relève qu’une bonne partie des aveux
d’Acholios est obtenue sous la torture.18
L’épouse d’Aurélios Thonios s’est fait agresser en soirée à son domicile par Tapésis et son esclave
Victoria. A-t-elle été blessée lors de l’agression ? Thonios demande que les nyctostratèges désignent une
sage-femme pour examiner son épouse et établir un rapport écrit. Le recours à la sage-femme peut suggérer
que l’épouse est enceinte, mais pas nécessairement. En effet, au fil du temps, les compétences de la sagefemme
s’élargissent au point d’égaler celles des médecins. Dans ce cas-là, son rapport, comme celui d’un
médecin public, serait susceptible d’être utilisé par le plaignant en cas de procès.19
Une lettre datée du Ier s. de notre ère nous apprend que Scaliphos et un esclave de Chrysippos s’en
sont pris à un certain Stilbon (ou Strabon) pour une raison que nous ignorons. Je pense toutefois que
l’esclave agit pour le compte de Scaliphos. En effet, ce dernier retient Stilbon et un bateau. Stilbon serait-il
son débiteur insolvable ? Toujours est-il qu’il a reçu des coups et des injures.20
Dans une autre plainte, l’affaire rapportée est loin d’être claire, mais il est certain que Dorothéos,
fils d’Aphynchis, non seulement refuse de payer la somme qu’il doit, mais encore attaque et blesse, avec
l’aide d’esclaves, les époux qui viennent la lui réclamer.21
Enfin, l’esclave Euporos est censé révéler toute la vérité sur une affaire que les lacunes du papyrus
nous empêchent de connaître. Il s’est enfui. Sans doute avait-il de bonnes raisons de craindre la torture sous
15 P.Oxy. LI 3620 (Oxyrhynchos). La lecture Victoria n’est pas assurée. Voir Bagnall, « Slavery and Society » (1993)
236 ; id., Egypt in Late Antiquity (1993) 98 et 211-212.
16 P.Oxy. III 472 (Oxyrhynchos, 10 octobre 131), 14-18.
17 Taubenschlag, The Law of Greco-Roman Egypt (1955) 442-444 ; Krause, Gefängnisse im römischen Reich (1996) 103-
107. Dans son étude des plaintes, Bryen, « Visibility and Violence » (2008) concentre son attention sur les blessures visibles
et l’humiliation publique qu’elles suscitent.
18 P.Lips. I 40 (Hermoupolis, avant 381 ?) ; Bryen, « Visibility and Violence » (2008) 191.
19 P.Oxy. LI 3620 (Oxyrhynchos) ; Mertens-Pack3 8344 ; Bagnall, « Slavery and Society » (1993) 236 ; id., Egypt in Late
Antiquity (1993) 98 et 211-212. Sage-femme : M. Hirt Raj, Médecins et malades de l’Égypte romaine. Étude socio-légale de
la profession médicale et de ses praticiens du Ier au IVe siècle ap. J.-C. (Studies in Ancient Medicine 32 ; Leyde-Boston 2006)
52-54 et 114-115. Une liste des pétitions dans lesquelles on fait appel aux services des médecins publics et des rapports
médicaux, avec bibliographie, figure dans Mertens-Pack3 8338-8376.
20 BGU XVI 2604 (Hérakléopolite), 1-7. À la ligne 5, je préfère Σκάλιφος à Σκαλίφου ; ce génitif serait entraîné par une
attraction du génitif précédent, Χρυσίππου.
21 P.Oxy. XLIX 3480 (Oxyrhynchos, 360-390), 17-19. Voir Bagnall, « Slavery and Society » (1993) 233 et 236 ; id.,
Egypt in Late Antiquity (1993) 209 et 211.
26 Jean A. Straus
laquelle les informations allaient lui être arrachées. Sarapion, l’auteur de la plainte qui retient notre
attention, le retrouve à Memphis, mais, au moment de se saisir de l’esclave, il subit une sévère et violente
attaque de la part de celui-ci et de complices. Il demande donc au destinataire de sa plainte de garder
l’esclave emprisonné jusqu’à sa comparution devant le tribunal du préfet d’Égypte.22 Si coups et blessures
ne sont pas rares, aucun meurtre commis par un esclave n’est en revanche attesté par la documentation
papyrologique.23
Proches de la violence physique, l’enlèvement et la séquestration. Un seul cas est connu. Des époux
lycopolitains en difficulté économique sont obligés de demander un prêt à l’esclave Parthos. Ils s’engagent
à rembourser leur dette par le produit de leurs activités. Pour ce faire, ils concluent avec Parthos un contrat
de travail qui les oblige sans doute à demeurer chez celui-ci (paramonè). Mais, en même temps, ils passent
avec le même Parthos un contrat de nourrice (trophitis) dans lequel l’enfant à nourrir, leur propre fille
Tathreiphis, figure comme l’esclave du créditeur ou tout au moins comme lui appartenant. Ce montage
équivaut à désigner Tathreiphis, une personne libre, comme caution du prêt.24 Les époux affirment avoir
rempli toutes leurs obligations : un contrat passé devant le katalogeion a d’ailleurs annulé la paramonè et la
trophitis. Mais voilà que Paris, un autre esclave de Chrètos, a enlevé la petite fille et la séquestre depuis
cinq mois. Pour quelle raison ? Si les époux n’avaient pas rempli leurs obligations, il serait permis de
penser à une exécution sur la personne de Tathreiphis. Mais ce ne semble pas être le cas puisqu’ils
disposent d’un document prouvant le contraire. Par ailleurs, la plainte qu’ils envoient au préfet d’Égypte
contient deux éléments qui jettent la suspicion sur Paris : il a volé aux époux le document établi par le
katalogeion qui prouve leur bonne foi et il a attendu l’absence de Parthos pour agir, sans doute parce que ce
dernier n’aurait pas approuvé son comportement. On a donc de bonnes raisons de croire à un enlèvement de
l’enfant pour le réduire en esclavage, avec tentative de faire croire à une exécution forcée pour nonremboursement
d’un prêt. Il est dès lors compréhensible que les parents soumettent le cas au préfet et
demandent la restitution de leur petite fille.25
Les esclaves causent aussi des dégâts matériels. On a vu qu’Eutychios casse la porte de la maison de son
maître.26 D’autres esclaves sont tancés par leur maître, car ils ont endommagé la maison de leur
σύνδουλος.27 L’esclave Hilarion a conduit les moutons qu’il possède sur les terres que cultive Phanias, fils
de Sarapion, cavalier catoèque et cultivateur de terre publique. Il a permis que la terre soit ensemencée en
herbe et piétinée par les moutons et que des terres ensemencées en céréales par Phanias soit piétinées. On
aurait pu croire à un accident : les moutons passent souvent d’une pâture à une autre ou dans le champ du
voisin. Mais ici, il est clair que l’esclave a agi sciemment puisqu’il a semé de l’herbe sur un terrain destiné
à recevoir des céréales. La volonté de nuire est évidente, mais le mobile nous échappe.28
Entre le 27 juin et le 24 juillet d’une année inconnue (IIe-IIIe s.), Aurélios Hatrès, fils de Pétécas,
du village de Karanis, envoie une plainte à un certain Aurélios, qui n’est pas autrement désigné.
Agathoclès, accompagné d’un esclave et d’un ouvrier de Sarapion, fils d’Onnophris, est venu saccager son
aire à battre le grain et a détruit son potager. Le papyrus est brisé à l’endroit où Hatrès commence sa
demande de réparation. On ignore tout des motifs de ce méfait, dont l’esclave est complice. Peut-être son
22 P.Oxy. II 283 (Memphis, 8 août 45) ; R. Haensch, Capita provinciarum. Statthaltersitze und Provinzialverwaltung in
der römischen Kaiserzeit (Kölner Forschungen 7 ; Mayence 1997) 526 ; Krause, Gefängnisse im Römischen Reich (1996)
104.
23 « Actual murders are not common in the papyri » : Baldwin, « Crime and Criminals » (1963) 259. Voir Taubenschlag,
The Law of Greco-Roman Egypt (1955) 431-434.
24 M. Manca Masciadri et O. Montevecchi, « Contratti di baliatico e vendite fiduciarie a Tebtynis », Aegyptus 62 (1983)
148-161 ; O. Montevecchi, « BGU IV 1139 : Paramone e trophitis », BASP 22 (1985) 231-241 = O. Montevecchi, Scripta
selecta (Biblioteca di Aevum Antiquum 12 ; Milan 1998) 345-354.
25 BGU IV 1139 (Alexandrie, après le 28 octobre 5 a.C.). Voir l’édition et l’interprétation de Montevecchi, « BGU IV
1139 : Paramone e trophitis » (1985), acceptée par I. Bieżuńska-Małowist, « L’esclavage dans l’Égypte gréco-romaine :
quelques observations en marge de publications récentes », BASP 22 (1985) 7-14, sp. 12.
26 SB XVIII 14056 (Hermoupolis, 19 novembre 326).
27 P.Lond. II 157a, p. 255 (IIe s. ?), 2-5.
28 P.Wash. II 77 (Oxyrhynchos, 28 octobre-26 novembre 21) ; Taubenschlag, The Law of Greco-Roman Egypt (1955)
459-460.
Esclaves malfaiteurs dans l’Égypte romaine 27
maître Sarapion réglait-il de la sorte un litige qu’il avait avec Aurélios Hatrès.29
Certains esclaves se livrent à des attaques verbales.30 En plus de coups, Stilbon a subi des injures du fait
d’un esclave.31 Dans une lettre envoyée à son père Agathos Daimon, Hermapollon se plaint qu’il ne peut
supporter les remarques immodérées et constantes d’Agathos, l’esclave d’Agathos Daimon.32 Une esclave
féminine de Mélas le forgeron pénètre dans la résidence de Sarapion et insulte son épouse et sa fille.
Sarapion réclame une punition.33 Si l’on doit croire Neilos, le jeune homme au service duquel l’esclave
Héraklas est attaché, ce dernier est insupportable :
Le brave coquin d’Héraklas – maudit soit-il – nous rapportait quelques pièces, et parfois plusieurs jours de suite.
Mais après l’épisode où Isidoros a dû l’attacher comme il le méritait, il s’est enfui, et je pense qu’il est parti vous
rejoindre au pays. Sois sûr qu’il n’hésiterait pas à te trahir, car il n’a pas eu honte de répandre partout en ville
l’histoire du théâtre, il en a fait des gorges chaudes, et il a raconté des mensonges comme même un sycophante
ne l’oserait pas. Et ceci alors qu’au lieu de le châtier comme il le méritait, on l’avait relâché et qu’il allait partout
comme un homme libre.34
Ici aussi, il semble que l’on ait affaire à des attaques verbales sous la forme de plaisanteries et de
mensonges répandus sur le compte des maîtres.
Des esclaves refusent de remplir leurs obligations. Héraïs envoie une lettre à sa soeur Lucrétias. Parmi les
sujets abordés figure l’emprisonnement de l’esclave (ou affranchi) Éros. Le frère de Lucrétias pourrait le
libérer, mais refuse tant qu’Éros n’a pas versé l’apophora à ceux qui devaient en bénéficier, apparemment
des orphelins. L’apophora représente les gains qu’un esclave rapporte à son maître (ou un affranchi à son
patron).35 Éros a-t-il omis ou refusé de verser ces gains ? On a tout lieu de croire que c’est là la raison de
son emprisonnement.36 Un autre cas de refus du paiement de l’apophora est attesté : l’esclave Sarmatès ne
veut plus rester au service de ses maîtresses ni leur payer l’apophora.37 Autre refus, celui de rembourser
une dette. L’affaire rapportée dans la plainte en question est obscure, mais il est certain que Dorothéos, fils
d’Aphynchis, refuse de payer la somme qu’il doit.38
Des esclaves quittent leur maître pour un autre. La plainte porte alors contre celui qui a incité les esclaves à
la désertion. Il est accusé de saisie illégale d’esclave (andrapodismos en grec, plagium en droit romain).39
On ne peut toutefois s’empêcher de relever que les déserteurs ont dû faire preuve de beaucoup de bonne
volonté pour suivre leur ‘nouveau’ maître. Dans la première attestation papyrologique du délit, les
plaignants affirment que leurs esclaves Horion et Sotèris se sont laissé abuser par un certain Harpagathès.
29 BGU I 146 (Karanis, IIe-IIIe s.).
30 Bagnall, « Slavery and Society » (1993) 235-236 ; id., Egypt in Late Antiquity (1993) 211.
31 BGU XVI 2604 (Hérakléopolite, Ier s.), 6-7.
32 P.Select. 18 = Naldini, Il cristianesimo in Egitto (1998) n°81 (Hermoupolis ?, 312-318) (BL VI, 68) ; Bagnall,
« Slavery and Society » (1993) 235 ; id., Egypt in Late Antiquity (1993) 211.
33 P.Lond. III 983, p. 229 (inconnue, IVe s.). Duplicata : P.Flor. III 309 ; Bagnall, « Slavery and Society » (1993) 235-
236 ; id., Egypt in Late Antiquity (1993) 98 et 211. Je suis l’interprétation généralement acceptée du papyrus. Il faut toutefois
savoir que, si la personne qui a commis le délit est désignée par le pronom féminin αὐτήν (ligne 11), l’esclave est désigné par
le masculin οἰκέτης (ligne 1). Les éditeurs du papyrus parlent de ‘woman’, pas de ‘slave’.
34 SB XXII 15708 (Oxyrhynchos, ca. 100), 40-54 ; traduction dans P. Parsons, La cité du poisson au nez pointu. Les
trésors d’une ville gréco-romaine au bord du Nil (Paris 2009) 249-250. Voir I. Bieżuńska-Małowist, La schiavitù nell’Egitto
Greco-romano (Biblioteca di storia antica 17 ; Rome 1984) 207-208 ; G.O. Hutchinson, « Down among the Documents :
Criticism and Papyrus Letters », in : R. Morello et A.D. Morrison (éd.), Ancient Letters. Classical and Late Antique
Epistolography (Oxford 2007) 17-36, sp. 19-28.
35 I. Bieżuńska-Małowist, « Les esclaves payant l’apophora dans l’Égypte gréco-romaine », JJP 15 (1965) 65-72.
36 P.Bingen 74 (Alexandrie ?, après 130), 10-14 ; B. Kramer, « Urkundenreferat 2000 », APF 47 (2001) 284-367, sp. 303-
304.
37 P.Oxy.Hels. 26 (Oxyrhynchos, 13 juin 296). Avec Bieżuńska-Małowist « L’esclavage dans l’Égypte gréco-romaine »
(1985) 13, je pense que Sarmatès est un esclave plutôt qu’un affranchi. Mais voir Bagnall, « Slavery and Society » (1993)
234-235 et Egypt in Late Antiquity (1993) 210.
38 P.Oxy. XLIX 3480 (Oxyrhynchos, 360-390), 17-19 ; Bagnall, « Slavery and Society » (1993) 233 et 236 ; id., Egypt in
Late Antiquity (1993) 209 et 211.
39 Taubenschlag, The Law of Greco-Roman Egypt (1955) 72, 75 et 446-447.
28 Jean A. Straus
Ce dernier les a convaincus de ‘disparaître’ après avoir volé quelques objets à leur maître. Quand on sait
qu’Harpagathès, son épouse et une personne s’étant portée garante pour lui ont disparu au moment de
restituer les esclaves à leurs propriétaires ou de payer à ceux-ci le prix des esclaves, on comprend que
l’intention première d’Harpagathès était de ‘détourner’ Hilarion et Sotèris de leurs maîtres, mais que les
esclaves ont laissé faire les choses bien facilement.40 Un cas similaire se présente deux siècles plus tard.
Eutychios, l’esclave d’Aurélios Didymos, a été ‘souvent détourné’ de son maître par Hermès. Comme il
avait pu récupérer son bien, Didymos n’avait pas déposé plainte. Mais voilà qu’Hermès a entraîné l’esclave
à casser la porte de la maison de son maître et à voler beaucoup de ses biens meubles. Didymos trouve
l’esclave ‘en flagrant délit’ chez Hermès. Il demande donc réparation : récupérer un esclave de même
valeur que l’esclave volé et les biens meubles. Ici aussi on ne peut s’empêcher de penser que si l’esclave
n’avait pas voulu suivre Hermès, il aurait pu rester chez son maître.41 Enfin, après avoir volé sa maîtresse et
subi un interrogatoire de la part de celle-ci, l’esclave Sarapion s’est enfui chez un certain Chairémon.42
Manière d’opérer
La documentation papyrologique contient peu d’éléments qui permettent de préciser comment les esclaves
accomplissent leurs méfaits. On peut toutefois affirmer qu’il n’y a pas de différence de comportement entre
libres et esclaves.
On relève des cas de vol en pleine rue ou de cambriolage avec ou sans violence. Le cambriolage
peut avoir lieu en l’absence des personnes lésées, mais pas nécessairement. Les malfaiteurs agissent seuls
ou en groupe. L’obscurité et la nuit sont propices aux délits.43 Il est très tard quand Asyncritios est assailli,
blessé et volé par un groupe d’esclaves.44 C’est le soir que Victoria et sa maîtresse commettent leur
méfait.45 Si l’esclave du P.Strasb. IV 216 est complice du vol, c’est la nuit que les faits se déroulent.46 Il en
est de même quand Harpagathès a convaincu des esclaves de voler quelques objets à leur maître et de
quitter ce dernier.47
Certains esclaves malfaiteurs agissent en groupe.48 Ce semble être le cas des esclaves qui
endommagent la maison de leur σύνδουλος et lui volent des biens.49 C’est le cas de l’esclave qui saccage
une aire à battre le grain et détruit le potager d’Aurélios Hatrès avec l’aide de deux personnes libres.50 C’est
le cas aussi des esclaves qui agressent, blessent et volent Asyncritios, l’un d’entre eux lui tenant les mains
pour qu’il ne puisse se défendre.51 Des esclaves ont également recours à des complices pour entraver leur
arrestation. Ainsi la personne qui vient arrêter l’esclave Euporos subit-elle une violente attaque de la part
de complices de ce dernier.52
Des esclaves apportent leur aide en tant que complices. L’esclave de Chrisippos assiste Scaliphos
dans une entreprise contre Stilbon (ou Strabon).53 Les esclaves Kronous et Taseus ont aidé à soustraire la
totalité ou une partie d’un héritage.54 Avec sa maîtresse, l’esclave Victoria commet un vol avec violence.55
40 SB XXIX 16257, col. I (Soknopaiou Nèsos, après le 18 octobre 123).
41 SB XVIII 14056 (Hermoupolis, 19 novembre 326) ; Bagnall, « Slavery and Society » (1993) 235 ; id., Egypt in Late
Antiquity (1993) 210.
42 P.Turner 41 (Oxyrhynchos, 249-250), 18-20.
43 Le fait est déjà relevé par Drexhage, « Einbruch, Diebstahl und Strassenraub » (1988) 313. Selon Taubenschlag, The
Law of Greco-Roman Egypt (1955) 441 et 456-457, la perpétration du délit pendant la nuit constitue une circonstance
aggravante. Sur les vols par des personnes libres, voir, par exemple, Baldwin, « Crime and Criminals » (1963) 257-259.
44 P.Lips. I 40, col. II, 9-10.
45 P.Oxy. LI 3620, 9-10.
46 Ligne 6.
47 SB XVIII 14056, 11.
48 La perpétration du délit en groupe est une circonstance aggravante, Taubenschlag, The Law of Greco-Roman Egypt
(1955) 441.
49 P.Lond. II 157, p. 255.
50 BGU I 146.
51 P.Lips. I 40.
52 P.Oxy. II 283.
53 BGU XVI 2604, 1-7.
54 BGU I 361 = FIRA III2 57.
55 P.Oxy. LI 3620.
Esclaves malfaiteurs dans l’Égypte romaine 29
Des esclaves apportent leur concours à Dorothéos lorsque celui-ci attaque les époux qui réclament leur
dû.56 Une esclave d’un certain Atisios collabore à un vol perpétré par Apynchis.57
L’emploi des armes n’est pas attesté pour les esclaves alors qu’il l’est parfois pour les libres.58
Et les femmes ?
Si les esclaves féminines commettent, elles aussi, des méfaits, elles le font plus rarement que les hommes et
le plus souvent en tant que complices ou au profit de personnes libres.59 Taseus agit avec un autre esclave
au profit d’une personne libre.60 Victoria accompagne sa maîtresse lors d’un vol avec violence.61 Une
esclave d’Atisios perpètre un vol avec un libre.62 On ignore les raisons pour lesquelles Apollonia et
Hermionè doivent être présentées aux autorités, chacune accompagnée de son maître.63 Quant à l’esclave
du P.Strasb. IV 216 (Arsinoïte, 126-127), on ne sait avec certitude si elle est complice du vol, mais je le
soupçonne.
Sanctions
Lorsqu’un esclave commet un délit, la personne lésée peut introduire une plainte dans laquelle elle
demande la réparation du dommage subi et l’application de sanctions.64 Ces plaintes ne différent en rien de
celles introduites contre des personnes libres.65 L’esclave Euporos et ses complices ont violemment attaqué
Sarapion qui venait arrêter Euporos. Sarapion demande au stratège du nome de garder l’esclave en
attendant son transfert devant le tribunal du préfet d’Égypte.66 L’esclave Hilarion a causé volontairement
des dégâts sur les terres de Phanias. Celui-ci porte plainte auprès du scribe royal. Il demande qu’Hilarion
paie les taxes liées à la culture de la terre publique et qu’il donne compensation pour les dommages causés
et les dépenses supplémentaires occasionnées.67 Aurélios Sarapion envoie une requête à l’autorité
compétente afin que l’esclave qui a fait preuve d’hybris envers son épouse et sa fille soit citée en justice.68
Les parents de la petite fille séquestrée par l’esclave Paris demandent au préfet d’Égypte qu’il ordonne la
comparution de Paris et la restitution de leur enfant.69 Aurélia Tapammon présente une pétition aux
nyctostratèges afin que son esclave Saramatès soit contraint de rester à son service et de payer
l’apophora.70 Aurélios Didymos demande à Aurélios Ammonios alias Canobos et à Aurélios Neilammon
alias Hiérax, bouleutes et syndics d’Hermoupolis, de faire en sorte que son esclave voleur et fugitif soit
présenté au praeses avec ceux qui l’ont incité au délit et l’ont détourné de leur maître.71 Toutes ces
pétitions impliquent l’intervention de représentants de l’autorité. De même, l’esclave Acholios répond de
ses actes devant le préfet de Thébaïde. Sous la torture, il dénonce ses complices. On ignore la
56 P.Oxy. XLIX 3480.
57 P.Cair.Isid. 141 descr.
58 Drexhage, « Einbruch, Diebstahl und Strassenraub » (1988) 318.
59 Déjà Drexhage, « Einbruch, Diebstahl und Strassenraub » (1988) 314.
60 BGU I 361, col. II 10-III 31 = FIRA III2 57 (Arsinoïte, 26 mai 184).
61 P.Oxy. LI 3620 (Oxyrhynchos, 2 février 326).
62 P.Cair.Isid. 141 descr. (Karanis, fin IIIe-début IVe s.).
63 P.Oxy. IX 1212 recto (Oxyrhynchite, IIe s.) et SB VIII 9853 (Arsinoïte, 182-187) avec D. Hagedorn, « Bemerkungen
zur Urkunden », ZPE 152 (2005) 177-182, sp. 182.
64 Selon D.W. Hobson, « The Impact of Law on Village Life in Roman Egypt », in : B. Halpern et D.W. Hobson (éd.),
Law, Politics and Society in the Ancient Mediterranean World (Sheffield 1993) 193-219, la demande de sanction se ferait
dans une moindre mesure que celle de la réparation.
65 Sur les plaintes à l’époque romaine, voir, par exemple, Bagnall, « Official and Private Violence » (1989) ; Hobson,
« The Impact of Law on Village Life » (1993) ; Bryen, « Visibility and Violence » (2008).
66 P.Oxy. II 283.
67 P.Wash. II 77.
68 P.Lond. III 983, p. 229.
69 BGU IV 1139.
70 P.Oxy.Hels. 26.
71 SB XVII 14056.
30 Jean A. Straus
condamnation, car le papyrus est brisé.72 Dans une lettre qu’une certaine Tryphas envoie à ses enfants
(mais elle s’adresse en fait uniquement à son fils), une série de faits concernant des esclaves sont donnés
sans que le lien entre eux n’apparaisse de manière explicite : le fils n’a pas payé une amende, des esclaves
sont en prison, la mère est débitrice.
Tu n’as pas payé l’amende. Personne ne peut libérer les esclaves. Chaque jour je suis harcelée par les deux
responsables, Socratès et Élèmon, parce que je me trouve débitrice. Je t’ai souvent écrit de veiller sur les
esclaves. Ils vont mourir en prison !73
Les esclaves sont-ils en prison parce qu’ils ont commis une infraction, qu’ils doivent payer une amende et
que celle-ci n’a pas été acquittée par leur maîtresse Tryphas ? Ou le sont-ils parce qu’ils servent de caution
pour une amende non payée par leur maîtresse qui se dit ‘débitrice’ ? On ne le sait.74
Les mandats de comparution impliquent l’intervention des agents de l’autorité.75 Deux concernent
des esclaves. Mais pour quel motif un esclave doit-il être présenté devant l’autorité compétente ? Parce
qu’il a commis un méfait ? Pour être entendu comme témoin ? Nous l’ignorons.76 Il en est de même de
l’esclave Apollonia que l’archéphode de Péla doit envoyer avec son maître à l’autorité compétente.77 Un
dernier document relatif à une comparution n’est pas beaucoup plus explicite. Mounatios alias
Sarapammon se présentera avec l’esclave Hermionè devant le tribunal du préfet d’Égypte. Cette dernière
est sans doute appelée à témoigner dans l’affaire de l’assassinat de son maître, le frère de Mounatios. À
moins qu’elle ne soit suspecte ?78
Dans le cas suivant on ignore si l’officialis qui donne mandat à son collègue pour arrêter Magnos,
son esclave fugitif et voleur, agit de manière privée ou dans le cadre de la procédure officielle. Après son
arrestation, l’esclave sera enchaîné et ramené à son maître par les soins du komarque.79 On a tout lieu de
croire que la raison de l’emprisonnement de l’esclave Éros se trouve dans son refus de verser l’apophora
aux bénéficiaires. En revanche, on ignore si Éros est retenu dans une prison publique ou dans un lieu privé.
En effet, on ne sait si le frère de Lucrétias agit en tant que représentant de l’autorité ou comme personne
privée en charge des affaires des orphelins. Je choisirais plutôt la seconde possibilité.80
En revanche, il est certain que l’on a affaire à une sanction privée lorsque ‘le coquin d’Héraklas’ a
dû être attaché comme il le méritait. Mais nous ignorons la raison de cette punition.81
En dernière analyse, s’il est évident que les personnes lésées demandent des sanctions et une
réparation, aucun document n’illustre la manière dont les esclaves délinquants sont sanctionnés. Le rôle du
maître en cas d’action délictueuse, d’arrestation, de procès et de condamnation de son esclave n’apparaît
pas non plus. On sait seulement que, dans deux cas, l’esclave convoquée par les autorités est accompagnée
de son maître.82
72 P.Lips. I 40.
73 BGU XVI 2618 (Hérakléopolite, 7 mai 10), 8-16. A. Papathomas, « Textkritische Bemerkungen zu Berliner
Papyrusbriefen », APF 53 (2007) 182-200, sp. 199, propose des corrections qui amènent à traduire le texte comme suit :
« Ceux-ci t’ont souvent écrit de veiller sur les esclaves ».
74 Sur l’emprisonnement des esclaves dans l’Empire romain, Krause, Gefängnisse im römischen Reich (1996) 136-151.
Pour ainsi dire rien sur l’Égypte si ce n’est sur la chasse aux esclaves fugitifs : ibid., 136, 148 et 150.
75 Sur ces mandats, U. Hagedorn, « Das Formular der Überstellungsbefehle im römischen Ägypten », BASP 16 (1979)
61-74 ; H.-J. Drexhage, « Zu den Überstellungsbefehlen aus dem römischen Ägypten (1.-3. Jahrhundert n.Chr.) », in : H.-
J. Drexhage et J. Sünskes (éd.), Migratio et Commutatio. Studien zur Alten Geschichte und deren Nachle (St. Katharinen
1989) 102-118 ; Krause, Gefängnisse im römischen Reich (1996) 35-36 ; T. Gagos et P.J. Sijpesteijn, « Towards an
Explanation of the Typology of the So-Called ‘Orders to Arrest’ », BASP 33 (1996) 77-97.
76 P.Aberd. 60 (BL VIII, 1) (Soknopaiou Nèsos, Ier-IIe s.).
77 P.Oxy. IX 1212 recto (Oxyrhynchite, IIe s.).
78 SB VIII 9853 (Arsinoïte, 182-187) avec D. Hagedorn, « Bemerkungen zur Urkunden », ZPE 152 (2005) 177-182,
sp. 182.
79 P.Oxy. XII 1423 ; Krause, Gefängnisse im römischen Reich (1996) 148, n. 53.
80 P.Bingen 74, 10-14.
81 SB XXII 15708.
82 P.Oxy. IX 1212 recto (Oxyrhynchite, IIe s.) et SB VIII 9853 (Arsinoïte, 182-187) avec Hagedorn, « Bemerkungen zur
Urkunden » (2005) 182.
Esclaves malfaiteurs dans l’Égypte romaine 31
Selon A.Z. Bryen :
More salient for petitioners, it appears, is not the distinction between individuals of varying status, but rather the
distinction between free and slave, which is emphasized in both individual complaints and also by local officials
when they adjudicate concerning violence or discuss the penalties that can be imposed on individuals.83
Sans vouloir nier le fait qu’un méfait commis par un esclave sur une personne libre peut constituer pour
celle-ci l’humiliation suprême, je ne vois pas dans les plaintes analysées ci-dessus que la distinction entre
libres et esclaves soit mise en relief. Dans un cas, la pétitionnaire « ne supporte pas l’insolence d’un
serviteur ».84 Dans un autre, la demanderesse marque sa surprise et sa déception d’avoir été trompée par
son esclave, né dans la maison de son père.85 Sinon, l’esclave malfaiteur est décrit de manière neutre : X,
esclave de Y, a commis tel méfait ou l’esclave X a commis tel méfait. En revanche, plusieurs documents
que j’utiliserai dans une prochaine étude sur « les esclaves maltraités dans l’Égypte romaine » confirment
cette distinction et montrent une différence de traitement flagrante entre libres et esclaves, par exemple
dans l’emploi de la torture pour extorquer des aveux ou des informations.86 Sur ce point, A.Z. Bryen a
raison. Sinon, les méfaits commis par les esclaves diffèrent peu de ceux commis par les personnes libres :
vols, violences sur les personnes et sur les biens, enlèvements et séquestrations, attaques verbales. Et
certains esclaves fuient leurs obligations (e.g. le paiement de l’apophora) comme certaines personnes libres
fuient leurs obligations fiscales (e.g. par l’anachorèse). Une idée assez bien ancrée dans les esprits est que
les maîtres vivent dans la crainte de leurs esclaves. Les papyrus montrent des esclaves qui ne sont guère
plus délictueux que les libres. Et, dans plusieurs cas de délits, les esclaves sont complices ou agissent au
profit de personnes libres. Conclusion : dans l’Égypte romaine, les esclaves ne semblent pas être des
éléments très criminogènes, ni même perturbateurs.
83 Bryen, « Visibility and Violence » (2008) 188. Les exemples avancés, P.Wisc. I 33, M.Chr. 63 et P.Oxy. L 3581, ne
sont pas des plaintes relatives à des esclaves malfaiteurs.
84 P.Oxy.Hels. 26, 14-15.
85 P.Turner 41.
86 Par exemple P.Wisc. I 33 (Arsinoïte, 8 septembre 147), P.Oxy. IX 1186 (Thébaïde, IVe s.) et P.Lips. I 40, cités par
Bryen, « Visibility and Violence » (2008) 188, n. 17. L’étude sera publiée dans un prochain volume de la Chronique
d’Égypte.

II
LE ‘CERCLE ISIAQUE’

STRATÉGIES D’INTÉGRATION DES CULTES ISIAQUES ET DU CULTE DES LAGIDES
DANS LA RÉGION DE TYR À L’ÉPOQUE HELLÉNISTIQUE
CORINNE BONNET
Au livre XLI de ses Dionysiaques, Nonnos de Panopolis décrit la ville de Tyr comme une ‘crête étroite’,
une ‘nuque raide’ fouettée par les vagues.1 L’expression biblique2 n’évoque sans doute pas seulement la
réalité géographique d’un promontoire, mais renvoie aussi à la singulière capacité de résistance des Tyriens
qui tinrent tête notamment, et longuement, à Nabuchodonosor II de Babylone et à Alexandre le Grand, lors
de mémorables sièges ou blocus. Une telle réputation ne doit cependant pas donner à penser que Tyr était
refermée sur elle-même. Comme tous les petits royaumes de la côte phénicienne (souvent appelés ‘citésÉtats’
par les modernes), Tyr affiche une culture bariolée et cosmopolite, qui intègre, entre autres, de
nombreuses références à l’horizon très prégnant de la vallée du Nil. Là comme ailleurs en Phénicie, les
cultes égyptiens d’Isis et d’Orisis sont précocement populaires (dès le IXe s. a.C.), comme en témoigne
l’anthroponymie.3 En plusieurs endroits, les dieux égyptiens bénéficient même de lieux de culte, tout
spécialement à Byblos.4
J’aimerais m’attacher à établir, dans les pages qui suivent, dans quelle mesure l’intégration des
royaumes phéniciens dans la koinè hellénistique, après la conquête de cette région par Alexandre, infléchit
ces dynamiques interculturelles. Certes, la pénétration de traits culturels grecs, qu’on désigne fréquemment,
faute de mieux, du terme problématique d’‘hellénisation’, n’a pas attendu l’arrivée du Macédonien.5 On
constate néanmoins qu’en concomitance avec le déploiement d’une puissante propagande politicoreligieuse
de la part des Lagides en Égypte comme dans leurs territoires asiatiques, les cultes dits isiaques6
jouissent d’un succès non négligeable qui ne me semble pas sans rapport avec l’implantation du culte des
descendants de Ptolémée.7 C’est ce que nous allons tenter de mettre en évidence en prenant pour terrain
d’enquête la région de Tyr.
Considérons en premier lieu un autel dédié à Ptolémée II et à Arsinoé. Découvert à une date
inconnue près de l’École protestante de Tyr, il a ensuite été vendu à un amateur américain. J.-P. Rey-
Coquais en propose la traduction suivante : « Du roi Ptolémée, fils de Ptolémée, et d’Arsinoé, dieux
adelphes ».8
Cette inscription d’appartenance prouve l’existence d’un culte rendu à Tyr aux deux enfants de
Ptolémée Ier et de sa maîtresse Bérénice, à savoir Ptolémée II Philadelphe, qui monte sur le trône en
283/2 a.C. et meurt en 246 a.C., et sa soeur et épouse Arsinoé, décédée en 268. Divinisés l’un et l’autre de
leur vivant, après que leurs parents l’ont été, ils sont, à partir de 272 a.C., l’objet d’un culte avec le titre de
‘dieux adelphes’.9 Si, comme J.-P. Rey-Coquais est enclin à le penser, la dédicace a bien été exécutée du
1 NON. D 41.15-18.
2 Voir, par exemple, Ex. 33 ou Dt. 9.
3 S. Ribichini, « Divinità egiziane nelle iscrizioni fenicie d’Oriente », in : Saggi fenici I (Rome 1975) 7-14 ; A. Lemaire,
« Divinités égyptiennes dans l’onomastique phénicienne », in : C. Bonnet et alii (éd.), Religio Phoenicia (Studia
Phoenicia IV ; Namur 1986) 87-98.
4 J. Aliquot, « Aegyptiaca et isiaca de la Phénicie et du Liban aux époques hellénistique et romaine », Syria 81 (2004)
201-228.
5 Pour un examen d’ensemble de cette question et des outils disponibles pour les historiens, voir C. Bonnet, Les enfants
de Cadmos. Les paysages religieux des cités phéniciennes à l’époque hellénistique (Paris 2014) sous presse.
6 M. Malaise, Pour une terminologie et une analyse des cultes isiaques (Bruxelles 2005) ; cf. déjà L. Bricault, « Bilan et
perspectives dans les études isiaques », in : E. Leospo et D. Taverna (éd.), La Grande Dea tra passato e presente (Turin
2000) 91-96.
7 Aliquot, « Aegyptiaca et isiaca » (2004) 201-228 ; id., La vie religieuse au Liban sous l’Empire romain (Beyrouth
2009) 58-61, 175-176.
8 J.-P. Rey-Coquais, « Inscriptions et toponymes hellénistiques de Phénicie », Studi ellenistici 19 (2006) 99-117, en
part. 99-101, n°1 ; id., Inscriptions grecques et latines de Tyr (Baal III, hors série ; Beyrouth 2006) 156, n°386, fig. 386.
9 B. Virgilio, Lancia, diadema e porpora. Il re e la regalità ellenistica 2 (Pise 2003) 111-113. Ptolémée II associe en fait
son propre culte et celui de son épouse à celui, déjà en vigueur, de ses parents, qualifiés de ‘dieux sauveurs’.
36 Corinne Bonnet
vivant des souverains, l’autel pourrait être daté entre 272 et 268 a.C., ce qui ferait de lui l’un des
témoignages épigraphiques les plus anciens en langue grecque provenant de Phénicie. L’absence de toute
mention de dédicant dans le texte interdit malheureusement de spéculer sur les motivations de cet acte de
dévotion. On ne peut cependant s’empêcher de penser que le culte des dieux adelphes entrait certainement
en résonance avec celui d’Isis et Osiris.
Quelque un demi-siècle plus tard, Ptolémée IV Philopator, fils de Ptolémée III Évergète, qui régna
de 221 à 203 a.C., reçoit, à Tyr, de la part d’un haut fonctionnaire lagide, l’hommage d’une statue
probablement équestre.10 On conserve la longue base de granit rose qui porte une inscription grecque et
montre encore les trous de scellement destinés à recevoir la statue. Elle a été mise au jour dans le chantier
dit de la ‘Cathédrale des Croisés’.11
Le roi Ptolémée dieu philopator,
fils du roi Ptolémée et de la reine Bérénice,
dieux évergètes,
(statue qu’a consacrée) Thraséas fils d’Aétos, Eusébeios,
stratège de Syrie et de Phénicie.
Le roi, sans doute en posture de cavalier pour célébrer sa vaillance militaire, a à son actif la reconquête de
la Phénicie aux dépens d’Antiochos III à Raphia, en 217 a.C. Il la reperdit certes peu après, et
définitivement, en 200 a.C. à la bataille de Panion, mais l’offrant l’ignorait au moment de son hommage.
En qualité de stratège de cette région, pour le compte des Lagides, Thraséas avait en charge la gestion
civile et militaire de leurs territoires phéniciens, à la suite d’Andromaque d’Aspendos, qui fut le premier
stratège après 217. Originaire d’Alexandrie,12 mais avec des racines du côté d’Aspendos lui aussi, devenu
ensuite citoyen d’Athènes, Thraséas est le fils d’Aétos, stratège de Cilicie sous Ptolémée II et fondateur de
la ville d’Arsinoé dans cette région. Avant de recevoir le commandement de la Syrie-Phénicie, Thraséas
avait du reste géré lui aussi la Cilicie. Le dévouement de cette famille aux Lagides est donc éclatant : outre
l’offrande d’une statue – don assurément très coûteux – Thraséas a fait preuve d’évergétisme envers la ville
d’Arsinoé, ruinée par la deuxième guerre de Syrie. L’un de ses fils, Ptolémée, dirigea par la suite la
phalange lagide au cours de la quatrième guerre de Syrie, puis passa, sans doute à l’avènement de
Ptolémée V, du côté des Séleucides, devenant à son tour, mais sous une autre ‘casquette’, stratège de Syrie
et Phénicie. Il est, en tant qu’autorité civile de tutelle à Jérusalem, le destinataire de la célèbre lettre royale
dite ‘charte séleucide de Jérusalem’ envoyée par Antiochos III.13 Il se peut qu’un autre fils de Thraséas,
Apollonios, ait à son tour été gouverneur de Syrie et de Phénicie à la fin du règne de Séleucos IV. On a
donc affaire à une véritable dynastie de grands commis de l’État (quoique susceptibles de changer de camp)
et à une famille très prestigieuse. La branche alexandrine exerça, elle aussi, en Égypte, des charges
importantes au service des Lagides.
Les deux documents que nous venons d’examiner attestent l’implantation précoce et persistante du
culte des Lagides sur le sol tyrien. Le second document montre le rôle que joue dans ce processus la
nouvelle élite politico-militaire d’origine grecque. En filigrane, on croit deviner un arrière-plan isiaque, que
le troisième document dévoile explicitement. Sur un bloc de marbre provenant soit de Laboué, à l’extrême
nord de la Beqaa, soit de Tyr elle-même,14 on lit en effet une dédicace à Sarapis et Isis, dieux sauveurs, en
faveur de Ptolémée IV Philopator, que nous avons déjà rencontré, et d’Arsinoé III, sa soeur et épouse.15
10 Rey-Coquais, « Inscriptions et toponymes » (2006) 99-117, en part. 101-105, n°2. Voir aussi id., Inscriptions grecques
et latines de Tyr (2006) 28-29, n°18, fig. 18a-b.
11 J.-P. Rey-Coquais n’a pas pu avoir accès au lieu et ignore le sort réservé à ce monument.
12 Sur Thraséas, voir J.-P. Rey-Coquais, « Apport d’inscriptions inédites de Syrie et de Phénicie aux listes de divinités ou
à la prosopographie de l’Égypte hellénistique ou romaine », in : L. Criscuolo et G. Geraci (éd.), Egitto e storia antica
dall’ellenismo all’età araba. Bilancio di un confronto (Bologne 1989) 614-617.
13 JOS., AJ 12.138-144. Sur ce personnage, voir Der Neue Pauly 10 (2001), s.v. Ptolemaios (29), col. 552.
14 Aliquot, « Aegyptiaca et isiaca » (2004) 218, privilégie une origine tyrienne, en rapport avec le sanctuaire des dieux
égyptiens existant dans cette ville.
15 Cf. H. Salamé-Sarkis, « Inscription au nom de Ptolémée IV Philopator trouvée dans le Nord de la Beqaʽ », Berytus 34
(1986) 207-209 ; SEG 38 (1988) 1571 ; Rey-Coquais, « Inscriptions et toponymes hellénistiques de Phénicie » (2006) 99-
117, en part. 103-104 ; RICIS 402/0601.
Stratégies d’intégration des cultes isiaques et du culte des Lagides
dans la région de Tyr à l’époque hellénistique
37
Pour le roi
Ptolémée (IV) et
la reine Arsinoé (III),
dieux philopatores,
à Sarapis (et ?) à Isis sauveurs
Marsyas, fils de Démétrios,
Alexandrin,
chancelier en chef.
Le chancelier-en-chef (archigrammateus) Marsyas est un autre haut fonctionnaire lagide d’origine
alexandrine, qui fait ici une offrande aux dieux de sa ville natale, à savoir Sarapis et Isis, en faveur du roi et
de la reine lagides, sans doute au lendemain de la bataille de Raphia, en 217 a.C. Grâce à cette victoire sur
Antiochos III, et contre toute attente, Ptolémée IV rétablit sa suzeraineté sur la Phénicie. Marsyas fit
assurément partie du contingent de hauts fonctionnaires proches des Lagides, envoyés dans la Beqaa ou à
Tyr pour reprendre en main le contrôle et la gestion du territoire auparavant sous mainmise séleucide.
L’invocation des dieux sauveurs, en faveur des souverains lagides, est simultanément, dans le chef de
Marsyas, un signe d’allégeance politique et un appel à la protection divine en des temps incertains, dans
une zone instable. L. Bricault note du reste que l’épiclèse de sôteres est appliquée à sept reprises à Sarapis
et Isis dans les inscriptions datant du règne de Ptolémée IV, et uniquement durant ce règne.16 On voit
comment les données conjoncturelles infléchissent la représentation des dieux alexandrins implantés en
terre phénicienne et favorisent la construction d’une référence idéologique de type analogique entre les
dieux et les souverains. Pour faire simple, on pourrait en effet dire qu’Isis et Sarapis protègent la maison
royale, de la même manière que les Lagides assurent la sécurité des populations phéniciennes et autres
placées sous leur autorité. Au binôme initial de l’inscription, Ptolémée-Arsinoé, fait écho le couple Sarapis-
Isis, les premiers dieux philopatores, les seconds dieux sôteres.
De Tyr, provient encore une dédicace gravée sur un fragment de marbre blanc, datée du IIIe s. a.C.
sur base paléographique, et adressée à Sarapis et aux theoi synnaoi, kata prostagma, c’est-à-dire sur
injonction d’un oracle divin.17
À Sarapis
et aux dieux qui partagent son temple (synnaoi)
selon un ordre divin.
La mention de dieux partageant le naos de Sarapis confirme le fait qu’il existait, depuis cette époque au
moins, un sanctuaire des dieux égyptiens à Tyr. On ignore cependant qui flanquait le dieu d’Alexandrie en
sa résidence. On pourrait songer à Isis, Osiris, et Harpocrate,18 mais on distingue habituellement, pour
l’époque hellénistique, deux familles distinctes, différemment implantées en fonction de la nature et de
l’ancienneté du rapport à l’Égypte des cités concernées : une famille égyptienne ‘traditionelle’ avec Osiris
et Horus, comme à Petra ou Byblos par exemple, et une famille ‘isiaque’, avec Sarapis et Harpocrate,
attestée notamment à Samarie.19 Cela dit, la documentation tyrienne incite à réfléchir, dans la mesure où
l’on y trouve des traces à la fois d’une implantation ancienne et persistante de la famille égyptienne20 et du
succès de la famille isiaque. Ceci ne nous autorise cependant pas à considérer qu’elles aient pu cohabiter
dans un même sanctuaire. On restera donc prudent quant à l’identité des synnaoi theoi de Sarapis à Tyr.
Là, comme en divers autres lieux de la Méditerranée, Sarapis, dont la ‘naissance’ même fait
intervenir une volonté divine exprimée par le biais d’un songe,21 délivrait des oracles.22 Dès l’institution du
16 Cf. L. Bricault, « Sarapis et Isis, sauveurs de Ptolémée IV à Raphia », CdE 74/148 (1999) 334-343.
17 Rey-Coquais, « Apport d’inscriptions inédites de Syrie et de Phénicie » (1989) 609-619, en part. 613, n°1.2 ; id.,
Inscriptions grecques et latines de Tyr (2006) 19-20, n°5, fig. 5a-b ; SEG 39 (1989) 1596 ; RICIS 402/0801 ; L. Bricault,
« RICIS Supplément I », in : L. Bricault (dir.), Bibliotheca Isiaca I (Bordeaux 2008) 94. Voir aussi Aliquot, La vie religieuse
au Liban (2009) 175.
18 Aliquot, « Aegyptiaca et isiaca » (2004) 201-228, en part. 217-220 ; id., La vie religieuse au Liban (2009) 175-176.
19 Cf. RICIS 403/0501.
20 Cf. infra, p. 39-40.
21 Ph. Borgeaud et Y. Volokhine, « La formation de la légende de Sarapis : une approche transculturelle », ARG 2 (2000)
37-76.
22 L’inscription CIL III, 141653 = IGRR III, 1105 = Dessau, ILS 4417 = RICIS 402/0802, une pseudo-trilingue latin-grecégyptien,
figure sur une statuette mutilée de prêtre naophore, de provenance égyptienne et importée à Tyr, conservée au
38 Corinne Bonnet
culte hellénisé de Sarapis à Canope, Memphis et probablement Alexandrie, celui-ci fut en effet considéré
comme un dieu oraculaire et guérisseur, prérogatives qui le différencient de l’égyptien Osiris qui n’était
préposé ni aux affaires d’ici-bas, ni à la délivrance d’oracles. On ignore cependant quand fut fondé ce lieu
de culte tyrien, et par qui, mais on peut émettre l’hypothèse d’une fondation lagide lato sensu, sans qu’il
soit possible d’identifier précisément les acteurs : publics et/ou privés, fonctionnaires ? soldats ?
commerçants ? élite locale ?23
De l’examen de ces quelques pièces, on retire en tout cas l’impression que la diffusion des cultes
isiaques va de pair avec celle du culte des rois lagides, même si les deux dévotions ne sont pas
systématiquement associées. Ainsi, à environ 200 km au sud de Tyr, à Joppé (Jaffa, actuelle Tel-Aviv), une
base de statue porte une dédicace au roi Ptolémée IV, sans toutefois l’associer au cercle des divinités
isiaques :24 « Au grand roi Ptolémée dieu philopator, fils du roi Ptolémée et de la reine Bérénice, dieux
évergètes, petit-fils du divin Ptolémée roi philadelphe ». C’est un prêtre local du culte royal qui est à
l’origine de cet acte de dévotion remontant lui aussi aux années immédiatement postérieures à la victoire
lagide de Raphia. Les retournements de situation politique semblent donc avoir favorisé l’émergence de
‘marqueurs’ territoriaux, au rang desquels le culte des Lagides et des dieux isiaques, parfois associés ou
imbriqués, occupe une place particulière.
On n’oubliera pas de prendre en compte dans ce dossier l’inscription grecque de la grotte de Wasta
près de Tyr. Située sur la route qui conduit de Sidon à Tyr, ce site rupestre abrite un lieu de culte célèbre,
comme en témoignent les parois chargées de graffiti et d’inscriptions. Le fait qu’il s’agisse, pour
l’essentiel, de triangles pubiens a valu à ce lieu d’être désigné, depuis Ernest Renan, comme une ‘grotte de
prostitution’,25 sur la base d’un amalgame déjà dénoncé par René Dussaud.26 Une dédicace grecque
d’époque hellénistique émanant d’un Phénicien est adressée conjointement au roi Ptolémée et à Aphrodite,
une association que j’ai essayé de déchiffrer voici quelques années.27
Je ne reviens pas ici sur le détail du dossier, mais je rappelle que l’inscription a été gravée sous une
niche latérale, abritant, en léger relief, une stèle cintrée qui porte, dans un encadrement rectangulaire, un
écusson triangulaire. Voici la traduction qu’a proposée, en dernière instance, Julien Aliquot :28
Au roi Ptolémée
et à Aphrodite qui exauce
Imilkas, fils de Samôs
(cette) prière.
Sur le plan chronologique, le texte est daté du IIIe s. a.C., ce qui laisse planer un certain doute sur l’identité
du Ptolémée concerné. En revanche, on peut raisonnablement penser que l’Aphrodite du texte grec n’est
pas étrangère à Astarté, dont la vénération en Phénicie est largement attestée.29 Le contexte iconographique
British Museum. Elle mentionne un prêtre qui porte (l’image d’) Osiris dans les processions. L’inscription hiéroglyphique
figurant sur le pilier dorsal est antérieure à 228 a.C., tandis que les textes grec et latin sont du IIe-IIIe s. p.C. selon le RICIS.
Or, le latin sacerdos est rendu en grec, de manière significative, par prophé[tès]. Voir aussi F. Dunand, Le culte d’Isis dans le
bassin oriental de la Méditerranée III. Le culte d’Isis en Asie Mineure. Clergé et rituel des sanctuaires isiaques (EPRO 26 ;
Leyde 1973) 128 ; M. Malaise, « Statues égyptiennes naophores et cultes isiaques », BSEG 26 (2004) 63-80, en part. 74.
23 Au demeurant, la diffusion des cultes isiaques ne touche pas seulement le domaine lagide, mais aussi les villes
syriennes de la sphère séleucide. À Laodicée-sur-mer, fondation hellénistique sous contrôle séleucide, le sanctuaire des dieux
égyptiens est une fondation privée ensuite intégrée dans le tissu cultuel civique, comme le montre le décret de 174 a.C. dont
on conserve une copie d’époque romaine. Cf. IGLS IV, 1261 = RICIS 402/0301.
24 B. Lifshitz, « Beiträge zur palästinischen Epigraphik », ZDPV 78 (1962) 82-84 ; BE (1964) 507.
25 Selon Renan, il s’agirait du « reste d’un primitif état de promiscuité, où l’homme, comme l’animal, cherchait les
cavernes pour l’accouplement » : E. Renan, Mission de Phénicie (Paris 1864) 653.
26 Cf. R. Dussaud, Notes de mythologie syrienne (Paris 1903) 109-111.
27 Pour l’historique des recherches, voir C. Bonnet, « Le roi et la déesse. À propos de la dédicace grecque à Ptolémée et
Aphrodite de la grotte de Wasṭa, près de Tyr », Studi epigrafici e linguistici sul Vicino Oriente antico 21 (2004) 125-140.
28 Aliquot, La vie religieuse au Liban (2009) 132, n. 33, qui propose de reconnaître un nom phénico-punique Himilkas,
au lieu de Pimilkas généralement proposé, et le patronyme Samôs, attesté en milieu égyptien. La ligne d’écriture la plus
longue fait 32 cm.
29 C. Bonnet, Astarté. Dossier documentaire et perspectives historiques (Rome 1996) passim ; pour son rapprochement
avec Aphrodite, ead. et V. Pirenne-Delforge, « Aphrodite et Astarté : deux déesses en interaction dans le monde égéen », in :
A. Motte et C. Bonnet (éd.), Actes du Colloque «Les syncrétismes religieux dans le monde méditerranéen antique»,
Academia Belgica, 25-27/9/1997 (Bruxelles-Rome 1999) 249-273.
Stratégies d’intégration des cultes isiaques et du culte des Lagides
dans la région de Tyr à l’époque hellénistique
39
et l’invocation d’Aphrodite en tant qu’épèkoos nous invitent à supposer qu’Imilkas attendait de la déesse
un secours relevant du domaine de la sexualité ou de la fertilité. Mais que vient alors faire Ptolémée aux
côtés de la déesse ? L’hypothèse que j’ai défendue est qu’il s’est immiscé dans le couple qui, à Tyr en
particulier, associe Astarté à Melqart, dieu royal et tutélaire, protecteur du peuple, de son bien-être et de sa
richesse. On notera d’ailleurs que le nom d’Imilkas contient l’élément mlk, signifiant ‘roi’. Avec cette
dédicace à Ptolémée et Aphrodite, n’aurions-nous pas affaire au ‘détournement’ d’une configuration
cultuelle locale au profit des rois lagides ? Le réseau symbolique qui sous-tend la vénération de la dyade
centrale du panthéon tyrien, le couple Melqart-Astarté, moyennant une ‘traduction’ grecque, aurait été
mobilisé pour accroître le charisme des rois lagides. Aphrodite épèkoos apporterait, comme Astarté à
Melqart, un soutien performant dans l’exercice de ses fonctions royales. Ptolémée endosserait en somme le
rôle traditionnellement joué par le roi de Tyr, en tant qu’avatar historique du roi divin, son représentant sur
terre, avec tout ce que cette construction implique en termes de légitimité. Parler dans un tel cas
d’interpretatio ou de ‘syncrétisme’ ne rend pas justice à la complexité des interférences culturelles et des
stratégies de communication qui sont à l’oeuvre. Or, on sait que les Lagides se sont volontiers prêtés, en
terre égyptienne, à ces jeux de superpositions cultuelles et culturelles pour favoriser l’intégration de la
nouvelle dynastie dans le contexte ambiant, mais aussi pour ménager le puissant clergé égyptien et
recueillir, à leur propre profit, l’héritage de la prestigieuse tradition religieuse locale.30 L’inscription de
Wasta semble indiquer que les mêmes stratégies furent à l’oeuvre en Phénicie.
La familiarité des Tyriens avec les divinités égyptiennes hellénisées, à l’époque hellénistique,
ressort encore de la célèbre dédicace, double et bilingue, figurant sur les cippes jumeaux retrouvés à Malte,
mais provenant probablement de la région tyrienne.31 Cette inscription bilingue, qui fut à l’origine du
déchiffrement du phénicien par l’abbé J.-J. Barthélemy en 1758, émane de deux frères qui accomplissent, à
la fin du IIIe ou au début du IIe s. a.C., une offrande « à notre Seigneur Melqart, Baal de Tyr », auquel
correspond en grec ‘Héraklès archégètès’, le fondateur de la ville. Or, ces dédicants se nomment Abdosir et
Osirshamor, et ils sont les fils d’Osirshamor, fils d’Abdosir, en phénicien, ce qui correspond, dans la partie
grecque, à Dionysios et Sarapiôn, fils de Sarapiôn. Ce qui est très intéressant dans ce document, c’est
l’alternance entre Dionysos et Sarapis pour rendre l’élément théophore Osiris. Celui-ci est ancien et
répandu dans l’onomastique phénicienne, et, par ailleurs, attesté en transcription grecque à Rhodes par
exemple.32 Ici, les dédicants ont fait le choix d’une double traduction. Il ne faut pas y voir un signe
d’indécision ou de confusion, mais plutôt un indice de la riche palette d’équivalences disponibles entre
divinités phéniciennes, égyptiennes, gréco-égyptiennes et grecques. Les deux voies d’interpretatio d’Osiris
sont du reste bien connues par ailleurs : si le nom de Sarapis contient effectivement celui d’Osiris, dès
Hérodote, le même dieu est bien rapproché de Dionysos.33 Il est difficile pourtant de pénétrer les raisons
qui ont porté à une traduction différenciée qui renvoie à des aspects différents de la personnalité ou de
l’histoire d’Osiris.
30 Voir, par exemple, F. Dunand et C. Zivie-Coche, Hommes et dieux en Égypte. 3000 a.C.-395 p.C. Anthropologie
religieuse (Paris 2006) ; M. Drew-Bear, « Les premiers rois gréco-macédoniens à la rencontre des Égyptiens », in : M.-T. Le
Dinahet (éd.), L’Orient méditerranéen de la mort d’Alexandre au Ier siècle avant notre ère. Anatolie, Chypre, Égypte, Syrie
(Nantes 2003) 319-329.
31 CIS I, 122-122bis ; KAI 47 ; voir en dernier lieu M.G. Amadasi Guzzo et M.P. Rossignani, « Le iscrizioni bilingui e gli
‘agyiei’ di Malta », in : M.G. Amadasi Guzzo et alii (éd.), Da Pyrgi a Mozia. Studi sull’archeologia del Mediterraneo in
memoria di Antonia Ciasca (Vicino Oriente, Quaderno 3/1 ; Rome 2002) 5-28. Voir aussi E. Gubel et alii, Art phénicien : la
sculpture de tradition phénicienne (Paris 2002) 158, n°178.
32 Pour une liste des attestations du nom Abdosir, en phénicien et en grec, en Phénicie hellénistique, voir Aliquot,
« Aegyptiaca et isiaca » (2004) 201-228, en part. 213, n. 52. On a, à Umm el-Amed, dans une bourgade de l’arrière-pays
tyrien qui fleurit essentiellement à l’époque hellénistique, des traces d’une vénération d’Osiris, par le biais d’une dédicace
phénicienne. Le théonyme est en partie restitué, mais la présence de nombreux aegyptiaca dans l’arrière-pays de Tyr et
l’existence sur place de plusieurs noms théophores formés sur Osiris rendent probable l’invocation du dieu égyptien en ce
lieu. Sur le site, voir M. Dunand et R. Duru, Oumm el ‘Amed. Une ville hellénistique aux échelles de Tyr (Paris 1962) ;
N.C. Vella, « Defining Phoenician Religious Space : Oumm el-ʻAmed Reconsidered », ANES 37 (2000) 27-55. Pour la
dédicace : RÉS 504 b = Gubel et alii, Art phénicien (2002) 140, n°149. Deux dédicaces à Osiris, en grec, récemment
découvertes à Rhodes et datables du IIIe s. a.C., viennent d’être publiées par C. Fantaoutsaki, « Preliminary Report on the
Excavation of the Sanctuary of Isis in Ancient Rhodes: Identification, Topography and Finds », in : L. Bricault et
R. Veymiers (dir.), Bibliotheca Isiaca II (Bordeaux 2011) 47-49.
33 HDT. 2.42, 144 et 156. Au IIe s. p.C., PLUT., De Iside et Osiride 13 et 35, est encore au fait de cette équivalence.
40 Corinne Bonnet
Enfin, une amulette de bronze provenant probablement de la région de Tyr et de fabrication locale,
de datation imprécise, mais en tout cas postérieure au IVe s. a.C., sur la base de critères paléographiques,
porte également témoignage de la popularité des dieux égyptiens dans la région : elle montre, sur une face,
l’image d’Horus nu assis sur une fleur de lotus, un scorpion (sans doute) face à lui et, sur l’autre, l’image
d’Isis et d’Horus,34 accompagnés d’une brève inscription phénicienne qui explicite le pouvoir de ces
images égyptiennes ou égyptisantes : 1) šm (sans doute l’abréviation d’un anthroponyme) / 2) nÒr, ‘est
protégé/protège’. Ce qui mérite d’être souligné, c’est le fait que, dans ce cas, on a opté pour la ‘famille
égyptienne’ traditionnelle, connue dans la région depuis des siècles et encore populaire à l’époque
hellénistique, et non pour la ‘famille isiaque’. Dès lors, on a conservé aux images des dieux leur marque de
fabrique égyptienne dans la mesure où c’est dans ce terreau étranger qu’ils puisent leur puissance
apotropaïque.35 Ici, Isis n’est pas en couple avec Sarapis, comme cela s’avère utile dans le cadre de la
propagande lagide : elle est associée à son fils Horus, qui ne prend pas les traits alexandrins d’Harpocrate,
bien que l’on soit, semble-t-il, à l’époque hellénistique.
En conclusion, on constate, après examen du dossier des cultes isiaques et des cultes lagides, sur
fond de cultes égyptiens traditionnels, dans la région de Tyr, que les pratiques religieuses, à l’époque
hellénistique, sous la pression des événements et d’une sorte de new deal, se sont complexifiées et ont
conduit à une recomposition polyvalente et polyphonique du paysage religieux tyrien. Ainsi, la popularité
croissante des cultes égyptiens hellénisés est-elle favorisée par leur capacité à s’insérer dans un réseau
d’identifications multiples et à entrer en résonance avec les principaux cultes locaux. En outre, on a
remarqué une nette convergence entre cultes isiaques et culte des rois lagides, comme c’est du reste aussi le
cas ailleurs en Méditerranée orientale dès les années 270 a.C.36
34 H. Sader, « Deux épigraphes phéniciennes inédites », Syria 67 (1990) 318-321, fig. 3-4. Voir aussi P.C. Schmitz,
« Reconsidering a Phoenician inscribed amulet from the vicinity of Tyre », JAOS 122 (2002) 817-823.
35 Cette iconographie est du reste répandue dans toute la Méditerranée, comme le montre bien P.C. Schmitz, ibid.
36 Quelques documents épigraphiques parmi les plus anciens et les plus explicites : dédicace à Sarapis, Isis, (et ?) Arsinoé
philadelphe (Halicarnasse, 272-246 a.C. : RICIS 305/1702) ; dédicace à Sarapis, à Isis [et] aux Dieux Adelphes (Caunos,
272/1 a.C. : RICIS Suppl. II 305/2003 = C. Marek, Die Inschriften von Kaunos (Munich 2006) 254, n°67) ; dédicace au roi
Ptolémée, à la reine Arsinoé, à Sarapis et à Isis (Ephèse, ca. 270 a.C. : RICIS 304/0601, moyennant révision de la datation
abaissée de quelques années en identifiant désormais la reine à Arsinoé II plutôt qu’à Arsinoé Ière) ; dédicace à Sarapis, à Isis
(et) à Anubis d’un tronc à offrande par Dioclès et les Basilistai (Théra, ca. 275-250 a.C. : RICIS 202/1202) ; dédicace à
Sarapis, à Isis, au roi Ptolémée (et) à la reine Bérénice, dieux évergètes (Salamine de Chypre, 246-222 a.C. :
RICIS 401/0101). Mes remerciements les plus vifs vont à Laurent Bricault pour la relecture attentive de cet article et les
nombreux compléments d’information mis à ma disposition.
LES SARAPIASTES
LAURENT BRICAULT
Si nul papyrus1 ni, à ma connaissance, aucun auteur ancien ne font mention des Sarapiastes,2 l’existence
d’associations réunissant des individus ainsi dénommés est révélée par vingt-deux épigraphes,3 toutes
rédigées en grec, toutes issues de l’espace égéen, et toutes datées entre la fin du IIIe s. a.C. et le début, voire
le milieu du Ier s. p.C. (voir tableau 1).
De la variété des dénominations
Trois termes apparaissent dans les textes pour qualifier les associations réunissant ces Sarapiastes : κοινόν à
six reprises (Athènes, Rhamnonte, Thasos, Rhodes, Camiros et Lindos), θίασος à trois reprises (Délos,
Kéos et Limyra), et une fois σπεῖρα (Méthymne)4 sans qu’il paraisse a priori possible de discerner, ici
comme ailleurs,5 ce qui distingue les trois dénominations, surtout si l’on rappelle qu’à Délos, les énatistes
isiaques se définissent comme des thiasites réunis dans un κοινόν.6 Cela étant, la synonymie absolue entre
ces termes est difficile à concevoir7 et, nonobstant l’absence d’éléments déterminants, je serais enclin à
1 V. Bartoletti a publié dans les années 1930 deux papyrus fragmentaires (PSI X 1162 [IIIe s. p.C.] et PSI XI 1290
[Ier s. p.C.]) révélant les bribes d’un serment que les commentateurs se sont attachés à relier à une secte mystérique précise :
juive pour V. Bartoletti (« Frammenti di un rituale d’iniziazione ai misteri », Annali della R. Scuola Normale Superiore de
Pisa. Lettere, Storia e Filologia 6 (1937) 143-152) ; mithriaque pour F. Cumont (« Un fragment de rituel d’initiation aux
mystères [PSI X 1162] », HTR 26 (1933) 151-160) ; isiaque pour R. Merkelbach (« Der Eid der Isismysten », ZPE 1 (1967)
55-73) ; orphique pour A. Bernabé (Poetae epici Graeci. Testimonia et Fragmenta II.2 (Munich-Leipzig 2005) 193-196).
Reconnaissons avec R. Turcan (« Un ‘catéchisme’ mithriaque ? », CRAIBL 136.3 (1992) 549-564, sp. 549, n. 3) qu’aucune
argumentation n’est décisive. Si, comme l’a bien montré R. Merkelbach, l’influence égyptienne est indéniable – voir en ce
sens également M. Mertens, « Une scène d’initiation alchimique : la ‘Lettre d’Isis à Horus’ », RHR 205.1 (1988) 3-23, sp. 10-
11 –, on ne saurait, de par leur contenu même, attribuer ces documents à une simple association de Sarapiastes comme l’avait
envisagé, sans certitude toutefois, A. Momigliano en 1933 (« Giuramento di Σαραπιασταί ? », Aegyptus 13 (1933) 179-186).
2 Dans cet ensemble documentaire de vingt-deux inscriptions, quatorze utilisent la forme « Sarapiastes » et quatre
(Camiros [RICIS 204/0217 ; Ier s. a.C.] ; Lindos [RICIS 204/0341-0342 ; 10 p.C.] ; Cardamina [RICIS 204/1101 ; Ier s. p.C.) la
forme « Sérapiastes ». Dans les quatre autres (Délos : RICIS 202/0167 et 202/0422 ; Méthymne : RICIS 205/0401 ; Lindos :
RICIS 204/0340), la première voyelle est restituée, avec beaucoup de vraisemblance au demeurant : α pour les trois
premières, ε pour la dernière. J’opte donc ici pour la graphie la plus fréquente.
3 Je ne pense pas, contra D.M. Pippidi (« Sur la diffusion des cultes égyptiens en Scythie Mineure », StudClas VI (1964)
103-118, sp. 107), que le décret de Tomi (RICIS 618/1001) relatif à la célébration des Charmosyna soit un décret privé
émanant d’une association de Sarapiastes. Il s’agit bien plutôt d’un décret public, l’expression τοῖς [καλου]μένοις
Χα[ρμο]σύνοις incitant à penser que le nom de cette fête ne devait pas être familier aux lecteurs de la stèle, ce qui étonnerait
s’il s’agissait simplement des membres restreints d’une association privée isiaque.
4 W.R. Paton, dans les IG, donne ΠΕΙΡΑ en début de ligne. La restitution [σ]πεῖρα, due à A. Wilhelm, « Nachlese zu
griechischen Inschriften », JÖAI 3 (1900) 53, est acceptée par D. Magie (« Egyptian Deities in Asia Minor in Inscriptions and
on Coins », AJA 57 (1953) 163-187, sp. 175, n. 116), et rejetée par C. Edson (« Cults of Thessalonica (Macedonica III) »,
HTR 41.3 (1948) 153-204, sp. 156) et L. Vidman (SIRIS 262). Elle paraît toutefois la moins insatisfaisante et la plus porteuse
de sens.
5 Sur les différents types d’associations, outre les études classiques de P. Foucart, Des associations religieuses chez les
Grecs : Thiases, Éranes, Orgéons (Paris 1873) ; W. Liebenam, Zur Geschichte und Organisation des römischen
Vereinswesens. Drei Untersuchungen (Leipzig 1890) 63-158 ; E. Ziebarth, Das griechische Vereinswesen (Stuttgart 1896)
133-190 et F. Poland, Geschichte des griechischen Vereinswesens (Leipzig 1909) 8-172, on verra, plus récemment,
J.S. Kloppenborg, « Collegia and Thiasoi : Issues in Function, Taxonomy and Membership », in : J.S. Kloppenborg et
S.G. Wilson (éd.), Voluntary Associations in the Graeco-Roman World (Londres 1996) 16-30 ; P.A. Harland, Associations,
Synagogues, and Congregations : Claiming a Place in Ancient Mediterranean Society (Minneapolis 2003) 25-87 ;
N. Belayche et S.C. Mimouni (dir.), Les communautés religieuses dans le monde gréco-romain : essais de définition
(Turnhout 2003).
6 RICIS 202/0140.
7 I.N. Arnaoutoglou, Thusias heneka kai sunousias. Private religious associations in Hellenistic Athens (Academy of
Athens Yearbook of the Research Centre for the History of Greek Law 37, Suppl. 4 ; Athènes 2003) 131-133. Dans
42 Laurent Bricault
considérer que le thiase correspond à une dénomination générique pour ces associations, que d’autres
termes permettent de distinguer sinon de fractionner, par exemple en fonction de leurs modalités de
fonctionnement. Ainsi, les associations se désignant comme κοινά pourraient bien avoir été structurées
autour de l’existence d’un trésor commun aux membres de l’association. Quant au substantif Σαραπιασταί,
jusqu’à présent toujours employé au pluriel, il les définit comme membres d’une communauté avant tout
religieuse8 au sein de laquelle ils se réunissent dans le but premier d’honorer une divinité commune, même
si par la suite les implications sociales, économiques et politiques d’un tel groupe constitué ne peuvent être
négligées.9 Sur l’île de Rhodes, si riche en associations,10 on connaît des Sarapiastes pour Camiros, Lindos
et Rhodes même, tant et si bien que pour se démarquer entre eux, pour accroître leur visibilité, il devient
nécessaire pour ces groupes de préciser leur appartenance géographique sinon citoyenne. Dans les trois
inscriptions camiréennes les mentionnant, ils se présentent comme les Σαραπιασταὶ οἱ ἐν Καμείρωι.11
Parfois, plusieurs thiases voués principalement au culte de la même divinité sont connus dans une même
cité. À Rhodes, un personnage dont le nom nous échappe est honoré par de nombreuses associations, dont
celle des Diossôtériastes Sarapiastes et celle des – simples – Sarapiastes.12 Il y a donc, au IIe s. a.C., au
moins deux associations distinctes placées sous le patronage de Sarapis, selon que le dieu est ou non
assimilé à Zeus sauveur. Les compositions de celles-ci nous étant inconnues, il n’est pas possible de savoir
si elles se distinguaient l’une de l’autre par d’autres critères, sociaux, ethniques ou économiques. Toujours
sur l’île de Rhodes, mais cette fois dans la cité de Lindos, on trouve des communautés de Sarapiastes
Athanaïstes13 et d’Isiastes Sarapiastes,14 réunis respectivement autour des autels de Sarapis et d’Athéna,
déesse poliade de Lindos, et du couple formé par Isis et Sarapis. On ignore quasiment tout de ces
associations.
On remarquera que si l’on connaît également des associations d’Isiastes,15 d’Anubiastes16 et même
d’Osiriastes,17 aucun texte ne mentionne, en l’état actuel de nos connaissances, d’Horiastes18 ou
d’Harpocratiastes. Enfin, si les Sarapiastes, au sein de la sphère isiaque, sont les plus anciennement attestés,
ils ne prêchent pas l’exclusive, s’attachant à construire un sanctuaire à Rhamnonte pour Sarapis et Isis, et
participant, à Kéos, à la célébration des Isideia.
Des compositions délicates à déterminer
Établir la composition de ces thiases n’est guère facile. Faute de textes qui nous soient parvenus complets,
nous en sommes réduits à de savants calculs, ne serait-ce que pour déterminer le nombre de membres ayant
pu se regrouper au sein d’une même association. Un seul texte se prête véritablement à ce petit jeu
l’inscription délienne RICIS 202/0135, le prêtre Kinéas, fils d’Agorallos, est honoré à la fois par le κοινόν des thérapeutes, le
κοινόν des mélanéphores et le θίασος des Sarapiastes.
8 Voir J. Scheid, « Communauté et communauté. Réflexions sur quelques ambiguïtés d’après l’exemple des thiases de
l’Égypte romaine », in : Belayche et Mimouni, Les communautés religieuses (2003) 61-74, pour le caractère nécessairement
religieux de toute association antique.
9 Voir O.N. Van Nijf, The Civic World of Professional Associations in the Roman East (Dutch Monographs on Ancient
History and Archaeology 17 ; Amsterdam 1997).
10 G. Pugliese-Carratelli, « Per la storia delle associazoni in Rodi antiqua », ASAA n. s. I-II (1939-1940) 147-200.
11 RICIS 204/0215-0217.
12 RICIS 204/0105.
13 RICIS 204/0338.
14 RICIS 204/0340-0342.
15 RICIS 204/0106-0107 (Rhodes ; IIe-Ier s. a.C.), 204/0340-0342 (Lindos ; 10 p.C.), 204/1003 et 1008 (Cos ; Ier s. a.C.-
Ier s. p.C.), 305/1902 (Cnide ; Ier s. a.C.-Ier s. p.C.).
16 RICIS 304/0201 (Smyrne ; début IIIe s. a.C.).
17 RICIS 204/1001 et 1012 (Cos ; IIe s. a.C.-IIe s. p.C.).
18 A. Salač, Isis, Sarapis a božstva sdružená : dle svědectví řeckých a latinských nápisů (Prague 1915) 18-19, avait
proposé de lire le mot Ὡριαστῶν, avec le sens d’« adorateurs d’Horus », dans une dédicace thessalienne de Larissa. Or, avant
l’Ω, on lit parfaitement sur la pierre un Z et l’on distingue même le bas d’une haste qui doit être celle d’un A. Il faut donc lire
Ἀζωριαστῶν avec Kern, IG IX 2, 589 et G. Lucas, Les cités antiques de la haute vallée du Titarèse (Lyon 1997) n°38, et
reconnaître dans ces derniers une communauté d’Azoros qui fit placer dans le sanctuaire isiaque de Larissa, le plus important
de Thessalie en dehors de Démétrias, une statue de leur bienfaiteur pour l’honorer de la façon la plus remarquable qui soit
(cf. RICIS 112/0501).
Les Sarapiastes 43
statistique. Le décret athénien de 215/4 a.C. livrait, sur quatre colonnes, les noms des Sarapiastes précédés
de ceux des officiels chargés d’administrer le collège. Les lignes 30 à 38 de l’inscription ont pu se présenter
ainsi :
[Προ]ερανίστρια Σέλευκος, Πυ[—] —
Ν[ι]κίππη, Δωρίων, — —
ταμίας Εὐβουλίδ[ης], — —
Ζώπυρος, Ἀντ[—], — —
[γ]ραμ[μα]τεὺς Ξε[—], — —
[Θεοφάν]ης, Θ[—], — —
[ἐπιμελητὴς] — — —
[Ὀλύμπιχος.] — — —
[Σαραπιασταί] — — —

Ces officiels sont au moins trois, la pierre étant brisée à hauteur de la mention du secrétaire Théophanès, du
nom duquel ne subsistent que les deux dernières lettres. Suivait sans doute le nom de l’épimélète,
Olympichos, restitué avec vraisemblance par S. Dow.19 Après ces quatre personnages, déjà mentionnés au
début du texte, viendraient les noms simples, sans patronymes ni démotiques, des Sarapiastes eux-mêmes,
sur quatre colonnes. En admettant, pour de pures raisons de mise en page, que deux ou trois noms au
minimum aient suivi la mention Σαραπιασταί au bas de la première colonne, nous aurions affaire à un
groupe d’au moins quarante-cinq personnes. Ayant constaté que dans les associations athéniennes on
compte en moyenne un officiel pour huit à dix membres et que, dans le cas présent, les officiels sont au
nombre de six ou sept, selon que l’on admet l’existence de deux ou de trois hiéropes (l. 15), Dow obtient
une fourchette large allant de cinquante à quatre-vingt membres.20 Les trois autres documents mentionnant
nommément plusieurs Sarapiastes sont les décrets de Rhamnonte et Thasos21 qui ne livrent hélas,
respectivement, que sept et six noms, sans qu’il soit possible d’aller plus loin, ainsi que la liste des
souscripteurs de Méthymne22 qui ont promis et versé à l’association (σπεῖρα) pour le banquet des Grands
Sarapieia afin qu’à l’avenir les sacrifices soient accomplis ensemble pour les fêtes du Nil (Νειλῷα), chaque
année.23 Les noms des membres du collège étaient gravés sur la face principale ainsi que sur les deux côtés,
tous très détériorés. Subsistent les noms, tout ou partie conservés, de quarante-quatre Sarapiastes (vingtsept
+ huit + neuf). Douze au moins dont les noms sont entièrement perdus peuvent être ajoutés, les noms
se présentant, sur le devant de la pierre, sur deux colonnes. Les Sarapiastes de Méthymne étaient donc au
moins cinquante-six. Aucun officiel ne peut être distingué dans cette liste de personnages, tous masculins et
tous pourvus d’un patronyme. Ailleurs, les individualités s’effacent sous l’appellation générique de
l’association, dont seul le président (συναγωγός) est parfois nommé.24
L’absence de patronyme et de démotique, courante encore au IVe s. a.C., indique, à la fin du IIIe s.,
que les Sarapiastes d’Athènes sont soit des métèques soit, moins probablement, des esclaves, mais en aucun
cas des citoyens athéniens. Les bribes de noms conservés ne permettent pas de déterminer plus précisément
leurs origines. Il en va différemment à Rhamnonte, dans le nord de l’Attique, d’où provient une inscription
honorifique relative à l’obtention gracieuse d’un terrain par une association de Sarapiastes, garnisaires
athéniens, pour y installer un lieu de culte à Sarapis et Isis vers 220 a.C.25 Les six individus mentionnés au
bas de l’acte comme garants de la gravure du décret et de la consécration de la stèle affichent tous leur
démotique.
Les Sarapiastes, pour autant que les documents en notre possession illustrent la réalité du temps,
19 S. Dow, « The Egyptian Cults in Athens », HTR 30.4 (1937) 183-232, sp. 188-197.
20 Ibid., 192.
21 RICIS 101/0502 (Rhamnonte) et 201/0101 (Thasos).
22 RICIS 205/0401 (Méthymne), qui ne donne pas les noms des Sarapiastes ; pour ceux-ci, voir IG XII 2, 511.
23 F. Dunand, Le culte d’Isis dans le bassin oriental de la Méditerranée III. Le culte d’Isis en Asie Mineure. Clergé et
rituel des sanctuaires isiaques (EPRO 26 ; Leyde 1973) 98.
24 Ainsi à Délos, Mennéas (RICIS 202/0421, 0422 et 0424). Il n’est pas certain que Monimos, nommé dans
RICIS 202/0167, l. 2, soit bien le président des Sarapiastes et non d’un autre groupe.
25 RICIS 101/0502. Cf. I. Arnaoutoglou, « Group and Individuals in IRhamnous 59 (SEG 49.161) », in : S. Milanezi (éd.),
Individus, groupes et politique à Athènes de Solon à Mithridate (Tours 2007) 317-337.
44 Laurent Bricault
sont toujours des hommes. Nulle association féminine ni même mixte ne nous est connue pour le moment.
La seule femme mentionnée est la proéraniste du κοινόν athénien. Si l’identité de la majorité de ces
hommes nous échappe pour l’essentiel, il en est toutefois un bien mieux connu : le dieu lui-même, premier
membre par excellence de l’association,26 présent lors des cérémonies au milieu des Συνσαραπιασταί
thasiens.27
Il ne semble pas qu’un prêtre soit jamais mentionné parmi les associations de Sarapiastes connues
jusqu’ici,28 contrairement à ce que l’on peut savoir d’autres groupes isiaques.29 Cela pourrait laisser penser
que ces clubs se sont créés à partir d’initiatives privées, sans intervention du clergé, et qu’ils sont, comme à
Rhamnonte et peut-être à Athènes, à l’origine de l’édification de sanctuaires isiaques plutôt que l’inverse.
Certes, bâtir un sanctuaire ne signifie pas introduire un culte, mais rien ne permet de dire que le culte de
Sarapis fût déjà présent à Athènes avant que les associations de Sarapiastes ne se créent.30 Une certaine
simultanéité n’est pas à exclure.31
Des structures peu homogènes
Ces Synsarapiastes sont également connus à Thasos, au nord de l’Égée, au IIe s. a.C., par un décret
concernant la vente de l’éponymie perpétuelle de la communauté,32 c’est-à-dire le droit pour l’acquéreur de
voir son nom mentionné en tête des décrets de l’association tant qu’il vivra.33 Cette mise en vente, qui vise
essentiellement à faire entrer des fonds dans les caisses de l’association, est bien modeste si l’on considère
que la somme à acquitter, déjà peu élevée, de 96 drachmes pourra être réglée en trois annuités. C’est au
secrétaire qu’il appartenait certainement, en plus d’expédier les affaires courantes, de gérer les finances,
puisque c’est lui qui est chargé de faire graver le décret. Un secrétaire qui, avec le prêtre, occupe le premier
rang du groupe. Le décret mentionne également un héraut sacré (ἱεροκήρυξ) chargé de proclamer les
privilèges du nouvel éponyme ainsi qu’un δοχεύς dont le rôle demeure incertain mais qui doit faire office
d’hôte pour la réunion.34 La charge d’éponyme est quant à elle purement honorifique, son titulaire n’étant
en rien concerné par l’administration directe du κοινόν. Tout au plus pourra-t-il prendre part aux votes en
même temps que les deux responsables que sont le prêtre et le secrétaire, donc avant les simples
Sarapiastes, recevoir la couronne éponymique, sans doute ornée de l’effigie du dieu, lors des cérémonies
officielles, et porter un στροφίον blanc – probablement en lin plutôt qu’en laine – lors des banquets sacrés
réunissant les membres à l’issue des sacrifices.
Un peu plus tôt, en 215/4 a.C., année durant laquelle Dioklès fut archonte, un autre κοινόν de
26 N. Belayche, « En quête de marqueurs des communautés ‘religieuses’ gréco-romaines », in : Belayche et Mimouni, Les
communautés religieuses (2003) 9-20, sp. 16.
27 RICIS 201/0101, l. 31-32. Comparer les Συνανουβιασταί de Smyrne (RICIS 304/0201 ; début IIIe s. a.C.) et, hors de la
sphère isiaque, les συνθιασίται (IG II² 1298, ID 1403, SEG XXXIX, 697, SEG LII, 739, IGBulg V, 5648, IK Prousias ad
Olympum 1036), ou encore les συνερανίσται (IG II2 2721, SEG XXXI, 122, IG XII (1) 155).
28 Dans l’inscription délienne RICIS 202/0191, si l’on accepte la restitution de P. Roussel dans IG XI 4, 1343, reprise
dans P. Roussel, Les cultes égyptiens à Délos du IIIe au Ier s. av. J.-C. (Nancy-Paris 1916) n°46, la mention ὁ ἱερεὺς laisserait
entendre que Mennéas fut à la fois président des Sarapiastes et prêtre de Sarapis. Or, on pourrait tout aussi bien envisager
l. 2-3 au moins une autre restitution que la longueur des lignes autorise : οὕ[ς συνήγαγεν Μεννέας — | καὶ ὁ δεῖνος] ὁ ἱερεὺς
κτλ.
29 À Ambracie, le prêtre Kanôpos est membre du κοινόν des διάκονοι (RICIS 111/0102 ; Ier s. a.C.) ; à Délos, le prêtre
Lamprôn est éraniste en chef (RICIS 202/0134 ; 196 a.C.) ; à Magnésie du Sipyle, le prêtre Euthénos est le premier des
θεραπευταί (RICIS 303/0302 ; Ier-IIe s. p.C.), et à Pruse de l’Olympe, mystes et décatistes sont associés au prêtre Léônidas
dans leur dédicace à Sarapis et à Isis (RICIS 308/0401 ; IIe s. p.C.).
30 On lira cependant dans I. Arnaoutoglou, « Between koinon and idion : Legal and Social Dimensions of Religious
Associations in Ancient Athens », in : P. Cartledge, P. Millett et S. von Reden (éd.), Kosmos. Essays in Order, Conflict and
Community in Classical Athens (Cambridge 1998) 71, que : « A cult association was never founded before, or independently
of, the private or public introduction of a cult ; rather, it always followed. »
31 Cf. É. Matricon-Thomas, « Le culte d’Isis à Athènes : entre aspect ‘universel’ et spécificités locales », in : L. Bricault
et M.J. Versluys (éd.), Egyptian Gods in the Hellenistic and Roman Mediterranean : Image and Reality between local and
global (Mythos Suppl. 3 ; Palerme 2012) 41-65.
32 H. Seyrig, « Quatre cultes de Thasos IV. Les dieux égyptiens », BCH 51 (1927) 219-233.
33 Cf. R.K. Sherk, « The Eponymous Officials of Greek Cities V », ZPE 96 (1993) 267-295, sp. 292-293.
34 Cf. la formule ὁ ἐπὶ τῶν δοχείων (ILindos II 289-290, 89-88 a.C.).
Les Sarapiastes 45
Sarapiastes, d’Athènes cette fois, publiait un décret honorant plusieurs de ses membres : la proéraniste
(προερανίστρια), une femme du nom de Nikippè, présidente (honoraire ?) de l’association et trois officiels
propres à ce type de clubs, le trésorier (ταμίας), le secrétaire (γραμματεύς) et l’épimélète (ἐπιμελητής),
énumérés à deux reprises selon un ordre qui doit être de préséance, même si les hiérarchies internes, si elles
existent vraiment, se repèrent difficilement dans ce type d’organisation.35 Des hiéropes, deux ou trois sans
doute, sont également mentionnés, ce qui porte à six ou sept le nombre d’officiels. À la tête de ce κοινόν se
trouve donc une femme qualifiée de proéraniste, la première de l’érane, un titre inconnu par ailleurs. La
plupart des commentateurs ont considéré que le collège n’étant pas féminin – aucun nom de femme en
dehors du sien ne subsiste sur la stèle, il est vrai brisée à la partie inférieure – le titre de Nikippè était
purement honorifique, récompensant sa générosité et son investissement dans le bon fonctionnement de
l’association,36 à savoir sans doute sa capacité à avoir pu réunir un érane de cotisants propre à financer
sacrifices et banquets. Elle a d’ailleurs accompli les sacrifices dans les délais impartis – et non à l’occasion
de jeux qui ne sont pas mentionnés dans le texte –, signe qu’elle jouait un rôle important dans le culte luimême,
sans qu’il soit toutefois envisageable de lui conférer un titre sacerdotal, ni même celui
d’archéraniste que l’on rencontre pour d’autres collèges athéniens.37 Les dimensions modestes de la stèle, à
l’instar de celles laissées par les autres associations à la même époque d’ailleurs, ont fait supposer que ces
Sarapiastes ne disposaient pas de gros moyens financiers, mais on remarquera tout de même la présence en
leur sein de plusieurs responsables : un trésorier, généralement en charge du financement des sacrifices, des
banquets et de l’inhumation des membres, mais qui, dans le cas présent, a dû agir plutôt en gestionnaire des
fonds apportés par la proéraniste ;38 un secrétaire préposé à l’enregistrement des activités et des décisions
prises par le collège ; un épimélète responsable des locaux, de leur entretien et de leur restauration
éventuelle, dans le cas présent peut-être un Sarapieion si l’on accepte la restitution de S. Dow (l. 27) ; enfin
des hiéropes chargés d’annoncer honneurs et récompenses lors des cérémonies qu’ils auront contribuées à
organiser, et qui ne sont probablement pas des magistrats appointés par la cité.39 Les charges en question
pouvaient être annuelles, comme chez les Sarapiastes d’Athènes, et reconductibles.
En règle générale, il n’existe pas de contrat entre les membres de l’association,40 mais parfois,
comme ici à Athènes,41 un règlement interne (νόμος), qu’ils se doivent de respecter et dans le cadre duquel
se prennent les décisions (δόγμα) et les décrets (ψήφισμα).42 Dans ces véritables foyers de convivialité, les
manquements aux règles sont toutefois sanctionnables et passibles d’amendes à verser au tronc de la
communauté, comme chez les Sarapiastes d’Athènes.43 Si les hiéropes venaient à négliger de proclamer les
noms des officiels honorés par le κοινόν, voire à oublier de les couronner lors de chaque sacrifice, après les
rites sacrés, chacun d’eux serait condamné à payer une somme consacrée aux Sarapiastes.44 Ces voluntary
associations, aux structures internes particulièrement souples, se révélaient totalement adaptables aux
35 Pour Arnaoutoglou, Thusias heneka kai sunousias (2003) 110 n. 77, « there is no evidence of any hierarchy among the
officers of cult associations ». Comparer les deux inscriptions concernant les θιασῶται de Bendis à Salamis (SEG II, 9
et 10 ; ca 250-240 a.C.), où l’ordre des officiels est une fois ἐπιμεληταί, γραμματεύς, ταμίας et une autre fois ἐπιμεληταί,
ταμίας, γραμματεύς. Je remercie I. Arnaoutoglou pour ces références et ses autres remarques sur cette contribution.
36 Dow, « The Egyptian Cults in Athens » (1937) 195 ; F. Dunand, Le culte d’Isis dans le bassin oriental de la
Méditerranée II. Le culte d’Isis en Grèce (EPRO 26 ; Leyde 1973) 7 ; Arnaoutoglou, Thusias heneka kai sunousias (2003)
85-86.
37 I.N. Arnaoutoglou, « AΡΧΕΡΑΝΙΣΤΗΣ and its Meaning in Inscriptions », ZPE 104 (1994) 107-110 ; ajouter la
mention d’une ἀρχερανίστρια à Athènes (Acharnai ?), ca 50 a.C. (SEG LIV, 235 ; J.S. Kloppenborg et R.S. Ascough,
Greco-Roman Associations I (Berlin 2011) n°47, 220-224).
38 Arnaoutoglou, Thusias heneka kai sunousias (2003) 110-113.
39 Cf. Arnaoutoglou, Thusias heneka kai sunousias (2003) 107-108 ; voir aussi le décret de Rhamnonte (RICIS 101/0502,
l. 26-28) et IG II², 1255, l. 4-6.
40 S.C. Todd, The Shape of Athenian Law (Oxford 1993) 264-265 ; Arnaoutoglou, « Between koinon and idion » (1998)
71.
41 RICIS 101/0201.
42 Cf. F. Quass, Nomos und Psephisma. Untersuchung zum griechischen Staatsrecht (Munich 1971) 23-43 ;
M.H. Hansen, « Nomos and Psephisma in Fourth-Century Athens », GRBS 19 (1978) 315-330 ; L. Lepri-Sorge, « Ai confini
fra ‘psephisma’ e nomos », in : A. Biscardi (éd.), Symposion 1974 (Cologne-Weimar-Vienne 1979) 307-326 ; Arnaoutoglou,
Thusias heneka kai sunousias (2003) 125-127.
43 RICIS 101/0201.
44 Non lisible sur la pierre.
46 Laurent Bricault
contextes dans lesquels elles se créaient et parfaitement capables de transformer ces mêmes structures pour
répondre à de nouvelles situations surgissant à l’intérieur ou à l’extérieur du groupe. Cela explique en
grande partie les variantes structurelles que l’on observe d’une association à l’autre, sans compter que sous
un même titre fonctionnel pouvaient se dissimuler des prérogatives bien peu homogènes.45
Des activités diverses et récurrentes
L’importance du gestionnaire était grande, puisqu’il se trouvait à la croisée de toutes les activités de la
communauté : restaurer ou préserver les biens immobiliers et mobiliers (temple, autel(s), salle(s), statues
etc.), acquérir des terres, inhumer un membre, sacrifier et banqueter à date régulière, honorer les officiels.
À l’intérieur des sanctuaires, les associations disposaient de lieux de réunion, cours ouvertes
pourvues de bancs ou bien locaux fermés avec banquettes, comme le montre l’étude des bâtiments isiaques
de Délos, Érétrie, Alexandrie et Pompéi.46 Ces espaces cultuels étaient tout ou partie financés par les clubs
qui en avaient l’usage, qu’il s’agisse de l’immobilier ou des objets mobiliers destinés au culte. À
Rhamnonte, vers 220 a.C., ce sont les Sarapiastes qui sont à l’initiative de l’édification d’un sanctuaire
(ἱερόν) pour Sarapis et Isis. À Délos, les inventaires du Sarapieion C ont gardé la trace, entre 182
et 156 a.C. de l’offrande par les Sarapiastes, dirigés par un certain Mennéas, fils de Kléôn, d’un ποτήριον
d’une valeur de soixante-dix drachmes.47
Les Sarapiastes, n’étant pour la plupart d’entre eux pas citoyens, ne pouvaient acheter des terres
pour leur propre compte et devaient parfois s’en remettre à d’éventuelles donations. Ce n’était pas le cas
des Athéniens à l’origine du sanctuaire de Rhamnonte qui sollicitèrent d’Apollodôros, fils de Sôgénès, du
dème d’Otrynè, la vente d’un terrain pour le faire édifier. La générosité du propriétaire lui fit offrir ce
terrain aux dévots isiaques, faisant de lui derechef un bienfaiteur du κοινόν.48
La structure sociale dans laquelle l’individu prenait place en adhérant à une communauté lui offrait
en outre l’assurance de la prise en charge de son enterrement et, bien souvent, la perpétuation de son
souvenir par l’accomplissement d’offrandes et de libations.49 C’est ainsi que des lots particuliers destinés à
recevoir la sépulture des membres étaient achetés et entretenus par l’association – il s’agissait de parcelles
de terre délimitées par des bornes. Les tombes de ce type qui ont pu être fouillées à Rhodes notamment ne
font logiquement pas apparaître de hiérarchie propre d’un loculus à l’autre, même si certains loculi ont pu
être occupés par une même famille. Des pièces pour les banquets rituels avaient été aménagées au coeur de
ces complexes funéraires.50 Si les hasards des trouvailles ne nous font pas connaître pour le moment de
bornes ayant servi à identifier les pièces de terre destinées aux Sarapiastes, leur existence peut être
envisagée avec confiance, de tels documents étant connus à Cos pour les Isiastes51 et les Osiriastes.52 Ces
documents illustrent à leur manière l’existence par delà la mort d’une sociabilité à la fois intégratrice et
mémorielle.
Mais le point d’orgue, autant social que religieux, de la vie de ces groupes cultuels était les repas
pris en commun en l’honneur de la divinité, ici Sarapis. Ces pratiques de commensalité sacrée,
indissociables des solidarités familiales et de certaines traditions funéraires, sont de mieux en mieux
45 M.-F. Baslez, « Les communautés d’Orientaux dans la cité grecque : formes de sociabilité et modèles associatifs », in :
R. Lonis (éd.), L’étranger dans le monde grec (Nancy 1988) 139-158.
46 K. Kleibl, « Kultgemeinschaften in Heiligtümern gräco-ägyptischer Götter », in : I. Nielsen (éd.), Zwischen Kult und
Gesellschaft. Kosmopolitische Zentren des antiken Mittelmeerraumes als Aktionsraum von Kultvereinen und
Religionsgemeinschaften (Hephaistos 24 ; Augsburg 2006) 79-92. Cf. déjà L. Vidman, Isis und Sarapis bei den Griechen und
Römern. Epigraphische Studien zur Verbreitung und zu den Trägern des ägyptischen Kultes (Religionsgeschichtliche
Versuche und Vorarbeiten XXIX ; Berlin 1970) 66-69.
47 RICIS 202/0191, 8 = 202/0192, 7-10 = 202/0421 Bb II, 65 = 202/0422 a, 57 = 202/0424 A, 88-89.
48 RICIS 101/0502.
49 É. Rebillard, « Groupes religieux et élection de sépulture dans l’Antiquité tardive », in : Belayche et Mimouni, Les
communautés religieuses (2003) 259-277, 260-263.
50 Cf. P.M. Fraser, Rhodian Funerary Monuments (Oxford 1977) ; M.-F. Baslez, « Les associations dans la cité grecque
et l’apprentissage du collectif », Ktema 23 (1998) 431-440.
51 RICIS 204/1008 (Ier-IIe s. p.C.).
52 RICIS Suppl. II 204/1013 (IIe s. p.C.).
Les Sarapiastes 47
connues, qu’elles soient publiques ou privées, grecques ou romaines.53 Sacrifice (θυσία) et banquet
(κώθων) sont l’occasion de partager, de communier, de festoyer en assemblée,54 comme cela se pratiquait
aussi, de longue date, en Égypte.55 Dans le cadre isiaque, hors d’Égypte, elles sont fondamentales aussi
bien lors de fêtes prestigieuses comme les Isideia (Εἰσιδεία) de Kéos56 ou les Grands Sarapieia (μεγάλα
Σαραπίεια) de Méthymne, sur l’île de Lesbos, qu’à l’occasion de cérémonies plus modestes. Il est même,
dans les sanctuaires les plus importants, des groupes chargés tout particulièrement d’organiser ces
banquets, comme les συνθρησκευταὶ κλείνης θεοῦ μεγάλου Σαράπιδος de Thessalonique.57
C’est au cours de ces assemblées, lors des banquets (ἐν τῶι κώθωνι), que les officiels peuvent faire
étalage des honneurs qui leur ont été rendus par les membres de la société. C’est ainsi que les Sarapiastes
d’Athènes58 honorent leur trésorier Zôpyros, leur secrétaire Théophanès et leur épimélète Olympichos
parce qu’ils se sont montrés à plusieurs reprises irréprochables, qu’ils ont rendu les comptes sur toutes les
affaires conformément au règlement de l’association et qu’ils ont accompli honorablement et en toute
justice leur année de charge. Pour cela, les Sarapiastes leur décernent l’éloge et les couronneront d’une
couronne de feuillages garnie de bandelettes aussitôt que les Sarapiastes offriront un sacrifice. Piété, zèle,
vertu et générosité sont les principales qualités requises pour se voir honorer. Dans le même texte, la
proéraniste Nikippè est particulièrement distinguée parce qu’elle a accompli – et sans doute financé – les
sacrifices dans les délais impartis. Pour avoir offert aux Sarapiastes de Rhamnonte le terrain sur lequel faire
construire le sanctuaire de Sarapis et d’Isis, Apollodôros, fils de Sôgénès, est couronné d’une couronne d’or
et invité aux sacrifices.59 Sur l’île de Kéos, les Sarapiastes louent Épameinôn, fils de Sôménès, pour sa
valeur et la générosité qu’il n’a cessé de manifester au thiase. Ils décident de le couronner d’une couronne
de feuillage et de faire la proclamation de sa couronne lors des Isideia pour deux raisons clairement
énoncées :60 d’une part parce que le thiase ayant eu besoin d’argent pour un achat de bois – destiné aux
sacrifices ou à la toiture, nous l’ignorons –, cet homme, fils d’un fonctionnaire au service des Lagides,61 a
généreusement avancé l’argent sans intérêts, et d’autre part pour que l’association, en agissant ainsi, puisse
de nouveau recourir à des hommes aussi bienveillants à l’avenir. Ces décrets sont gravés comme il se doit
aux frais de l’association et placés à l’endroit le plus en vue, devant l’entrée du temple bien souvent.
Couronnes d’or et d’olivier parent aussi à Rhodes mécènes et généreux donateurs.62 Le coût de tels
honneurs implique certainement que seuls les membres, et particulièrement les plus aisés, et les bienfaiteurs
en étaient les bénéficiaires. Ces associations, par un discours très égalitariste, visaient essentiellement à
distinguer les qualités individuelles et à les valoriser, conformément à l’idéal agonistique d’émulation.
Sarapiastes et poleis
Dans les années 220 a.C., après la mort du roi macédonien Démétrios II, Athènes esquisse un
rapprochement avec le souverain lagide Ptolémée III qui pourrait expliquer l’accueil positif réservé à la
demande des Sarapiastes de Rhamnonte, ainsi qu’à celle, nécessaire mais qui ne nous est pas connue,
déposée par l’association présidée par Nikippè, dont l’existence est évidemment antérieure de plusieurs
années au décret de 215/4 a.C. que nous avons conservé. On sait que bien souvent les liens n’ont cessé de
53 Voir par exemple : P. Schmitt-Pantel, La cité au banquet. Histoire des repas publics dans les cités grecques, Collection
de l’École française de Rome 157 (Rome 1992) ; P. Veyne, « Inviter les dieux, sacrifier, banqueter. Quelques nuances de la
religiosité gréco-romaine », Annales HSS 55 (2000) 3-42.
54 Dunand, Le culte d’Isis III (1973) 209-212.
55 F. de Cenival, Les associations religieuses en Égypte d’après les documents démotiques (BdE 46 ; Le Caire 1972).
56 RICIS 202/0801 (Kéos ; IIIe-IIe s. a.C.) et 205/0401 (Méthymne ; Ier s. a.C. ?).
57 RICIS 113/0575 (début IIIe s. p.C.).
58 RICIS 101/0201.
59 RICIS 101/0502.
60 RICIS 202/0801.
61 IG XII 3, 320.
62 RICIS 204/0105 (couronne d’or par les Sarapiastes, d’olivier par les Diossôtériastes Sarapiastes) ; RICIS 204/0215
(couronne d’or par les Sarapiastes de Camiros) ; RICIS 204/0340-0342 (couronne d’or par les Isiastes Sarapiastes).
48 Laurent Bricault
se renforcer entre les associations et les cités qui les reconnaissaient.63 Pour ce qui concerne les Sarapiastes,
les documents dont nous disposons éclairent deux situations différentes. Dans l’Attique de la fin du
IIIe s. a.C., il est peu probable que les Sarapiastes participent aux célébrations officielles, leur dieu ne
figurant pas alors dans le panthéon civique d’Athènes, une situation qui se modifie au milieu du IIe s. a.C.,
lorsque Délos devient une colonie athénienne. Sur l’île de Rhodes, en revanche, où le culte de Sarapis est
attesté au moins dès le milieu du IIIe s. a.C. et où le prêtre du dieu figure en bonne place dans les listes
sacerdotales,64 les diverses associations de Sarapiastes ne font montre d’aucune singularité et apparaissent
dans les inscriptions honorifiques aux côtés des Sotériastes, des Asklépiastes, des Poseidoniastes, des
Hérakléiastes, des Athénaïstes, des Aphrodisiastes, des Hermaïstes et autres fidèles de la Mère des dieux.
Ces groupes, qui utilisent d’ailleurs dans leurs décrets la terminologie et le langage politique de la cité,
n’expriment rien d’autre que leur désir de s’intégrer à un modèle civique particulièrement hospitalier, à la
fois en préservant les célébrations traditionnelles et culturelles de la vie familiale et en adaptant les
individus aux formes politiques de la vie citoyenne. D’une certaine manière, les corps sociaux que forment
ces associations peuvent apparaître comme des répliques miniatures de la cité, combinant la possibilité de
manifester son évergétisme, de mettre en pratique les rituels de convivialité et de sociabilité, d’exister au
sein d’un réseau social et, pour les étrangers, de s’intégrer.
On notera pour finir que si d’autres associations isiaques perdurent jusqu’à la fin des polythéismes
antiques, les Sarapiastes semblent disparaître en Orient au Ier siècle de notre ère et n’avoir jamais fait
souche en Occident. Ce sont d’autres groupes qui prennent le relais, le plus souvent réunis, désormais,
autour de l’autel d’Isis, plutôt qu’autour de celui de Sarapis.65
63 Cf. V. Suys, « Les associations cultuelles dans la cité aux époques hellénistique et impériale », in : V. Dasen et
M. Piérart (éd.), ῟Ιδίᾳ καὶ δημοσίᾳ. Les cadres ‘privés’ et ‘publics’ de la religion grecque antique (Kernos Suppl. 15 ; Liège
2005) 203-218.
64 Cf. L. Vidman, « Sarapispriester in Lindos », LF 91 (1968) 31-38.
65 Cf. L. Bricault, « Associations isiaques d’Occident », in : A. Mastrocinque et C. Giuffrè Scibona (éd.), Demeter, Isis,
Vesta and Cybele. Studies in Greek and Roman Religion in Honour of Giulia Sfameni Gasparro (Postdamer
Altertumswissenschaftliche Beiträge 36 ; Stuttgart 2012) 91-104.
Les Sarapiastes 49
Tableau 1. Corpus des inscriptions relatives aux Sarapiastes.
Lieu Date Type de texte Dénomination Membres
cités
Référence66
Athènes 215/4 a.C. Décret κοινόν 11+ 101/0201
Rhamnonte ca. 224 a.C. Décret κοινόν 7 101/0502
Thasos IIe s. a.C. Décret κοινόν 6+ 201/0101
Délos 1re moitié IIe s. a.C. Inscription honorifique θίασος 1 202/0135
Délos Avant 166 a.C. Dédicace – 1+ 202/0167
Délos ca. 182 a.C. Inventaire – 2 202/0191
Délos Peu après 166 a.C. Inventaire – 1 202/0421
Délos Entre 166
et 157 a.C.
Inventaire – 1 202/0422
Délos 156/5 a.C. Inventaire – 1 202/0424
Kéos IIIe-IIe s. a.C. Décret θίασος 1 202/0801
Rhodes IIe s. a.C. Inscription honorifique κοινόν – 204/0105
Camiros ca. 167 a.C. Inscription honorifique – 1 204/0215
Camiros Milieu IIe s. a.C. Souscription κοινόν 2 204/0216
Camiros Ier s. a.C. Inscription honorifique – 1 204/0217
Lindos 121 a.C. Inscription honorifique κοινόν 1 204/0338
Lindos Ier s. a.C. Inscription honorifique – – 204/0339
Lindos 10 p.C. Inscription honorifique – 1 204/0340
Lindos 10 p.C. Inscription honorifique – 1 204/0341
Lindos 10 p.C. Inscription honorifique – 1 204/0342
Cardamina Ier s. p.C. Inscription
honorifique (?)
– – 204/1101
Méthymne Fin ép. hell. (?) Liste de souscripteurs σπεῖρα 44+ 205/0401
Limyra Ép. hell. Dédicace θίασος 1 306/0601
66 Les numéros sont ceux du RICIS.

THE TEMPLE OF SOKNOPAIOS AND ISIS NEPHERSES AT SOKNOPAIOU NESOS (EL-FAYYUM)
PAOLA DAVOLI
Introduction1
Since a few years a new temple built in sandstone blocks and dedicated to Soknopaios and Isis Nepherses
has been put to light and thus must be added to the list of the Graeco-Roman period temples.2 These new
discoveries in a Graeco-Roman settlement of the western desert are here presented to celebrate Françoise
Dunand, to express a deep gratitude for her strong interest and long commitment to field archaeology in the
western desert of Egypt.
The existence of this temple was well known from a number of Greek and Demotic papyri found
at the end of the nineteenth century and from the impressive temenos that marks the landscape of Dime es-
Seba, north of Birket Qarun (fig. 1). Dime is a well-preserved archaeological area despite the natural decay,
the numerous illicit excavations, the sebbakhin activity and the systematic removal of limestone blocks that
probably started already in Late Antiquity. This last activity is responsible for the lack of the monumental
buildings, of which little evidence remains. The stone spoliation was very selective and concerned only the
buildings, or their parts, built with yellow local limestone blocks.3 In fact, several features and buildings at
Dime are made with other kinds of local limestone, still in situ like lintels and floor slabs made out of grey
or purple-grey fossiliferous limestone,4 or raw slabs used to build walls in brown-grey limestone. One of
the most striking stone features – very well preserved – is the high dromos with its two foundation walls in
raw slabs more than 3 m high and 329 m long, and the grey slabs of its pavement ca. 6.5 m wide.5
The dromos was intended as the processional road of the main temple of Soknopaios, of which it
was a real extension into the settlement, thought to be a monumental and spectacular scene for the
processions during the numerous local feasts. It goes from the temple to the south end of the settlement
with a slight inclination, due to the fact that the temple was built on top of a small natural hill.6 The temple
of Soknopaios and Isis Nepherses played a major role in the life and economy of the settlement and the cult
of the oracular god may have been the reason for the Ptolemaic foundation of the settlement itself. A pre-
Ptolemaic foundation has been supposed, but evidence to support this hypothesis is still scarce.7
The precinct of the temple,8 and its buildings, covers about 5% of the archaeological area and it is
the result of different building phases. In the past it was never excavated scientifically and thus it is not
well known. However, it is certain that it is one of the most interesting temple areas in Egypt due to its
1 I would like to thank Nicola Aravecchia for having revised and corrected my English.
2 The temple precinct is under excavation by the Sokonopaiou Nesos Project of the University of Salento, Lecce (Italy).
The project started in 2003 and is directed by M. Capasso and P. Davoli. Website: http://www.museopapirologico.eu/snp.
M. Capasso and P. Davoli (eds.), Soknopaiou Nesos Project I (2003-2009) (Roma-Pisa 2012).
3 The same kind of spoliation occurred in other Fayyum sites like at Kom Umm el-Atl/Bakchias, where a similar temple
was razed to its foundations: P. Davoli, “Examples of Town Planning in the Fayyum”, BASP 42 (2005) 213-233, esp. 217-24.
4 One of the quarries of this material has been identified about 2 km west of Dime.
5 The dromos was originally 397 m long, of which 68 m at its northern end are now missing or buried: cf. G.A. Minaya,
“Il dromos”, in: M. Capasso and P. Davoli (eds.), Soknopaiou Nesos Project I (2012) 83-109.
6 At present we do not know the dimensions of the hill, whose top was reached in a test trench in the middle of the
temenos (in Courtyard 1). Its top elevation is 22.7 m asl, while the bed-rock reached by the University of Michigan in their
west sector (about 100 m south-west of our test trench) is 16 m asl: A.E.R. Boak, Soknopaiou Nesos. The University of
Michigan Excavations at Dimê in 1931-32 (Ann Arbor 1935) pl. XIII-XIV; P. Davoli, “Lo scavo archeologico: 2003-2009”,
in: Capasso and Davoli (eds.), Soknopaiou Nesos Project I (2012) 207-210.
7 The remains of a mudbrick wall were found below the foundations of the Ptolemaic temple and on top of the gebel but
its condition does not allow to understand its function and date: cf. Saggio 4 in Davoli, “Lo scavo archeologico: 2003-2009”
(2012). Moreover, pottery sherds of New Kingdom and Late Period were found north-west of Dime during the 2010 survey.
8 Its measures are: 86 m (north wall), 88 m (south wall), 114.5 m (east wall), 124.5 m (west wall), with a thickness of ca.
3.4 m. See P. Davoli, “The Temple Area of Soknopaiou Nesos”, in: M. Capasso and P. Davoli (eds.), New Archaeological
and Papyrological Researches on the Fayyum. Proceedings of the International Meeting of Egyptology and Papyrology.
Lecce, June 8th-10th 2005, Papyrologica Lupiensia 14 (2005) [2007] 95-124.
52 Paola Davoli
good state of preservation and the numerous texts (religious and documentary) that refer to it. The temenos
wall (fig. 2) in mud-brick is still standing and reaches in some points the maximum visible height of
13 meters. Inside the enclosure, twenty-eight buildings are still visible, but some others are deeply buried in
deposits of windblown sand and debris and had been detected by means of magnetometry.9 The newly
excavated limestone block temple (labelled ST 20) is in the centre of the area, but it was not visible
until 2004 due to its demolition and successive accumulation of sand and debris. Its existence was well
known since G.B. Belzoni visited Dime in 1819, but it was not clear to him that it was a separate building
from ST 18; in 1915-16 it was partially excavated by Ahmed Kamal in order to find monuments and
objects.10 In 2009 the excavation of the rooms was completed and in 2010 the external eastern wall was
exposed.
The objects found during the excavation of the temple are all fragmentary and loosely scattered
due to the several excavations of the filling of the rooms that are attested to by a number of pits. However,
these illicit excavations in search of treasures are not the only cause of the damaging of the furniture of the
sanctuary. Stone statues, naoi and wooden furniture were already smashed and used as fuel in Late
Antiquity, when the temple, after its closure, was used for different purposes. Pieces of statues and parts of
stone monuments were reused to restore or to make new floors and small retaining walls inside and outside
the temple. The careful documentation of each fragment allowed us to have an idea of the objects that were
present inside the sanctuary when it was closed and their distribution – at least of those that survived the
time. The picture is not yet complete, as the excavation of the external sides of the temple has to be
finished. The puzzle of the hundreds of stone fragments is thus to be pursued, but it is certain that there
were stone naoi and several male private statues, together with a female one with iconographical characters
of an Isis or of a queen.
The excavation and the surveys carried out in these last few years yielded new elements for the
knowledge of the temple. However, the precise identification of chapels, temples and other features
mentioned in the texts coming from Dime is not yet possible and will not be so until the end of the
excavation. This is a long period project of which we cannot predict the end. The interpretation of the
archaeological features and textual evidence is thus to be intended as tentative and preliminary, a work in
progress that must be continuously updated and revised.11
The temple of Soknopaios and Isis Nepherses
Temple ST 20 (27.40 x 19 m) is preserved only in its ground floor with seventeen rooms, two staircases
leading to upper floors, east and west of the main axis, four small staircases hidden in the walls leading to
subterranean crypts and the so-called mysterious corridor (fig. 3). Two other crypts were hidden under the
floor of the eastern staircase. The floors are well preserved only in the central rooms,12 in which grey slabs
were used; in the lateral rooms and corridors the floors were made with yellow limestone slabs that are only
partly preserved with some ancient restorations. These were probably made during a Late Antique phase,
when the temple was reused for other purposes. The floors of the naos are an exception: the sancta
sanctorum S had a very simple floor made of yellow limestone slabs, while the naos M was very nicely
paved, with a sort of opus sectile made of squared basalt and limestone tiles set into a perimeter cornice.13
Both of them are badly damaged. The floor level increases along the main axis after each doorway; two
ramps flanked by three steps on each side run south of the two central doors in A and F (fig. 4b).
9 T. Smekalova, “The Geophysical Survey”, in: Capasso and Davoli (eds.), Soknopaiou Nesos Project I (2012) 111-115.
10 Accounts on previous explorations and excavations reports are in Capasso and Davoli (eds.), Soknopaiou Nesos Project
I (2012) 11-18 and infra. See Ahmed Kamal, “Quelques jours de fouilles à Dimeh es-Sebaa”, ASAE 16 (1916) 183-186,
esp. 184-186.
11 For a first attempt on the identification of buildings in the temenos see Davoli, “The Temple Area of Soknopaiou
Nesos” (2005); M.A. Stadler, “Zwischen Philologie und Archäologie: Das tägliche Ritual des Tempels in Soknopaiou
Nesos”, in: Capasso and Davoli (eds.), New Archaeological and Papyrological Researches on the Fayyum (2005) 284-302.
12 The floors were heavily damaged recently, following the revolution of January 2011.
13 P. Davoli, “Soknopaiou Nesos Project 2007-2010: New Archaeological Discoveries”, in: C. Arlt and M.A. Stadler
(eds.), Das Fayyûm in Hellenismus und Kaiserzeit – Fallstudien zu multikulturellem Leben in der Antike. Proceedings of the
Conference May 4-7 2011 (Wiesbaden 2013) 53.
The Temple of Soknopaios and Isis Nepherses at Soknopaiou Nesos
53
Inside the temple only some wall surfaces are completely smooth and ready for the decoration that
was begun, but never finished.14 The only decorations that were apparently completed are those on the
cornices of the south sides (on view for those who enter into the temple) of the last three doors, those of the
vestibulum L, the naos M and S. Unfortunately, only few blocks are still in situ, but others have been
collected in the fillings of various rooms. Their study will be carried out after the excavation of the debris
surrounding the sides of the building is completed. The best-preserved relief, in different stages of
execution, is on the northwest wall in room F, with the representation of two offering scenes with the king
in front of a god, presumably Soknopaios, and in front of other four gods (fig. 3). The first figure of the
king is the only one to still have the head crowned with the Upper Egyptian crown.15 The doors, at least
some of them, had yellow limestone lintels decorated with painted urei freezes and the winged disk.
Several fragments of this kind of decoration have been recovered in the debris.
The external surfaces of the temple were originally decorated in rustica masonry, but the east side
was later decorated with an unusual revetment of 1.5 m in height and consisting of six courses of greyreddish
fossiliferous limestone blocks, slightly tapering and well polished. The uppermost course is made
of rectangular blocks round topped (fig. 5b). It certainly had a decorative purpose, but was probably made
to protect the bottom of the wall that was already eroded. The west side was not decorated in the same way
(fig. 6a).16 A pavement of grey slabs like the one in courtyard C1 was built along the west and the east
sides. The one on the east side was removed in Late Antiquity, while that on the west is well preserved. On
the latter, an intact stratigraphy with organic deposits and a new Late Antique period floor with related
features was found in 2010. These late features were built in front and around the lateral door of the temple
with reused stone elements, like fragments of statues and cornices. The presence of a late pavement (2
x 2.57 m) just in front of the lateral door suggests that it was conceived for a specific purpose that cannot
be simply related to a generic reoccupation of the temple. However, no clear evidence has been found so
far to clarify the kind of activity and a precise date for it.17 Four ostraka and a papyrus scrap found in
different stratigraphic units in the temple bear Coptic texts, but their fragmentary condition does not allow
us to reach any conclusion.18 The reason for the presence of people there was not the demolition of the
temple, that occurred at a later time, or simply sporadic refuge. The new discovery of a Late Antique phase
in Dime is of great interest and more investigation is needed to understand how long it lasted and what kind
of activity was performed into ST 20.
The temple is strictly connected with the best preserved building in the temenos (ST 18), made of
mud bricks and raw slabs of limestone, that stands in front of it. Between the two there is a courtyard (C1),
paved with grey limestone slabs, closed to the east and west sides by two auxiliary mud brick buildings of
the Roman period. ST 18 was certainly the original temple of Soknopaios (32.5 x 18.6 m), with its closer
temenos, probably built at the beginning of the Ptolemaic period (Ptolemy I or II).19 It had a second floor
14 It has been demonstrated that the decoration inside the temples was realized before the building of the roof: P. Zignani,
“Le temple d’Hathor à Dendera. L’architecture du temple: quand l’homme compose la perfection du divin”, in: R. Preys
(ed.), 7. Ägyptologische Tempeltagung. Structuring Religion. Leuven, 28. September – 1. Oktober 2005 (Wiesbaden 2009)
267-287, esp. 284. This would mean that the decoration of Dime temple was stopped during the building of the sanctuary.
The causes of this decision and change in the original plan are obscure and cannot be even suggested until we establish the
precise date of the building. On the sponsorship of temples building during the Ptolemaic period see C. Thiers, “Observations
sur le financement des chantiers de construction des temples à l’époque ptolémaïque”, in: Preys (ed.), 7. Ägyptologische
Tempeltagung (2009) 231-244.
15 On this basis, it seems that the decorators put the south on the right side of the temple (= west) as it is common to
temples placed on the west bank of the Nile. However, this ‘rule’ was not followed in Edfu temple: S. Cauville, “Une règle
de la ‘grammaire’ du temple”, BIFAO 83 (1983) 51-84, esp. 52.
16 In the 2010 season, a trench of 15 x 4 m was opened along the west side of the temple.
17 Davoli, “Soknopaiou Nesos Project 2007-2010” (2013) 51-61.
18 First accounts on written materials found in excavation and survey 2003-2009 are in M. Capasso, “I papiri e gli ostraka
greci, figurati e copti (2001-2009)”, in: Capasso and Davoli (eds.), Soknopaiou Nesos Project I (2012) 231-248;
M.A. Stadler, “Demotica aus Dime: ein Überblick über die in Dime während der Kampagnen 2001-2009 gefundenen
demotischen Texte”, ibid., 249-268.
19 We do not yet have archaeological evidence for its dating, being the temple unexcavated. However, it is assumed that it
was built within the foundation of the settlement that already existed in 241/240 BC according to P.Lille I 3, 20. A piece of a
wooden naos with the name of Ptolemy III was found inside ST 18: S. Pernigotti, “Ptolemy III at Soknopaiou Nesos”, Studi
di Egittologia e di Papirologia 1 (2004) 119-122, esp. 119-121.
54 Paola Davoli
and a terraced roof, reachable by means of a staircase with a central pillar (room F). The walls built in raw
slabs were originally covered by a thick layer of lime plaster, of which some patches remain in rooms A, G
and H, plain or moulded to replicate courses of regular blocks. Restorations and additions are also visible.
A major restyling of the building was carried out immediately after the new temple ST 20 was completed
and opened to the cult. When this happened is a matter of discussion20 because no substantial evidence, like
foundation deposits, has been found so far. The relief preserved on the west jamb of the door between
ST 20F and L shows a royal couple, with an empty cartouche, who can be identified as a Ptolemaic couple.
The temple ST 18 was not demolished, but transformed into a monumental passageway or propylon for the
newly built temple ST 20 (fig. 5a). The works for its transformation took place after the images of the gods
and their cults were transferred into the new building. In fact, the foundation trench of the north door
opened in the rear wall of the old naos (ST 18A) was cut into the debris used to level the area of the
building yard. It is interesting to note that this debris filled an older demolished building to the north of
ST 18 and raised the new floor level by about 1.5 m above the original one.21 As a consequence, we can
assume that the floor inside ST 18 was also elevated of 1.5 m above the original one.
Preliminary observations on the architecture and cult implications
The state of conservation of the buildings and the present stage of the archaeological excavations allow us
to have only a partial view of the temple complex. However, some preliminary observations can be made
with the aim of stimulating further considerations and interpretations.
The temple is oriented toward south, and the new temple ST 20 also maintained this orientation.
Thus, the two buildings ST 18 and 20 formed a unity,22 with the same orientation and longitudinal axis. In
the Roman period the construction of the two auxiliary structures ST 23 and 200 forced the entrance to
ST 20 from the main entrance through ST 18 or from the lateral west door. The previous temple ST 18 was
then used as a propylon, but its complex articulation with rooms, courtyards and upper floors, originally
conceived as a proper temple, must have received new functions. Its ground floor became certainly a
passageway, in its original fashion with covered, and dark or semi-dark rooms (A and G), and open-air
courtyards (H and M). This would mean that during the processional feasts the god had to come out from
ST 20 in the light of courtyard C1, pass into a dark zone in ST 18A-G before passing again in the light
(H, M) and reach the dromos. This sounds quite improbable considering the ritual and symbolic aspects of
the ‘come out’ of the god.23 Thus, we can suppose that the restyling of ST 18 was much more complex than
a simple opening of a new door in the rear wall in A. It probably involved the removal of the ceilings in A
and G, and the raising of about 1.5 m of the floor level, as proved by the excavation in C1. As a
consequence, the upper floors were also modified, at least in the central area of the building corresponding
to A and G. In this context of deep renovation it is also possible that the doors were rebuilt.24
In terms of relative chronology, we can imagine that the cults were celebrated in ST 18 until ST 20
was completed and the deities were transferred into it. Then the renovation of ST 18 began. During this
period of works in ST 18 the courtyard C1 must have been accessible from both the east and west sides to
allow access to ST 20. The two buildings became part of one project, together with the dromos and thus
20 We can tentatively date the new building phase in the reign of Ptolemy VI or VIII according to some works done in the
temple mentioned in Demotic papyri and based on parallels: Davoli, “The Temple Area of Soknopaiou Nesos” (2005) 103,
107. However, Stadler suggested the possibility of a Roman period foundation, based on the date of Demotic papyri
describing the temple decoration: M.A. Stadler, “Interpreting the Architecture of the Temenos: Demotic Papyri and the Cult
in Soknopaiou Nesos”, in: Capasso and Davoli (eds.), Soknopaiou Nesos Project I (2012) 379-381. However, it is highly
possible that the temple was founded in the Ptolemaic period, but completed during the Roman period. For discussion on this
hypothesis see further on.
21 Davoli, “Lo scavo archeologico: 2003-2009” (2012) 207-210.
22 The contra-temple ST 203 was certainly part of this unity, but I will not mention it as it is still to be excavated and is
only partially visible.
23 R.B. Finnestad, “Temples of the Ptolemaic and Roman Periods: Ancient Traditions in New Contexts”, in: B.E. Shafer
(ed.), Temples of Ancient Egypt (New York 1997) 185-237, esp. 210.
24 These hypotheses must be archaeologically proved. ST 18 has never been excavated and its roofs are not preserved.
However, parts of beams are still inserted into the walls and mark the presence of two roofs at different elevations. It should
have been quite manageable to renovate or remove roofs made of wooden beams.
The Temple of Soknopaios and Isis Nepherses at Soknopaiou Nesos
55
they must be considered as one temple. In this perspective, the ‘daily ritual’ of Soknopaios’ temple – a
demotic text preserved in eleven copies, of which the most extensive is P.Berlin P7043+30030 – is
perfectly consistent with the architectural evidence.25 According to this text, the priests had to recite five
spells in front of five consecutive gates before entering in the broad hall. M. Stadler noted that the text and
the described procedure follow a long tradition in the Egyptian religion, but they were adapted to the local
context and specifically refer to the presence of four gates into ST 18, to be passed toward the entrance of
the temple. If this interpretation is correct, the compilation or adaptation of the ritual must have followed
not only the building of the new temple ST 20, but also the renovation of ST 18.
The complex articulation of buildings and spaces differs from that of other known temples in the
Fayyum, but the reuse of an older temple, instead of its demolition, during a new building phase and its
integration in the same temenos is attested to at Bakchias.26 Moreover, the plan of temple ST 20 follows the
architectural scheme of the major Greco-Roman temples of Upper Egypt, like Dendera and Edfu, and it is
very similar to the plan of Qasr Qarun/Dionysias temple (29.30 x 19.75 m).
The temple of Dionysias and ST20 are very close with regard to their plan, dimensions and
building details, but with differences in the sancta sanctorum, the mysterious corridor, the position of some
doors and of the crypts.27 The similarities are so numerous that we can argue whether they were built in the
same period and based on the same, but modified, project. Unfortunately, the decoration was not completed
in either of them and thus their date remains uncertain. Dionysias temple is preserved up to the roof for
about 10 meters with a complex subdivision of spaces and a roof sanctuary with lateral rooms. We can
infer that a similar situation could have been reproduced in the Soknopaios’ temple. Some architectonic
elements found so far prove that there were roof gutters decorated with lions statues, like in Dionysias and
in Upper Egyptian temples. How the roof in the Soknopaios’ temple was structured, we will never know,
and thus we can only try to find suggestions in parallels, texts and archaeological evidence. In fact, among
the numerous architectonic fragments found in the debris that filled the temple,28 many belonged to a series
of small structures built in different kinds of local stones, which we cannot even suppose where they were
located. One of the possibilities is that at least some of them were on the roof of the temple, like a sort of
small kiosk of which forty complete blocks for screen walls and some pieces of columns survived.
According to Stadler, it is possible that the ceremonies connected with the New Year and the
resurrection of Osiris took place, like in other sanctuaries, on the roof of the temple. That there were
ceremonies celebrated on late Egyptian temples’ roofs is well known and they were deeply rooted in the
Egyptian tradition. They are specially connected with the Osirian and solar cycles and thus it would not be
surprising to find similar practices on the roof of the temple of Soknopaios.29 The calendar of the feasts at
Soknopaiou Nesos during the second century AD is known thanks to annual accounts of provisions due to
the priests for the feasts.30 From the first day of Thoth, seven days were dedicated to the New Year feast,
while the birthday of Soknopaios was celebrated for 19 days starting from day 7 of Hathyr. This feast has
been convincingly connected with the Osiris cults by G. Widmer, on the basis of the liturgical Demotic
25 M.A. Stadler, “Das Ritual, den Tempel des Sobek, des Herren von Pai, zu betreten. Ein Ritualtext aus dem römischen
Fayum”, in: B. Dücker and H. Roeder (eds.), Text und Ritual. Essays und kulturwissenschaftliche Studien von Sesostris bis zu
den Dadaisten (Hermeia 8; Heidelberg 2005) 150-163; id., “Zwischen Philologie und Archäologie” (2005).
26 Davoli, “Examples of Town Planning in the Fayyum” (2005) 217-224.
27 I would like to thank E. Papi from Siena University and director of the mission at Qasr Qarun for providing me with
information and plans of the temple that are still unpublished. The measurements of these four temples are all different from
each other, and those at Dendera and Edfu are about double size (but with different proportion) of those at Dionysias and
Soknopaiou Nesos. The Soknopaios’ temple measures were not taken at the base of the external walls as they are not
completely exposed.
28 We must consider that the objects and architectonic elements found in this archaeological context are not in their
original position, which could have been on upper storeys.
29 It is well known that solar and funerary cults and rituals were celebrated in the late Egyptian temples. The architecture
of the temples strictly reflects and is conditioned by these two opposite but contiguous aspects of the cosmos. The best
documented is Dendera, but see also Khonsu temple at Karnak: S. Cauville, “Les mystères d’Osiris à Dendera. Interprétation
des chapelles osiriennes”, BSFE 112 (1988) 23-36; J.-C. Degardin, “Le fonctionnement du toit du temple de Khonsou à
Karnak”, Cahiers de Karnak 13 (2010) 227-241. On the complex meaning of the temple see Finnestad, “Temples of the
Ptolemaic and Roman Period” (1997) 215-223; Stadler, “Interpreting the Architecture of the Temenos” (2012) 382-384.
30 On these accounts and related bibliography see L. Capron, “Déclarations fiscales du temple de Soknopaiou Nêsos:
éléments nouveaux”, ZPE 165 (2008) 133-160.
56 Paola Davoli
papyrus P.Berlin P 6750 (from Dime), in which a series of Osirian liturgical texts are copied.31 The theme
of the passage of the power from Osiris to Horus son of Isis in these liturgical texts suggested to Widmer
the possible identification of Soknopiais as the old crocodile with Osiris function and Soknopaios as the
young crocodile enthroned as Horus. The strict connection between Soknopaios and the Osirian cycle and
gods, is also stressed in another ritual text (P.Berlin P 7043+30030) and in the hymns P.BM EA 76638.32
The presence of Osiris in the temenos is now also testified to by two fragmentary bronze statuettes
representing the god. They were found in room ST 20E and immediately outside it, to the east (fig. 6b).33
Like in Dendera temple, the doors in ST 20 were built and decorated following a hierarchy.34 For
obvious motives, we can only evaluate the doors’ width, the presence/absence of the torus mouldings
around them and the number of the leafs (if one or two). The heights and the decoration of the lintels for
the single doors are basically unknown. Those located on the main axis were all closed by two leafs, were
surrounded by torus mouldings, and their width decreases towards the naos. This is particularly evident if
we trace two lines connecting the jambs from north to south (fig. 4a). The space between these two lines
decreases towards north: on the rear wall of the sancta sanctorum S this space measures 1.7 m and
coincides with the surface of the wall that was not smoothed and that we suppose was the space occupied
by the shrine. It is hard to think that this can be a mere coincidence. As P. Zignani pointed out in Dendera
temple,35 the widths of the doors on the central axis were calculated according to geometrical lines
converging towards the bottom of the temple that coincides with the shrine. On the other end, the space
between the two geometrical lines progressively increases towards south in Dime, and it remains roughly
comprised in the doors’ spaces in the ST 18 and coincides with the paving of the dromos that is rigorously
contained between them (fig. 2).
Only two other doors, those of the side rooms G and O, were surrounded by torus mouldings and
were originally closed by a double leafs wooden door. Room O is also the widest of the side rooms and
appears to be the most important chapel. During its investigation five pieces of a female statue with an isiac
dress were found, but several others fragments of the same monument were found scattered in different
contexts. Thus, it is not possible to identify the destination of this chapel as well as that of room G based on
what was inside their filling. In both cases the floors are missing and the only remarkable trace of furniture
is a well-defined stain left on the walls in O. The stain suggests the presence of furniture of some kind,
probably made of stone, abutting the west wall of the chapel on all its length (3.74 m); it was about 1 m
deep and 0.70 m high.
It is tempting to suggest that the other two members of the triad, Isis Nepherses and Soknopiais,36
31 The diffusion of the Osirian cycle interpreted by two forms of Sobek in the Fayyum seems to be confirmed by other
documents as well as the diffusion of the cult of Isis and of Horus son of Isis. See G. Widmer, “Un papyrus démotique
religieux du Fayoum: P.Berlin 6750”, BSEG 22 (1998) 83-91; ead., “Les fêtes en l’honneur de Sobek dans le Fayoum à
l’époque gréco-romaine”, Égypte, Afrique et Orient 32 (2003) 3-22, esp. 15-20; ead., “On Egyptian Religion at Soknopaiu
Nesos in the Roman Period (P.Berlin 6750)”, in: S. Lippert and M. Schentuleit (eds.), Tebtynis und Soknopaiu Nesos. Leben
im römerzeitlichen Fajum. Akten des Internationalen Symposions vom 11. bis 13. Dezember 2003 in Sommerhausen bei
Würzburg (Wiesbaden 2005) 171-184.
32 Stadler, “Das Ritual, den Tempel des Sobek” (2005) 291; G. Widmer, “Sobek who arises in the Primaeval Ocean
(PBM EA 76638 and PStrasbourg Dem. 31”, in: Capasso and Davoli (eds.), New Archaeological and Papyrological
Researches on the Fayyum (2005) 345-354, esp. 351-52. See also G. Tallet, “Isis, the Crocodiles and the Mysteries of the
Nile Floods: Interpreting a Scene from Roman Egypt Exhibited in the Egyptian Museum in Cairo (JE 30001)”, in:
A. Mastrocinque and C. Giuffrè Scibona (eds.), Demeter, Isis, Vesta, and Cybele. Studies in Greek and Roman Religion in
Honour of Giulia Sfameni Gasparro (Potsdam 2012) 149-151.
33 Inv. nrs. ST05/251/1469, ST09/601/2664. A limestone statue of Osiris in throne was documented by K.R. Lepsius
during his visit of the site in 6 and 7 July 1843 (LD II, 37). The same statue was photographed by W.M.F. Petrie in 1889 (see
Griffith Institute archive: nr. 935 in http://www.griffith.ox.ac.uk/gri/ppoe_opening_page.html). Unfortunately, it is not clear
where this statue originally was. Since then it has disappeared.
34 Zignani, “Le temple d’Hathor à Dendera” (2009) 272-275. On the importance of the doors and gates in temple
architecture see also Finnestad, “Temples of the Ptolemaic and Roman Period” (1997) 210.
35 Zignani, “Le temple d’Hathor à Dendera” (2009) 272-275.
36 The triad of Dime is not explicitly mentioned in any text, but the frequent mention of these three deities strictly
connected to each other makes this possibility plausible. A basalt statuette dated to the Late Period suggests another triad.
Hor-wja, a priest of Sobek-en-pa-iw, Isis-Neferset and Renenutet, dedicated it: W. Spiegelberg, Demotica II (Sitzungberichte
der bayerisches Akademie der Wissenschaften, philosophisch-philologische und historische Klasse 1928/2; Munich 1928)
The Temple of Soknopaios and Isis Nepherses at Soknopaiou Nesos
57
were hosted in these two major chapels and that the synnaoi theoi, and possibly the royal ancestors, were
located in the side chapels of the mysterious corridor. Unfortunately, there is no archaeological evidence
found in situ that can suggest the name of the deities living in the temple. Despite the large number of
Greek and Demotic texts coming from Dime, the local pantheon is not well known:37 a number of temples,
chapels and altars are mentioned, but in many cases it is not clear where they were located, whether inside
the temenos or even outside the settlement. We are aware that in the Roman period the main temple was
classified as a first rank temple (P.Louvre I 2, AD 133) and that it was dedicated to Soknopaios and Isis
Nepherses. Soknopiais has been considered as part of the local triad because of his strict connection with
Soknopaios in the texts. Isis Nephremmis and Serapis were probably part of the synnaoi theoi to which
Rübsam suggested to add Ammonapis, Apis, Horus/Harpocrates and Amun, who is mentioned in several
Roman period oracular questions alone or together with Soknopiais.38 A Demotic Roman period temple
inventory (P.Berlin 6848), recently published, raises the question about the location of two chapels which
the inventory refers to, the chapel (ḥȜ shrine) of Isis and the side-chapel of the lionesses. The text mentions
two other unknown local gods, Satabous and Harpagathes, whose items were listed with those belonging to
the two already mentioned chapels. It has been suggested that these two names “could have been personal
names of sacred crocodiles who had undergone the process of mummification and associated funeral
rites”.39
The association of two crocodile gods, Soknopaios and Soknopiais, led Widmer to suggest the
above-mentioned explanation about their role in the osirian annual ritual based on texts. The couple of
crocodiles in the Fayyum sanctuaries is a quite common recurrence; they have been considered as brothers
to be identified with the Dioscuri.40 Capron has recently proposed such an identification of Soknopaios and
Soknopiais with the Dioscuri on the base of weak evidence.41 A temple dedicated to the Dioscuri is
mentioned in a Roman period inventory list (BGU XIII 2217, col. II, 2; second century AD) and a complete
limestone naos, now in Cairo Egyptian Museum, was dedicated to them in 50 AD. Its shape is suitable to
host statues and not crocodile mummies.42 In both cases there is no evidence that can suggest the location
of the temple or shrine dedicated to the twin gods. We can now add a new piece of evidence concerning the
Dioscuri at Dime, although it cannot be considered as a proof of the presence of their shrine inside the
temenos. It is an impression of a seal on a mud sealing (cretula) found along the west side of the ST 20
temple (fig. 7a). In it the twin gods are represented with their horses and spears.
The shape of the sancta sanctorum (ST 20M+S) differs from the others in the Fayyum temples
being bipartite on its length: a long room M (6.3 m north-south, 3.6 m east-west) precedes what we can
consider as the naos S (2 m north-south and 3.6 m east-west). In my opinion, the image of Soknopaios was
kept in room S, the smaller of the two, in which the available space for a shrine is quite narrow. The shrine
abutted the rear wall in its centre, where an area of ca. 1.6 m was not smoothed as was the rest of the
55-56. Its provenance is unknown, however, and its date would raise the question about the existence of a pre-Ptolemaic
temple and settlement at the site, which is not impossible, but not yet proved: see n. 7.
37 W.J.R. Rübsam, Götter und Kulte in Faijum während der griechisch-römisch-byzantinischen Zeit (Bonn 1974) 154-
172; É. Bernand, “Épigraphie et histoire des cultes au Fayoum”, in: Hommages à la mémoire de S. Sauneron 1927-1976 II
(BdE 81; Le Caire 1979) 57-76, passim; L. Bricault, “Isis Néphersès”, in: W. Clarysse, A. Schoors and H. Willems (eds.),
Egyptian Religion. The Last Thousand Years. Studies Dedicated to the Memory of Jean Quaegebeur I (OLA 85; Leuven
1998) 521-528. For the Ptolemaic period see P. Bottigelli, “Repertorio topografico dei templi e dei sacerdoti dell’Egitto
tolemaico. II”, Aegyptus 22 (1942) 177-265, esp. 188-196.
38 On Ammonapis see also T. Dousa, F. Gaudard and J.H. Johnson, “P.Berlin 6848, a Roman Period Temple Inventory”
in: F. Hoffmann and H.J. Thissen (eds.), Res Severa Verum Gaudium. Festschrift für Karl-Theodor Zauzich zum 65.
Geburstag am 8. Juni 2004 (Leuven 2004) 139-222, esp. 163, l. 2/15; on Amun and oracular questions: G. Bastianini, “Una
domanda oracolare da Soknopaiou Nesos (P.Vindob. G298)”, in: Paideia Cristiana. Studi in onore di Mario Naldini (Rome
1994) 189-197, esp. 191. A new oracular question of Roman period addressed to Amun was found in ST 20Y in 2008
(ST08/533/2389): Capasso, “I papiri e gli ostraka greci” (2012) 240, nr 92.
39 Dousa, Gaudard and Johnson, “P.Berlin 6848, a Roman Period Temple Inventory” (2004) 195; see also 192-196.
40 J. Quaegebeur, “Cultes égyptiens et grecs en Égypte hellénistique: l’exploitation des sources”, in: Egypt and the
Hellenistic World (StudHell 27; Leuven 1983) 303-324, esp. 113-16. On the diffusion of the Dioscuri cult in the Fayyum see
also Bernand, “Épigraphie et histoire des cultes au Fayoum” (1979) 70.
41 Capron, “Déclarations fiscales” (2008) 155, l. 64-65.
42 IGFayoum I 74 (50 AD) and G. Roeder, Catalogue Général des Antiquités Égyptiennes du musée du Caire. Nos70001-
70050. Naos (Leipzig 1914) 112, nr. 9287, pl. 35b and 64d.
58 Paola Davoli
surface. Considering that the double leaf door opened inside room S just in front of the shrine, the space
left for it was at most 1.3 m deep. This piece of evidence suggests that the shrine for the image of the god
was about 1.6 m wide and less than 1.3 m deep, a measure that is not enough to contain a crocodile
mummy on a litter. As a consequence, we should think of a shrine for a statue.
Soknopaios, or ‘Sobek neb Pay’, like Sobek, was considered a universal god in the Graeco-Roman
period, a god of fertility with solar and cosmic characters, a god of the origin with a strict connection with
the royal power.43 Images of Soknopaios from Dime are not numerous. He is represented in his animal
shape, with a combination of crocodile body and falcon head, or in an anthropoid shape with a crocodile
head.44 We can thus speculate about the shape of the statue of the god in his shrine. The archaeological
evidence has not been of much help up to now: several pieces of limestone crocodile statuettes were found
in different contexts during the excavation, but because of their small size it is difficult to establish whether
they were cult statues. An image of the god as a crocodile with falcon head is impressed on a mud sealing
still preserved on a Greek papyrus found in room ST 20E. The god, in the classical position with the
hanging tile, wears the double crown of Egypt (pschent) (fig. 7b).45
Another possible representation of the god is on a Roman period stele found during the 2010
season on the external floor in front of the lateral door of the temple (fig. 8c).46 The god is represented with
a human body, sitting on a throne, and with three heads: the central is a frontal male face, while the two
laterals are those of a crocodile and of a falcon placed instead of the ears.47 The three-headed god wears the
pschent crown and holds the sceptre was in his left hand. The celebration of the sacred kingship on the stele
is also confirmed by two falcon figures represented on both sides of the god and wearing the pschent. The
frontal face of a king is a recurrent iconographical theme in the Fayyum and represents Premarres,
Mestasytmis (‘the ears who listen’) or Pnepheros, already identified by Bresciani with the hypostasis of the
divine kingship and thus with ‘Sobek-Horus who lives in Shedet’.48 However, these gods wear the nemes
and not the pschent and use to have prominent ears. Despite these variants, it seems probable that the god
represented on the Dime stele should be identified as Soknopaios in his function of ‘Soknopaios who
listens to the prayers’. The oracular function of Soknopaios is well known from a number of Greek and
Demotic oracular questions on papyri of the Ptolemaic and Roman periods. The presence inside the
temenos of a chapel of ‘Soknopaios who listens to the prayers’ with a monumental gate has been supposed
by Stadler, who suggests its possible location at the rear of ST 20, in the columned building ST 203 still to
be excavated.49 The few representations of Soknopaios from Dime seem to be characterized by the pschent
crown, which is very distorted on the Roman period stele of the ram breeders.50
Other few objects recently found are related to synnaoi theoi, like a small wooden tablet51 (fig. 8b)
of undefinite usage that was found on top of the ruined walls of the north side of the temenos of ST 18. On
the smooth surface the rough representation of the bust of the god Amun is traced with black ink.52 The
43 See Sbk-n-P3-iw: LGG VI, 261; Widmer, “Sobek who arises in the Primaeval Ocean” (2005).
44 Two stelae from Dime: IGFayoum I 73 and 76.
45 The image of the god on the cretula ST05/251/1092 is very similar to that on the stele dedicated to the breeders of the
rams (24 BC), where the crown is much more stylized: IGFayoum I 73. The papyrus ST05/251/1092 is a fiscal account dated
to the fifth year of Tiberius: Capasso, “I papiri e gli ostraka greci” (2012) 239, nr 66.
46 Limestone stele (ST10/731/3533) of 23 x 23 x 9.3 cm, with incomplete text in Greek mentioning an emperor.
47 On these iconographic features of Sobek, see Tallet, “Isis, the Crocodiles and the Mysteries of the Nile Floods:
Interpreting a Scene from Roman Egypt Exhibited in the Egyptian Museum in Cairo (JE 30001)” (2012) 149-151; V. Rondot,
« Le dieu du relief Caire CG 27569 », in: C. Zivie-Coche and I. Guermeur (eds.), « Parcourir l’éternité ». Hommages à Jean
Yoyotte II (BEHE SR 156; Paris 2012) 947-963.
48 G. Wagner and J. Quaegebeur, “Une dédicace grecque au dieu égyptien Mestasytmis de la part de son synode
(Fayoum, époque romaine)”, BIFAO 73 (1973) 41-61; E. Bresciani, “Iconografia e culto di Premarres nel Fayum”, EVO 9
(1986) 49-58, esp. 53. See also Y. Volokhine, “Une désignation de la ‘face divine’ ḥȜwt- ḥȜwty”, BIFAO 101 (2001) 381-
383.
49 Stadler, “Interpreting the Architecture of the Temenos” (2012) § III.
50 IGFayoum I 73. Another kind of crown is on the stele IGFayoum I 76, where Soknopaios is sitting on a throne and
wears a crown with double feather. Unfortunately, his face is badly damaged. Both crowns are common to representations of
the god Sobek/Suchos.
51 ST03/3/1007: 14.3 x 5.3 x 1.8 cm.
52 The drawing looks like a rough sketch; the identification with Amun is due to the crown with two feathers and the sundisk
in between. The beard and the long ribbon on the back are missing.
The Temple of Soknopaios and Isis Nepherses at Soknopaiou Nesos
59
god, turned towards left, wears the traditional crown with two high feathers. The god Amun was certainly
part of the local pantheon, but up to now he was represented only by some oracular questions addressed
directly to him or to Amun-Soknopiais.53 The findspot of the tablet suggests the roof of ST 18 as its
possible origin.
The frontal bust of Serapis is engraved on the round base of a wooden seal used to impress mud
stoppers, dated to the first-second centuries AD (fig. 8a).54 It was found in the filling of the chapel G,
collected to serve as fuel in a Late Antique context. It is difficult to establish if it was used as an official
seal of the temple, but it can certainly be associated with the practice of sealing wine jars stoppers. These
kinds of seals could have been used in different contexts to guarantee the content of a vessel in the place
where it was produced, during its commercial life or even, as suggested by K. Vandorpe, at its destination
place. Assuming that this wooden seal was originally used inside the temple (probably in service
buildings), it could be associated with the sarapeia feast55 and the use of wine for aspersions during the
celebrations. Wine destined to this particular feast could have been put in jars sealed and marked with a
sealing that bears the image of the god.
Numerous are the pieces of shrines in stone or wood recovered in the 2003-2010 excavation
seasons. Of these, only the wooden fragments have been studied so far and tentatively interpreted as shrines
and portable naoi of the traditional shape, suitable for statues and not for crocodile mummies. The lack of
inscriptions and the poor state of preservation of the findings prevent us from knowing the names of the
deities hosted in each one. The accurate study of the wooden furniture pieces and of its decoration with
glass inlays suggests that there were at least five naoi, of which two shrines and three portable shrines
datable to the Ptolemaic period.56 Thus, they had different functions, as fixed furniture, probably located in
the wider chapels and/or in the naos to house the cult statues, and movable shrines used only during the
feasts. The shrines were bigger than the portable shrines and their decoration was in relief; one of them
bears the serekh of Ptolemy III.
The numerous fragments and abundant figurative evidence used as parallels allowed a fairly good
reconstruction of the portable shrines. It has been calculated that two of these portable shrines should have
had the dimensions (ca. h 75 x 39 x 50 cm) and also the shape of those represented in Dendera temple
relieves, brought by the priests on the staircases up to the roof during the feasts of the New Year. These
kinds of small shrines were common in several temples as it is testified to by figurative scenes and by
fragments of their parts found in many archaeological sites in Egypt and dated from the 26th dynasty
onward. Also the decoration with glass inlays seems to be quite common and uniform, with representation
of a king, followed by a queen, making offering in front of a deity. Most of the glass inlays, that were part
of figurative scenes, found so far in Soknopaiou Nesos, attest to the presence of figures representing kings,
queens, Horus/Harpocrates and Isis. This evidence is consistent with the rituals of the New Year feast and
of the Osiris cycle, and supports the idea that in ST 20 temple these ceremonies were held on the roof
sanctuary, where the images of the gods were transported in these small shrines through the staircases, like
in Dendera temple. The Demotic liturgical compendium P.Berlin P 6750 and these portable shrines can
thus possibly be related to the same feasts.
The third portable shrine was bigger (ca. h 150 x 80 x 100 cm) and could have been transported
with a litter out of the temple along the dromos during the processional feasts.
Mentions of wooden naoi can be found in Soknopaios’ temple inventories of the Roman period,
53 Amun-Re is also mentioned in the dedication formula on the statue of Sobekhotep, governor of the Fayyum in the
18th Dynasty (reign of Amenhotep III), that it is said to have been found at Dime: K. Lembke, “Dimeh. Römische
Repräsentationskunst im Fayyum”, JDAI 113 (1998) 110; M. Zecchi, Geografia religiosa del Fayyum. Dalle origini al
IV secolo a.C. (Imola 2001) 226.
54 ST06/344/1414 (h: 4,1 cm; ø: 4,2 cm): M. Capasso and P. Davoli, “Due sigilli in legno e una lucerna con
centauromachia di Eracle da Soknopaiou Nesos (El-Fayyum, Egitto)”, in: M. Lombardo and C. Marangio (eds.), Antiquitas.
Scritti di storia antica in onore di Salvatore Alessandrì (Galatina 2011) 47-56.
55 F. Perpillou-Thomas, Fêtes d’Égypte ptolémaïque et romaine d’après la documentation papyrologique grecque
(StudHell 31; Leuven 1993) 129-136.
56 A. Cervi, “L’arredo ligneo del tempio di Soknopaios”, in: Capasso and Davoli (eds.), Soknopaiou Nesos Project I
(2012) 169-314.
60 Paola Davoli
but their descriptions are too generic to allow any identification.57 Despite the ubiquitous presence of these
fragments in the stratigraphic units of the temple area, it is worth mentioning that the highest concentration
of them is in the area of the naos and the lateral chapels, with a major concentration in the naos M, the
vestibule L, the chapel O and the room E.58 A number of pieces found in the crypt Q (below the east
staircase) suggested a possible location at least of one of the small portable shrines.59
The shape of all these shrines, if their reconstructions are correct, are consistent with statues of
deities instead of crocodile mummies, whose presence in a temple dedicated to Sobek is expected.60 The
characteristic shrine with long and narrow barrel-vaulted niches, typical of the Fayyum temples naoi, is not
present among the findings, but deep barrel-vaulted niches were probably located at upper levels in the
building, as attested to by some curved limestone blocks of the vaults found in the debris immediately
outside the temple along its east and west sides.
The archaeological investigation of the temple dedicated to Soknopaios and Isis Nepherses
substantially increased our understanding of religious, cultural and social aspects of this important temple
of the Fayyum. The large number of religious and administrative texts coming from past excavations are
now integrated with new texts and data. Textual and archaeological data are part of the same puzzle and
receive a better interpretation whithin a multidisciplinary approach. The archaeological research is only at
the beginning and further investigations are desirable to improve our knowledge of this desert komê and its
inhabitants.
57 F. Burkhalter, “Le mobilier des sanctuaires d’Égypte et les listes des prêtres et du cheirismos”, ZPE 59 (1985) 123-134,
esp. 132-133.
58 A lot of unfinished glass inlays and residues of their production from the workshop was found concentrated in room
ST 20E and suggests the idea that the furniture and/or its decoration were made in Soknopaiou Nesos; the extra pieces were
probably kept for future restorations in a container placed in this room: A. Cervi, “L’arredo ligneo del tempio di Soknopaios”
(2012), 313-314.
59 The other crypts are too small to contain a portable shrine.
60 Scattered bones of mummified crocodiles were found in ST 20 and ST 24-25 areas.
The Temple of Soknopaios and Isis Nepherses at Soknopaiou Nesos 61
Fig. 1. Dime plan 2010.
62 Paola Davoli
Fig. 2. The temenos and the dromos with the projection of geometrical lines.
The Temple of Soknopaios and Isis Nepherses at Soknopaiou Nesos 63
Fig. 3. Plan of ST 18 and ST 20 with projection of the geometrical lines. In the side box relief from room F.
64 Paola Davoli
Fig. 4a. Dime from south: the dromos and the temenos.
Fig. 4b. View of ST 20 from south (2008).
The Temple of Soknopaios and Isis Nepherses at Soknopaiou Nesos 65
Fig. 5a. The temple ST 20 and ST 18 from north to south.
Fig. 5b. East side of temple ST 20.
66 Paola Davoli
Fig. 6a. West side of temple ST 20.
Objects found in the temple excavation 2003-2010
Fig. 6b1 et 6b2. Osiris bronze statuettes.
The Temple of Soknopaios and Isis Nepherses at Soknopaiou Nesos 67
Fig. 7a. Cretula with impression. Dioscuri with horses.
Fig. 7b. Cretula on papyrus. Soknopaios as crocodile with falcon head.
68 Paola Davoli
Fig. 8a. Wooden seal with the bust of Sarapis. Fig. 8b. Infra-red image of wooden tablet with Amun.
Fig. 8c. Roman period stele ST10/731/3533.
DU RHIN AU NIL
QUELQUES REMARQUES SUR LE CULTE DE SARAPIS DANS L’ARMÉE ROMAINE
MICHEL REDDÉ
L’ancien cloître bénédictin de Marienhausen, près de Rüdesheim (Kr. Darmstadt), dont la première
mention remonte à 1189, a livré une inscription répertoriée au CIL XIII sous le numéro 7610. Nous
sommes là à moins d’une trentaine de kilomètres du Kästrich, le grand camp de Mayence, sur la rive droite
du Rhin. La pierre, aujourd’hui perdue, est connue par une copie, et elle est généralement considérée
comme mal lue, voire fausse. J’en redonne le fac-similé d’après le CIL (fig. 1).
La copie des lignes 5 et 6 est réputée fautive en raison du numéro de la légion, la IIII Macedonica, dont on
sait qu’elle arriva en Germanie Supérieure sans doute sous Caligula, et qu’elle ‘disparut’ des rôles après la
réorganisation de la frontière rhénane au début du règne de Vespasien.1 Une dédicace à IOM Serapis d’une
époque aussi haute a donc paru depuis toujours complètement absurde aux commentateurs. Sans rejeter
formellement l’authenticité de la pierre, E. Birley, avec un humour tout britannique, écrivait ces quelques
mots :
It seems difficult to believe that such a dedication can have been made in the Rhineland no later than A.D. 69 ;
the dedicator’s cognomen is of course corrupt, and one would have been happier if the legion had been, for
example, VIII Augusta, and the date some time in the first half of the third century.2
M.-T. Raepsaet-Charlier a elle aussi consacré une petite note à ce texte, dans le cadre de son étude sur les
formulaires votifs, et en a rejeté pour les mêmes raisons la datation julio-claudienne.3
Les découvertes archéologiques récentes effectuées non seulement à Mayence, mais aussi plus en amont,
dans la vallée du Rhin, invitent toutefois à reconsidérer ce texte. Si l’on fait abstraction d’une perle de verre
figurant Apis, découverte à Waldgirmes, dans un contexte tardo-augustéen – car un bijou n’atteste pas un
culte, pas même une dévotion –,4 on doit signaler en revanche la découverte récente, dans les principia du
camp A d’Oedenburg, d’une statuette d’Isis en argent doré (fig. 2).5 Sauf intrusion tardive toujours
possible, mais assez improbable ici, cet objet provient d’un niveau préflavien bien assuré, la troupe ayant
de toute façon quitté les lieux au plus tard au début du règne de Vespasien. De tels objets de cultes réputés
‘non officiels’ ne sont pas si rares dans les camps militaires romains, mais ils n’ont guère attiré l’attention
jusqu’à maintenant et il est vraisemblable qu’une recherche plus large permettrait sans doute d’exhumer
d’autres témoignages qui dorment dans les réserves des musées.6 La seconde découverte, essentielle pour
1 Pour un résumé commode, J. Gómez-Pantoja, « Legio IIII Macedonica », in : Y. Le Bohec et C. Wolff (éd.), Les légions
de Rome sous le Haut-Empire, Actes du Congrès de Lyon (17-19 septembre 1998) (Lyon 2000) 105-118. La thèse
traditionnelle veut qu’elle ait été dissoute après 69 ; une inscription de Côme mentionne toutefois clairement un centurion de
la IIII Fl(avia) Macedon(ica) (= AE 1985, 473) et J. Gómez-Pantoja propose en fait une recréation dans les cadres de la
nouvelle IIII Flavia.
2 E. Birley, « The Religion of the Roman Army : 1895-1977 », in : ANRW II.16.2 (1978) 1506-1541 (= MAVORS IV,
397-432, sp. 413, n. 87).
3 M.-T. Raepsaet-Charlier, Diis deabusque sacrum. Formulaire votif et datation dans les trois Gaules et les deux
Germanies (Paris 1993) 74-75.
4 Il s’agit probablement d’un chaton de bague. Cf. A. Becker et G. Rasbach, « Der spätaugusteische Stützpunkt Lahnau-
Waldgirmes. Vorbericht über die Ausgrabungen 1996-1997 », Germania 76/2 (1998) 684.
5 M. Reddé, « Une statuette d’Isis dans les Principia », in : M. Reddé (éd.), Oedenburg. Fouilles françaises, allemandes
et suisses à Biesheim et Kunheim, Haut-Rhin, France I. Les camps militaires julio-claudiens (Monographien RGZM 79-1 ;
Mayence 2009) 395-397.
6 Voir toutefois, pour une brève liste, O. Stoll, Die Skulpturenausstattung römischer Militäranlagen an Rhein und Donau.
Der obergermanisch-rätische Limes I-II (St. Katharinen 1992) sp. 101.
70 Michel Reddé
mon propos, est évidemment celle du double sanctuaire d’Isis et de Cybèle à Mayence même.7 La plus
ancienne inscription qu’il a livrée est une dédicace du temple de Cybèle, rédigée lors de sa construction,
sans doute sous Vespasien, nommé ici de manière explicite. Le dédicant, un esclave impérial, est
a[r]carius (AE 2004, 1014).8 Deux autres dédicaces à la Grande Mère (AE 2004, 1015) et à Isis (AE 2004,
1016) pour la sauvegarde des Augustes, du Sénat, du peuple romain et de l’armée pourraient renvoyer à la
révolte de Saturninus, en 89, si l’on considère, avec les auteurs de l’Année épigraphique, que les Augustes
sont Domitien et Domitia. Mais l’onomastique des dédicants et des desservants n’exclut pas une fondation
plus ancienne.9
Face à un tel contexte archéologique et épigraphique, les préventions contre l’inscription de Marienhausen
doivent (à mon avis) tomber, car le principal argument contre sa prise en compte reposait sur l’idée que les
cultes égyptiens ne pouvaient être présents si tôt dans l’armée du Rhin. On ne peut certes proposer une
restitution complète et assurée puisque la pierre a disparu et qu’on ne peut vérifier la lecture sur l’original.10
L’essentiel n’est pas là mais dans l’association très précoce de Sarapis avec Iupiter Optimus Maximus, dieu
officiel de l’armée, si loin de l’Égypte, à une époque où les légionnaires sont encore, dans leur très grande
majorité, des Italiens.11 Bien sûr, on ignore d’où provient la pierre : elle peut venir de Mayence même, très
accessible par le fleuve ; elle peut aussi venir d’un lieu de culte proche de Rüdesheim et avoir été récupérée
par les moines de l’abbaye à une date ancienne.
Une autre inscription, perdue elle aussi, de Forum Hadriani (Voorburg), chez les Canninéfates,
mentionne encore les dieux égyptiens à la suite de IOM (CIL XIII, 1337*) :
I(oui) o(ptimo) m(aximo) Sarapi / Isidi frugifere12 (sic) / Caelesti Fortun(ae) / Bono Euento Felicitati Lari / uiali
e[t] Genio / loci L(ucius) Lucretius Pal(atina tribu) Faustinian(us) / (centurio) leg(ionis) I M(ineruiae) p(iae)
f(idelis) pro se / suisq(ue)13 r(—)14 u(otum) l(oco) consac(rato).15
La similitude du texte avec l’inscription de Marienhausen a souvent fait considérer cette inscription comme
fausse, elle aussi. A. Riese et à sa suite L. Vidman l’ont toutefois retenue et on ne voit pas de raison
particulière de mettre son authenticité en doute, pour les mêmes raisons qui invitent à accepter celle de
Marienhausen. Elle est assurément postérieure à cette dernière, puisqu’elle mentionne la legio I Mineruia
p(ia) f(idelis), un titre obtenu par la légion de Bonn après la révolte de Saturninus, en 89.16 Elle peut donc
être datée au plus tôt de cette époque, mais l’onomastique du dédicant et la mention de la tribu n’invitent
pas à descendre la chronologie trop loin dans le IIe siècle.
7 Voir pour l’instant les deux publications préliminaires de M. Witteyer, Göttlicher Baugrund. Die Kultstätte für Isis und
Mater Magna unter der Römerpassage in Mainz (Mayence 2003) ; ead., Das Heiligtum für Isis und Magna Mater (Mayence
2004).
8 AE 2004, 1014 : [- – – Primi]genius [[ -ca 5-]] / [- – – Imp(eratoris) Ve]spasiani Aug(usti) / [- – -]atoris a[r]carius / [- – –
Matri] deum ex im[p]erio / [eius – – -] posuit.
9 AE 2004, 1015 : Pro salute Augustorum / S(enatus) p(opuli)q(ue) R(omani) et exercitus / Matri Magnae Claudia
Aug(usti) l(iberta) Icmas / et Vitulus Caes(aris seruus) sacer(dote) Cla(udio) Attico lib(erto) ; AE 2004, 1016 : Pro salute
Augustorum et / S(enatus) p(opuli)q(ue) R(omani) et exercitus / Isidi Pantheae Claudia Aug(usti) l(iberta) Icmas / et Vitulus
Caes(aris seruus) sacer(dote) Claud(io) Attico lib(erto).
10 Ainsi peut-on s’étonner, comme M.-T. Raepsaet-Charlier, de l’absence de filiation, mais pas nécessairement de
cognomen à cette époque. On serait tenté de traduire PALTR (ligne 5) par Pal(atina) tr(ibu) : cette solution est envisagée
aussi par M.-T. Raepsaet-Charlier alors que J. Gómez-Pantoja (loc. cit.) propose Pal(atina) Tr(ever), une solution à laquelle
je ne crois guère. Peut-on suggérer une mauvaise lecture pour une ligature ETR, mal comprise et transcrite LTR, ce qui
pourrait suggérer un cognomen comme Pater(nus) ? On n’est pas non plus en mesure de restituer le P de la 6e ligne. Quant à
la formule finale, on pourrait penser à u(otum) l(ibens) l(aetus) c(onsacrauit). Mais l’expression uotum consacrare est mal
documentée (voir toutefois CIL VIII, 8306 = ILAlg. II, 7713). Je préfère la scinder et lire pro se suis/que aux lignes 7 et 8, en
considérant que la séquence QVL (ligne 8) est une mauvaise lecture pour que. La fin se lirait alors libens consacrauit. Tout
ceci reste évidemment spéculatif, faute d’accès à un facsimilé ou à une lecture directe de l’inscription.
11 Si j’ai raison, la datation habituelle des formulaires votifs au genius loci, à partir de l’époque antonine, devra ici être
révisée ; cf. Raepsaet-Charlier, Diis deabusque sacrum (1993) 38.
12 Restitution de A. Riese, Das rheinische Germanien in den antiken Inschriften (Berlin 1914) n°553, pour frugifero,
rapporté par la copie.
13 Riese.
14 Insoluble.
15 Ou l(ibens) consac(rauit), selon Riese.
16 Et non pas f(elicis) comme restituent L. Vidman, SIRIS 724 et L. Bricault, RICIS *610/0201.
Du Rhin au Nil. Quelques remarques sur le culte de Sarapis dans l’armée romaine
71
J’ai volontairement, dans mes transcriptions, omis les virgules. Mais on doit évidemment
s’interroger, dans le cas de ces deux inscriptions, sur la séquence I(oui) O(ptimo) M(aximo) Sarapi. Faut-il
comprendre I(oui) o(ptimo) m(aximo), Sarapi qui serait le commencement d’une liste de divinités ou, au
contraire, considérer que IOM et Sarapis ne constituent qu’une seule et même entité religieuse ? Une piste
de réflexion peut être fournie par plusieurs inscriptions, dont une, au moins, est datée. Il s’agit de CIL III,
13587, découverte à Jérusalem et gravée en l’honneur de Trajan (= SIRIS 362 ; RICIS 403-0801) :
[I(oui)] O(ptimo) M(aximo) Sarapidi / pro salute et uictoria / imp(eratoris) Neruae Traiani Caesaris / optumi
Aug(usti) Germanici Dacici / Parthici et populi Romani / uex(illatio) leg(ionis) III Cyr(enaicae) fecit.
On trouve sur un autel de Bravoniacum (Kirkby Thore),17 en Bretagne, une dédicace Ioui Serapi,18 de
chronologie incertaine ; à Vienne, une table de bronze datée de Septime Sévère porte le texte suivant :
I(oui) O(ptimo) M(aximo) Sarapid(i) / pro sal(ute) Imp(eratoris) / L(ucii) Septimii Seueri / Pii / Pertinacis
Aug(usti) Arabici / Adiaben(ici) Parthici Maximi et / imp(eratoris) M(arci) Aureli Antonini Aug(usti) / [-
F]l(auius) Quirin/alis Maximus / trib(unus) mil(itum) leg(ionis) X Gem(inae) / p(iae) f(idelis) u(otum) / s(oluit)
l(aetus) l(ibens) m(erito).19
À Carnuntum, dans l’amphithéâtre, on rencontre une dédicace [I]oui / [S]erap[i] / [I]ulius.20 Toutes ces
inscriptions proviennent de milieux militaires, et on hésite quelquefois sur l’interprétation : entité divine
unique ou simple association ? En revanche, tant à Marienhausen qu’à Voorburg, il nous semble plus
prudent de conclure à une liste de divinités distinctes, comme c’est aussi le cas sur une inscription de
Cologne dédiée en 179 à IOM et Sera/pi(di) et / genio loci par un bénéficiaire du consulaire. Nous sommes
ici, il est vrai, dans une colonie romaine.21 On retiendra pour conclure que la présence des cultes égyptiens
dans la vallée du Rhin a été plus précoce qu’on ne le dit généralement ; dans le milieu militaire, hors
d’Égypte même, la cohabitation déjà ancienne de Iupiter Optimus Maximus et de Sarapis a pu conduire
progressivement, dès le début du IIe siècle, à une forme de fusion des deux divinités.22
La première apparition de Sol, associé à IOM et Sarapis, provient de Crète, et elle est due à l’équipage d’un
navire alexandrin qui grave une inscription sous Trajan :23
Ioui Soli Optimo Maximo / Sarapidi et omnibus diis et / Imperatori Caesari Neruae / Traiano Aug(usto)
Germanico Dacico n(ostro) / Epictetus libertus tabellarius / curam agente operis Dionysio Sostra/ti filio
Alexandrino gubernatore / nauis parasemo Isopharia T(iberii) Cl(audii) Theonis.
Le seul fait que l’inscription soit écrite en latin dans ce milieu grec me semble indiquer que nous pourrions
avoir à faire à des militaires et non à des marchands, comme on le suppose d’ordinaire. Le formulaire ne
s’y oppose d’ailleurs pas : on trouve en effet des gubernatores dans les vaisseaux de guerre, jusque dans le
courant du second siècle de notre ère ; le curam agens est un alexandrin, ce qui est normal dans la classis
Alexandrina, dont le rayon d’action s’étend jusqu’à Cherchel ; son affranchi est bien sûr un oriental lui
aussi, de même que T. Claudius Theon.24 Celui-ci est-il un patron marchand ou bien un militaire ? La
formulation adoptée (nauis + nom du navire + génitif) peut convenir dans les deux cas. On aurait
évidemment préféré disposer d’un sigle de centurie avant le génitif pour acquérir une certitude.25
17 Sur la route menant de Catterick à Carlisle, et où se trouve un camp militaire.
18 CIL VII, 298 ; RIB I, 762; SIRIS 751; RICIS 604/0201.
19 CIL III, 4560 = SIRIS 667 = RICIS 613/0801. L’inscription suivante CIL XIII, 4561 est une autre dédicace à IOM /
Sarapidi par le même tribun.
20 CIL III, 11141 = SIRIS 665 = RICIS 613/0701.
21 CIL XIII, 12052 = SIRIS 717 = RICIS 610/0101. B. et H. Galsterer (dir.), Die römischen Steininschriften aus Köln
(IKöln2) (Mayence 2010) n°103.
22 Je ne prétends évidemment pas avoir cité ici toutes les inscriptions relatives à IOM Sarapis, mais seulement celles qui
m’ont paru les plus significatives pour mon propos.
23 CIL III, 3 = SIRIS 171 = RICIS 203/0701 = M. Guarducci, Inscriptiones Creticae opera et consilio Friderici Halbherr
collectae II. Tituli Cretae Ocidentalis (Rome 1939) XX, 7.
24 La restitution T(iberius) Claudius a été adoptée par M. Guarducci, pour d’évidentes raisons, bien que l’estampage sur
lequel elle a lu le texte ne porte qu’un T. Mais T(itus) reste évidemment possible.
25 À moins bien sûr que le T (qui n’apparaît pas sur toutes les copies) ait été mal compris et confondu avec un 7 (sigle de
centurie), mais les publications disponibles ne donnent pas de fac-similé de l’estampage. Sur toutes ces questions, je renvoie
72 Michel Reddé
La mise en page de l’inscription comporte différentes interponctions, notamment entre Maximo et
Sarapidi, mais, comme c’est aussi le cas entre Aug et Germanico, entre gubernatore et nauis, entre
parasemo et Isopharia, on ne peut tirer de conclusions du rythme de ces hederae. Faut-il considérer que
nous sommes en présence d’un Iupiter Sol Optimus Maximus Sarapis, comme le fait L. Bricault, ou de
deux divinités encore distinctes, Iupiter Sol Optimus Maximus d’une part, Sarapis d’autre part ? Je serais
enclin à traduire : « À Jupiter Soleil très bon très grand, à Sarapis, à tous les dieux et à l’Empereur…. ».26
On peut hésiter mais il est évident que cette proximité de plus en plus grande devait rapidement conduire à
une fusion, ce que montrent les parallèles épigraphiques égyptiens.
G. Tallet a récemment proposé de voir dans la figure de Zeus Hélios Megas Sarapis un dieu égyptien
fabriqué ‘pour les Romains’ en milieu alexandrin.27 Sans reprendre ici toute sa démonstration, je retiendrai
l’idée que la diffusion de cette nouvelle entité divine est effectivement liée au maillage des garnisons
militaires et commence probablement sous Trajan. On la retrouve ainsi à Bérénice, sur un bloc trouvé à
l’entrée des ruines du temple28 et dans les carrières du Mons Claudianus.29 Une nouvelle inscription
récemment découverte dans le praesidium de Dios, sur la piste de Coptos à Bérénice, vient compléter cette
petite série.30 Dans ce poste, édifié sous Trajan (114-115), l’architecte Μ. Ἀντώνιος Κέλερ de la 1re cohorte
des Lusitaniens a gravé une dédicace en grec à Zeus Hélios Megas Sarapis.
Ce phénomène d’assimilation progressive d’une grande divinité non romaine avec Iupiter Optimus
Maximus n’est évidemment pas propre aux cultes égyptiens et on pourrait trouver de nombreux parallèles
qui sortiraient du cadre de cette brève étude. O. Stoll, qui a effectué une enquête exhaustive pour le Levant,
a bien analysé ce processus de rapprochement progressif.31 Citons, par exemple, une inscription de
Baalbeck (AE 1957, 118) Regi Deo IOM H(eliopolitano), Veneri, Mercurio dédiée par un str(ator)
c(onsularis). Elle ne provient pas, il est vrai, d’un contexte militaire, mais du grand sanctuaire d’Héliopolis.
Mais dans l’oasis de Jawf, où la présence de soldats est bien attestée, on trouve une dédicace pro salute
domm(inorum) nn(ostrorum) (duorum) I(oui) O(ptimo) M(aximo) Hammoni et sancto Sulmo.32 Dédiée par
un centurion de la III Cyrenaica, elle date évidemment des Sévères. Vers la même époque, à Bostra même,
un corniculaire fait graver son voeu à Io(ui) Op(timo) Max(imo) Genio Sancto Hammoni (AE 1952, 248). À
Sûr, dans le Lejaa, une tabula ansata porte une dédicace Ioui Hammoni, rédigée par un a questionario
(CIL III, 13604). Ce type d’association divine est devenu tellement ordinaire, dans l’armée du IIIe siècle,
qu’un papyrus de Dura indique que le mot de passe du jour (27-28 mai 239) est ‘Iupiter Dolichenus’.33
N’insistons pas davantage, mais rappelons que, dans l’évolution du rapprochement puis de la progressive
à M. Reddé, Mare nostrum. Les infrastructures, le dispositif et l’histoire de la marine militaire sous l’Empire romain
(BEFAR 260 ; Rome 1986). Sur le parasemum, transcription du grec παρασήμον, voir ibid. 67.
26 On pourrait de la même manière hésiter sur nombre de traductions proposées par L. Bricault dans les RICIS. Ainsi la
séquence Ioui Optimo [maximo] / Neptuno Serap[idi] / pro salute et victoria imperatoris…. de SIRIS 670 = RICIS 614/0201
de Piliscsév, sur le Danube (CIL III, 3637) renvoie-t-elle, à mon sens, à des entités divines différentes et non pas à « Jupiter
très bon très grand Neptune Sérapis » ; à Rome l’inscription AE 1938, 63 = SIRIS 391 = RICIS 501/0128 du Dolichenum,
dédiée IOM Dolicheno Serapi et [Isidi I]unoni doit, selon moi, se traduire « À Iupiter Optimus Maximus Dolichenus, à
Sérapis et à Isis Iuno » et non pas « À Iupiter Optimus Maximus Dolichenus Serapis et à Isis Iuno ».
27 G. Tallet, « Zeus Hélios Megas Sarapis, un dieu égyptien ‘pour les Romains’ ? », in : N. Belayche et J.-D. Dubois (éd.),
L’oiseau et le poisson. Cohabitations religieuses dans les mondes grec et romain (Paris 2011) 227-261.
28 SB V 8385 = A. Bernand, Pan du désert (Leyde 1977) 188-189, n°71.
29 SB V 8323 = Bernand, Pan du désert (1977) 89-92, n°38 ; SB V 8324 = OGIS II, 678 = Bernand, Pan du désert (1977)
98-105, n°42= id., Les Portes du désert (Paris 1984) 245-250, nos88-89.
30 Je l’ai découverte pendant les fouilles de la mission du Ministère des Affaires Étrangères et de l’IFAO, dirigée par
H. Cuvigny, en remploi dans l’une des pièces tardives du poste. Elle a depuis lors été publiée par H. Cuvigny, « The Shrine
in the praesidium of Dios (Eastern Desert of Egypt) : Graffiti and Oracles in Context », Chiron 40 (2010) 245-299,
inscription n°2.
31 O. Stoll, Zwischen Integration und Abgrenzung : Die Religion des römischen Heeres im Nahen Osten. Studien zum
Verhältnis von Armee und Zivilbevölkerung im römischen Syrien und den Nachbargebieten (Mainzer Althistorische
Studien III ; St. Katharinen 2001).
32 M-P. Speidel, « The Roman Army in Arabia », in : ANRW II.8 (Berlin- New-York 1977) 694 = MAVORS I, 229-272.
33 P.Dura 89, col. I, l. 13 = R.O. Fink, Roman military Records on Papyrus (APA Philological Monographs 26 ;
Cleveland 1971) 192 sq., n°50.
Du Rhin au Nil. Quelques remarques sur le culte de Sarapis dans l’armée romaine
73
fusion entre le Jupiter capitolin, dieu par excellence des armées, et une grande divinité locale, la garnison
romaine d’Égypte ne constitue en aucune manière un cas spécifique et isolé.34 La cohabitation est ancienne,
on l’a vu, déjà présente au sein des légions rhénanes dès le Ier siècle de notre ère. On rappellera, à ce
propos, qu’en 71, Vespasien et Titus avaient passé la nuit précédant leur triomphe près de l’Iseum
Campestre de Rome et non, comme d’habitude, au palais impérial :35 bel exemple de l’évolution des
mentalités religieuses pour les imperatores qui allaient gravir le lendemain les marches du Capitole dans le
costume jupitérien ! Il est vrai que ce temple était situé dans les parages de la villa publica où se
rassemblaient ordinairement les armées avant la pompa. Mais par ce geste nouveau que souligne Flavius
Josèphe (sans quoi on comprendrait mal pourquoi l’auteur relate cet épisode), les deux empereurs
rappelaient la protection que leur avait, dès le début du conflit, accordée Sarapis.36 Dès 71-73 des sesterces
étaient frappés à Rome, à Tarragone et à Lyon avec la représentation du sanctuaire de l’Iseum Campestre,
bientôt consacré comme temple public.37 Moins de deux siècles plus tard, l’affirmation de Tertullien selon
laquelle le monde entier honore Sarapis témoigne de l’universalité de son culte.38
Deux praesidia récemment fouillés dans le désert oriental d’Égypte sont venus apporter une lueur nouvelle
sur la traduction matérielle de ce processus d’hénothéisation au sein de l’armée. Dans deux cas, en effet, à
Didymoi et à Dios, l’aedes primitive du fortin, édifié l’un sous Vespasien, l’autre sous Trajan, a été
déplacée après avoir été ruinée, pour une cause que l’on ignore.39 Les nouveaux sanctuaires ont réutilisé
d’anciens casernements, à l’occasion d’une restructuration générale des architectures, probablement vers la
fin du IIe siècle ou au début du IIIe, sans que l’on puisse assigner une date précise à ce processus qui a vu,
dans les deux cas, une refonte des aménagements cultuels au profit de Sarapis, au point d’ailleurs que la
nouvelle chapelle de Dios a rempli aussi une fonction oraculaire.40 On pourrait déplorer, avec A. von
Domaszewski, cette véritable décadence de la religion militaire, telle qu’il se la représentait :
Nichts kann das Dahinschwinden der nationalen Religion leibhafter vor Augen führen, als dieser Jupiter neben
den lebensgrossen Cultbildern der orientalischen Götter.41
Décidément, Rome n’était plus dans Rome ! Mais, comme on l’a souligné à plusieurs reprises ces dernières
années, ces évolutions religieuses s’inscrivent au terme d’un long processus que notre perception du
calendrier de Dura a largement occulté.42 L’absence de dévotions à des dieux orientaux dans le Feriale
Duranum a conduit à considérer que ces pratiques étaient privées et rejetées hors des camps. Or cela paraît
de moins en moins évident, comme l’ont souligné de manière indépendante des auteurs aussi différents que
34 Pour l’étude des cultes syriens dans les Germanies, arrivés un peu plus tardivement que celui de Sarapis, mais toujours
par le biais des militaires beaucoup plus que des civils, voir N. Belayche, « Les cultes syriens dans les Germanies et les
Gaules voisines », in : W. Spickermann, H. Cancik et J. Rüpke (éd.), Religion in den germanischen Provinzen Roms
(Tübingen 2001) 285-316, qui décrit un processus comparable.
35 JOS. BJ 7.123.
36 Voir notamment J. Scheid, « Le statut du culte d’Isis à Rome sous le Haut-Empire », in : C. Bonnet, V. Pirenne-
Delforge et D. Praet (éd.), Les religions orientales dans le monde grec et romain : cent ans après Cumont (1906-2006), Bilan
historique et historiographique, Colloque Rome 16-18 nov. 2006 (Bruxelles-Rome 2006) 173-186.
37 K. Lembke, Das Iseum Campense in Rom. Studie über den Isiskult unter Domitian (Heidelberg 1994) 179-181.
38 TERT. Ad Nat. 2.8.
39 Dans le cas de Didymoi, au moins, la cause la plus probable est liée à l’effondrement du puits central qui a aspiré les
constructions voisines, sans doute dans la seconde moitié du IIe siècle. Sur la position théorique de ces aedes, voir M. Reddé,
« Trois aedes militaires dans le désert oriental d’Égypte », JRA 17 (2004) 442-462.
40 Pour la fouille de l’aedes de Didymoi, voir désormais H. Cuvigny (éd.), J.-P. Brun, A. Bülow-Jacobsen, D. Cardon,
H. Eristov, H. Granger-Taylor, M. Leguilloux, W. Nowick, M. Reddé et M. Tengberg, Didymoi. Une garnison romaine dans
le désert oriental d’Égypte I. Les fouilles et le matériel (FIFAO 64 ; Le Caire 2011). Pour celle de Dios, on verra Cuvigny,
« The Shrine in the praesidium of Dios » (2010), avec le plan de la fouille effectuée par J.-P. Brun et E. Botte. Sur
l’interprétation des aménagements de Dios, M. Reddé, « Tetrastylum fecit et aquilam argenteam posuit », in : C. Deroux
(éd.), Corolla Epigraphica, Hommages au professeur Y. Burnand (Coll. Latomus 331; Bruxelles 2011) 621-629. Sur
l’évolution architecturale de ces praesidia, M. Reddé, « Fortins routiers du désert oriental d’Égypte », Proceedings of the
XXIth Congress of Roman Frontier Studies (Newcastle 2009) sous presse.
41 A. von Domaszewski, Die Religion des römischen Heeres (Trier 1895) 66.
42 R.O. Fink, A.S. Hoey et W.F. Snyder, « The ‘Feriale Duranum’ », YCS 7 (1940) 1-222.
74 Michel Reddé
M.-P. Speidel, O. Stoll et N. Belayche.43 Dans le cas des fortins du désert oriental, il ne me paraît pas
nécessaire, pour expliquer l’existence d’installations cultuelles ‘sérapéennes’ dans l’enceinte, de rappeler la
présence de civils dans ces praesidia, même s’il est évident que ceux-ci occupent, au cours du temps, une
place de plus en plus grande, et que les postes sont de moins en moins ‘militaires’, selon notre conception
moderne de la caserne, d’où les civils, les femmes et les enfants sont exclus, ce qui est toutefois loin
d’avoir toujours été le cas, même dans les castra d’occident, comme le prouve l’exemple de Vindolanda.44
À Dios, l’inscription de l’architecte Μ. Ἀντώνιος Κέλερ a été découverte dans le fortin même ; on ne
saurait être tout à fait certain qu’elle provient de l’aedes primitive du praesidium, mais on peut être assuré
qu’elle ne vient pas de l’extérieur, où il n’y a pas d’habitat annexe. Elle a en outre été dédiée par un
architecte de la 1ère cohorte des Lusitaniens, qui n’était sans doute pas de passage mais en fonction dans le
fort, probablement à l’époque de sa construction, c’est-à-dire sous le règne de Trajan. Que cette dédicace
soit effectuée en l’honneur de Zeus Hélios Megas Sarapis ne constitue pas une exception égyptienne, mais
une étape dans un processus général, déjà ancien, de cohabitation religieuse qui devait évoluer longtemps
encore.
Au matin du deuxième jour de la bataille de Bédriac, en 69, les soldats de la legio III Gallica saluèrent le
soleil levant, ‘à la syrienne’ : « Undique clamor, et orientem solem – ita in Syria mos est – tertiani
salutauere » (TAC. Hist. 3.24), une coutume confirmée par Dion Cassius45 et Hérodien.46 Comme le fait
remarquer très justement R. Haensch, ces légionnaires étaient encore, à cette époque, originaires d’un
milieu typiquement romain, probablement colonial.47 Le fait même qu’ils continuent de pratiquer un rite
oriental en Italie, loin de leur lieu ordinaire de garnison, en dit long sur l’évolution religieuse de l’armée,
dès le deuxième tiers du Ier siècle de notre ère. Certes on peut trouver banal que les soldats de la
III Cyrenaica, originaires d’Égypte, continuent d’honorer Sarapis et lui dédient, à Jérusalem, dès le règne
de Trajan, une inscription en association avec Iupiter Optimus Maximus (supra) ; normal aussi que Iulius
Apollinarius, un principalis de la même légion, remercie le dieu d’avoir protégé son retour en Arabie dans
une lettre adressée à sa famille (P.Mich. VIII 466) : ne s’agit-il pas, dans les deux cas, de soldats nés dans
la vallée du Nil ? Les inscriptions de Marienhausen et de Voorburg, la découverte du double sanctuaire de
la Magna Mater et d’Isis, à Mayence, celle de la statuette d’Isis-Fortuna dans les principia néroniens
d’Oedenburg viennent toutefois nous rappeler la large et précoce diffusion, en Occident même, des cultes
égyptiens dans un milieu militaire où le recrutement des Orientaux était alors pratiquement inexistant*.
* Je remercie bien vivement M. Dondin-Payre, DR CNRS, et J. Scheid, professeur au collège de France, de
leurs conseils avisés et du temps qu’ils ont bien voulu consacrer à la relecture de cet article.
43 M.-P. Speidel, The Religion of Jupiter Dolichenus in the Roman Army (EPRO 63 ; Leyde 1978) ; Stoll, « Zwischen
Integration und Abgrenzung » (2001) ; Belayche, « Les cultes syriens dans les Germanies et les Gaules voisines » (2001).
Bien que son approche intellectuelle soit différente, N. Pollard, « The Roman army as ‘total institution’ in the Near East ? »,
in : D.L. Kennedy (éd.), The Roman Army in the East (JRA suppl. ser. 18 ; Ann Arbor 1996) 222-223 conclut dans un sens
proche.
44 La littérature sur ces questions s’est considérablement développée ces dernières années, remettant en question bien des
idées reçues. Voir, par exemple, C. van Driel-Murray, « A question of gender in a military context », Helinium XXXIV/2
(1994) 342-362 ; ead., « Women in forts? », Jahresbericht Gesellschaft Pro Vindonissa (1997) 55-61; M. Hassall, « Homes
for heroes : married quarters for soldiers and veterans », in : A. Goldsworthy et I. Haynes (éd.), The Roman Army as a
Community (JRA suppl. ser. 34 ; Ann Arbor 1999) 35-40 ; L. Allason-Jones, « Women and the Roman army in Britain »,
ibid., 41-51; U. Brandl (éd.), Frauen und römisches Militär. Beiträge eines runden Tisches in Xanten vom 7. bis 9. Juli 2005
(BAR int. ser. 1759 ; Oxford 2008) passim.
45 D.C. 64.14.3.
46 HDN. 4.15.
47 R. Haensch, « Die römische Armee im Osten zwischen Stattskult und lokalen religiösen Kulturen », in : H. Cancik et
J. Rüpke (éd.), Römische Reichsreligion und Provinzialreligion. Globalisierungs- und Regionalisierungsprozesse in der
antiken Religionsgeschichte. Ein Forschungsprogramm stellt sich vor (Erfurt 2003) 192-200.
Du Rhin au Nil. Quelques remarques sur le culte de Sarapis dans l’armée romaine
75
Fig. 1. Fac-similé de CIL XIII, 7610.
Fig. 2. Statuette d’Isis en argent doré mise au jour dans les principia du camp A d’Oedenburg.

III
LA RELIGION EN IMAGES

UNE LECTURE CULTURELLE DE LA PETITE PLASTIQUE DANS L’ÉGYPTE DU NORD
À L’ÉPOQUE GRÉCO-ROMAINE ?
LES FORMES DE L’HELLÉNISATION1
PASCALE BALLET
Dans l’Antiquité, la création de l’homme est un acte éminemment divin. Les mythes égyptiens mettent en
scène Khnoum, principal acteur de la genèse, potier et démiurge, qui, à Éléphantine, préside aux sources du
Nil.2 À partir d’argile, le dieu façonne sur le tour un être humain sous la forme d’une statuette, parfois d’un
oeuf – ou boule d’argile –, prémice de l’homme en devenir. De la Mésopotamie3 au monde biblique (Gn. 2,
7),4 la matrice est la même : « Alors Yahvé forma l’homme avec la terre ramassée du sol, …et l’homme
devint un être humain », et dans les deux récits de la création de Pandora que donne Hésiode, précisant le
rôle respectif des dieux, Héphaïstos modèle la jeune fille avec de l’eau et de la glaise, Athéna l’habille, la
pare et l’initie au tissage, Aphrodite lui donne la beauté.5
À partir de ce socle transversal qui repose sur des traits communs aux sociétés méditerranéennes
de l’Antiquité, à quelques variantes près, je souhaiterais, en hommage à Françoise Dunand qui a su
décloisonner les champs trop souvent fermés de nos disciplines, présenter quelques réflexions sur les
identités et les interactions qui ont pu s’exercer au sein de la société bi- ou multiculturelle de l’Égypte
gréco-romaine, en mettant l’accent sur certains aspects de l’hellénisation des ‘formes’.
La petite plastique en terre cuite en constituera le support privilégié, quelques dossiers récemment
publiés ou en cours d’étude en livreront la matière et le nord de l’Égypte, principalement, fournira la trame
de cette présentation.
L’apport des Grecs ? L’Égypte n’a emprunté aux Grecs ni la troisième dimension, ni la perspective qu’elle
maîtrisait parfaitement, ni la technique du moulage des figurines. Sur ce dernier point, l’Égypte connaît le
moulage des objets en terre cuite au moins depuis le Nouvel Empire à l’instar du Proche-Orient au Bronze
récent, moulage qualifié parfois d’estampage dans la mesure où il livre des images se déployant, en faible
profondeur, sous la forme d’un bas-relief.6 À cette catégorie technique appartiennent les figurines allongées
sur des lits, répandues aussi bien dans les tombes que dans les maisons, communément appelées et à tort,
‘concubines du mort’.7 Le recours à des procédés mixtes de fabrication, combinant tournage, moulage et
modelage, est également attesté pour la fabrication d’objets de prestige en trois dimensions à la même
période.8
1 Les illustrations de la plupart des terres cuites d’Alexandrie m’ont été gracieusement fournies par Jean-Yves Empereur,
Marie-Dominique Nenna et André Pelle, celles de Tell el-Herr par Dominique Valbelle et Jean-Michel Yoyotte. Qu’ils en
soient vivement remerciés.
2 P.F. Dorman, Faces in Clay. Technique, Imagery, and Allusion in a Corpus of Ceramic Sculpture from Ancient Egypt
(MÄS 52 ; Mayence 2002) sp. 114-130, faisant état de l’ensemble des sources sur la création dans l’iconographie et les textes
égyptiens, des Textes des Pyramides à l’époque impériale.
3 P. Bordreuil, F. Briquet-Chatonnet et C. Michel (dir.), Les débuts de l’Histoire. Le Proche-Orient, de l’invention de
l’écriture à la naissance du monothéisme (Paris 2008) 349-351.
4 Cf. P. Bordreuil et F. Briquel-Chatonnet, Le temps de la Bible (Paris 2003) 140-141, sur les deux versions de la Genèse.
5 HES. Th., v. 585 ; Op., v. 57. L’adéquation n’est pas parfaite entre le mythe hésiodique de la création de Pandora et le
corpus iconographique, F. Lissarrague, « La fabrique de Pandora : naissance des images », in : J.-C. Schmitt (dir.), Ève et
Pandora. La création de la première femme (Paris 2001) 39-67, sp. 39-54, tandis que la fabrication des hommes et de
Prométhée, lui-même investi de cette tâche créatrice, montre clairement le modeleur face à son oeuvre en cours de
façonnage : ibid., 54-64.
6 C’est en tout cas le terme utilisé par A. Caubet, « Les figurines de l’âge du Bronze », in : Visions d’Orient. Des cités
mésopotamiennes à la Jérusalem des croisés. La donation Camille Aboussouan (Paris 2002) 102.
7 La publication des figurines d’Éléphantine rappelle une fois de plus que la prudence est requise dans le cas des figurines
féminines nues du Nouvel Empire, coiffées de lourdes perruques, à côté desquelles se tient un enfant, puisqu’elles
proviennent d’habitats, P. Ballet et C. Lyon-Caen, « Céramiques et objets de terre cuite », in : E. Delange (dir.), Les fouilles
françaises à Éléphantine (1906-1911). Les archives de Clermont-Ganneau et de Clédat (MAIBL 46 ; Paris 2012) 349-351.
8 J. Bourriau, « Pottery Figure Vases of the New Kingdom », CCE 1 (1987) 81-96, pl. XXIII-XXXI.
80 Pascale Ballet
Durant la Troisième Période Intermédiaire et la Basse Époque, l’évolution de la petite plastique est
trop peu documentée pour que l’on puisse en définir avec précision les étapes. Pourtant, quelques jalons
peuvent être posés : dans des contextes de Basse Époque – ainsi à Tell el-Herr dans des niveaux d’époque
perse –,9 de petites stèles en terre cuite montrent une femme nue debout qu’encadrent parfois les colonnes
d’un sanctuaire,10 poursuivant ainsi, avec quelques variantes, les traditions techniques et iconographiques
du Nouvel Empire. À la Basse Époque, les terres cuites moulées importées du monde grec apparaissent
dans les établissements du nord du pays (Naucratis, Tell el-Herr)11 tandis que les ateliers locaux inscrivent
dans leur répertoire des images exogènes à la vallée du Nil, comme c’est le cas à Memphis où l’on trouve
des représentations d’Orientaux et notamment de Perses.12
Pourtant, en dépit de ces signes d’évolution perceptibles durant la Basse Époque, l’arrivée des Grecs en
Égypte à la suite de la conquête d’Alexandre marque une véritable rupture dans le domaine de la
coroplathie, par l’introduction de thèmes nouveaux constituant le répertoire des figurines à Alexandrie, qui
s’impose rapidement comme centre producteur, et par l’adoption généralisée de la troisième dimension au
moyen de techniques de moulage plus abouties qu’elles ne l’étaient durant les périodes antérieures.
Des images pour des Grecs. Alexandrie au coeur du processus d’hellénisation par la terre cuite moulée
Alexandrie joue un rôle fondamental dans le processus d’hellénisation de la petite plastique, par des choix
techniques, stylistiques et iconographiques.
Parmi les images les plus significatives de la présence grecque lors des premières générations de
Grecs, la société ‘séculière’ tient une place notable ; elle est dominée par les figures en terre cuite de
femmes drapées, communément appelées ‘Tanagréennes’, d’enfants et/ou d’adolescents, thèmes dont
Alexandrie semble détenir l’exclusivité et que l’on rencontre plus rarement en province.
L’ensemble le plus caractéristique, indiscutablement, est celui de la femme drapée, créé à Athènes
autour de 330 a.C. et dont on situe les premières productions alexandrines, à partir du mobilier de la
nécropole de Chatby, vers 300 a.C., soit une trentaine d’années après la fondation de la ville. L’étude
menée par D. Kassab Tezgör13 sur les femmes drapées conservées au musée Gréco-Romain d’Alexandrie et
provenant pour la plupart des nécropoles orientales a montré l’existence d’étroites relations entre les
ateliers d’Athènes, de Béotie et d’Alexandrie, l’influence athénienne ayant sans doute transité par la Béotie.
Trois modes de transmission auraient été à l’origine des premières générations de femmes drapées à
Alexandrie (fig. 1a) :14 le coroplathe alexandrin est détenteur d’un moule importé, qui sert au tirage d’une
première série de statuettes ; il dispose d’une figurine ‘externe’ à partir de laquelle il fabrique un moule ; il
a pris connaissance d’un modèle (archétype), grâce à un relais graphique ou plastique, et produit une
nouvelle génération de figurines.
Dans les deux premiers cas, l’artisan alexandrin prolonge la création d’une série attestée en Grèce.
Dans le troisième cas, il conçoit par modelage un prototype à partir duquel un moule sera façonné. La
reconnaissance de l’un ou l’autre de ces modes de transmission est possible grâce à l’examen attentif de
certains détails, tels que la forme des plis du vêtement, ou d’après des différences de taille par rapport au
modèle.
Alors qu’Evaristo Breccia avait souligné, sur la base d’analyses chimiques, le recours au limon du
9 Matériel inédit, en cours d’étude.
10 Bayer-Niemeier 1988, 148-149, nos263-267, pl. 50 ; É. Rotté, « Egyptian Plaque Terracottas of ‘Standing nude
Women’ from the Late Period : Egyptian Heritage or Foreign Influences », Newsletter of the Coroplastic Studies Interest
Group 7 (janvier 2012) 13-16 (en ligne : http://www.coroplasticstudies.org/newsletter.html).
11 Matériel inédit, en cours d’étude.
12 R. Lunsingh Scheurleer, « Quelques terres cuites memphites », RdE 26 (1974) 83-94, pl. 7-8.
13 Kassab Tezgör 2007 ; cf. également D. Kassab Tezgör, « Les figurines de terre cuite d’Alexandrie, témoins de la
pénétration de l’hellénisme en Égypte », in : P. Ballet (dir.), Grecs et Romains en Égypte. Territoires, espaces de la vie et de
la mort, objets de prestige et du quotidien, Actes du Colloque de la Société française d’archéologie classique, 15 mars 2008,
Paris (BdE 157 ; Le Caire 2013) 285-295.
14 Kassab Tezgör 2007, 153-154, n°195, pl. 6 e, pl. 61 a.
Une lecture culturelle de la petite plastique dans l’Égypte du nord à l’époque gréco-romaine ? 81
Nil pour le façonnage de quelques femmes drapées,15 la majorité d’entre elles semble appartenir aux
productions à pâte calcaire ; par ailleurs, dans ces pâtes de couleur claire, on note la présence d’inclusions
grises,16 similaires à celles des productions locales, vases à liquides de type hydrie et unguentaria.17 Qu’il
s’agisse des statuettes ou des céramiques, cette matière première argileuse serait caractéristique de
l’environnement géologique du lac Mariout, et l’on serait tenté d’y placer les ateliers. Toutefois, il convient
de mentionner la découverte d’un moule à Hadra en 1931,18 ce qui réactive le débat sur la localisation des
coroplathes alexandrins et leur inscription dans un terroir économique : sont-ils situés intra ou extra muros,
associés ou non aux officines de céramique ?
Le deuxième groupe purement grec reproduit l’image d’un enfant ou d’un adolescent debout, vêtu
d’un chiton, et portant la causia, une sorte de béret souvent porté dans la sphère gréco-macédonienne
(fig. 1b).19 On le trouve également cavalier, les épaules couvertes d’une chlamyde.20 Dans les deux cas,
c’est en dehors d’Attique et de Béotie qu’il faut rechercher les modèles. Pourtant, bien que ces thèmes
soient répandus dans diverses régions du monde grec, aucun étroit parallèle n’a été identifié ; il manque la
transmission technique de la création des exemplaires alexandrins. Il s’agit donc de véritables créations
propres au territoire alexandrin en ce qui concerne la conception des types, le thème générique étant propre
au monde grec.
La portée même de ces images ‘profanes’ renvoie à l’univers des Grecs ainsi que le soulignent de
récentes interprétations : trouvées dans les tombes, ces images féminines ou enfantines rappellent le destin
contrarié des jeunes filles, mortes avant d’avoir connu le temps du mariage, et celui des enfants ou
adolescents, dépossédés de la vie avant d’avoir accédé à l’éphébie ou à la citoyenneté ; dans les sanctuaires,
elles sont offertes aux divinités protectrices du passage de la prime jeunesse à l’âge adulte, et que
consacrent des pratiques initiatiques.21 Le thème de la joueuse d’osselets que l’on connaît à Alexandrie22
faisant écho à une figurine trouvée sur l’Acropole d’Athènes,23 endosserait, en se livrant à un jeu de hasard,
les mêmes charges symboliques suivant les contextes – cultuel ou funéraire.
La concentration des femmes drapées et des images corollaires, telles les joueuses d’osselets, à
Alexandrie et, plus sporadiquement sur quelques sites du Delta, nous le verrons plus loin, indique une
réelle partition, sur ce point, entre l’Égypte du Nord et le reste du pays.
Les thèmes véhiculés par ces figurines sont indiscutablement le reflet d’une société d’immigrants,
celle des premières générations d’hellènes et hellénophones, et d’une culture nouvelle, celle du monde
grec, dont il faut rechercher les thèmes et les modèles en dehors de l’Égypte.
On trouve à leur côté la représentation de divinités du panthéon grec et d’images du théâtre.24 Bien que
l’enquête soit plus délicate à mener dans le cas des divinités du panthéon grec, du fait d’une masse
documentaire moins abondante, les thèmes sont pour le moins révélateurs des croyances propres au monde
15 Breccia 1930, 22-24.
16 Kassab Tezgör & Abd el-Fattah 1997, 354.
17 P. Ballet et C. Harlaut, « Introduction à la céramique de Gabbari », in : J.-Y. Empereur et M.-D. Nenna (éd.),
Nécropolis 1 (EtudAlex 5 ; Le Caire 2001) 313 ; P. Ballet et S. Élaigne, « La consommation céramique en milieu urbain
(seconde moitié du Ier siècle a.C.-période augustéenne précoce). Le Kaisareion d’Alexandrie et le remblai ‘secteur 2, US 117
et US 119’ », EtudAlex, à paraître.
18 Alexandrie, musée Gréco-Romain, 31153 : Breccia 1933, 20, pl. LVIII, 150 ; Kassab 2007, 183, n°240, pl. 72 a-c ; et
pour l’ensemble des moules trouvés à Alexandrie, Kassab Tezgör & Abd el-Fattah 1997.
19 Kassab Tezgör 2007, nos98-100, nos126-129, nos151-152, n°170, n°177, n°223. Cf. aussi J.-Y. Empereur (éd.), La gloire
d’Alexandrie. Catalogue d’exposition du Petit Palais (Paris 1998) 108 et 117, notices 70 et 76. Pour la fig. 1b, cf. Kassab
Tezgör 2007, n°177, pl. 4 b, 12 f et 58 a.
20 Kassab Tezgör 2007, nos18-20, nos258-259. Cf. aussi La gloire d’Alexandrie (1998) 106, notice 68.
21 Jeammet 2003, 124-125, 186-187, 280, et surtout V. Jeammet et N. Mathieux, « The Figurines as a Reflection of
Beliefs and Rites », in : V. Jeammet (dir.), Tanagras : Figurines for Life and Eternity. The Musée du Louvre’s Collection of
Greek Figurines (Valencia 2010) 160-162.
22 Jeammet 2003, 248, n°184.
23 Jeammet 2003, 164, n°111.
24 Du masque à la figurine d’acteur, elles renvoient indiscutablement aux pratiques grecques. Parmi quelques publications
récentes sur les images théâtrales, cf. Szymańska 2005, nos12-21, pl. II-III ; Ballet 2007, 252-255, nos14-16. Une étude est en
cours dans le cadre de la thèse de doctorat d’Adeline Le Bian, Le théâtre en Égypte aux époques hellénistique et romaine :
architecture et archéologie, iconographie et pratiques, Université de Poitiers.
82 Pascale Ballet
grec. On trouve notamment la représentation d’Héraclès, Athéna, Aphrodite, Éros et Déméter, pour ne citer
que les plus notables.25 Déméter connaît une certaine popularité, que consacrent ses cultes alexandrins,26 et
s’assimile à Isis.
Toutefois, on situe avec moins d’acuité que dans le cas des femmes drapées les jalons
chronologiques qui ponctuent la création des images divines en territoire alexandrin. À l’exception peutêtre
d’Héraclès – deux terres cuites ont été trouvées dans une tombe à loculi du cimetière de Ezbet el-
Makhlouf –27 (fig. 1c),28 ou de Priape29 que l’on peut classer dans le ‘premier style alexandrin’, les
représentations de divinités ne peuvent, dans l’état actuel de nos connaissances, être rattachées avec
certitude aux premières générations de migrants grecs. Les contextes dont proviennent la plupart d’entre
elles sont souvent incertains, nous privant d’indications sur la date de création de ces types.
Dans la sphère funéraire, la sirène, mi-femme, mi-oiseau, reflète également les croyances des
Grecs : une terre cuite de la compagne des morts, au visage affligé de pleureuse, provient d’une tombe à
fosse de Hadra, et le matériel associé, dont deux femmes drapées, est sans doute datable du IIIe s. a.C.
(fig. 1d).30 Un second exemplaire, correspondant à un type sensiblement différent – la sirène est ici
musicienne –, et qui provient de la tombe 3 d’Ezbet el-Makhlouf, s’inscrit assurément dans un courant
proche des canons du début de la période hellénistique,31 d’après son style propre et celui des figurines qui
l’accompagnent.32 S’il convient de rattacher aux premières générations de Gréco-Macédoniens ces deux
images funéraires en terre cuite, ces dernières semblent, à l’instar des adolescents arborant la causia, ne
devoir être rattachées à aucun prototype connu du monde grec et seraient donc des créations alexandrines.33
Les divinités ‘isiaques’ et leurs adaptations en terre cuite. Des images pour les Grecs ?
Selon une position communément adoptée, la triade alexandrine aurait été créée à l’intention des Grecs,
chacun de ses membres ayant connu, dans la petite plastique alexandrine et provinciale, diverses formes
d’adaptation et de diffusion.
S’il est difficile de situer dans le temps les premières terres cuites, assez peu nombreuses, de
Sarapis, on peut raisonnablement admettre qu’elles furent inscrites au répertoire des coroplathes dans le
sillage d’une première statue de culte, autour de laquelle subsistent encore bien des incertitudes quant à son
iconographie et sa datation.34 On suppose que, dans le sanctuaire d’une certaine ampleur que fit ériger
Ptolémée III, prenait place la statue, plus grande que nature, de Sarapis adoptant les traits d’un dieu grec
25 L’inventaire des divinités de terre cuite, publiées dans les Annuaires du Musée Gréco-Romain, le catalogue des terres
cuites provenant d’Alexandrie (Breccia 1930) et la publication récente de Kassab Tezgör 2007, ne feront pas ici l’objet d’un
inventaire détaillé.
26 On rappellera la reprise récente des recherches archéologiques, sous la direction de M.-C. Bruwier (musée Royal de
Mariémont) avec la collaboration du Centre d’Études Alexandrines, dans le quartier actuel de Smouha situé à l’est
d’Alexandrie, où l’on localise l’antique Éleusis : M.-C. Bruwier, « Enquête sur les fragments d’une dyade colossale
d’Alexandrie », BSFE 179 (mars 2011) 29-40, sp. 37-40.
27 Alexandrie, musée Gréco-Romain, 24160 et 24161 ; Adriani 1940, 101, pl. B et C, auxquels il convient d’ajouter
d’autres images alexandrines en terre cuite du dieu provenant des nécropoles : Breccia 1930, 50-51, pl. XX et Kassab Tezgör
2007, 172-173, n°227, pl. 68 e ; cf. aussi Ballet 1995, 260, pl. XXVII, 1.
28 Adriani 1940, en vis-à-vis de la page 100.
29 Alexandrie, musée Gréco-Romain, 25626 ; Adriani 1940, 109-110, pl. XXXVIII, 2, à dater de la haute époque
ptolémaïque.
30 Alexandrie, musée Gréco-Romain, 21872 ; Breccia 1930, 40-41, n°148, pl. U, 1, et récemment Kassab Tezgör 2007,
27, n°134 ; 119-120, pl. 46 a, qui donne plus de précision sur son contexte (ensemble 22). Dans le commentaire de la notice
consacrée à une sirène du musée des Beaux-Arts de Budapest (SzM T 469), Török 1995, 105, n°141, pl. X, suggère de la
dater de la première moitié du IIe s. a.C., par comparaison avec ce parallèle alexandrin, ce qui serait, à mon sens, trop tardif.
31 Alexandrie, musée Gréco-Romain, Inv. 24162 ; Adriani 1940, 101-102, pl. XXXV, 2 ; cf. aussi Kassab Tezgör 2007,
203, n°272, pl. 81 a.
32 Elle a en effet été trouvée en même temps que les deux Héraclès signalés précédemment, sans doute datables du
IIIe s. a.C., mais le contexte de leur découverte ne semble pas fiable, ainsi que le souligne le rapport de fouille : Adriani 1940,
100 ; Kassab Tezgör 2007 a classé la sirène dans « les figurines hors contexte ».
33 Kassab Tezgör 2007, 274.
34 Outre l’abondante bibliographie consacrée au Sarapis alexandrin, voir spécialement Clerc & Leclant 1994, 666-692,
pl. 504-518 et, plus récemment, M. Bergmann, « Sarapis im 3. Jahrhundert v. Christus », in : G. Weber (dir.), Alexandreia
und das ptolemaïsche Ägypten, Kulturbebegnungen in hellenistischer Zeit (Berlin 2010) 109-135, sp. 113-115.
Une lecture culturelle de la petite plastique dans l’Égypte du nord à l’époque gréco-romaine ? 83
barbu, et qui aurait subsisté jusqu’aux réaménagements d’époque impériale.35 Le principal type connu,
attesté depuis l’Empire,36 montre le dieu assis sur un trône, la main droite reposant sur la tête de Cerbère à
ses côtés, le bras gauche tenant un long sceptre, vêtu du chiton et de l’himation, et coiffé du kalathos ;37 il
serait issu d’un prototype hellénistique dont le musée Gréco-Romain possède une version datée du milieu
du IIe s. p.C., sans doute assez proche de la statue cultuelle originelle,38 le kalathos ou une autre couronne
ayant disparu39 et sans Cerbère. Dans les figurines de terre cuite, finalement assez peu nombreuses, Sarapis
est souvent représenté de la sorte, aussi bien à Alexandrie (fig. 2a)40 qu’en province,41 trônant, la main
droite posée sur la tête de Cerbère assis à sa droite, le bras gauche dressé, reproduisant l’iconographie
dérivée de la statue de culte initiale.42 Les racines du dieu trônant sont incontestablement alexandrines,
mais on manque d’attestations probantes pour l’époque hellénistique.43 Paradoxalement, le seul exemple
statuaire connu à cette période est à rechercher à Délos, dans le Sarapieion C,44 et serait antérieur
à 166 a.C. Il présente un type distinct du Sarapis ‘canonique’ d’époque impériale : il est dépourvu du
kalathos, vêtu du seul himation, et la chevelure est agencée différemment.
Tenter d’identifier les avatars de la version cultuelle du grand Sarapieion alexandrin dans les figurines de
terre cuite peut paraître sans objet car, outre les débats portant sur la statue du principal sanctuaire
alexandrin, les temples de Sarapis, assurément nombreux en Égypte à l’époque impériale et probablement
dès la haute période ptolémaïque,45 abritaient sans doute des types statuaires variés, en fonction des
spécificités des cultes locaux.
En effet et par ailleurs, il existe, mais en moindre nombre, d’autres iconographies de Sarapis aux
tonalités plus égyptiennes : le dieu, coiffé de la couronne atef, trône, Harpocrate debout à sa droite ;46 plus
insolite, le dieu debout, le corps enveloppé de guirlandes végétales, évoquerait une statue cultuelle exhibée
lors des Sarapieia, marquant le temps de la floraison et célébrant la fête du Nil.47 Dans les deux cas,
manquent toutefois les données chronologiques et contextuelles pour en situer la création, dans la capitale
et/ou en province.
Quant à Isis, elle est finalement assez peu représentée dans le répertoire des terres cuites d’Alexandrie si
35 Suggestion de Bergmann 2010, 114, suivant M. Sabottka, Das Serapeum in Alexandria (Le Caire 2008) 176-181. Cf.
aussi le classique J.E. Stambaugh, Sarapis under the early Ptolemies (EPRO 25 ; Leyde 1972). On signalera une étude
récente sur la complexité des modalités présidant à l’érection de sanctuaires de Sarapis : J.H. Renberg et W.S. Bubelis, « The
Epistolary Rhetoric of Zoilos of Aspendos and the Early Cult of Sarapis : Re-reading P.Cair.Zen. I 59034 », ZPE 177 (2011)
169-200, aimablement indiquée par M. Seif el-Din.
36 Bergmann 2010, 114.
37 Hornbostel 1973, fig. 4-11.
38 Alexandrie, musée Gréco-Romain, 3916 ; A. Adriani, Repertorio d’Arte dell’Egitto Greco-Romano A, II (Palerme
1961) n°154, pl. 75 ; Hornbostel 1973, 71, 73, 85, 107, 117, 217 sq., fig. 60 ; Clerc & Leclant 1994, 669, n°8 a.
39 Bergmann 2010, 114, n. 34, rappelle l’existence d’images monétaires d’époque néronienne : au droit Néron, au revers
la tête de Sarapis couronné du kalathos.
40 Ici, Sarapis est assis dans son sanctuaire, le cadre architectural étant évoqué : Alexandrie, musée Gréco-Romain,
29216.
41 Alexandrie, musée Gréco-Romain, 6543 ; Breccia 1930, 54, n°252, pl. XXI, 8 ; Hornbostel 1973, 61, pl. V, 6 ; 254-
255, pl. CXLVI ; 235, 237 ; Dunand 1979, nos342-346, pl. CXIV-CXVI, dont deux exemplaires trouvés au Fayoum ; Clerc &
Leclant 1994, 669, n°14, pl. 14 b ; Dunand 1990, nos454-457, quatre exemplaires rapportés par A. Gayet et censés provenir
d’Antinoopolis ; sur la prééminence du type alexandrin de Sarapis trônant, voir les remarques de Dunand 1979, 87-88.
42 C’est le type canonique que définit L. Castiglione, à l’appui d’une figurine de terre cuite du musée de Beaux-Arts de
Budapest : L. Castiglione, « La statue de culte hellénistique du Sarapeion d’Alexandrie », Bulletin du Musée National des
Beaux-Arts Hongrois 12 (1958) 17-39, sp. 21, fig. 5, republiée dans Török 1995, 94-95, n°120, pl. LXII. La plupart des
« terres cuites » de Sarapis trônant de la sorte sont en fait des anses de lampes, cf. infra, p. 84.
43 Certes, des monnaies et des gemmes reproduisent la tête ou le buste Sarapis à l’époque hellénistique : Castiglione
1958, 24-26. Dans ce même article, sont évoquées les probables discordances de nature stylistique pouvant exister entre la
statue de culte hellénistique et celle d’époque romaine.
44 Cf. entre autres Clerc & Leclant 1994, 669 et 690, n°7, pl. 504.
45 Tinh 1983, 23.
46 Clerc & Leclant 1994, 681, n°150 h, pl. 513.
47 Tinh 1983, 20-23 ; cf. également Clerc & Leclant 1994, 670-674, 690, pl. 505-507.
84 Pascale Ballet
l’on en juge d’après la publication de Breccia ;48 toutefois une enquête systématique dans les inventaires et
le matériel des fouilles récentes menées sur le territoire alexandrin et ses abords s’avèrerait fructueuse pour
en déterminer les types et leur fréquence. Dans l’état actuel des hypothèses, le type cultuel probable du
Sarapieion d’Alexandrie serait celui de la déesse assise sur un trône, allaitant,49 dont les datations assurées
correspondent, ici encore, à l’époque impériale. Paradoxalement, quelques attestations précoces de cette
Isis trônant et allaitant, stylistiquement hellénisée, ont été trouvées en dehors d’Égypte, comme à
Kharayeb50 ou à Herculanum.51 Si un prototype d’Isis – la statue de culte – a pu exister dans le Sarapieion
d’Alexandrie aux côtés du dieu principal, il pourrait être celui de la déesse trônant et allaitant Harpocrate,
et que reproduisent précisément les terres cuites. La présence de cette image canonique, qui aurait gagné la
province (fig. 2b),52 n’exclut pas d’ailleurs, dans le périmètre alexandrin, l’existence de représentations
plus ‘provinciales’ d’Isis, lorsqu’elle est assise sur la corbeille, image a priori discordante par rapport au
terreau ambiant.53
Dans la chôra, ses manifestations semblent plus fréquentes et ses épiphanies marquées d’un
symbolisme en relation avec la fécondité et la fertilité, comme à Athribis sous la forme d’Isis-Aphrodite
nue et anasyrménè,54 ou à Narmouthis en tant qu’Isis-Thermouthis à corps de serpent qui, des stèles aux
terres cuites, livre des formules iconographiques propres à stimuler simultanément les croyances des Grecs
et des Égyptiens.55
Par ailleurs, Isis56 comme Sarapis57 figurent fréquemment sur les anses de lampe en buste ou
allaitant – dans le cas d’Isis –, montrant la place qu’ils occupent, selon l’échelle de leur taille
volontairement réduite, dans la sphère privée et la vie quotidienne, garants de l’unité familiale – les
exemplaires alexandrins sont en effet assez nombreux, comme en province. On ne peut dissocier l’anse
plastique des lampes des figurines de terre cuite, car elles renvoient indiscutablement, en dépit de leur
différence en terme de catégorie d’objets, aux mêmes pratiques techniques. C’est d’ailleurs l’image du dieu
ou de la déesse trônant (fig. 2b) qui constitue une bonne partie des anses de lampe et que l’on pouvait
vénérer chez soi : la divinité qui se déployait sur la poignée était ainsi éclairée par la lumière de son propre
support et était considérée comme une réplique de la statue cultuelle, certes de taille réduite et à usage
privé.58
De la triade alexandrine, Harpocrate semble le plus populaire, sinon en terrain alexandrin, du moins à
48 Breccia 1930, 51-53, pl. XXIV, XLVIII, présentant plusieurs types trouvés dans les « montes testacei » de la partie
orientale de la cité.
49 Tinh 1990, 777-778, nos211-236, pl. 514-516. Les documents qui sont regroupés sous le n°236 sont essentiellement des
anses de lampe.
50 M. Chehab, « Les terres cuites de Kharayeb », Bulletin du Musée de Beyrouth X (1951-1952) 33, Kh. 223-224,
pl. XXXII, 3 et XXXIII, 4, décrites comme des courotrophes, et Tinh 1990, 778, n°232, qui y reconnaît Isis allaitant
Horus/Harpocrate.
51 Tinh 1990, n°234, pl. 516 (Ier s. a.C.-Ier s. p.C.).
52 Au Fayoum : Dunand 1979, 165-166, nos1-4, pl. I-V ; à Antinoopolis, une anse de lampe : Paris, musée du Louvre, AF
6847 = Dunand 1990, n°371, et Antinoe Cent’anni dopo, Catalogo della mostra Firenze Palazzo Medici Riccardi 10 juglio –
1° novembre 1998 (Florence 1998) 61-62, n°24.
53 Alexandrie, musée Gréco-Romain, 9449 : Breccia 1930, 53, n°243, pl. XLVIII, 8, toutefois sans indication de
provenance ; cf. aussi P. Ballet, « Isis assise sur la corbeille, au sistre, au pot rond et au miroir. Essai d’interprétation », in :
Hommages à Jean Leclant III. Études isiaques (BdE 106/3 ; Le Caire 1994) 21-32.
54 Szymańska 2005, nos 27-48, pl. IV-VI ; K. Myśliwiec, « Isis-Aphrodite ‘anasyrménè’ et le culte de la déesse nue à
Athribis ptolémaïque », in : Hommages à Jean Leclant III (1994) 385-389.
55 E. Bresciani, « La Iside di Medinet Madi », in : E. Arslan (éd.), Iside. Il mito, il misterio, la magia (Milan 1997) 37-41.
56 Breccia 1930, 52-53, signalant plusieurs anses de lampe portant l’image d’Isis, pl. XXIV, 3, 5-8 ; pl. XLVIII, 4 et
pl. XLVIII, 4, 15, et pour cette dernière avec celle de Déméter ; cf. aussi Dunand 1990, nos 369-374, provenant
d’Antinoopolis. Cf. supra, n. 52.
57 Breccia 1930, 54, nos251-253, pl. XXI, 4, 6-7, 9 ; cf. aussi la lampe en excellent état de conservation du Royal Ontario
Museum, Toronto, Inv. 910.165.20, provenant du Fayoum : Hornbostel 1973, 255, pl. CXLVII, 240 et J.W. Hayes, Ancient
Lamps in the Royal Ontario Museum I. Greek and Roman Clay Lamps, Royal Ontario Museum (Toronto 1980) 112-113,
n°448, pl. 52.
58 Cf. les remarques de J.-L. Podvin, Luminaire et cultes isiaques (Monographies Instrumentum 38 ; Montagnac 2011)
173-174, à propos des lampes isiaques trouvées en dehors du territoire égyptien, mais qui pourraient également s’appliquer, à
mon sens, aux anses plastiques d’Égypte.
Une lecture culturelle de la petite plastique dans l’Égypte du nord à l’époque gréco-romaine ? 85
l’échelle de l’Égypte, d’après les figurines de terre cuite.59 On peut détecter, sur la base de la provenance,
du style et des pâtes, une production assurément alexandrine. Le type dominant est celui d’un enfant ou
d’un adolescent debout, légèrement déhanché, tenant la corne d’abondance de la main droite, la main
gauche à la bouche, la chevelure courte ou longue, souvent bouclée, coiffé du pschent (fig. 2c-d).60 On
serait tenté de situer la mise en place de cette image à l’époque de Ptolémée IV, date à laquelle un
sanctuaire d’Harpocrate est officiellement associé dans le Sarapieion, soit à la fin du IIIe s. a.C., mais rien
ne permet de l’affirmer. Le type de l’Harpocrate hellénisé à la corne d’abondance prendrait alors son essor,
et le prototype, suggéré par ces figurines de terre cuite, se prolonge tardivement comme l’illustre un marbre
hadrianique de l’Iseion de Ras el-Soda.61 Pourtant une terre cuite d’Harpocrate à l’iconographie
surprenante issue d’un contexte alexandrin de la haute époque hellénistique62 montre un dieu enfant au
crâne ras, la tresse sur le côté droit du visage, porteur du pot rond contenant sans doute une bouillie ou des
fèves,63 et renvoie à une image généralement classée dans les productions provinciales et plus tardives que
ne l’est l’Harpocrate à la corne d’abondance.
La diffusion de l’Harpocrate ‘alexandrin’ à la corne d’abondance a gagné la province : Athribis,64
Tebtynis,65 Coptos66…, mais elle ne représente qu’une infime partie des types iconographiques qui
caractérisent le dieu enfant.
Ainsi, comme pour Isis, le prototype alexandrin d’Harpocrate n’est pas exclusif d’autres
représentations, exprimant parfois les spécificités des cultes locaux : à Coptos, à côté du répertoire
habituellement diversifié du dieu enfant – Harpocrate à la corne d’abondance, au pot, chevauchant une oie
ou un dauphin –,67 G. Galliano a récemment mis en évidence la forme singulière de l’Horus/Harpocrate
coptite, un dieu phallique assis sur un pavois constitué d’un brancard, réplique en terre cuite du dieu
quittant son sanctuaire lors de fêtes décadaires pour gagner la nécropole divine et y effectuer des libations
sur la tombe de son père, Min-Osiris. Ce type combinerait l’image du dieu jeune Min-Horus/Harpocrate et
celle du dieu défunt Min-Osiris.68
Thèmes égyptiens, grotesques et images réalistes à Alexandrie
En dépit de ces créations pour la plupart alexandrines qui s’adresseraient initialement à une population
grecque vivant dans le périmètre de la capitale, et même si la province est réceptrice de ces iconographies
et les enrichit de variantes locales, Alexandrie s’est également illustrée par la création de thèmes
spécifiquement égyptiens qui invitent à formuler deux types d’interprétation :
– une présence affirmée, dans la capitale, d’Égyptiens auxquels s’adressent ces thèmes vernaculaires
propres à l’Égypte de tradition pharaonique ;
– une fluidité des croyances, qui correspondrait peut-être à une phase plus avancée dans le temps de la
cohabitation des deux fractions de la population.
59 Breccia 1930, 54-55. En réalité, le nombre des Harpocrates trouvés à Alexandrie est largement supérieur à celui des
figurines publiées par Breccia dans ce volume, si l’on s’accorde quelque temps à parcourir les inventaires et les réserves du
musée Gréco-Romain, malheureusement et temporairement fermé.
60 Ballet 1998, 223-225, spécialement un Harpocrate du musée Gréco-Romain, Alexandrie, Inv. 22645, fig. 6 ; Breccia
1933, 20, pl. V, 19 : le buste est seul conservé, la main droite à la bouche, coiffé d’une couronne florale, sans pschent, la
corne d’abondance absente ou disparue. Une tête d’Harpocrate à la chevelure bouclée, coiffée du pschent, provenant de la
tombe 43 du cimetière d’El-Manara, mais hors contexte, correspondrait aux versions initiales du type « canonique » :
Alexandrie, musée Gréco-Romain, P1966 et 25751 ; Adriani 1952, 19, pl. VIII, 6 ; Kassab Tezgör 2007, 149-150, n°188,
pl. 59 h.
61 Sur le sanctuaire isiaque à Ras el-Soda, daté du IIe s. p.C. : Adriani 1940, 136-148.
62 Alexandrie, musée Gréco-Romain, P1599 : Kassab Tezgör 2007, 141, n°171, pl. 56 e.
63 M. Malaise, « Questions d’iconographie harpocratique soulevées par des terres cuites d’Égypte gréco-romaine », in :
Hommages à Jean Leclant III (1994) 373-383.
64 Szymańska 2005, n°81.
65 Matériel globalement inédit, à l’exception des terres cuites publiées dans Ballet 1995, et B. Mathieu, « Travaux de
l’Institut français d’archéologie orientale en 2000-2001 », BIFAO 101 (2001) 553-554, qui renvoie à l’étude engagée par
P. Ballet ; le dossier est désormais confié à E. Galbois, maître de conférences à l’Université de Toulouse 2-Le Mirail.
66 Cf. infra, p. 86.
67 Voir la contribution de G. Galliano dans Ballet & Galliano 2010, 214.
68 Galliano dans Ballet & Galliano 2010, sp. 218-220.
86 Pascale Ballet
Quelques thèmes égyptiens ou égyptisants sont en effet bien présents dans les terres cuites
alexandrines : Horus l’enfant assis sur le lotus, coiffé des plumes d’Amon, un disque solaire servant de
fond à l’enfant divin (fig. 3a-b),69 rappelant les cultes de Coptos et de Thèbes, Min ithyphallique,70 prêtres
au crâne rasé, enveloppés dans leur manteau de lin sacerdotal, portant l’Osiris-Canope (fig. 3c),71 prêtre
jouant de la flûte près d’un sphinx.72
De même, le dieu Bès armé, coiffé de son haut cimier, protecteur de la naissance et de la maison,
est attesté dans les nécropoles orientales d’Alexandrie, brandissant la machaira dans le cimetière de Ezbet
el-Makhlouf dès la haute époque hellénistique.73
Dans un autre registre, la création de grotesques, révélée notamment par la trouvaille de Ras el-Soda à
l’ouest d’Alexandrie,74 renvoie indéniablement aux expressions plastiques spécifiques du monde grec, qui
combinent caricature, pathologie et monstruosité.75 Dans le cas présent, il s’agit de grotesques
‘pathologiques’, dont on trouve principalement des échos dans la Smyrne hellénistique,76 plus rarement
dans d’autres cités du monde grec. Corps déformés, en torsion, membres souvent grêles, têtes aux traits
caricaturaux – nez proéminent, bouche ouverte esquissant un rictus –, tels sont les traits prédominants de la
faune humaine de Ras el-Soda (fig. 4-5a), dont on trouve peu d’exemples en province, à l’instar des images
de la société civile alexandrine.
Qu’il s’agisse de la Grèce ou de l’Égypte hellénistique, leur signification a fait l’objet de
nombreux débats chez leurs commentateurs : images au service de la médecine, amulettes, acteurs,
représentants des milieux les plus modestes ? Cette dernière lecture plus sociologique, proposée par
H. Laubscher,77 a été prolongée par celle de L. Giuliani78 qui reconnaît dans les grotesques des marginaux –
mendiants, infirmes – ; ceux-ci, souvent parés de couronnes de fête, en proie à l’ivresse, se contorsionnant
et gesticulant, auraient été, avec les danseurs et les bouffons, conviés aux banquets des notables. Acquérir
un tel objet, à la fois ridicule et difforme, devait prémunir l’acquéreur d’un sort aussi misérable.
En parallèle à ces ‘soupapes de sécurité’, selon l’expression de V. Jeammet,79 une autre
interprétation enrichissant la précédente analyse est fournie par des figurines smyrniotes, constituées de
femmes s’ouvrant le ventre et d’hommes, au corps décharné, saisissant leur gorge des deux mains : il s’agit
de la personnification d’un vice, la Jalousie ou l’Envie (Phthonos), qui ronge les entrailles,80 et dont on
trouve aussi des parallèles dans le corpus alexandrin.81
Toute cette imagerie grotesque s’inscrit parfaitement dans le courant ‘réaliste’ qui traverse la
sculpture alexandrine, maintes fois signalée dans l’historiographie convoquant les ‘sujets de genre’,82 parmi
lesquels figurent, outre les pêcheurs et la population servile, les Noirs attachés au service d’une oikia.83
69 Ballet 1982.
70 Alexandrie, musée Gréco-Romain, 9451 : Breccia 1932, n°268, pl. XVI, 7.
71 Alexandrie, musée Gréco-Romain, 20274 : Breccia 1932, n°280, pl. XVII, 3 ; Ballet 1998, 227-228, fig. 13.
72 Alexandrie, musée Gréco-Romain, 20301 : Breccia 1930, 43, n°163, pl. XVII, 2, trouvé dans une tombe de Ras el-Tin.
73 Alexandrie, musée Gréco-Romain, 25116 : Adriani 1940, 108, pl. XLII, 2 ; cf. aussi d’autres images de Bès provenant
des « montes testacei » alexandrins : Breccia 1930, pl. XXII, 2-3, 7 ; pl. XXIII, 6, 10.
74 Adriani 1952, 28-46 ; Ballet 2011, 69-72.
75 Jeammet 2011.
76 L. Laugier, « Les grotesques de Smyrne, types pathologiques et caricatures », in : I. Hasselin Rous, L. Laugier et J.-
L. Martinez (dir.), D’Izmir à Smyrne : découverte d’une cité antique (Paris 2009) 170-191 ; Jeammet 2011, 48-49.
77 H.P. Laubscher, Fischer und Landleute. Studien zur hellenistischen Genreplastik (Mayence 1982).
78 L. Giuliani « Die seligen Krüppel. Zur Deutung von Missgestalten in der hellenistischen Kleinkunst », AA 1987/4, 701-
721.
79 Jeammet 2011, 53.
80 Jeammet 2011, 53-54, fig. 13-14, qui se réfère à une mosaïque de Céphalonie montrant un jeune homme, les mains
portées au cou, le corps déchiré par des bêtes sauvages ; l’inscription qui accompagne ce motif indique qu’il s’agit de la
représentation de la jalousie.
81 Alexandrie, musée Gréco-Romain, 9641, 9795, 10022, 22429 : Breccia 1930, 68, n°402, pl. XXXI, 2, 5 et 7.
82 Cf. l’état de la question le plus récent dans F. Queyrel, « Alexandrinisme et art alexandrin : nouvelles approches », in :
Ballet (dir.), Grecs et Romains en Égypte (2013) 235-255.
83 Noir sommeillant : Alexandrie, musée Gréco-Romain, 24127, Adriani 1940, 104, pl. E ; cf. aussi La gloire
d’Alexandrie, 271, n°214 ; Noir portant un enfant, Alexandrie, musée Gréco-Romain, 25091 : Adriani 1940, 170, pl. LXVIII,
3, acheté au Caire ; sur le destin peu banal d’Hélénos au service d’Apollonios, M. Mossakowska, « Hélénos. Un
λαμπτηροφόρoς noir à la cour d’Apollonios le dioecète », JJP 22 (1992) 47-56.
Une lecture culturelle de la petite plastique dans l’Égypte du nord à l’époque gréco-romaine ? 87
Les thèmes alexandrins en province
Observons maintenant quelques aspects de la production en dehors de la capitale, principalement dans le
Delta, et occasionnellement au Fayoum.
Comme on l’a souligné plus haut, la diffusion des ‘Tanagréennes’ est rare en province. Toutefois, des sites
du Delta en ont livré quelques exemplaires.84 L’étude de la regrettée Hanna Szymańska a mis en lumière
l’existence d’un important atelier de figurines dans la ville d’Athribis/Benha : l’hypothèse d’une production
locale de femmes drapées n’est pas à exclure, ici représentées par des têtes de femmes85 et de fillettes ;86
mais ce sont surtout les terres cuites masculines qui reproduisent les premiers immigrants de Macédoine et
de Grèce, comme la tête surprenante d’un homme coiffé d’un haut pilos, dépourvu de parallèles dans le
répertoire alexandrin,87 ou celle d’hommes et d’adolescents coiffés de la causia.88
La question de leur production reste ouverte à Tell el-Herr, au nord-est du Delta, où deux
exemplaires de grande qualité, outre des fragments de taille plus modeste, ont été trouvés :89 une femme
saisie dans le mouvement de la marche, au drapé structuré, la main gauche retenant un pan de la tunique
(fig. 5b),90 une tête féminine à chevelure en côtes de melon (fig. 5c).91 S’il n’a pas été possible de
déterminer l’origine de leur fabrication, ils témoignent d’une diffusion, certes modeste, mais affirmée du
type de la femme drapée en dehors d’Alexandrie. De même, le thème de l’enfant à la causia y est attesté,
l’une des figurines étant peut-être celle d’un cavalier.92 Face à ces témoins concrets, datables du IIIe s. a.C.,
de l’hellénisation par le biais de la petite plastique moulée, on serait tenté d’invoquer la présence de Gréco-
Macédoniens, consommateurs d’images à la grecque, sur ce site proche de Péluse, au coeur des réseaux
d’échanges à la porte nord-est de l’Égypte.
En poursuivant l’inventaire des thèmes ‘alexandrins’ en province, les grotesques ‘pathologiques’
proches de la série de Ras el-Soda sont peu fréquents, mais les visages de caractère, marqués par les
atteintes du temps, sont sporadiquement attestés,93 comme la tête d’un homme âgé à Tebtynis,94 sans
oublier les images des dévotes attachées au culte dionysiaque révélées par les trouvailles d’Athribis,95 qui
prolongent sans doute le prototype de la vieille femme ivre ; ce dernier exemple pourrait refléter un autre
aspect de diffusion de ‘l’alexandrinisme’ en province.96
Aux côtés des grotesques de Ras el-Soda qui s’inscrivent dans les tendances du monde
hellénistique, l’Égypte recèle des types de pathologies ou d’infirmités propres à ses croyances
traditionnelles, transcrites dans la terre cuite moulée. On trouve en effet des cas patents d’infirmité dans le
personnel de culte qualifié d’harpocratique du fait de la présence de la tresse latérale sur ces infirmes aux
membres atrophiés (fig. 5d),97 et bien sûr chez les nains, les ‘frères disgraciés d’Harpocrate’.98 Ceux-ci sont
bien représentés à Athribis, ainsi que l’illustrent des exemplaires particulièrement saisissants de réalisme.99
84 Parmi le matériel inédit, quelques fragments inédits à Bouto/Tell el-Fara©in (Delta), fouilles de l’Université de Poitiers.
En dehors du Delta, signalons une statuette de femme drapée acéphale à Tebtynis/Umm al-Brîgat (Fayoum).
85 Szymańska 2005, Cat. 193, 199, 200.
86 Szymańska 2005, Cat. 194.
87 Szymańska 2005, Cat. 174.
88 Szymańska 2005, Cat. 175-177.
89 Ballet 2007, 245-251, nos9-13, incluant les fragments incertains.
90 Tell el-Herr Inv. n°92/057. CSA 277 ; Ballet 2007, 245-247, n°9, fig. 187 a-e.
91 Tell el-Herr Inv. n°04/145. CSA 532 ; Ballet 2007, 247-249, n°10, fig. 188 a-e.
92 Ballet 2007, 238-240, nos2-4.
93 Szymańska 2005, 208, n°141, identifié comme un prêtre ou un mime.
94 La tête provient du contexte 6350 ; elle est datée du milieu du IIe s. a.C. (datation révisée) et non du IIe au début
Ier s. a.C., contra Ballet 1995, 261, pl. XXVIII, 1 a-1 b.
95 K. Myśliwiec et H. Szymańska, « Les terres cuites de Tell Atrib », CdE 67/133 (1992) 120-122 ; H. Szymańska,
« Terres cuites d’Athribis représentant des vieilles femmes », Materiały Archeologiczne 27/2 (1994) 29-37, qui défend la
thèse d’un rattachement au culte dionysiaque, et Szymańska 2005, 163, n°10, pl. I (vieille femme ivre à la panthère, milieu du
IIIe s. a.C.) ; 163-164, n°9, pl. II (tête de vieille femme, seconde moitié du IIIe s. a.C.) ; Ballet 2011, 68-69, fig. 1-2.
96 D’ailleurs signalé par Queyrel, « Alexandrinisme et art alexandrin : nouvelles approches » (2013) 244.
97 Perdrizet 1921, 164, n°477, pl. CV (Basse Égypte) ; 164, n°476, pl. CV (Fayoum) ; 164, n°475, pl. CV (Basse Égypte),
et une terre cuite de Tebtynis au Fayoum, fouilles conjointes de l’Institut de papyrologie de l’Université de Milan et de
l’Institut français d’archéologie orientale, Inv. 7490-2.
98 Malaise, « Questions d’iconographie harpocratique » (1994) 382 ; Szymańska 2005, 93 ; Ballet 2011, 72-73 et 75-76.
99 Szymańska 2005, 204, n°129, pl. XIV ; 205-206, n°133, pl. XV ; 206-207, n°135-136, pl. XV- XVI.
88 Pascale Ballet
Ce pan de la production coroplathique semble spécifique de la province, conservatoire des expressions
religieuses vernaculaires.
Un autre aspect de la production coroplathique pourrait servir de guide à la reconnaissance des partitions
culturelles : les signatures d’artisans.100 Un croisement entre des identités a priori grecques ou hellénisées
et la nature de leur production pourrait s’avérer significatif. La sphère à laquelle elle renvoie dans ce cas –
il s’agit de la signature du chef d’atelier ou marque de l’officine qu’exprime un nom grec au génitif – est
indéniablement celle des Grecs selon un usage propre au monde hellénistique, en particulier à Myrina sur la
côte micrasiatique.101 La pratique est peu courante, mais elle est attestée sur près d’une vingtaine de pièces
en Égypte qui illustrent aussi bien des motifs grecs qu’égyptiens. C’est le cas de Mydas dont le nom est
indiqué au génitif, et dont la graphie daterait du Ier s. p.C., sans exclure d’autres périodes ; le nom est gravé
en capitales sur le revers de cinq figurines qui sont manifestement le fruit du même artisan ou du même
atelier : deux Harpocrates à l’égyptienne, dont un dieu enfant assis sur une fleur de lotus – Horus l’enfant
premier-né d’Amon – (fig. 3b),102 une Athéna-Neith, deux Erôtes soutenant une torchère, et un
cynocéphale, image probable de Thot. Si cette signature à consonance grecque est l’indice d’une même
unité de fabrication, sa production se montre diversifiée car elle renferme des thèmes relevant aussi bien du
monde égyptien traditionnel que du monde grec, les commanditaires pouvant appartenir à l’un ou à l’autre.
Établir une corrélation entre le thème et le nom qui, bien que grec, pourrait être celui d’un
Égyptien de souche, relève en fait d’une démarche aussi hasardeuse que présomptueuse pour une date aussi
avancée de la ‘cohabitation’ entre les Grecs et les Égyptiens.
La reconnaissance des commanditaires ou des consommateurs, et de leur appartenance ethnique peut
paraître en effet essentielle dans notre démarche, mais elle reste, on le voit, difficile à déterminer, surtout
au fil du temps. Si les marques de l’hellénisation de l’Égypte sont perceptibles au début de la période
hellénistique par le biais des thèmes propres au monde grec – femmes drapées, adolescents, divinités
grecques, grotesques –, il convient de se garder d’un regard hellénocentriste en ce qui concerne la
représentation des divinités isiaques : Françoise Dunand a récemment rappelé, à juste titre, le ‘fauxproblème’
de l’hellénisation d’Isis, soulignant que les formes nouvelles de ses épiphanies, à l’époque
hellénistique, ne pouvaient trahir sa réelle identité – ses identités – , profondément égyptienne.103
100 G. Nachtergael, « Statuettes en terre cuite de l’Égypte gréco-romaine. Recueil des signatures de coroplathes », in : M.-
O. Jentel et G. Deschênes-Wagner (éd.), Tranquillitas. Mélanges en l’honneur de Tran Tam Tinh (Hier pour Aujourd’hui 7 ;
Québec 1994) 413-433.
101 D. Kassab, Statuettes en terre cuite de Myrina. Corpus des signatures, monogrammes, lettres et signes (BIFAI 29 ;
Paris 1988).
102 Mentionné supra, p. 86, Ballet 1982.
103 F. Dunand, « Culte d’Isis ou religion isiaque ? », in : L. Bricault et M.J. Versluys (éd.), Isis on the Nile. Egyptian Gods
in Hellenistic and Roman Egypt, Proceedings of the IVth International Conference of Isis Studies, Liège, November 27-29
2008, Michel Malaise in honorem (RGRW 171 ; Leyde-Boston 2010) 47-48.
Une lecture culturelle de la petite plastique dans l’Égypte du nord à l’époque gréco-romaine ?
89
Fig. 1a. Femme drapée au type de la
Sophocléenne, Alexandrie, musée Gréco-Romain,
Inv. 9042
(© A. Pelle, Archives CEAlex).
Fig. 1b. Enfant à la causia, Alexandrie, musée Gréco-
Romain, Inv. P 1827 et 25711
(© A. Pelle, Archives CEAlex).
Fig. 1c. Héraclès, Alexandrie, musée Gréco-
Romain, Inv. 24161 (© A. Pelle, Archives CEAlex).
Fig. 1d. Sirène, Alexandrie, musée Gréco-Romain,
Inv. 21872 (© A. Pelle, Archives CEAlex).
Pascale Ballet
90
Fig. 2a. Sarapis trônant dans son sanctuaire, Cerbère
à sa droite, musée Gréco-Romain,
Alexandrie, Inv. 29216
(© A. Pelle, Archives CEAlex).
Fig. 2b. Isis allaitant, anse de lampe, Paris,
musée du Louvre, département des antiquités
égyptiennes, Inv. AF 6847 (© musée du Louvre).
Fig. 2c. Harpocrate à la corne d’abondance,
Alexandrie, musée Gréco-Romain, Inv. 22645
(© A. Lecler, Archives CEAlex).
Fig. 2d. Tête d’Harpocrate, Alexandrie,
musée Gréco-Romain, Inv. P 1966 et 25751
(© A. Pelle, Archives CEAlex).
Une lecture culturelle de la petite plastique dans l’Égypte du nord à l’époque gréco-romaine ?
91
Fig. 3a. Harpocrate amonien, signé de Mydas, Alexandrie,
musée Gréco-Romain, Inv. n°20286 (© A. Pelle, Archives CEAlex).
Fig. 3b. Revers, signature de Mydas. Fig. 3c. Prêtre portant un Osiris-Canope,
Alexandrie, musée Gréco-Romain, Inv. n°20274
(© A. Pelle, Archives CEAlex).
Pascale Ballet
92
Fig. 4. « Grotesque », Alexandrie, musée Gréco-Romain, Inv. n°25857, Ras el-Soda,
d’après N. Himmelmann, Alexandria und der Realismus in der griechischen Kunst (Tübingen 1983)
pl. 18 a-c; en bas à droite, Inv. n°25855, même provenance.
Une lecture culturelle de la petite plastique dans l’Égypte du nord à l’époque gréco-romaine ?
93
Fig. 5a. Bossue, ancienne collection Fouquet,
Abukir, d’après Perdrizet 1921, 162, n°458,
pl. CVII, en bas à droite.
Fig. 5b. Femme drapée, marchant vers sa droite,
Tell el-Herr inv. n°92/057. CSA 277
(© J.-M. Yoyotte, Mission de Tell el-Herr).
Fig. 5c. Tête féminine à chevelure en côtes de
melon, Tell el-Herr inv. n° 04/145. CSA 532
(© J.-M. Yoyotte, Mission de Tell el-Herr).
Fig. 5d. Infirme harpocratique, ancienne collection
Fouquet, Basse Égypte, d’après Perdrizet 1921, 164,
n°477, pl. CV, en haut à gauche.

REPLICATION IN EGYPTIAN ART:
A BRONZE STATUETTE FROM AIN AL-LABAKHA RECONSIDERED
ROBERT STEVEN BIANCHI
Although I was first introduced to Françoise Dunand when I was invited to join her as a dinner guest at the
home of Roger S. and Whitney Bagnall in New York City, I had always profited from her work, and
continue to do so. It is, therefore, a great pleasure to have been invited to contribute this modest essay in
her honor.
I wish to examine the nature of replication in ancient Egyptian art as it relates to a bronze statuette1
(fig. 1a) from Ain al-Labakha. That bronze statuette was found in the middle of Antechamber 12 of the
rock-cut sanctuary together with a limestone image of a male figure. Their archaeological context resulted
either from discharges after pillaging or an act of vandalism which sealed the fate of the sanctuary.
The bronze statuette appears to have been dedicated,2 to judge from the context of the preserved
Greek inscriptions, to Piyris,3 suggested to be a heroized mortal. The divine transformation of such mortals
is well-attested in Egypt, particularly during the Late Period.4 The development of his sanctuary would
appear to confirm in broad strokes to the development of the Temple of Dendur, likewise dedicated to
another of these so-called pre-Christian, Egyptian saints,5 because both appear to have begun as rock-cut
ensembles which were architecturally embellished and enlarged over time.6 This particular complex is
called a temenos in a penned black-ink graffito found in its central sanctuary.7
The figure is depicted standing with his legs parallel to one another and his feet perpendicular to the axis of
his body. His full head of hair is cut short, its locks indicated by incision. His eyes are set into deep sockets,
their pupils indicated, their brows suggested by incision; his nose is aquiline, above which are two short,
horizontal signs of age etched into his forehead; his mouth is small. The costume has been described as a
short-sleeved robe, the hem at the ankles and the edges of the sleeves ending in fringe, indicated by
incision. A belt in the form of a twisted sash is tied around the waist, each of its short, incised fringed ends
falling vertically over each hip.
His right arm is bent at the elbow and raised in a ninety degree angle extending over his head into
the air above with the index finger of the fisted right hand pointing upward. His left arm, likewise bent at
the elbow, is lowered so that the forearm projects at a ninety degree angle from his body. The design of the
left forearm disregards both the anatomical form of a human hand with its fingers as well as the shape of
the falcon’s body so that one gains the visual impression that the figure’s hand is placed inside a sleeved,
falcon-headed, puppet-like object, which appears to be a unique attribute.8
A virtual copy of this bronze statuette from Ain al-Labakha is presently found in a private
I want to thank Christiane Zivie-Coche and Gaëlle Tallet for the invitation to contribute to this volume; Olaf Kaper for
kindly providing a reference which proved most helpful indeed; Colin Hope for the image and permission to publish the
statuette of Tapsais from Kellis; and Kyria Marcella Osborne for her invaluable editorial suggestions.
1 Kharga, New Valley Museum, Register nr. 3010 (Museum nr. 1183): A. Hussein, Le sanctuaire rupestre de Piyris à
Ayn Al-Labakha (MIFAO 116; Cairo 2000) 42-43 and 52, fig. 71-72.
2 On the role of bronze statuettes as ex-votos, see F. Colin, “Les fondateurs du sanctuaire d’Amon à Siwa (Désert
Libyque). Autour d’un bronze de donation inédit”, in: W. Clarysse, A. Schoors, and H. Willems (eds.), Egyptian Religion.
The Last Thousand Years. Studies Dedicated to the Memory of Jan Quaegebeur I (OLA 84; Leuven 1998) 329-355, esp. 344-
345.
3 Hussein, Le sanctuaire rupestre de Piyris (2000) 10, 16, 33, and 69-83 with fig. 27.
4 J. Quaegebeur, “Les ‘saints’ égyptiens préchrétiens”, OLP 8 (1977) 129-143.
5 R.S. Bianchi, “The Oracle at the Temple of Dendur”, in: Clarysse, Schoors, and Willems (eds.), Egyptian Religion. The
Last Thousand Years (1998) 773-780.
6 For a suggested origin and meaning of such rock-cut shrines, see R.S. Bianchi, Daily Life of the Ancient Nubians
(Westport 2004) 136-137, 152-153, and 227.
7 Graffiti 11: G. Wagner in: Hussein, Le sanctuaire rupestre de Piyris (2000) 80.
8 Hussein, Le sanctuaire rupestre de Piyris (2000) 43, for a discussion and suggested interpretation.
96 Robert Steven Bianchi
collection, but is 2.4 cm shorter, measuring 14.1 cm in height. (fig. 1b-2c).9 It is less finely detailed because
it lacks incision so that the fringe of the robe and twisted sash are not indicated, nor are the sleeves. The
hair of his curly coiffure is incised, but only in the front, because the back is treated as a reticulated design
without interior ornamentation. The left hand holds a trilobite-shaped object which can be identified as a
stylized thunderbolt.10 The fisted hand of the raised right arm appears to be hollow for the reception of a
now-lost attribute, traces of which remain within the fist and which may represent the shaft of a lance. A
probe, introduced into a separation in the right arm, met no obstruction, suggesting the figure, weighting
262 grams, was hollow cast.
In my view, both of these bronze statuettes are variations of a type, replicated. Variations of
replicated types are common enough in ancient Egyptian art as the series of shabtis so admirably
demonstrates, particularly those which were mould-made. The same may obtain for the large number of
seated, gray-granite statues inscribed for Sakhmet11 of New Kingdom date which are found in Thebes,
although the method(s) used to create that series remains moot; even the most recent investigation of the
grids on the ex-votos,12 mistakenly, in my view, termed sculptors’ models, 13 have revealed little or no
congruence among their proportions.14
The question of varied replication among Egyptian bronze statuettes has not been sufficiently
addressed, despite both a recent monograph15 and exhibition16 devoted to bronze sculpture. It would
appear, however, that after the adoption by the Greeks of the Egyptian technique of hollow-casting bronze
images via the lost wax method,17 both cultures monitored subsequent advances in that technology and
were abreast of all the latest developments. By the time of the Roman Imperial Period, one would expect
the advances pioneered earlier to have been codified, modified, and practiced empire-wide so that a
division between the technique for bronze production in an Egyptian oasis would not be significantly
different from the technique used in any other Roman-dominated region.
For their part, the Greeks appear to have been creating varied replications of bronze statuettes as
early as the seventh century BC to judge from the protomes decorating cauldrons.18 The practice was
9 Unpublished; I thank the owner for permission to present it in this essay.
10 On certain coins issued by the Ptolemies, the thunderbolt held in the talons of eagles, although aligned horizontally,
consists of three bundled shafts, their tips diverging to form three, trilobite-like fingers; see A. Kromann and O. Morkholm
(eds.), Sylloge Nummorum Graecorum. The Royal Collection of Coins and Medals. Danish National Museum. Egypt: The
Ptolemies (Copenhagen 1977) pl. II, nrs. 47-49, for examples minted under Ptolemy I Soter; and R.A. Hazzard, Ptolemaic
Coins. An Introduction for Collectors (Toronto 1995) 2, 8, 24, 29, passim. Transformed by Egyptian artisans, this motif
retains its three pronged design, as seen for example in a stela from Tanis, now in London (The British Museum, Inv. 1956):
R.S. Bianchi, Cleopatra’s Egypt: Age of the Ptolemies (Brooklyn 1988) 103-104, catalogue nr. 14. For a recent sober account
of the translation of classical visual motifs into a pharaonic Egyptian idiom, see A. von Lieven, “Ikonographie und Stil im
Spannungsfeld zwischen ägyptischer Tradition und griechisch-römischem Einfluss”, in: P.C. Bol, G. Kaminski, and
C. Maderna (eds.), Fremdheit – Eigenheit. Ägypten, Griechenland und Rom. Austausch und Verständnis (Städel-Jahrbuch
NF 19; Munich 2004) 309-318.
11 J. Yoyotte, “Une monumentale litanie de granit: les Sekhmet d’Aménophis III et la conjuration permanente de la
déesse dangereuse”, BSFE 87-88 (mars-mai 1980) 46-75.
12 R.S. Bianchi, “Ex-votos of Dynasty XXVI”, MDAIK 35 (1979) 15-22; and id., “Two Ex-Votos from the Sebennytic
Group”, JSSA 11 (1981) 31-36. The limestone plaque, discussed below (Kharga, New Valley Museum, Register nr. 3001 =
Museum nr. 1181: Hussein, Le sanctuaire rupestre de Piyris (2000) 42) is described as a sculptor’s model here, but
obviously functioned as an ex-voto because of its inscription, for which see Wagner, in: Hussein, Le sanctuaire rupestre de
Piyris (2000) 74, Stele IV.
13 N. Tomoum, The Sculptors’ Models of the Late and Ptolemaic Periods. A Study of the Type and Function of a Group
of Ancient Egyptian Artefacts [translated by Brenda Siller] (Cairo 2005).
14 G. Robins, Egyptian Painting and Relief (Aylesbury 1986) 27-37; and R.S. Bianchi, “6. Der archaische griechische
Kouros und der ägyptische kanonische Bildnistypus der shreitenden männlichen Figur”, in: H. Beck, P.C. Bol, and
M. Bückling (eds.), Ägypten Griechenland Rom. Abwehr und Berühung (Francfort 2005) 65-73.
15 M. Hill, Royal Bronze Statuary from Ancient Egypt with Special Attention to the Kneeing Pose (Egyptological
Memoirs 3; Leiden-Boston 2004).
16 M. Hill (ed.), Gifts for the Gods. Images from Egyptian Temples (New York-New Haven-London 2007).
17 J. Walsh, “Forward”, in: Small Bronze Sculpture from the Ancient World. Papers Delivered at a Symposium Organized
by the Departments of Antiquities and Antiquities Conservation and Held at the J. Paul Getty Museum, March 16-19, 1989
(Malibu 1990) 9-10.
18 C.C. Mattusch, “The Casting of Greek Bronzes: Variation and Repetition”, in: Small Bronze Sculpture from the
Ancient World (1990) 125-144, esp. 133.
Replication in Egyptian Art: A Bronze Statuette from Ain al-Labakha Reconsidered
97
refined over time. Consequently, by the fifth century BC each of the two monumental bronze warriors from
Riace could be described as a generalized repetition of the other.19 The demand for replicas increased so
exponentially during the Roman Imperial Period that the practice of varied replication had become
commonplace.
The two bronze statuettes under discussion are to be understood within the context of varied
replication. Both appear to have been created from the same master model, which was then separated into
its component parts, namely, arms, hands and attributes, head, feet, and body. These were then translated
into waxes which could be individually modeled, cast, and then reassembled to create the entire figure.20
The presence or absence of incised ornamentation is well within this practice of generalized repetition, the
statuette from Ain al-Labakha exhibiting incised attention to detail, the other in a private collection not.
There are other differences as well. The proportion of the head to the body in the statuette in the
private collection is larger and the details of its physiognomic features more coarsely rendered than those
on the statuette from the oasis. Furthermore, the slight discrepancy in height between the two bronze
statuettes is due to the length of the raised left arm, which might be ascribed to a damaged model because
its relatively thin cross-section exhibits an inherent potential for breakage and/or damage. Indeed, the
underside of the raised right arm of the statuette in the private collection reveals a casting flaw resulting
from the thin cross-section of the wax used in its casting.
In my opinion, both of these bronze statuettes are reduced, stylized versions of at least two,
possibly three,21 larger statues in limestone also found within the sanctuary. The best preserved of these is a
male figure, found in Court 13 of the central sanctuary (fig. 2d).22 This figure is designed in a modified
contrapposto attitude, with his arms and hands in approximately the same positions as those exhibited by
the two bronze statuettes. His full head of hair is short, curly, and coiffed in a style similar to that found on
both bronze statuettes. More significantly, this statue is depicted wearing a fringed toga-like garment,
sashed around the waist.23 The particular arrangement of this garment appears to characterize these bronze
images identified as Piyris. Its fringed hem, draped over the uplifted right arm gives one the impression that
this garment is a short-sleeved one.24 The short, cylindrical object protruding from his raised, fisted right
hand is doubtless the remains of a lance, confirming the suggested lance in the corresponding hand of the
bronze figure in the private collection.25 The attribute in the hand of this image’s left is, as Bonacasa rightly
observes, difficult to identify, although he would regard it as an animal,26 its indistinct shape recalling the
falcon-headed, puppet-like object held in the hand of the bronze statuette from Ain al-Labakha.
I would, therefore, suggest that certainly four, and perhaps all five,27 of these images represent one
and the same subject, namely, Piyris himself, and that each should be considered reflections of the cult
19 Mattusch, “The Casting of Greek Bronzes” (1990) 138. The dating of this pair of statues is now generally placed into
the fifth century BC, for which see the summary by J. Marcadé, “Rapports, techniques et publications archéologiques. À
propos des bronzes de Riace”, RA (1986-1) 89-90; and the minority view by B.S. Ridgeway, “The Riace Bronzes: A Minority
Viewpoint”, in: L.V. Borelli and P. Pelagatti (eds.), Due bronzi da Riace I-II (Bolletino d’Arte 3 série spéciale; Rome 1984)
313-326.
20 For a complete discussion of this process, see Mattusch, “The Casting of Greek Bronzes” (1990) 137-140.
21 Kharga, New Valley Museum, Register nrs. 3035 and 2939: Hussein, Le sanctuaire rupestre de Piyris (2000) 42 and
51, fig. 68 and 69, respectively.
22 Kharga, New Valley Museum, Register nr. 2993 (Museum nr. 1180): Hussein, Le sanctuaire rupestre de Piyris (2000)
18, 41-42 and 53, fig. 67; A.H. Zayed, “Some Miscellaneous Objects found in the Neighborhood of El Kharga Oasis”,
ASAE 57 (1962) 125-129.
23 N. Bonacasa, “Una statuetta in calcaire da El Labakha (Kharga): per una nuova lettura”, in: id. et alii (eds.), The
Culture of the Oasis from the Antiquity to the Modern Age: El Kharga 22-27 October 1998 (Cairo 2001) 129-136, esp. 129,
on the costume, for which I thank Olaf Kaper.
24 Bonacasa, “Una statuetta in calcaire” (2001) 129-136.
25 Bonacasa, “Una statuetta in calcaire” (2001) 129, passim, convincingly refutes the reconstruction and identification
proposed by Zayed, “Some Miscellaneous Objects” (1962), and correctly, to my mind, replaces a vase, which Zayed suggests
was held in the figure’s hand, with a lance; for which, see the discussion below.
26 Bonacasa, “Una statuetta in calcaire” (2001) 129 and 130; and for the attribute held by the bronze statuette, see
Hussein, Le sanctuaire rupestre de Piyris (2000) 43.
27 Kharga, New Valley Museum, Register nr. 2939: Hussein, Le sanctuaire rupestre de Piyris (2000) 51, fig. 69. The
absence of fringe on the garment along its (proper) left leg, admittedly, does not conform to the design of the garment
represented on the other four examples. Whether this image is to be considered a variation of those or a depiction of another
subject remains an open question.
98 Robert Steven Bianchi
image proper,28 perhaps best represented by the large statue just described.29 The variations in their
appearance may be ascribed either to technical considerations, as is the case with the two bronze statuettes,
or to the observation that replications of cult images created in the Roman Imperial Period were never
faithful clones of the originals due to the sacredness of the originals precluding exact replication.30
The nature and character of Piyris, the defied heros of the temenos at Ain al-Labakha, is
imperfectly understood at present. The published graffiti, all in Greek, from the site clearly identify him as
a deified heros, Hsj, whose rock-cut cult sanctuary was a pilgrimage site serving as a center for incubation
and healing, a function reinforced by the Greek noun, temenos, used rather than hieron, as its descriptive.31
Because these Greek epithets of Piyris have no visual counterparts, they are of little value in establishing
this deity’s iconography.
A graffito penned in black ink on a votive plaque is inscribed to ‘Piyris, the great god’, serving as
the caption for a ram-headed32 male figure advancing to the right.33 Whereas some would identify this
composite ram-headed deity as Amun, Khnum, or Harsaphes,34 the polyvalent nature of Egyptian images
may thwart a precise identification, although the image’s association with Amun is supportable.35 To date,
no other figural representation from this site is similarly inscribed for Piyris, but the sheer number of the
site’s excavated falcon images suggests his association with the falcon god Horus,36 an association which
seems confirmed by the puppet-like falcon-head attribute held in the hand of the bronze statuette from the
site.
The attitude of the two bronze statuettes and best preserved limestone image from Ain al-Labakha, all here
suggested to represent Piyris himself, represent the figure in what had become one of the canonical poses
for depictions of significant mythological and mortal figures in classical antiquity. The pose, erect with one
arm raised in the air and its hand grasping a lance, may have gained currency as a result of the earlier image
of Alexander Doryphoros.37 This pose is reflected “in the overall appearance of a complete major Zeus”
preserved on royal coins minted in Bithynia,38 and, with modification, was used for the design of the
statues of C. Olfellius Ferus from Delos, the Roman general from Tivoli, and the so-called Terme ruler.39
The pose was known in Egypt and is found, for example, in a bronze statuette of Dionysos from Sakha of
28 On the survival of cult statues in general, see the observations by I. Jacobs, “Pagan and Mythological Statuary in Asia
Minor”, AJA 114 (2010) 267-303, esp. 285-286, who notes that many have survived because they were intentionally buried,
particularly in the fifth century, by pagans in the hope that the true gods would return so that their ancient cults might be
restored.
29 Bonacasa, “Una statuetta in calcaire” (2001) 130, is certainly correct both in regarding this limestone image, gilded and
painted, as a representation of un personaggio di rango and in his dismissal of its putative funereal function.
30 H. Bumke, “Vom Verhältnis der Römer zu den Kultbildern der Griechen”, in: K. Junker and A. Stahli (eds.), Original
und Kopie: Formen und Konzepte der Nachahmungen in der antiken Kunst. Akten des Kolloquiums in Berlin, 17.-19.
Februar 2005 (Wiesbaden 2008) 109-133.
31 Wagner, in: Hussein, Le sanctuaire rupestre de Piyris (2000) 80, Graffiti 11, who notes that this same Greek noun,
temenos and not hieron, is used as the descriptive for the rock-cut healing sanctuary at Deir el-Bahari in Thebes which
functioned as did the cult center here at Ain al-Labakha.
32 S. Bickel, “L’iconographie du dieu Khnoum”, BIFAO 91 (1991) 55-67.
33 Kharga, New Valley Museum, Register nr. 3001(= Museum nr. 1181): Hussein, Le sanctuaire rupestre de Piyris
(2000) 42, described as a sculptor’s model here, but obviously functioning as an ex-voto because of its inscription, for which
see Wagner, ibid., 74, Stele IV.
34 Hussein, Le sanctuaire rupestre de Piyris (2000) 42.
35 Abd el-Mohsen el-Khachab, Ta Sarapeia à Sakha et au Fayum, ou les bains thérapeutiques (CASAE 25; Cairo 1978)
116, records that a number of objects featuring ram-headed motifs that are associated with sanctuaries serving similar
functions as those proposed for the temenos at Ain al-Labakha; see, too, K.P. Kuhlmann, Das Ammoneion (AV 75; Mainz
1988) 111-125.
36 Hussein, Le sanctuaire rupestre de Piyris (2000) 42.
37 A. Stewart, Faces of Power. Alexander’s Image and Hellenistic Politics (Berkeley-Los Angeles-Oxford 1993) 161-
171.
38 R.R.R. Smith, Hellenistic Sculpture (London-New York 1991) 64 and fig. 65.
39 Smith, Hellenistic Sculpture (1991) 255-261, with fig. 316 and 319, for the images from Delos and Tivoli, respectively;
and M. Bieber, The Sculpture of the Hellenistic Age [revised edition] (New York 1961) fig. 685 for the Terme ruler.
Replication in Egyptian Art: A Bronze Statuette from Ain al-Labakha Reconsidered
99
Roman Imperial date.40 Such antecedents are surely combined in a cumulative manner to inform these
images of Piyris in the oasis.
The reference to such statues might also inform the presence of the thunderbolt in the hand of the
bronze statuette in the private collection. Such an attribute, again trilobite in design, is found in the hand of
a bronze statuette suggested to represent Alexander Keraunophoros, an identification based on its
correspondence to that image on a gem stone and several coins.41 Zeus and Alexander42 might also be
associated with an eagle.
Consequently, the polyvalent nature of ancient Egyptian visual images might result in a purposeful
conflation of the concepts of either Alexander the Great and/or Zeus, an eagle, and a thunderbolt with
Horus, the falcon god. Such cross-references have nothing whatsoever to do with any ancient
misunderstandings or confusions on the part of the contemporaries responsible for these creations. On the
contrary, as T. DuQuesne has stated, “canids, like other creatures, are for the Egyptians multivalent
according to context,”43 so that raptors, or birds of prey, whether they are falcons or eagles, partake of this
same multivalence. Such studies caution us against a strict application of Aristotelian categorization when
dealing with ancient Egyptian visual imagery, and that caution applies with equal vigor to visual images
created during the Roman Imperial Period. Within this context, one is tempted to suggest that the image of
the ram-headed deity inscribed for Piyris is to be identified as Amun, a principal deity of the oases in
general, whose primacy equates with the status of Zeus as king of the Greek pantheon.
Because of their strict correspondence, both bronze statuettes are contemporary with one another and were
created in the same atelier, perhaps even by the same hand, but the disturbed archaeological context of the
one provides no chronological indicators for the date of their creation.44 A stylistic analysis of both bronze
statuettes is presently of limited value for adducing their date inasmuch as the precedent class for Roman
bronze statuettes from Egypt, exhibiting reduced, stylized characteristics appears to be extremely limited.
Nevertheless, the inscribed, bronze statuette of Tapsais (fig. 3),45 found at Kellis, provides an interesting
parallel, because it, too, is designed frontally,46 the positions of its legs and feet relative to the body are
similar, and its arms and hands are identically posed. Although solid cast, its height, without the
accompanying crown, is 14.1 cm, identical to the bronze statuette of Piyris in the private collection. The
relatively undisturbed archaeological context in which the statuette of Tapsais was found suggests its dating
40 N. Farag, “La statue de Sakha”, ASAE 39 (1939) 321-323; and for the type, see now, Jerusalem, The Borowski
Collection, Inv. GR 7: M. Kunze, Meisterwerke antiker Bronzen und Metallarbeiten aus der Sammlung Borowski (Mainz
2007) 189, and 202-205.
41 Stewart, Faces of Power (1993) 198-206 with fig. 65-70, the bronze statuette in question illustrated in fig. 70.
42 Stewart, Faces of Power (1993) fig. 66-67.
43 T. DuQuesne, The Salakhana Trove. Votive Stelae and Other Objects from Asyut (London 2009) 34, passim.
44 Despite the mantra of cultural purists who insist upon the fundamental importance of archaeological context as integral
to the interpretation and understanding of moveable objects, the overwhelming number of ancient Egyptian bronze objects of
the Late Period, from scientifically-controlled, legally-sanctioned excavations rarely, if ever, provide the excavators with
sufficient data for their dating, for which, see W.B. Emery, “Preliminary Report on the Excavations at North Saqqara, 1969-
70”, JEA 57 (1971) 3-13; and D. Benazeth, Tôd. Les objets de métal (San Antonio 1991). Such is the nature of these finds,
and that nature is independent of the qualifications of the excavators, which in these two cases are impeccable.
45 Kharga, New Valley Museum, 1583: O.E. Kaper and K.A. Worp, “A Bronze Representation of Tapsais of Kellis”,
RdE 46 (1995) 107-118.
46 Whether this pronounced frontality exhibited by the statuette of Tapsais is indebted to a pharaonic tradition (Kaper and
Worp, “A Bronze Representation of Tapsais of Kellis” (1995) 109) is moot because there is a general, progressively
documentable tendency in the material culture of the Roman Empire to repudiate pharaonic norms which are replaced by
classical conventions. Indeed, L. Castiglione, “Kunst und Gesellschaft im römischen Ägypten”, Acta Antiqua Academiae
Scientiarum Hungaricae 15 (1967) 107-134, esp. 122, convincingly argues that pharaonic productions in the round in fact
cease in the first century AD, for which see, also, R.S. Bianchi, “The Cultural Transformation of Egypt as Suggested by a
Group of Enthroned Male Figures from the Faiyum”, in: J.H. Johnson (ed.), Life in a Multi-Cultural Society: Egypt from
Cambyses to Constantine and Beyond (SAOC 51; Chicago 1992) 15-39. The frontality exhibited by all three bronze statuettes
under discussion may perhaps be better regarded as exhibiting design characteristics derived from prevailing Roman artistic
tenets which favor frontality, for which see R. Brilliant, Roman Art from the Republic to Constantine (London 1974) 267.
This pronounced frontality also seems to characterize both so-called Coptic (G. Bjorkman, “On Frontality in Coptic Art”,
BOREAS 13 (1984) 43-46); and Meroitic art (P.O. Scholz, “Hellenismus und Meroe”, in: Akten des XIII. internationalen
Kongresses für klassische Archäologie. Berlin 1998 (Mainz 1990) 445-448).
100 Robert Steven Bianchi
to a period no earlier than the second century AD, based on inscriptional and numismatic evidence and no
later than the first half of the fourth century AD, when the sanctuary at Kellis in which this statuette was
found ceased to function, as did that at Ain al-Labakha, based on the numismatic evidence.47 That statuette
was, therefore, suggested to date either into the second or third century AD.48
Although a precedent class for small scale metal statuettes from Roman Egypt is lacking, the style
of the two bronze images of Piyris can be profitably compared to an ‘ironstone’ figure, suggested to
represent ‘an Apostle’, in Baltimore, which is suggested to date into the third century AD.49 Its drapery
style and coiffure exhibit the same linearity and reduction of forms within a similarly frontal design. The
treatment of the bodies, physiognomies, and coiffures of two bronze statuettes are more abstracted. It
remains to be seen, however, whether this perceived abstraction, ostensibly more pronounced in the bronze
statuette of Tapsais, can be used as a chronological indicator inasmuch as studies of seemingly
contemporary ‘Coptic textiles’ suggest that abstract and naturalistic styles can be coeval.50
These two bronze statuettes would, then, appear to be earlier dedications to Piyris than the better
preserved, and later limestone statue which, as Bonacasa correctly suggests, ought to be compared to what
one generally terms ‘Coptic sculpture’, calling attention as he does to its parallels in the style of Ahnas.51
The parallels he adduces for the pose and the dating of that statue appear to be on target, but one might
question whether the subject is that of a young Christ. The suggested reconstruction of a lance in the raised
right hand,52 the indistinct nature of the attribute in the left hand, the fact that the statue was found broken
in pieces (which I take to be a Christian reaction to a pagan presence), and the virtual absence of Christianthemed
graffiti53 in the temenos all mitigate against such an identification. That this statue is non-funerary
in nature and that it represents a personage of importance is without question. That it represents Piyris and
must be understood as such within the context of the two bronze statuettes and the context of the temenos
as a whole is plausible.
47 Hussein, Le sanctuaire rupestre de Piyris (2000) 16; and D. Schaad, in: Hussein, Le sanctuaire rupestre de Piyris
(2000) 59-60, for the coin of Constantine II (AD 324-330) and that of Licinius (AD 317-320), which are among the most
recent of the coins found at the site. A second coin, struck for Constantine II, and dated to the period AD 330-335, is the only
example minted shortly thereafter.
48 Kaper and Worp, “A Bronze Representation of Tapsais of Kellis” (1995) 109.
49 Baltimore, The Walters Art Museum, 52.82: A. Badawy, Coptic Art and Archaeology: The Art of the Christian
Egyptians from the Late Antique to the Middle Ages (Cambridge 1978) 119 and 121, fig. 3.7.
50 E. Eggebrecht, Zwischen Morgen- und Abendland: spätantike und koptische Textilen (Hildesheim 1975); and
T. Thompson, “Coptic and Byzantine Textiles found in Egypt: Corpora, Collections, and Scholarly Perspectives”, in:
R.S. Bagnall (ed.), Egypt in the Byzantine World, 300-700 (Cambridge 2008) 137-162.
51 Bonacasa, “Una statuetta in calcaire” (2001) 130; to which I would add the observations of T. Thomas, Late Antique
Egyptian Funerary Sculpture. Images for this World and the Next (Princeton 2000) 3-32.
52 Bonacasa, “Una statuetta in calcaire” (2001) 130, suggests the presence of un lungo bastone grasped in the raised,
fisted hand of the limestone figure. That suggestion appears to be reinforced by the remains of a powdery material in the
apparent hollow found in the raised, fisted right hand of the statuette in the private collection which, in my view, following
Bonacasa’s cogent suggestion, is perhaps to be understood as the remains of a lance.
53 Wagner, in: Hussein, Le sanctuaire rupestre de Piyris (2000) 69-85.
Replication in Egyptian Art: A Bronze Statuette from Ain al-Labakha Reconsidered 101
Fig. 1a. ‘Piyris’. Kharga, New Valley Museum, Register nr. 3010.
After Hussein, Le sanctuaire rupestre de Piyris (2000) 52, nr. 71.
Fig. 1b. Fig. 1c.
‘Piyris’ in a private collection front and rear view.
102 Robert Steven Bianchi
Fig. 2a. Detail of the treatment of the hair of ‘Piyris’ in a private collection.
Fig. 2b. Detail of the thunderbolt in the left
hand of ‘Piyris’ in a private collection.
Fig. 2c. Casting fault in the arm of the
‘Piyris’ in a private collection.
Fig. 2d. ‘Piyris’. Kharga, New Valley Museum, Inv. 1180 (register nr. 2993).
After Hussein, Le sanctuaire rupestre de Piyris (2000) 51, nr. 67.
Replication in Egyptian Art: A Bronze Statuette from Ain al-Labakha Reconsidered 103
Fig. 3. Tapsais. Courtesy of Colin A. Hope and Olaf E. Kaper.
Credit of pl. 1b-2c: Archive of Late Egyptian Art. Bibliographic and photographic inventory maintained by
Robert Steven Bianchi, Holiday, Florida, USA.

QUAND LES ANIMAUX SINGENT LES HOMMES.
TERRES CUITES ÉGYPTIENNES D’ÉPOQUE GRÉCO-ROMAINE
CÉLINE BOUTANTIN
Françoise Dunand s’est intéressée, à maintes reprises, aux terres cuites de l’Égypte gréco-romaine et a
montré depuis longtemps leur intérêt pour l’étude des pratiques religieuses personnelles de cette période.
Elle m’a ainsi proposé, il y a de nombreuses années, de soutenir une thèse consacrée aux statuettes
zoomorphes. Depuis, nous n’avons cessé de confronter nos points de vue à leur sujet. En souvenir de ces
discussions, et en vue de nombreuses autres, je lui dédie cet article consacré aux figurines représentant des
animaux en attitude humaine. Un inventaire, que je pense assez significatif de cette thématique et qui ne
prétend pas à l’exhaustivité, a permis de revoir certaines identifications et de proposer une synthèse sur les
différentes interprétations plausibles : illustration de fables ou de contes, scènes de mimes, parodies
d’activités humaines ou éléments de cortèges festifs.1
Le corpus
Dans l’état actuel de la recherche, soixante-neuf figurines ont été recensées sur les critères suivants :2
l’animal est vêtu ou représenté dans une attitude humaine ; quelques statuettes montrant un personnage à
tête animale ont été volontairement intégrées à ce corpus pour en éclairer certains aspects. Le nombre
d’espèces est relativement limité : singe (cinquante-trois pièces), chat (quatre pièces), souris (trois pièces),
porc (deux pièces), âne (cinq pièces). Quelques figurines mettent en scène plusieurs espèces : un singe
chevauchant un éléphant (51), un autre tenant un chien (14), une grenouille jouant de la lyre assise sur un
poisson (68, 69), un chat suivi de trois coqs (57) ou encore un chat opposé à une souris (?) sous le regard
d’un aigle (55).
La provenance n’est connue que pour une minorité de pièces. Six statuettes sont issues de
contextes alexandrins : celles de Hadra (5) et d’Ibrahimieh (8) peuvent être datées du deuxième quart du
IIIe s. a.C.-fin du IIIe s. a.C., celles de Kom el-Chougafa (6-7) du Ier-IIe s. p.C. ; deux pièces proviennent de
Moharrem Bey (1, 3) sans qu’il soit possible de proposer une datation précise. Trois autres terres cuites
proviennent respectivement de Memphis (24) et de Coptos (32, 33).3
L’exemplaire de Hadra (5) a permis de dater de la même époque deux exemplaires similaires (37-
38) de provenance inconnue mais, généralement, les parallèles sont rares et les datations proposées dans le
tableau récapitulatif ne sont que des suggestions. La pièce 30 peut, par exemple, être rattachée aux
figurines pré-ptolémaïques pourvues d’un sexe de taille disproportionnée et formant une voûte au-dessus de
la tête.4 Les figurines de singes gladiateurs ou auriges peuvent être, quant à elles, rattachées au IIe-
IVe s. p.C. soit d’après l’équipement dont les animaux sont munis, soit par comparaison avec des statuettes
d’humains exerçant la même activité et provenant de contextes datés.
Il est difficile de préciser pour certaines pièces – les figurines à tête d’âne (65, 66) ou de cochon
(61) par exemple – s’il s’agit d’un animal personnifié, c’est-à-dire représenté dans une attitude humaine ou
d’un homme à tête animale, en raison de l’état fragmentaire des pièces.
De même, la figurine 15 a été interprétée par L. Török comme un singe acteur. Le personnage,
1 Que soient ici remerciés les conservateurs qui m’ont accueillie dans les différents musées : Dr. Mervat Seif el Din
(Alexandrie, musée Gréco-Romain), Dr. Zeinab (Le Caire, musée Égyptien), Dr. J.-L. Chappaz (Genève, musée d’Art et
d’Histoire), Dr. B. Adams et Dr. S. Quirke (Londres, Petrie Museum), Dr. A.-J. Spencer (Londres, British Museum),
Dr. M. Borla (Soprintendenza per i beni archeologici del Piemonte e del Museo Antichità Egizie), Dr. G. Galliano (Lyon,
musée des Beaux-Arts). Que soient également remerciés A. Lecler qui a effectué les photos au musée Égyptien du Caire et
A. Arlotti qui a réalisé celles du musée d’Art et d’Histoire de Genève.
2 Les numéros en gras renvoient au tableau récapitulatif.
3 Exemplaire mis au jour lors des fouilles d’A. Reinach en 1911 sur ce site.
4 Fischer 1994, 29-30.
106 Céline Boutantin
vêtu d’un chiton et d’un manteau, est en train d’enlever un masque féminin. Toutefois, d’après la
stylisation des traits du visage, en particulier de la large bouche, on peut se demander s’il ne s’agirait pas
plutôt d’un masque de singe. La base de la pièce n’étant pas conservée, il est impossible de trancher entre
ces deux identifications.
Deux autres exemplaires (58 : fig. 1a ; 59) qui posent aussi ce problème en soulèvent un second :
l’espèce représentée est discutée. L’homme ou l’animal est debout, de face, les deux bras repliés semblant
tenir les pans du manteau dont il est vêtu. Un petit récipient, muni de deux anses (amphorisque ?), pend à
son poignet gauche. Cette pièce a été identifiée tantôt comme étant celle d’un prêtre portant un masque
d’Anubis,5 tantôt comme celle d’un personnage humain à tête de chat.6 Toutefois, le pelage de la poitrine et
les pattes antérieures indiquent qu’il s’agit bien d’un animal, et qui plus est d’une souris si l’on en croit le
museau relativement fin et pointu et les deux petites oreilles rondes, analogues à ceux de la ‘dame souris’
servie par un chat sur des ostraka du Nouvel Empire.7
Quelques pièces posent un problème particulier : s’agit-il d’un animal personnifié ou de l’animal
sacré d’une divinité ? La statuette 54 montre ainsi une chatte – ou un personnage à tête de chat – dressée
sur ses pattes postérieures, vêtue d’une tunique isiaque nouée sur la poitrine. Elle tient contre elle, de la
main droite, une torche et soutient, dans le creux de son bras, deux volatiles. Ce personnage a été identifié à
Bastet.8 Cependant, dans les terres cuites, cette déesse apparaît peu sous la forme d’une femme à tête de
chat ; représentation qui abonde, en revanche, dans les bronzes9 et qui montre généralement la déesse
tenant un sistre, un panier ou encore une égide, mais jamais une torche ou des oiseaux comme sur la terre
cuite 54. L’identification à la déesse reste donc hypothétique.
Bien que la majorité des figurines de singes représentent des cercopithèques, certaines sont
proches des terres cuites à l’effigie du babouin de Thot. La figurine 47 reprend ainsi l’iconographie de cet
animal sacré : le singe est accroupi de face, les mains posées sur les genoux et coiffé du disque lunaire.
Cependant, il est vêtu d’une longue tunique. De même, d’autres terres cuites montrent un singe assis dans
l’attitude classique du singe de Thot, mais dépourvu de couronne et vêtu soit d’un paletot (48), soit d’un
manteau qui lui couvre les épaules (32), parfois muni d’une capuche (18, 34). La forme du museau ne me
paraît pas suffisante pour identifier de manière certaine un babouin, d’autant plus que des cercopithèques
sont soit couronnés d’un disque comme un singe harpiste (19) soit associés à Hermès.
L’absence de détails caractéristiques ne permet pas toujours de proposer une identification. Trois
pièces (16 ; 21 : fig. 1b ; 27) ont, par exemple, le bras droit coupé net au niveau de l’épaule, indiquant qu’il
devait être fabriqué séparément et fixé après cuisson au corps de l’animal. Trois autres (5, 37, 38) sont
également dépourvues de bras et présentent une guenon sous la forme d’un buste vêtu d’une tunique
maintenue par une large ceinture ; représentation qui rappelle les bustes d’Isis ou de Sarapis et pourrait
faire partie de lampes.
Des illustrations de contes ou de fables ?
La relation entre ces objets et la fable ou le conte n’a été que rarement mise en évidence : un ostrakon de
Deir el-Medineh a été rapproché du Mythe de l’oeil du soleil,10 tandis qu’un autre serait l’illustration d’une
fable d’Ésope.11 Parmi les terres cuites, trois exemplaires montrent un coq de grande taille chevauché par
5 Perdrizet 1921, 57, no158 et pl. 51 milieu (l’auteur ajoute un point d’interrogation après sa description).
6 M.O. Jentel, in : LIMC III (1986) 81-83, s.v. « Bastet ».
7 P.F. Houlihan, Wit and Humour in Ancient Egypt (Londres 2001) 66, fig. 62 ; 79-80, fig. 76-78.
8 M.-O. Jentel, « Bastet » (1986) 86, no2 ; A. von Lieven, in : Ägypten Griechenland Rom. Abwehr und Berührung.
Städelsches Kunstinstitut und Städtisches Galerie, 26 nov. 2005 – 26 febr. 2006 (Francfort 2006) 701-702, no311.
9 Par exemple, cf. G. Roeder, Ägyptische Bronzefiguren (Mitteilungen aus der Ägyptischen Sammlung VI ; Berlin 1958)
266-277 et pl. 39 b-l, pl. 40 a-e ; J. Malek, The Cat in Ancient Egypt (Londres 1993) 104, fig. 70-71 ; 105, fig. 73-74 ; 106,
fig. 75.
10 G. Widmer, « Une fable illustrée », Égypte Afrique et Orient 29 (juin 2003) 3-4.
11 L’ostrakon représente un renard qui joue de la flûte tandis qu’une chèvre ou un ibex gambade devant lui : J. Vandier
d’Abbadie, Ostraca figurés de Deir el-Medineh (DFIFAO II/4 ; Le Caire 1941) no2294 et pl. 42 ; Ésope, Fables [trad.
É. Chambry, Les Belles Lettres] (Paris 1985) 49-50, no107. Il faut aussi signaler une lampe romaine sur laquelle est
représenté un renard vêtu d’un manteau à capuche, debout au pied d’un arbre vers lequel il tend un bâton ou une canne et
Quand les animaux singent les hommes. Terres cuites égyptiennes d’époque gréco-romaine 107
un petit chat12 et pourraient évoquer une fable ou s’intégrer à la thématique du monde à l’envers. Deux
exemples (68-69) d’une grenouille assise en amazone sur le dos d’un poisson et jouant de la lyre13
pourraient quant à eux illustrer un épisode de la Batrachomyomachie, guerre opposant les grenouilles aux
souris ;14 toutefois, cette hypothèse n’est confirmée par aucun élément du récit.
La terre cuite représentant un ‘match de boxe’ entre deux animaux arbitré par un aigle (55) a
souvent été interprétée comme l’illustration d’une fable,15 mais cette pièce soulève plus d’interrogations
qu’elle n’apporte de réponse. L’identification même des deux combattants est incertaine.16 D’après leurs
pelages et la forme de leurs museaux, il s’agit de deux espèces différentes : celui de gauche pourrait être un
chat, celui de droite, une souris.17 Dès lors, la figurine pourrait être perçue comme l’illustration d’un des
épisodes de la guerre entre les souris et les chats, thème prisé de l’époque pharaonique.18 On ne peut
toutefois exclure que le protagoniste de droite soit une belette,19 cette dernière étant également l’objet de
fables. Cependant, cette statuette est surtout mentionnée pour les gants ‘de boxe’ dont les deux combattants
sont munis. Or, un tesson montre un animal – peut-être un chat – dressé sur ses pattes postérieures et
équipé des mêmes gants.20 Il fait face à une sorte de ‘panier’ suspendu situé à mi-hauteur et sous lequel un
autre petit animal non identifié se déplace. Il semble être en train de s’entraîner à boxer dans une sorte de
‘punching-ball’.21 Cet objet pourrait constituer l’illustration d’un autre épisode du conte, par exemple,
l’entraînement avant le match illustré par la terre cuite (55). Toutefois, l’aigle n’est jamais mentionné dans
le conflit opposant chat et souris. Dans le répertoire des terres cuites, le rapace peut être rattaché à
Dionysos,22 mais il est le plus souvent associé à Zeus23ou à Sarapis,24 qu’il porte sur ses ailes déployées. Il
semble jouer ici le rôle de l’arbitre, puisqu’il tient la palme destinée au vainqueur du match. Cet élément
dans lequel figure un oiseau : cf. A. Mlasowsky, Die antiken Tonlampen im Kestner-Museum Hannover (Hanovre 1993) 157,
no153 a (Italie, 20-80 p.C.) ; Ésope, Fables [trad. É. Chambry] (1985) 73, no165.
12 Graindor 1939, no2 et pl. 1 ; Török 1995, 173, no284 et pl. 149 ; Le Caire, musée de l’Agriculture, 849 : C. Boutantin,
Les terres cuites gréco-romaines du musée égyptien de l’Agriculture (BiGen 42 ; Le Caire 2012) 116, n° 73.
13 Breccia 1934, 59, no428 et pl. 112.646 (= Perdrizet 1921, 150, n°410 et pl. 51 en haut à gauche) ; Adriani 1952, 43,
fig. 23.
14 Ce récit serait illustré par une terre cuite découverte à Tell Atrib : K. Myśliwiec, « Froschmaüserkrieg in Athribis »,
AW 26, 4 (1995) 321 ; cependant la pièce est très fragmentaire.
15 Pour les publications principales, voir M. Mogensen, « Ein altägyptischer Boxkampf », ZÄS 57 (1922) 87-88 (l’auteur
indique que l’objet pourrait provenir de la région de Memphis et le date du Ier-IIe s. p.C.) ; E. Brunner-Traut, « Ägyptische
Tiermärchen », ZÄS 80 (1955) 19 ; R.S. Bianchi, in : Ägypten und die Zeitenwende. Kleopatra. Kunsthalle der Hypo-
Kulturstiftung, 16 juni-10 september 1989 (Mayence 1989) 306, n°129 (l’auteur propose d’y voir une analogie avec la pesée
du coeur sous l’oeil de Sarapis ou Osiris) ; Fjeldhagen 1995, 188-189, n°189 (Ier-IIe s. p.C).
16 P. Perdrizet les interprétait comme deux rats ou deux chacals : Perdrizet 1921, 150. Généralement, ils sont identifiés à
un chat et une souris, voire à un rat : Fjeldhagen 1995, 188-189, n°189 ; S. Curto, Umorismo e satira nell’Egitto Antico
(Turin 2006).
17 On retrouve le même aspect physique sur une peinture de Baouit où une délégation de trois souris est face à un gros
chat : L. Del Francia, « Scènes d’animaux personnifiés dans l’Égypte pharaonique et copte. À propos d’une peinture de
Baouit », in : T. Orlandi et F. Wiss (éd.), Acts of the Second International Congress of Coptic Study, Rome 22-26 sept. 1980
(Rome 1985) 31-57.
18 E. Brunner-Traut, Altägyptische Tiergeschichte und Fabel. Gestalt und Strahlkraft (Darmstadt 1970) ; W. Vycichl,
« Histoires de chats et de souris. Un problème de la littérature égyptienne », BSEG 8 (1983) 101-109 ; E. van Essche, « Le
chat dans les fables et les contes », in : L. Delvaux et E. Warmenbol (éd.), Les divins chats d’Égypte : un air subtil, un
dangereux parfum (Louvain 1991) 69-83 ; A. Wiese, Antikenmuseum Basel und Sammlung Ludwig. Die ägyptische Abteilung
(Mayence 2001) 140, n°97 ; A. Minault-Gout, in : Les artistes de Pharaon. Deir el-Médineh et la Vallée des Rois (Paris
2002) 186-189. Un duel entre ce qui est identifié à un chat et à un rat tenant des bâtons est représenté sur le papyrus de
Turin : J.A. Omlin, Der Papyrus 55001 und seine satirisch-erotischen Zeichnungen und Inschriften (Catalogo del Museo
egizio di Torino 1 ; Turin 1973) 31 et pl. 11, X + 12.
19 D.J. Osborn et J. Osbornova, The Mammals of Ancient Egypt (Warminster 1998) 83.
20 C.C. Edgar, Greek vases, CGC nos26124-26349 et 32377 et 32394 (Le Caire 1911) 69, no26313 et pl. 25.
21 Un autre punching-ball est également visible sur une lampe en terre cuite d’Abukir représentant l’intérieur d’un
gymnase : J.-Y. Empereur (éd.), La gloire d’Alexandrie. Catalogue d’exposition du Petit Palais (Paris 1998) 113, no72.
22 K. Myśliwiec, « Ägyptisches und Griechisches im Werk der Künstler von Athribis », Städel Jahrbuch. Neue Folge 19
(2004) 484-485, fig. 24-26 ; id., « In the Ptolemaic Workshops of Athribis », EA 9 (1996) 35.
23 Par exemple : Dunand 1990, 176-177, nos480-482 ; Besques 1992, 106, noD 4504 et pl. 65c ; Fischer 1994, 326, no796
et pl. 83.
24 Weber 1914, 32, no14 et pl. 2 ; Tran Tam Tinh et M.-O. Jentel, Corpus des lampes à sujets isiaques du musée grécoromain
d’Alexandrie (Québec 1993) 177-195.
108 Céline Boutantin
apparaît peu dans les terres cuites.25 L’oiseau est encore représenté de face, les ailes déployées et tenant la
palme, sur un fragment de récipient26 – daté du IIe s. a.C. par comparaison avec la céramique moulée
d’Athribis.27 Il y est associé à un cortège d’animaux personnifiés composé d’au moins cinq individus
marchant vers la droite. Du premier, seules les pattes postérieures sont conservées ; ne subsistent du
deuxième qu’une partie du museau (chien, renard ?) et l’extrémité inférieure enveloppée dans une longue
tunique ou un manteau. Le troisième animal joue de la flûte ; W. Weber l’identifie à une souris, mais nous
suggérons plutôt un chat. Il est précédé d’une autre bête (encore un chat ?) qui joue de la lyre et dont seul le
buste est conservé. Enfin, en tête du cortège, un animal se retourne vers les autres ; W. Weber l’identifie à
une souris en train de danser, mais il n’a pas été possible pour l’heure de confirmer ou d’infirmer cette
hypothèse.
La terre cuite de Copenhague (55) pourrait être considérée comme l’illustration d’une fable, mais
il faut souligner la présence de l’aigle et de la palme qui lui confère une valeur apotropaïque. Rappelons à
ce propos que l’aigle tenant une palme sert également de motif à des gourdes de pèlerin sur lesquelles il est
associé à des scènes d’accouplement.28
Scènes d’exhibition ou parodies humaines
Si certaines figurines d’animaux en attitude humaine pourraient être considérées comme l’illustration de
fables ou de contes, force est de constater que la plupart de ces objets peuvent être mis en parallèle avec
d’autres documents figurant, cette fois, un homme dans la même posture. Quatre terres cuites (10, 11, 41,
44) auxquelles il faut probablement rattacher deux fragments (4, 6) montrent ainsi un singe portant
l’équipement des auriges.29 Celui-ci est caractérisé par une calotte ronde et une tunique courte sur laquelle
sont fixées, au niveau du thorax, des bandes de cuir (10, 11) ou une pièce de cuir d’un seul tenant (41).
Trois exemplaires (10, 11, 41) montrent l’animal debout dans un char, avec soit le bras gauche levé et
brandissant probablement un fouet (10, 11), soit les bras le long du corps et la jambe gauche fléchie (41).
Un quatrième exemplaire (44) le figure en buste, tenant la palme des auriges vainqueurs.30
Deux autres statuettes (12, 35) représentent un cercopithèque debout, vêtu d’un pagne court (voire
d’une cuirasse pour l’exemplaire 12) et équipé du même armement que le gladiateur thrace.31 Il tient, de la
main droite, une épée courbe et, de la main gauche, un bouclier rectangulaire avec umbo. La patte
postérieure gauche, légèrement avancée, est protégée d’une jambière (la droite n’est pas conservée). Deux
25 Hermès la tient contre lui : Török 1995, 327, no799 et pl. 84 ; palme associée au babouin : F. Dunand, « Le babouin
Thot et la palme. À propos d’une terre cuite d’Égypte », CdE 66/131-132 (1991) 341-348 ; palmes des auriges vainqueurs :
Fischer 1994, 390, n°1005 et pl. 108 ; Dunand 1990, 221, n°608.
26 Weber 1914, 207 ; E. Brunner-Traut, « Ägyptische Tiermärchen » (1955) pl. II, fig. 6 ; id., Altägyptische
Tiergeschichte und Fabel (1970) 11, nose, h et pl. EE.
27 K. Myśliwiec, « Ägyptisches und Griechisches im Werk der Künstler von Athribis » (2004) 465, fig. 6, 7a-d.
28 Graindor 1939, 178-179, no87 ; M. Seif el-Din, Die reliefierten hellenistisch-römischen Pilgerflaschen (EtudAlex 11 ;
Le Caire 2006) 46 ; 184, no160 et pl. 34, 1-2.
29 Figurines en terre cuite représentant des hommes : Bayer-Niemeier 1988, 219-220, nos501-502 et pl. 90.4, 6 (début
IIIe s. p.C.) ; Attula 2001, 172-13, no69 ; Szymanska 2005, 238, no225 et pl. 38 (IIe s. p.C.) ; W.M.F. Petrie, Roman Ehnasya
(Herakleopolis Magna) (Londres 1905) 26 et pl. 51, no157 (Ehnasya, maison K). Sur des mosaïques : K.M.D. Dunbadin,
« The victorious Chariooter on Mosaics and Related Monuments », AJA 86/1 (jan. 1982) 65-89, pl. 1-5 ; W. Decker et J.-
P. Thuillier, Le sport dans l’Antiquité (Paris 2004) 189-191. Des bronzes : J.-C. Grenier, Les bronzes du museo Gregoriano
egizio (Cité du Vatican 2002) 240, no490 et pl. 64 (personnage identifié à un soldat). Illustration d’un codex (milieu du
Ve s. p.C.) : A.K. Bowman, Egypt after the Pharaohs 332 BC-AD 642 from Alexander to the Arab Conquest (Londres 1986)
123 et fig. 73. Le thème du singe cocher ne date pas de l’époque gréco-romaine : cf. une plaque en calcaire d’époque
amarnienne gravée d’un singe conduisant un char (Londres, Petrie Museum, UC029), scène également reproduite par une
petite statuette en calcaire de la même époque (Le Caire, musée Égyptien, JE 53021).
30 Terres cuites d’auriges tenant la palme : Dunand 1990, 221, no608 ; Ewigleben & Grumbkow 1991, 98, no135 ; Fischer
1994, 390, no1005 et pl. 108 ; W. Schürmann, Katalog der antiken Terrakotten im badischen Landesmuseum Karlsruhe
(Göteberg 1989) 311, no1169 et pl. 194.
31 Sur l’importance de la gladiature en Égypte : F. Kayser, « La gladiature en Égypte », REA 102/1-2 (2000) 459-478 ; sur
l’équipement : J.J. Storch de Gracia, « Gloire et mort dans l’arène : les représentations des gladiateurs de la Péninsule
Ibérique », in : C. Domergue, C. Landes et J.-M. Pailler (éd.), Specula I. Gladiateurs et amphithéâtres. Actes du colloque
tenu à Toulouse et à Lattes les 26, 27, 28 et 29 mai 1987 (Lattes 1990) 185-195.
Quand les animaux singent les hommes. Terres cuites égyptiennes d’époque gréco-romaine 109
anneaux ou bracelets sont gravés, l’un au niveau du poignet et l’autre en haut du bras. Sur un troisième
exemplaire (50), représentant un hoplomaque ou un secutor, le singe tient le même bouclier, mais l’épée
courbe est remplacée par une épée droite ; le corps de l’animal est lisse, ce qui indique une cuirasse. Le
singe porte seulement une sorte de ‘culotte’ sur deux autres terres cuites (3, 22 : fig. 1c), et peut être
rapproché des statuettes d’humains ainsi vêtus et considérés comme des acrobates.32 Cependant la posture
de l’animal ne permet pas clairement d’interpréter la scène. Sur la première pièce, la patte droite est repliée
sous le menton, la gauche repose sur le poitrail. Sur la tête, les poils forment une sorte de houppette ; celleci
a pu être brisée sur l’exemplaire 22 (fig. 1c), où les bras sont légèrement écartés du corps ; le singe
semble tenir un objet circulaire dans la main droite.
Sept autres figurines montrent quant à elles un cercopithèque jouant d’un instrument de musique :
harpe triangulaire (19 ; 24 : fig. 2a ; 29 ; 53), flûte de Pan (25 : fig. 2b), flûte à bec (39) ou encore luth
(30) ; thématique bien antérieure à l’époque gréco-romaine33 et qui, rappelons-le, n’est pas spécifique à
l’Égypte.34 Le singe peut une nouvelle fois être considéré comme un animal dressé, de la même manière
que les singes musiciens représentés sur plusieurs figurines en faïence à pois, assis sur les épaules d’un
personnage lui-même musicien.35 Les singes ont souvent été présentés comme des animaux faciles à
dresser, aussi bien par les moralistes égyptiens36 – qui opposent la lenteur de l’élève à la rapidité avec
laquelle le singe apprend à comprendre la parole humaine ou à danser – que par les auteurs classiques.
Lucien affirme ainsi dans Le pêcheur,37 qu’un roi d’Égypte, dont il ne précise pas le nom, avait dressé des
singes à danser la pyrrhique. De même, Philon d’Alexandrie, dans son traité Alexander (De animalibus),
prétend avoir assisté ‘avant-hier’ à un spectacle au cours duquel un singe conduisait un char tiré par des
chèvres,38 tandis que la même scène est décrite par d’autres auteurs.39 Il faut toutefois préciser, que ces
scènes d’exhibition, si scène d’exhibition il y a, le sont très probablement dans un cadre précis.
Les terres cuites montrent encore le singe dans bien d’autres activités : cueilleur (2), brasseur (42),
ou porteur de divers objets (1, 23, 46), ou encore chevauchant un éléphant (51). Il pourrait s’agir d’animaux
dressés, mais le parallèle fait avec des terres cuites représentant des humains dans la même attitude et vêtus
de façon similaire semble donner une dimension parodique à ces représentations. Une statuette (2 : fig. 3a)
montre ainsi un singe cueillant des dattes au sommet d’un palmier. Le thème n’est pas nouveau. Différents
objets tels que des cuillères en bois40 ou des ostraka du Nouvel Empire montrent un ou des cercopithèques
32 Weber 1914, 226, n°396 et pl. 36 ; Perdrizet 1921, 159, no448 et pl. 91 en bas à droite ; un autre fragment est reproduit
sur la même planche en haut à gauche ; Dunand 1990, 223, no612 ; Schürmann, Katalog der antiken Terrakotten (1989) 311,
no11170 et pl. 194 (fin IIe s.-début IIIe s. p.C.).
33 Ostraka du Nouvel Empire : J. Vandier d’Abbadie, Catalogue des ostraca figurés de Deir el-Medineh (DFIFAO II/2 ;
Le Caire 1941) 10, no2045 et pl. 7 ; 59-60, no2290 et pl. 42 ; id., Catalogue des ostraca figurés de Deir el-Medineh
(DFIFAO II/3 ; Le Caire 1946) 184, nos2845-2846 et pl. 117 ; id., « Les singes familiers dans l’ancienne Égypte », RdE 18
(1966) 188 ; Houlihan, Wit and Humour (2001) 86, fig. 84 ; 88, fig. 94 ; 90, fig. 96 ; Minault-Gout, in : Les artistes de
Pharaon (2002) 188, no132 ; 189, no129. Statuette en calcaire : C. Sachs, Die Musikinstrumente des Alten Ägypten (Berlin
1921) 61. Pour des exemplaires de l’époque amarnienne : K. Bosse-Griffiths, « Two Lute-Players of the Amarna Era », JEA
66 (1980) 70-82 ; A. Wiese, Antikenmuseum Basel und Sammlung Ludwig. Die ägyptische Abteilung (Mayence 2001) 124,
no83 ; Londres, Petrie Museum, UC014-016, UC025, UC23001, UC46046. Statuette en faïence : Londres, Petrie Museum,
UC55236 (Memphis) ; Vienne, Kunsthistorisches Museum, 1077. Figurines en faïence à pois (VIIIe-VIe s. a.C.) : J. Bulté,
Talismans égyptiens d’heureuse maternité. « Faïence » bleu-vert à pois foncés (Paris 1991) 38-39, nos84-89 ; 82 ; 99. Coupe
en faïence : Vandier d’Abbadie, « Les singes familiers dans l’ancienne Égypte » (1966) 188-189, fig. 48 ; Londres, Petrie
Museum, UC 55236 (Memphis). Bronzes : E. Warmenbol (dir.), Ombres d’Égypte. Le peuple de pharaon. Catalogue de
l’exposition créée au Musée du Malgré-Tout à Treignes (Belgique) du 20 juin au 12 décembre 1999 (Treignes 1999) 80, no50
(singe jouant du double hautbois, Basse Époque-époque romaine). Orchestre d’animaux sur le papyrus de Turin : Omlin, Der
Papyrus 55001 (1973) pl. 13.
34 A. Spycket, « ‘Le Carnaval des animaux’ : on Some Musician Monkeys from the Ancient Near East », IRAQ 60 (1998)
1-10 ; M. Trokay, « Les représentations d’animaux figurés en attitudes humaines du Proche-Orient ancien et de l’Égypte
pharaonique », in : M. Broze et P. Talon (éd.), L’atelier de l’orfèvre. Mélanges offerts à Ph. Derchain (Louvain 1992) 157-
163 ; Besques 1992, 76, n°D 4395 et pl. 41.a (terre cuite ; Cyrénaïque, IIIe s. a.C.).
35 Bulté, Talismans égyptiens d’heureuse maternité (1991) 39 nos88-91.
36 C. Cannuyer, « Singe savant ou caméléon », RdE 35 (1984) 190-191.
37 LUC. Pisc. 36.
38 Philon d’Alexandrie, Alexander (de animalibus), chap. 23.
39 AEL. NA 5. 26 ; PLIN. Nat. 8.160-161.
40 M.H. Assam, Arte Egipcia – colecçao Calouste Gulbenkian (Lisbonne 1991) 50-51.
110 Céline Boutantin
exerçant la même activité et dont certains,41 munis d’une corde autour de la taille, sont interprétés comme
des animaux dressés.42 Néanmoins, la comparaison s’arrête là, puisque, sur la terre cuite, l’animal est vêtu
d’une tunique et d’un bonnet conique et qu’il est muni, au niveau du coude gauche, d’un petit panier. De
plus, une corde entoure à la fois le tronc de l’arbre et la taille de l’animal, élément dont se servent, encore
aujourd’hui, les fellahs pour grimper en haut des palmiers. Cette figurine pourrait être, de prime abord,
interprétée comme celle d’un animal dressé, mais dans ce cas, il n’était pas nécessaire de figurer l’animal
vêtu. En revanche, elle pourrait être considérée comme la parodie d’une activité humaine. Une terre cuite
(fig. 3b) illustre en effet la même scène mais jouée, cette fois, par un homme vêtu de façon similaire et
tenant le même panier.43 Néanmoins, on ne peut exclure une troisième interprétation. Le singe grimpant
dans l’arbre pourrait être mis en parallèle avec un épisode du Mythe de l’oeil du soleil (§19, l. 11-12) dans
lequel le petit singe, envoyé pour ramener la déesse lointaine, se livre à toute sorte de facéties dont celle de
grimper à un palmier.44
Sur une seconde pièce (46), le cercopithèque est accroupi et tient une sorte de pilier contre lui. Il
est nu à l’exception d’une bande de tissu qui pend dans son dos. La comparaison avec des terres cuites
représentant des hommes dans la même position permet d’interpréter l’animal comme un singe tenant
devant lui une lampe munie de pieds et d’un petit pilier.45 G. Nachtergael avait déjà évoqué la parodie
d’activité humaine, voire la caricature visant à faire rire au dépens de son modèle à propos de deux
figurines représentant un banquier (40 et 45) sous les traits d’un singe derrière sa trapeza. Cet auteur
concluait à propos des deux figurines de singes-banquiers qu’elles correspondaient aux représentations
conventionnelles du banquier malhonnête que critiquent les philosophes et les comiques dans la tradition
grecque, et précisait que c’est sans doute pour sa fourberie ou simplement à cause de sa profession qu’à
l’époque de Néron, l’usurier Panérôs avait été surnommé ‘Cercopithecus’.46
Il serait également tentant d’interpréter les personnages à tête de cochon (61 ; 62 : fig. 3c), comme
des caricatures d’un homme ou d’une femme au mauvais caractère.47 Cette interprétation n’est pas
totalement à exclure ; Horapollon écrit dans les Hieroglyphica que lorsque les Égyptiens veulent
représenter un homme pernicieux, ils dessinent un porc parce que telle est la nature de cet animal.48 La
première pièce (61) montre un animal ou un personnage à tête porcine vêtu d’une tunique grecque et coiffé
d’une couronne de fleurs et se rattache aux figurines de singes vêtus de façon similaire (5, 37, 38). La
deuxième (62 : fig. 3c) représente clairement un homme nu à tête de cochon. Il est debout de face, les bras
ne sont pas conservés. Son attitude ne permet pas de déduire l’activité à laquelle il se livre. Toutefois, il
semble avoir le crâne rasé à l’exception d’une touffe de poils au sommet ; celle-ci pourrait représenter le
41 J. Vandier d’Abbadie, Ostraca figurés de Deir el-Medineh (DFIFAO I ; Le Caire 1936) 2-3, nos2001-2005, 2009 et
pl. 1-3 ; id., « Les singes familiers dans l’ancienne Égypte » (1966) 195-198.
42 Théorie souvent remise en cause : cf. P.F. Houlihan, « Harvesters or Monkey Business? », GM 157 (1997) 31-47.
43 Perdrizet 1921, 130, no354 et pl. 99 en bas à droite.
44 F. de Cenival, Le mythe de l’oeil du soleil (DemStud 9 ; Sommerhausen 1988) 56-61.
45 Perdrizet 1921, 139-140, nos369-370 et pl. 97 en haut ; Breccia 1930, 73 no478 et pl. 31.8 ; Das Tier in der Antike : 400
Werke ägyptischer, griechischer, etruskisher und römischer Kunst aus Privaten und öffentlichen Besitz, Archaölogischen
Institut University Zürich vom 21 september bis 17 november (Zürich 1974) 19, no117 et pl. 28. Sur ces porteurs de lampes
ou de lanternes, cf. M. Mossakowska, « Helenos – un λαμπτηροφόρoς noir à la cour d’Apollonios le dioecète », JJP 22
(1992) 47-56.
46 SUET. Nero 30.5. Voir G. Nachtergael, « La caricature d’un banquier à son comptoir. À propos d’une terre cuite
d’Égypte de l’ancienne collection Ernst von Sieglin », Sacris Erudiri, Jaarboek voor Godsdienstwetenschappen 31 (1989-
1990) 315-322, sp. 320, n. 19.
47 Il faut rappeler que quelques pièces de l’époque pharaonique représentent un personnage à tête de cochon. Ainsi, une
figurine de femme (?) à tête de porc datant de l’époque préhistorique : D. Wildung, F. Reiter et O. Zorn, Egyptian Museum
and Papyrus Collection, Berlin, 100 Masterpieces (Berlin 2010) 158-159, fig. 83 ; une amulette en faïence d’un homme à
tête de cochon, vêtu d’un pagne et coiffé d’une perruque tripartite, identifié soit au dieu Seth soit au dieu libyen Ash
(Londres, British Museum, EA 57334 ; Troisième Période Intermédiaire) : C. Andrews, « The Boar, the Ram-Headed
Crocodile and the Lunar Fly », in : W.V. Davies (éd.), Studies in Egyptian Antiquities. A Tribute to T.G.H. James (British
Museum Occasional Papers 123 ; Londres 1999) 79 et pl. 18.1. Dans les litanies du soleil, la 37e forme de l’astre est un
homme à tête de cochon : H. Te Velde, « Some Egyptian Deities and their Pigishness », in : The Intellectual Heritage of
Egypt. Studies Presented to Laszlo Kákosy by Friends and Colleagues on the Occasion of his 60th Birthday (StudAeg 15 ;
Budapest 1992) 573.
48 HORAP. 2.37 ; B. Van de Walle et J. Vergote, « Traduction des Hieroglyphica d’Horapollon », CdE 18/36 (1943) 112.
Quand les animaux singent les hommes. Terres cuites égyptiennes d’époque gréco-romaine 111
cirrus, mèche de cheveux que laissent certains athlètes au sommet du crâne rasé à partir du Ier s. p.C.49 Ce
personnage pourrait être rapproché des grylloi définis par D. Bonneau comme des danseurs masqués de
groins, poussant de petits grognements. Toutefois, le terme ‘grylloi’ reste obscur et le lien avec le porc ne
fait pas l’unanimité.50
Si certaines représentations sont à considérer comme des scènes d’exhibition, et d’autres comme des
caricatures, dans quelle catégorie classer les animaux associés au domaine du savoir ?
La figurine 28 montre ainsi un singe assis, en train d’écrire sur un rouleau de papyrus déroulé sur
ses genoux. Il est vêtu d’un manteau à capuchon dont les pans retombent en V sur sa poitrine. Le thème du
singe scribe est aussi reproduit sur une valve de moule qui figure le dieu Hermès assis, en train d’écrire sur
un papyrus déroulé sur les genoux et encadré de deux singes.51 Celui qui est placé à sa droite se trouve dans
la même position que le singe de la figurine 28. Il est nu et porte un collier avec trois médaillons. L’autre
singe, debout, les bras repliés le long du corps, tient un objet dans la main gauche, peut-être une tablette. Il
est vêtu d’une sorte de capuchon qui dessine un triangle sur la poitrine et laisse le reste du corps nu. On doit
par ailleurs souligner que plusieurs singes sont habillés d’un manteau à capuchon (18, 20), voire seulement
de ce qui semble être un simple capuchon (16 ; 21 : fig. 1b ; 26-28). Ce vêtement, peu fréquent dans les
terres cuites, semble principalement porté par des enfants,52 des conducteurs de chars53 ou des personnages
grotesques,54 mais sans qu’il soit possible de préciser davantage.
L’association du singe et du matériel d’écriture semble a priori évidente, l’animal pouvant être
perçu comme l’image du dieu Thot. Horapollon rapporte ainsi que lorsque le prêtre emmène le babouin
dans le temple, il lui donne une tablette de scribe, un stylet et de l’encre, car cet animal connaît les lettres et
sait écrire.55 Dès lors, on peut se demander si toutes les figurines de singes portant le même type de
vêtement sont à rattacher à Thot/Hermès, et ce bien qu’il ne s’agisse pas d’un babouin. Aucun élément ne
permet de confirmer ou d’infirmer cette hypothèse. Toutefois, une autre pièce (9) permet de proposer une
interprétation différente. Le singe est debout, vêtu d’une longue tunique à manches courtes et d’un
manteau. Il tient, dans la main droite, un objet oblong, probablement un rouleau de papyrus, tandis qu’une
tablette à écrire est accrochée au niveau du coude ; le bras gauche, écarté du corps, est brisé. Ces objets le
rattachent donc clairement au monde du savoir, mais faut-il pour autant l’interpréter comme l’animal
attribut de Thoth ou d’Hermès ? Les mêmes attributs – rouleau et/ou tablette – sont tenus par un
personnage aux traits grotesques, vêtu d’une longue tunique et d’un manteau.56 Ces pièces, tout comme la
figurine 9, sont percées d’un trou dans l’avers pour y insérer un sexe surdimensionné, particularité qui ne se
retrouve que sur les figurines du dieu Priape57 et sur celles dites de ‘grotesques’.58 Elles pourraient alors
être envisagées comme la parodie voire la caricature de personnages lettrés (philosophes, orateurs, …).
Outre le singe, une terre cuite (60) montre deux souris, debout, vêtues d’une longue tunique et
49 Decker et Thuillier, Le sport dans l’Antiquité (2004) 227-228.
50 P. Bruneau, « Ganymède et l’aigle », BCH 86 (1962) 225-228 ; S. De Maria, « Un bronzetto da Bakchias (Fayyum) e la
serie dei nani danzanti ellenistici », OCNUS 7 (1999) 63-64.
51 Bailey 2008, 98-99, no3335 et pl. 60 (époque ptolémaïque, probablement IIIe s. a.C.).
52 Dunand 1990, 263, no770.
53 Bailey 2008, 145, no3539 et pl. 100.
54 Dunand 1990, 268, no797.
55 HORAP. Hieroglyphica 1.14 [trad. G. Boas, The Hieroglyphics of Horapollo (New York 1950) 67].
56 Adriani 1940, 168, no24012 et pl. 69.6 ; N. Bonacasa, « A proposito di sei terrecotte del Fayyum nel Museo Archeologico
dell’Università di Zurigo », in : Archeologia e papiri nel Fayyum. Storia della ricerca : problemi e prospettive. Atti del
convegno internazionale. Siracusa 24-25 maggio 1996 (Syracuse 1997) 89, 99, fig. 4. Il faut de plus signaler que
W.C. Mc Dermott mentionne une figurine de Berlin de la collection O. Rubensohn représentant un singe assis lisant un
volumen sur lequel est inscrit εφαλλοπιϖαξ. Cette figurine n’a pas été localisée : W.C. Mc Dermott, The Ape in Antiquity
(The Johns Hopkins University Studies in Archeology 27 ; Baltimore 1938) 189, no166.
57 Dunand 1990, 163-166, nos439-450 ; Ewigleben & Grumbkow 1991, 69-70, nos59-63 ; Attula 2001, 70-71, no18 (Ier-
IIe s. p.C.) ; Bailey 2008, 105, nos3179-3181 et pl. 68.
58 Par exemple : Weber 1914, 192-193, no325 et pl. 30 ; Breccia 1934, 50, no313 et pl. 83.438 ; 49, no307 et pl. 86.449 ;
54, no361 et pl. 83.437 ; Dunand 1990, 268, no796 ; Ewigleben & Grumbkow 1991, 87, nos106-108 ; Attula 2001, 208-209,
no87 ; Bailey 2008, 64-65, nos3179-3181 et pl. 32.
112 Céline Boutantin
tenant un diptyque à l’image des figurines d’enfants.59 L’âne a aussi été rattaché, dans les terres cuites, au
monde du savoir, mais il faut d’emblée distinguer entre deux exemplaires (63 : fig. 4a ; 64) représentant un
âne vêtu, un autre (67) montrant un personnage humain à tête d’âne, et préciser que l’état fragmentaire des
figurines 65 et 66 (fig. 4b) ne permet pas de choisir entre un animal ou un homme à tête asine.
Les exemplaires 63 (fig. 4a) et 66 (fig. 4b) ont été présentés comme la caricature d’un professeur
ou d’un orateur, interprétation qui repose essentiellement sur la comparaison avec une lampe découverte à
Naples – et originaire, selon P. Perdrizet, d’Égypte.60 Cette dernière représente un âne assis, habillé d’une
tunique et d’un long manteau, faisant la classe à des animaux, probablement des singes tenant des
diptyques sur leurs genoux. Cette comparaison suscite cependant de nombreuses réserves. Tout d’abord, la
description même de cette lampe mériterait d’être revue en détail. Ainsi l’âne a-t-il été décrit comme
« juché sur un haut fauteuil à dossier, la cathedra des rhéteurs et des grammairiens »61, mais en y regardant
de plus près et en comparant cette pièce avec les figurines d’Isis62 ou de Sarapis63 trônant sur un tel siège, il
apparaît, ici, que l’élément qui est placé à la gauche de la tête de l’âne n’est pas le dossier d’une cathedra
mais le sommet d’un autel surmonté soit d’un cône d’encens soit d’une pomme de pin. De même, outre
l’âne et les six singes assis tenant un diptyque, trois autres animaux sont mis en scène, dont non seulement
l’identification mais aussi le geste restent à préciser. Enfin, les quatre terres cuites égyptiennes présentent
de nombreuses variantes par rapport à cet objet. Seul l’exemplaire 65 montre l’âne tenant un attribut lié au
savoir, un volumen.64 Cette figurine rappelle un passage des Métamorphoses d’Apulée au cours duquel
l’âne est transformé en animal savant :65 on lui apprend à se tenir à table, à danser et à répondre à la parole
par des gestes appropriés. L’âne était perçu dans l’Antiquité comme un animal entêté et stupide. Le
représenter avec un attribut du savoir devait renforcer l’aspect comique de la pièce et pourrait être
interprété, avec prudence, comme la caricature d’un homme de lettres. En revanche, l’identification de la
figurine 63 (fig. 4a) comme un âne maître d’école est, à mon avis, erronée. L’animal porte une tunique
longue et un manteau66 dont un pan est maintenu sur l’épaule, vêtements que l’on retrouve portés par le
défunt sur des stèles funéraires d’Alexandrie67 et, dans le répertoire en terre cuite, par différents
personnages grotesques68 ou par des singes (9, 40, 45). Il ne porte absolument aucun attribut qui l’associe
au monde du savoir. En revanche, un élément en forme de disque, dont la surface est légèrement concave,
figure juste au-dessus de l’épaule gauche de l’animal. Son identification reste problématique. Il est
probable que cet objet soit muni d’un manche dissimulé dans les plis du vêtement et que l’âne tient de sa
patte gauche. La façon dont est représenté le disque, lisse et concave, semble exclure des crotales69 ou un
éventail.70 Il pourrait s’agir d’un miroir ;71 cette statuette jouerait alors sur la perception de l’âne à l’époque
59 Weber 1914, 225, no394 et pl. 36 ; Perdrizet 1921, 18, no72 et pl. 80 en haut à droite ; Breccia 1930, 39-40, nos138-139
et pl. S.2, 11.6 (Sciatbi) ; Dunand 1990, 226, no621 ; Fischer 1994, 171, no242 et pl. 20 ; Attula 2001, 174-175, no70.
60 Perdrizet 1921, 150.
61 C. Vendries, « De l’âne philosophe à ‘l’âne de la lyre’. Images asiniennes sur les figurines en terre cuite de l’Égypte
hellénistique et romaine », in : A. Gardeisen, E. Furet et N. Boulbes (éd.), Histoire d’équidés. Des textes, des images et des os
(Monographies d’archéologie méditerranéenne hors série 4 ; Lattes 2010) 216 ; L. Chrzanovski, Facéties lumineuses.
Lampes-statuettes antiques d’Alexandrie dans les collections du Musée d’art et d’histoire de Genève et du Département des
Antiquités grecques, étrusques et romaines du Musée du Louvre (Milan 2011) 107, no21.
62 Dunand 1990, 140, nos369-373.
63 Ibid., 168-169, nos454-459.
64 Un autre exemplaire est signalé par E. Bayer Niemeier dans un catalogue de vente : Fine Antiquities. Auction
Christie’s (Londres 13 juillet 1983) 65, fig. 354.2. Cette information n’a pu être vérifiée.
65 APUL. Met. X.18.
66 Ce vêtement a été à mon avis interprété à tort comme le pallium des philosophes et des orateurs : Vendries, « De l’âne
philosophe à ‘l’âne de la lyre’ » (2010) 213.
67 S. Schmidt, Grabreliefs im griechisch-römischen Museum von Alexandria (Berlin 2003) 113, nos69, 71 et pl. 22-23.
68 Weber 1914, 191, no323 et pl. 30 ; Dunand 1990, 268, no797.
69 Weber 1914, 219, no377 et pl. 34 ; Breccia 1934, 19, no30 et pl. 59.294 ; Graindor 1939, 113, no40 et pl. 16 ; Dunand
1979, 198, no100 et pl. 47 ; 200, no103 et pl. 49 ; Ewigleben & Grumbkow 1991, 73, nos66-68 ; Fjeldhagen 1995, 123, no106 ;
G. Nachtergael, « Terres cuites de l’Égypte gréco-romaine. À propos de quatre catalogues récents », CdE 70/139-140 (1995)
278-279.
70 Cleopatra’s Egypt. Age of Ptolemies, The Brooklyn Museum, 7 oct. 1988-2 janv. 1989 (New York 1988) 220-221,
no113 ; Weber 1914, 219, no377 et pl. 34 ; Fischer 1994, 374, 376, nos954 et 959, et pl. 101 ; Fjeldhagen 1995, 135, no118 ;
Nachtergael, « Terres cuites de l’Égypte gréco-romaine » (1995) 278.
Quand les animaux singent les hommes. Terres cuites égyptiennes d’époque gréco-romaine 113
gréco-romaine – celle d’un animal laid et stupide qui se fait berner à cause de sa bêtise. Mais la forme
légèrement concave de l’objet ne semble pas confirmer cette hypothèse. Cette pièce peut être mise en
parallèle avec un petit bronze d’un personnage à tête d’âne ou de cheval, debout sur une fleur de lotus
épanouie.72 Il est vêtu d’une toge qui dissimule son bras gauche ; la main droite tient une patère. Jean-
Claude Grenier propose de l’interpréter comme la caricature du prêtre masqué d’une tête de chien qui jouait
dans certaines cérémonies osiriennes le rôle d’Anubis, interprétation qui ne nous semble pas confirmée.
Enfin, l’exemplaire de Berlin (64) ne peut pas non plus être interprété comme la caricature d’un
lettré. Outre que l’âne n’est muni d’aucun attribut qui le rattache à cette sphère, il est coiffé d’un oeil entre
les deux oreilles, qui renvoie à un autre registre.
Une fonction religieuse ?
L’oeil dont est coiffé l’âne (64) apparaît peu dans les terres cuites gréco-romaines. Il est principalement
associé aux ‘pseudo Baubo’ – soit comme élément de leur couronne,73 soit comme support sur lequel ces
divinités sont assises74 – et à des personnages phalliques qualifiés de ‘grotesques’.75 L’âne ainsi coiffé peut
en particulier être mis en parallèle avec une figurine d’homme dont le sexe de taille disproportionnée est
pointé vers un grand oeil.76 Une inscription gravée sur la base explique la scène : « J’ai crevé le mauvais
oeil ». Les animaux représentés en attitude humaine, ou du moins une partie, pourraient donc être
considérés, non plus comme de simples bibelots visant à faire rire, mais comme des objets à valeur
religieuse ou du moins apotropaïque.
Le contexte dans lequel certains objets ont été découverts semble confirmer cette hypothèse. Une
des terres cuites représentant une grenouille chevauchant un poisson (68) provient d’une favissa située à
quelques centaines de mètres au nord-ouest du sanctuaire de Ras el-Soda. Elle comprenait entre autres des
objets en faïence (dont beaucoup de divinités du panthéon égyptien) et des terres cuites (dont une majorité
de figurines ithyphalliques et de grotesques). Ces objets ont rempli, à une époque donnée – probablement
entre la fin de l’époque hellénistique et le Ier s. p.C. – la fonction d’ex-voto dans un temple, peut-être celui
de Ras el-Soda situé à proximité, mais aucune découverte archéologique ne permet de le confirmer. De
même, deux blocs découverts réemployés dans le dallage ptolémaïque du temple de Médamoud mettent en
scène des animaux en attitude humaine.77 P. Collombert a démontré que ces blocs appartenaient à un
édifice consacré à la divine adoratrice Chépenoupet III dont une partie de la thématique pourrait être une
sorte de drame sacré en liaison avec la naissance ou la jeunesse d’Horus.78
Il faut de plus souligner que, parmi les terres cuites représentant des animaux en attitude humaine,
quelques détails indiquent un contexte festif : certains animaux sont coiffés d’une couronne de fleurs – tels
le singe vêtu d’une tunique (13) ou celui jouant de la flûte de Pan (25), ou encore les deux bustes à l’effigie
d’une guenon vêtue à la grecque (37-38) – tandis que d’autres personnages – tel celui à tête d’âne jouant de
la lyre (67) – portent autour du cou une guirlande de fleurs ; cet élément figure aussi sous le récipient que
71 Dunand 1990, 136, no359 ; Fischer 1994, 381, no978 et pl. 104 ; Fjeldhagen 1995, 149, no137 ; Angers, Musée Pincé
(Paris 1990) 56-57, no27 ; E. Pons Mellado, « Terracotas egipcias de época greco-romana. Procedentes de Ehnasya el
Medina », Boletino del Museo Arqueologico Nacional XVI, 1-2 (1998) 99, no146 = J. Lopez, « Rapport sur les fouilles
d’Hérakléopolis (1968) », Oriens Antiquus 14/1 (1975) pl. 28.c4 ; Bailey 2008, 102, no3361 et pl. 64.
72 Grenier, Les bronzes du museo Gregoriano egizio (2002) 241, no492.
73 Perdrizet 1921, 123, no333, pl. 82 à gauche.
74 E. Bresciani et M. Betro, Egyptian Antiquities in India Museums (Pise 2004) 302, no2.
75 Graindor 1939, 130, no49 et pl. 18 ; Nachtergael, « Terres cuites de l’Égypte gréco-romaine » (1995) 274 ; Bonacasa,
« A proposito di sei terrecotte del Fayyum » (1997) 90, no5 ; 100, fig. 5.
76 Weber 1914, 100, no131 et pl. 12 ; Nachtergael, « Terres cuites de l’Égypte gréco-romaine » (1995) 266. Une scène
similaire est reproduite sur une mosaïque d’Antioche : R. Nenova-Merdjanova, « Images of Bronze against the Evil Eye
(Beyond the Typological and Functional Interpretation of the Roman Bronze Vessels for Oil) », Kölner Jahrbuch 33 (2000)
303-312.
77 F. Bisson de La Roque, Médamoud 1930 (FIFAO VIII/1 ; Le Caire 1931) 73-74, fig. 55-56, pl. 6 ; Bulté, Talismans
égyptiens d’heureuse maternité (1991) 93-94 ; P. Collombert, « Des animaux qui parlent néo-égyptien. Relief Caire
JE 58925 », in : C. Gallois, P. Grandet et L. Pantalacci (éd.), Mélanges offerts à François Neveu par ses amis, élèves et
collègues à l’occasion de son soixante-quinzième anniversaire (BdE 145 ; Le Caire 2008) 72, fig. 4-5.
78 Ibid., 63-71.
114 Céline Boutantin
tient le singe de la figurine 42.
La thématique des animaux musiciens pourrait ainsi être revue. Deux figurines (56-57) mettent en
scène un chat. La première (56) ne conserve plus que la tête de l’animal et une partie d’une harpe
triangulaire. La seconde (57) est un chat, dressé sur ses pattes postérieures et tenant une harpe, que trois
coqs suivent docilement. On peut y voir un parallèle avec les figurines en faïence à pois, sur lesquelles
apparaissent, à la place du motif habituel de l’oryx aux pattes ligotées,79 au revers de la coiffure de Bès, les
représentations d’un chat dressé sur ses pattes postérieures, qui guide devant lui trois oies. D’après J. Bulté,
les différents motifs existant au revers de la coiffure du dieu soulignent le rôle dominateur de Bès sur les
forces qui pourraient porter atteinte aux enfants et aux mères.80
Les figurines mettant en scène des singes musiciens peuvent, quant à elles, être rapprochées d’un
ostrakon représentant une guenon assise qui joue de la harpe tandis qu’un serviteur, tenant un pot, se
courbe devant elle.81 Le texte entre les deux protagonistes précise : μmμ mw w©b « donne de l’eau pure ». Il
s’agit donc d’une scène de libation et non de la parodie d’une activité humaine. Il est aussi possible que
certaines figurines de singes musiciens soient à rapprocher du Mythe de la déesse lointaine, dans lequel le
singe joue de la harpe ou du luth afin d’apaiser la déesse. Rappelons, pour mémoire, les singes musiciens
associés au dieu Bès et à des prêtres musiciens dans la cour du petit temple d’Hathor à Philae (fig. 5a). Ces
personnages comme le singe sont liés aux fêtes célébrant le retour de la déesse82. Le lien entre Bès et les
singes est par ailleurs mis en évidence sur d’autres objets tels que les figurines en faïence à pois.83
La figurine 67, mettant en scène un personnage à tête animale et non pas un animal, s’insère
néanmoins dans cette thématique et fournit un précieux parallèle. L’homme est nu, une draperie lui couvre
les épaules et le dos. Il est coiffé d’une couronne de fleurs et porte une guirlande autour du cou. Il tient, de
la main gauche, un plectre ; la main droite apparaît derrière une lyre qui repose sur son sexe de taille
démesurée.84 Dans la coroplathie égyptienne d’époque gréco-romaine, la lyre est quelquefois jouée par
Éros85 ou des musiciennes ;86 plusieurs statuettes l’associent aussi à des personnages phalliques.87
Le thème de l’âne musicien est antérieur à l’époque gréco-romaine.88 Il est possible de voir dans
ces scènes un trait d’humour pour un animal à qui on reproche de jouer de la voix en croyant qu’elle se
prête à la chanson et à la musique. Si cette interprétation est plausible, elle ne nous paraît pas suffisante
pour expliquer le caractère phallique de l’exemplaire (67). La puissance sexuelle de l’âne est régulièrement
mise en avant89 et l’animal fini par être synonyme de lubricité. Cet aspect est exacerbé par différents
79 Bulté, Talismans égyptiens d’heureuse maternité (1991) 23-24, nos29, 33 et pl. 6-7. Le motif de l’oryx peut aussi être
remplacé par une gazelle ou un ibex (ibid., 22, no27 ; 23, no30 ; 26, no42), ainsi que par un oiseau aux ailes entravées (ibid.,
24, no36 ; 27, no47).
80 Bulté, Talismans égyptiens d’heureuse maternité (1991) 98.
81 Vandier d’Abbadie, Ostraca figurés de Deir el-Medineh II/2 (1937) 57-58, n°2281 et pl. 40 ; id., « Les singes familiers
dans l’ancienne Égypte » (1966) 186, fig. 46. Voir également, dans ce volume, la contribution de K. Mackowiak (note des
éditrices).
82 F. Daumas, « Les propylées du temple d’Hathor à Philae et le culte de la déesse », ZÄS 95 (1968) 4, no22 et pl. 3. Sur le
lien de Bès et des singes : V. Dasen, Dwarfs in Ancient Egypt and Greece (Monographs on Classical Archaeology ; Oxford
1993) 62, 71-73, 77-81.
83 Bulté, Talismans égyptiens d’heureuse maternité (1991) 38-39, nos84-87 ; 101.
84 L’interprétation fournie par C. Vendries d’y voir l’illustration du proverbe de ‘l’âne de la lyre’, proverbe « où l’âne
apparaît comme un personnage prétentieux aspirant à jouer un rôle intellectuel alors que le monde de la culture lui est
totalement étranger », nous semble peu adaptée à cette figurine : Vendries, « De l’âne philosophe à ‘l’âne de la lyre’ » (2010)
218.
85 Fischer 1994, 292-293, nos676, 677 et pl. 71.
86 Ibid., 132, no58 et pl. 9 ; V. Laurent, Antiquités égyptiennes des collections du Musée des Beaux-Arts de Dijon
(Besançon 1997) 205, nos300, 301.
87 Bayer-Niemeier 1988, 207, no461 et pl. 84.4 ; Dunand 1990, 272, no810.
88 Omlin, Der Papyrus 55001 (1973) 43-44. Cf. aussi un sceau d’époque Hyksos : Brunner-Traut, Altägyptische
Tiergeschichte und Fabel (1970) 4, no21 ; Bisson de La Roque, Médamoud 1930 (1931) 73-74, fig. 55-56 et pl. 6.
89 Voir, par exemple : LUC., De Asin. ; APUL., Met. 7.21-24 ; 10.19-29 ; et PLUT., De Iside et Osiride §30-31 [trad.
C. Froidefond (Les Belles Lettres, Paris 1988) 204] ; W. Deonna, « Laus asini. L’âne, le serpent, l’eau et l’immortalité »,
Revue Belge de philologie et d’histoire 34/no3 (1956) 637-639, 684 ; P. Bruneau, « Héphaistos à dos d’âne », BCH 87 (1963)
509-516 ; E. Wolff, « Miserandae Sortis asellus (Ovide, Amores II, 7, 15) – la symbolique de l’âne dans l’antiquité »,
Anthropozoologica 33-34 (2001) 24-25 ; P. Vernus, in : P. Vernus et J. Yoyotte, Bestiaire des pharaons (Paris 2005), 467-
468.
Quand les animaux singent les hommes. Terres cuites égyptiennes d’époque gréco-romaine 115
objets : des terres cuites90 ainsi qu’une valve de moule pour terres cuites représentent un phallus terminé
par une tête d’âne ;91 une figurine en faïence à pois montre, aux pieds de Bès, un âne en train de violenter
un personnage féminin92 tandis qu’une ‘gourde de pèlerin’ est décorée sur l’une des faces, d’une scène
d’accouplement entre un âne et une femme.93 Il faut en outre mentionner le recours symbolique à l’âne
comme instrument de châtiment.94 Rappelons enfin que plusieurs terres cuites représentant des animaux en
attitude humaine sont soit munies d’un sexe long et flasque (37 ; 39 ; 49 : fig. 5b ; 52), soit d’un sexe
surdimensionné moulé séparément (9), de la même manière que les personnages aux traits plus ou moins
grotesques qui transportent des plats, des paniers ou des statues.95
La figurine 23, par exemple, représente un singe vêtu d’un chiton avec sur la tête une hydrie qu’il
retient de la main gauche ; de la droite il tient une torche baissée. La patte postérieure droite, qui apparaît
sous le vêtement, montre qu’il s’agit bien d’un animal et non d’une femme portant un masque. Le thème
des hydrophores est connu dans les terres cuites.96 Dans le répertoire des terres cuites égyptiennes, la torche
est tenue par différentes divinités : Déméter,97 Athéna,98 Éros,99 voire deux Éros,100 plus rarement par Isis
Thermouthis ;101 elle est rarement associée à de simples mortels.102 Mais nous avions déjà signalé dans un
article que la torche, qu’elle soit attribut divin ou élément de culte, n’est que très rarement représentée
renversée.103 G. Capriotti Vitrozzi104 suggère de mettre cet exemplaire en relation avec le monde chthonien
et plus particulièrement avec le renouveau de la végétation. Cependant, aucun élément ne confirme ou
n’infirme cette hypothèse. Personnellement, j’avais proposé de l’interpréter comme la caricature ou la
parodie d’une servante de culte ou d’une participante à une fête religieuse : la torche renversée pourrait
indiquer que la cérémonie est terminée.105 On peut se demander s’il ne faut pas associer cette pièce, tout
comme celle de la chatte transportant torche et oiseaux (54) ou celle d’un singe portant des provisions (1), à
ce cortège de personnages transportant aliments ou mobilier cultuel, représentés en grand nombre dans les
terres cuites. De même, deux exemplaires (49 : fig. 5b ; 52) figurent un cercopithèque debout, nu avec un
90 Deux exemplaires sont cités par Perdrizet 1921, 168, no512 ; Bailey 2008, 184, no3747 et pl. 136.
91 C.M. Kaufman, Graeco-ägyptische Koroplastik. Terrakotten der griechisch-römischen und koptischen Epoche aus der
Faijûm-Oase und anderen Funstätten (Leipzig-Le Caire 1915) pl. 64.655.
92 J. Bulté, « Iconographie originale d’un Bès ‘nourricier’ inédit : illustration d’une malédiction obscène », RdE 52 (2001)
57-64.
93 F. D’Andria, « Vaso a borraccia con decorazione figurata », in : S. Pernigotti et M. Capasso (éd.), Bakchias II.
Rapporto preliminare della campagna di scavo del 1994 (Pise 1995) 83-87 ; M. Seif el-Din, Die reliefierten hellenistischrömischen
Pilgerflaschen (ÉtudAlex 11 ; Le Caire 2006) 45-46, 185, no162 et pl. 34.5-6.
94 L’animal apparaît comme instrument de châtiment dans une clef des songes (P.Carlsberg XIII), selon laquelle si une
femme se voit dans un rêve avoir des relations avec un âne, cela signifie qu’elle sera punie pour une faute grave. Voir
P. Vernus, in : Bestiaire des Pharaons (2005) 466-467. De plus, quelques formules d’imprécation inscrites à la fin de textes à
valeur légale menacent ceux qui viendraient à en transgresser les dispositions d’être violés par un âne, ainsi que leur femme :
D. Meeks, Mythes et légendes du Delta d’après le papyrus Brooklyn 47.218.84 (MIFAO 125 ; Le Caire 2006) 256.
95 Weber 1914, 394, no325 et pl. 30 ; Breccia 1934, 48, no296 et pl. 83.437 ; Ewigleben & Grumbkow 1991, 86, no104 ;
Besques 1992, 125, noD/E 4533 et pl. 79.a ; Fischer 1994, 213, no394 et pl. 38 ; Bonacasa, « A proposito di sei terrecotte del
Fayyum » (1997) 88, no3 ; 98, fig. 3 ; Bresciani et Betro, Egyptian Antiquities in India Museums (2004) 218, no326 ; Bailey
2008, 81, no3181 et pl. 32.
96 Voir les références données dans : Boutantin, « Une figurine caricaturale du Musée du Caire » (1999) 166 ; ajouter
Bailey 2008, 63, no3168.
97 Bayer-Niemeier 1988, 185-186, nos393-398 et pl. 71.1-6 ; Dunand 1990, 50-51, nos66-70 ; Török 1995, 41-42, nos29-31
et pl. 24.
98 Bayer-Niemeier 1988, 181, nos377-378 et pl. 68.2-3 ; Dunand 1990, 33-34, nos12-14.
99 Török 1995, 47, no39 et pl. 31 ; 51, no45-46 et pl. 33 ; Bayer-Niemeier 1988, 175-176, nos361-362 et pl. 65.3-4 ;
Dunand 1990, 57-58, nos89-94.
100 Török 1995, 50, no44 et pl. 33.
101 Dunand 1979, 173, no24 et pl. 17 ; 175, no30 et pl. 21.
102 Perdrizet 1921, 87, no217 et pl. 65 en haut à droite ; Bailey 2008, 64, no3174 et pl. 31.
103 Boutantin, « Une figurine caricaturale du Musée du Caire » (1999) 170. Depuis, la parution de cet article, il faut
signaler une figurine de Déméter du musée de Rostock, sur laquelle la déesse tient la torche baissée (Attula 2001, 62-63, no14)
et une lampe en forme d’autel à acrotères, ornée de guirlandes suspendues à des rubans et soutenues par des Érotes en pleurs
tenant à la main une torche renversée (A. Abd el Fattah et M. Seif el-Din, « Un autel cylindrique de Naucratis au Musée
gréco-romain d’Alexandrie », Alexandrina 3 (2009) 106, 114, fig. 11).
104 G. Capriotti-Vitrozzi, « Il fanciullo, il nano, la scimmia : figure ‘grottesche’ e religiosità popolare fra Greci ed Egizi »,
in : Polis, Studi interdisciplinari sul mondo antico, reggio di Calabria (Rome 2003) 141-151.
105 Boutantin, « Une figurine caricaturale » (1999) 170.
116 Céline Boutantin
long phallus pendant. La main droite est placée derrière l’oreille droite. Le bras gauche est replié sur la
poitrine, la main tient une étoffe passée sur l’épaule (une besace ou un manteau ?) et un élément composé
d’une tige et d’une partie supérieure ovale gravée de stries obliques. Son identification est sujette à caution.
Il ne s’agit pas, à notre avis, d’un épi de blé – la tige est trop épaisse –, mais soit d’une palme,106 soit d’un
thyrse – emblème des adeptes de Dionysos – composé d’une hampe de roseau ou de bois souple couronnée
de feuilles de lierre ou de vigne.107 Un récipient est accroché au niveau du coude gauche. P. Graindor
suggérait un lagynos. L’hypothèse est séduisante, elle corroborerait celle du thyrse, mais elle nous semble
peu probable : le récipient ne présente pas de long col avec l’anse caractéristique des lagynoi. Cette
statuette peut être rapprochée d’un bronze qui montre un singe debout tenant d’une main une gourde et de
l’autre, ramenée sur la poitrine, le lien qui retient le panier suspendu dans le dos.108 Elle peut également
être mise en parallèle avec ces figurines d’homme au bras duquel est accroché un récipient, généralement
un panier,109 et tantôt identifié à un serviteur, tantôt à un prêtre.
L’étude des terres cuites d’animaux en attitude humaine peut finalement se faire sous plusieurs angles
d’approche, sans qu’il ne me soit possible aujourd’hui de privilégier une interprétation au détriment d’une
autre. Si certaines pièces ont pu illustrer des contes ou des fables, cet aspect est, à mon avis, assez marginal.
En revanche, la majorité de ces exemplaires semblent privilégier la parodie d’activités humaines – aspect
mis en scène soit par le vêtement dont la plupart des animaux sont habillés ou les attributs dont ils sont
munis, soit par leurs postures qu’il est, dans bien des cas, possible de rapprocher de celles des humains.
Sans exclure que certaines représentations aient pu avoir pour seul objectif de faire rire, il faut souligner
que la plupart de ces statuettes évoquent le monde des fêtes et que la plupart d’entre elles peuvent rappeler
ces hommes travestis ou ces animaux dressés, qui, selon les écrits d’Apulée, intervenaient au cours de
cérémonies.110 Cependant, certains exemplaires montrent les animaux dans la même attitude que les
personnages, si souvent reproduits dans les terres cuites, transportant victuailles et mobilier cultuel et,
comme ces derniers, ils illustrent les différents aspects de la fête, voire possèdent, au moins pour certains
exemplaires, une valeur apotropaïque. Mais quelle que soit l’interprétation privilégiée, ne perdons pas de
vue qu’il ne s’agit que d’hypothèses et que, finalement, l’acheteur de l’époque gréco-romaine a très bien pu
acquérir la terre cuite simplement parce qu’elle lui plaisait. La signification de certaines pièces reste encore
particulièrement obscure, celle du singe accroupi tenant d’une main un fruit et de l’autre un chien par
exemple (14). Celle-ci n’est pas sans rappeler les figurines du dieu Harpocrate attirant un animal avec une
grappe de raisin, mais c’est sans doute aller trop loin que de l’interpréter comme la parodie du dieu.
106 L’objet semble analogue à la palme que tiennent deux Palmyréniens sur des stèles de Coptos : Coptos. L’Égypte
antique aux portes du désert. Lyon, musée des Beaux-Arts, 3 février-7 mai 2000 (Paris 2000) 135-136, nos102-103.
107 A. Mlasowsky, Die antiken Tonlampen im Kestner-Museum Hannover (Hanovre 1993) 366-367, no350.
108 Grenier, Les bronzes du museo Gregoriano egizio (2002) 137, no274 et pl. 31.
109 Bayer-Niemeier 1988, 124-125, nos194, 199 et pl. 38.3-4 ; Dunand 1990, 225, no618 ; Bailey 2008, 60, no3155 et
pl. 27.
110 APUL. Met. XI.8.
Singes
N° Localisation N° Inv. Description / datation Publication
1 Alexandrie,
musée Gréco-Romain
6513 Singe debout, de face, tenant de la patte antérieure
gauche un plat sur l’épaule. Ier-IIe s. p.C.
Breccia 1930, pl. 49.5.
2 Idem 5152 Singe vêtu, grimpant dans un palmier. IIe-IIIe s. p.C. Ibid., 72, n°465 et pl. 33.8 ; Perdrizet 1921, 130, no355
et pl. 99 en haut à droite.
3 Idem 8034 Singe debout, portant une ‘culotte’. Patte droite repliée
sous le menton ; la gauche sur le poitrail. Ier-IIe s. p.C.
Breccia 1934, 54, no358 et pl. 78.410-411.
4 Idem 9657 Singe assis, de face, bras repliés sur la poitrine. Il est
vêtu d’un corselet et d’un bonnet pointu. IIe-IIIe s. p.C.
Breccia, 1930, 77, no514 et pl. 51.13.
5 Idem 9663 Buste de singe ou guenon, bras coupés juste audessous
des épaules, vêtu d’une tunique et coiffé
d’une couronne frontale. IIIe-IIe s. a.C.
Ibid., 77, no513, pl. 51.4.
6 Idem 10760 Singe debout, de face, vêtu d’un corselet, d’un casque
rond et tenant un bâton de la main gauche.
Ier-IIe s. p.C.
Inédit.
7 Idem 10774 Singe assis, vêtu d’une tunique, tenant un objet de la
main droite et se frottant l’oeil de la main gauche.
Ier-IIe s. p.C.
Inédit.
8 Idem 20278 Singe vêtu d’une tunique et coiffé d’une couronne.
IIIe-IIe s. a.C.
Breccia 1930, 58, no288.
9 Amsterdam,
Allard Pierson Museum
Singe debout, vêtu, tenant de la main droite un rouleau
de papyrus, tablette à écrire au niveau du coude.
IIe-IIIe s. p.C.
R.A. Lunsingh-Scheurleer, « Terracotta’s uit
Egypte », Hermeneus 48 (1976) 82-83, no3, fig. 78.
10 Berlin,
Staatliche Museen
9339 Singe debout sur un char, le bras droit levé.
IIe-IIIe s. p.C.
Weber 1914, 234, no410 et pl. 37.
11 Idem 9340 Singe debout sur un char, le bras droit levé.
IIe-IIIe s. p.C.
Ibid., 234, no411 et pl. 37.
12 Idem 9341 Singe debout, vêtu d’une cuirasse et de fortes
jambières, tenant un bouclier rectangulaire et un
poignard. IIe-IIIe s. p.C.
Ibid., 234, no412 et pl. 37.
13 Bonn, Akademischen
Kunstmuseum
D. 665 Singe debout, vêtu d’une tunique frangée et coiffé
d’une couronne de fleurs. IIe-IIIe s.p.C.
Schmidt 1997, 110, no144 et pl. 48.
N° Localisation N° Inv. Description / datation Publication
14 Budapest, musée des
Beaux-Arts
SzM T 539 Singe assis, tenant un chien couché sur son genou
gauche et un objet rond dans l’autre main.
IIe-IIIe s. p.C.
Török 1995, 167, no263 et pl. 140, 141.
15 Idem SzM T 540 Personnage debout, soulevant un masque tragique
féminin révélant une tête ou un masque de singe.
IIe-IIIe s. p.C.
Ibid., 151-152, no228 et pl. 123.
16 Cordoue,
La Real Academia
Singe debout, vêtu d’un manteau avec capuchon.
Ier s. a.C. – Ier s. p.C.
Pons-Mellado 1998, 117, no1981/1/225.
17 Dresde, Albertinum 2600.C549 Tête de singe coiffée d’un capuchon. Ier-IIe s. p.C. Fischer 1994, 422, no1143 et pl. 121 (deuxième
moitié du IIe s.p.C.).
18 Francfort,
Liebieghaus Museum
2400.1676 Singe vêtu, accroupi, pattes antérieures reposant sur
les genoux. Ier-IIe s. p.C.
Ibid., 242, no582 et pl. 102.3 (Ier-IIe s. p.C.).
19 Idem 2400.1748 Singe assis, tenant entre ses pattes une harpe. Disque
lunaire perforé d’un trou de suspension. Ier-IIe s. p.C.
Ibid., 243, no586 et pl. 103.3 (Ier s. p.C.).
20 Hildesheim, Roemer-
Pelizaeus Museum
432 Singe assis, les bras le long du corps, vêtu d’une
tunique et d’un manteau avec capuchon. Ier-IIe s. p.C.
http://www.globalegyptianmuseum.org
21 Le Caire,
musée Égyptien
CG 27330 Singe debout vêtu d’un capuchon. Ier-IIe s. p.C. Boutantin 2013, 356, n°244.
22 Idem CG 27331 Singe debout, vêtu d’une sorte de culotte. Ier-
IIe s. p.C.
Ibid., 356, n°245.
23 Idem CG 32839 Singe vêtu, une hydrie sur la tête, torche baissée dans
la main droite. Ier s. a.C.-Ier s. p.C.
C. Boutantin, « Une figurine caricaturale du musée
du Caire », CdE 74/147 (1999) 161-170.
24 Idem CG 32840 Singe tenant une harpe dont il joue de la main droite.
Ier-IIe s. p.C.
Boutantin 2013, 357, n°247.
25 Idem CG 43510 Singe probablement assis, jouant de la flûte de pan.
Ier-IIe s. p.C.
Ibid., 357, n°248.
26 Idem CG 43546
JE 47130
Singe vêtu, probablement assis, tenant un objet
oblong (rouleau de papyrus ?). Ier-IIe s. p.C.
Ibid., 357, n°249.
27 Londres,
British Museum
1867.9-
15.62
Singe debout, vêtu d’un manteau avec capuchon. Ier-
IIe s. p.C.
Bailey 2008, 188, no3779 et pl. 142 (Ier s. a.C.).
N° Localisation N° Inv. Description / datation Publication
28 Idem 1879.11-20.41 Singe vêtu, assis écrivant sur un rouleau de papyrus
déroulé sur ses genoux. IIIe-IIe s. a.C.
Ibid., 188, no3778 et pl. 142 (IIIe-IIe s. a.C.).
29 Idem 1925.11-20.4 Singe assis, tenant une harpe. IIe-Ier s. a.C. Ibid., 188, no3781 et pl. 142 (IIe-Ier s. a.C.).
30 Idem 1973.5-1.42 Singe (?) assis dont le phallus disproportionné se
dresse sur sa gauche et dessine une courbe au-dessus de
sa tête. Il joue du luth. Fin de l’époque pharaoniquedébut
époque ptolémaïque.
Ibid., 188, no3782 et pl. 142 (fin époque
pharaonique, début époque ptolémaïque).
31 Lokeren,
musée municipal
SML E 75 Singe (?) vêtu d’une tunique et tenant un objet dans la
main gauche.
E. Warmenbol, « Un chat, un porc et les
dieux. Les terres cuites du Fayoum au
musée municipal de Lokeren », OLA 84
(1998) 280, no11 et pl. 6.1.
32 Londres, Petrie Museum UC16488 Singe vêtu, assis, pattes antérieures le long du corps.
Ier-IIe s. p.C.
http://www.ucl.ac.uk/museums/petrie
33 Lyon, musée des Beaux-
Arts
E 501521 Singe debout, coiffé d’un casque, bras droit levé, main
gauche tenant un bouclier ovale. Ier-IIe s. p.C.
Inédit.
34 Marseille,
musée d’Archéologie
Méditerranéenne
1252 Lanterne en forme de cynocéphale vêtu, assis, main
gauche posée sur le genou, main droite sur le poitrail.
Ier-IIe s. p.C.
Égypte romaine, l’autre Égypte (Marseille
1997) 128-129, no148.
35 Paris, musée du Louvre AF 903 Singe debout, vêtu d’un pagne court et d’une jambière
lacée par-derrière, tenant un bouclier et une épée
courbe. IIe-IIIe s. p.C.
Dunand 1990, 299, no909 (époque
romaine).
36 Idem E 29802 Singe debout, jambes écartées, avec un long phallus,
tenant un objet dans chaque main. IIe-IIIe s. p.C.
Ibid., 300, no910 (époque romaine).
37 Idem E 20824 Buste de singe ou de guenon, les bras coupés juste audessous
des épaules, vêtu et coiffé d’une couronne de
fleurs. IIIe-IIe s. a.C.
Ibid., 300, no913 (époque romaine).
38 Idem E 30921 Idem Ibid., 300, no914 (époque romaine).
39 Rostock, Archäologischen
Sammlung der Universität
576 Singe debout, nu, avec un long phallus. Il tient des
deux mains une flûte à bec. Époque ptolémaïque (?).
Attula 2001, 232-233, no99 (époque
hellénistique ?).
N° Localisation N° Inv. Description / datation Publication
40 Stuttgart, Württembergisches
Landesmuseum
2.850 Singe vêtu derrière une trapeza. Ier-IIe s. p.C. Nachtergael 1989-1990, 315-322 ; Fischer
1994, 249, no523 et pl. 52 (Ier-IIe s. p.C.).
41 Turin, Museo Antichità Egizie 497 Singe debout sur un char, le bras droit levé.
IIe-IIIe s. p.C.
Inédit.
42 Würzburg, Archäologischen
Instituts der Üniversität
A 341 Singe assis, un grand récipient entre les pattes
postérieures. IIe-IIIe s. p.C.
F. Hoffmann et M. Steinhart, Tiere vom Nil
(Wiesbaden 2001) 26-27, no3 (IIe-IIIe s. p.C.).
43 Idem A 343 Tête fragmentaire. Ibid., no5.
44 Idem A 347 Singe vêtu du vêtement de l’aurige lacé sur la poitrine,
tenant de la main gauche la palme de la victoire.
IIe-IIIe s. p.C.
Ibid., 28-29, no4 (IIe-IIIe s. p.C.).
45 Zürich,
Archäologischen Institut
1428 Singe vêtu, probablement assis derrière une trapeza.
Ier-IIe s. p.C.
Das Tier in Antike (Archaölogischen Institut
der Universität Zürich vom 21 september bis
17 november (Zürich 1974) 20, no119 et pl. 21.
46 Idem 1623 Singe, assis de profil, la tête de face, tenant un petit
pilier contre lui. Étoffe ou manteau sur la nuque.
Époque romaine.
Ibid., 19-20, no118 et pl. 21.
47 Ancienne collection Fouquet Cynocéphale accroupi, vêtu et coiffé du disque orné
d’un uraeus et du croissant lunaire.
Perdrizet 1921, 145, no389, pl. 53 en haut à
droite.
48 Idem Cynocéphale accroupi, mains posées sur les genoux,
vêtu d’une sorte de paletot.
Ibid., 145, no391 et pl. 53 en bas à gauche.
49 Ancienne collection Graindor Singe debout, tenant une besace, un épi de blé et une
céramique. Ier-IIe s. p.C.
Graindor 1939, 147-148, no67 et pl. 23.
50 Idem Singe debout, tenant un bouclier et une épée courte. IIe-
IIIe s. p.C.
Ibid., 148-149, no68 et pl. 22.
51 Ancienne collection Leo
Mildenberg
Éléphant en attitude de marche vers la droite,
chevauché par un singe vêtu.
A.P. Kozloff, D.G. Mitten et M. Sguaitamatti,
More Animals in Ancient Art from the Leo
Mildenberg Collection (Mayence 1986) 34-35,
no168.
52 Collection privée française Singe debout, tenant une besace, un épi de blé et une
céramique. Ier-IIe s. p.C.
Inédit.
53 Indéterminé Lanterne surmontée d’un singe assis tenant une harpe
triangulaire dont il joue de la main droite.
Cat. de vente Christie’s Fine Antiquities
(Wednesday 16 July 1986) 69, no260.
Chats
N° Localisation N° Inv. Description / datation Publication
54 Bonn, Akademische
Kunstmuseum
D 456 Personnage à tête de chat, vêtu, tenant deux oiseaux et
une grande torche. Ier-IIe s. p.C.
Schmidt 1997, 84-85, n°91 et pl. 33 (fin époque
hellénistique ?).
55 Copenhague,
Glyptothek
Ny Carlsberg
AE.I.N.
449
Deux animaux dressés sur leurs pattes postérieures,
face à face, munis de ‘gants de boxe’, sous l’égide
d’un aigle tenant une palme dans la serre droite.
Ier-IIe s. p.C.
Fjeldhagen 1995, 188-189, n°189.
56 Londres,
Petrie Museum
UC50472 Chat ou personnage à tête de chat dont seule la tête est
conservée. À sa droite, extrémité d’une harpe.
Inédit.
57 Collection privée / Chat dressé sur ses pattes postérieures tenant une
harpe ; trois coqs le suivent.
P. Bruneau, « Ganymède et l’aigle », BCH 8 (1962)
212-213, fig. 11.
Souris
N° Localisation N° Inv. Description / datation Publication
58 Indéterminée Souris debout, enveloppée dans un manteau qui lui
couvre la tête ; petit récipient accroché au niveau de la
patte antérieure gauche. Époque hellénistique.
Perdrizet 1921, 57, no158 et pl. 51 milieu.
59 Hildesheim,
Pelizaeus Museum
1838 Idem. M.-O. Jentel, in : LIMC 3 (1986), s.v. « Bastet », 82,
no6.
60 Indéterminé Deux souris ou rats debout, vêtus d’une tunique et
tenant chacun un diptyque.
Perdrizet 1921, 150, no409 et pl. 51 à gauche.
Porcs
N° Localisation N° Inv. Description / datation Publication
61 Boston,
Museum of Fine Arts
1990.369 Personnage à tête de cochon ou cochon en attitude
humaine, vêtu d’un chiton noué sous la poitrine et
coiffé d’une petite couronne de fleurs. Seul le buste
est conservé. Époque hellénistique.
Inédit.
62 Le Caire,
musée Égyptien
CG 26851
/JE 94863
Personnage composé d’un corps d’homme nu, à la
musculature marquée et d’une tête de cochon.
Boutantin 2013, 428, n°309.
Ânes
N° Localisation N° Inv. Description / datation Publication
63 Alexandrie,
musée Gréco-Romain
22356 Âne vêtu, dressé sur ses pattes postérieures.
Ier s. a.C.-Ier s. p.C.
Breccia 1934, 54, no357 et pl. 78.408.
64 Berlin,
Staatliche Museen
X 668 Âne debout, vêtu, coiffé d’un oeil-oudjat. Ier s. a.C.-
Ier s. p.C.
H. Philipp, Terrakotten aus Ägypten (Berlin 1972) 22,
no14 (Ier s. a.C.).
65 Francfort,
Liebieghaus Museum
2400.1657 Âne ou personnage à tête d’âne, debout, vêtu,
tenant un objet oblong (rouleau de papyrus ?).
Ier s. a.C.-Ier s. p.C.
Bayer-Niemeier 1988, 247, no604 et pl. 106.1
(Ier s. a.C.).
66 Genève, musée d’Art
et d’Histoire
10350 Âne ou personnage à tête asine, debout, corps de
face, vêtu d’une étoffe (toge ou manteau). Ier-
IIe s. p.C.
W. Deonna, « Terres cuites gréco-égyptiennes,
Genève, musée d’Art et d’Histoire », RA 20 (1924)
111-112, no75 ; Boutantin 2013, 462, n°336.
67 Paris, musée du Louvre D/E 4536 Personnage à tête d’âne, jouant de la cithare posée
sur son phallus de taille démesurée. IIe-Ier s. a.C.
Besques 1992, 125-126, noD/E 4536 et pl. 79.c.
Grenouilles / poissons
N° Localisation N° Inv. Description / datation Publication
68 Alexandrie,
musée Gréco-Romain
inconnu Grenouille assise de face sur un poisson et jouant de la
lyre. Fin époque hellénistique-Ier s. p.C.
Adriani 1952, 43, fig. 23.
69 Alexandrie,
musée Gréco-Romain
8086 Idem. Breccia 1934, 59, no428 et pl. 112.646.
Fig. 1a. Figurine 58.
Ancienne collection Fouquet
(d’après Perdrizet 1921, pl. 51).
Fig. 1b. Figurine 21.
Le Caire, musée Égyptien,
Inv. CG 27330.  A. Lecler, IFAO.
Fig. 1c. Figurine 22.
Le Caire, musée Égyptien,
Inv. CG 27331.  A. Lecler, IFAO.
Fig. 2a. Figurine 24.
Le Caire, musée Égyptien, Inv. CG 32840.
 A. Lecler, IFAO.
Fig. 2b. Figurine 25.
Le Caire, musée Égyptien, Inv. CG 43510.
 A. Lecler, IFAO.
Fig. 3a. Figurine 2. Alexandrie,
musée Gréco-Romain, Inv. 5152
(d’après Perdrizet 1921, pl. 99).
Fig. 3b. Ancienne collection Fouquet
(d’après Perdrizet 1921, pl. 99).
Fig. 3c. Figurine 62. Le Caire,
musée Égyptien, Inv. CG 26851.
 A. Lecler, IFAO.
Fig. 4a. Figurine 63. Alexandrie, musée Gréco-Romain,
Inv. 22356 (d’après Breccia 1934, pl. 78.408).
Fig. 4b. Figurine 66. Genève, musée d’Art et d’Histoire,
Inv. 10350.  A. Arlotti, musée d’Art et d’Histoire, Genève.
Fig. 5a. Temple d’Hathor, Philae. © C. Boutantin. Fig. 5b. Figurine 49. Ancienne collection Graindor
(d’après Graindor 1939, pl. 23, n° 67).

TERRACOTTA FIGURINES AND POPULAR RELIGION IN LATE ANTIQUE EGYPT:
ISSUES OF CONTINUITY AND ‘SURVIVAL’
DAVID FRANKFURTER
I was lucky enough to encounter Religion populaire en Égypte romaine early in my graduate studies in the
history of late antique Mediterranean religions.1 Anglophone scholarship on ‘popular religion’ at the time
was preoccupied with the dichotomy itself – ‘popular’ versus ‘learned’ religion – and the legacy of
assumptions and biases that fed into that dichotomy.2 Dunand, however, advanced the topic in two
especially useful ways: first, she chose as exemplary of popular religion a type of data that was decidedly –
archaeologically and iconographically – distinct from the representations of gods typical of the prevailing
institutional religion; and second, she confronted the problematic dichotomy of ‘popular’ vs. ‘élite/priestly
religion’ directly, as an area of interchange and innovation rather than as separate worlds.
Since absorbing her book and subsequent publications on this topic I have increasingly come to
view the terracotta figurines of Roman Egypt as essential data for popular religion – not simply domestic
piety but the total ‘lived religion’ that integrated home, landscape, ancestors, shrines, and the general
pursuit of safety and fecundity that preoccupied ancient peoples. Indeed, for those of us whose focus on
ancient religions is complemented by an enthusiasm for popular festivals and pilgrimage cultures in the
contemporary world, with their tables, stalls, and entire economies devoted to figurines of local saints and
gods, Dunand’s attention to these simple figurines is entirely familiar.3
What I want to do in this brief essay is to confront, from the thematic perspective on terracotta
figurines that Dunand introduced, the problematic relationship between the corpus and production of
figurines in the period of the temples – up through the third century AD – and in the period of Christian
saints’ shrines, from about the fifth through eighth century AD. My goal is to introduce some of the
questions about continuity and rupture that I hope to address in a subsequent publication.
Issues surrounding the terracotta figurines of the Roman period
In far more synthetic and historically-nuanced terms than prior scholars, Dunand pointed out the different
selection of deities in the corpus of terracotta figurines from those central to the Egyptian temples (in
particular, Harpocrates, Isis, and Bes); the different iconography of deities from classical Egyptian forms,
along with new types of gestures and attributes, showing the profound influence of hellenistic craft-culture;
the different archaeological find-sites (domestic and mortuary contexts more than temple spaces); and the
different overall focus in the iconography, emphasizing procreative and agricultural fertility, domestic
protection, and festival participation far more than the mysteries of the processional image, temple offering
procedures, or the magical powers of images – all principal features of classical Egyptian religious
iconography.4 In all these ways, Dunand showed, the figurines provide evidence of religion outside the
temples, drawing – sometimes loosely, sometimes profoundly – on theological ideas surrounding a
particular god and his or her association with another god, but designed to represent that god in a guise
most relevant to the needs of family or field.
1 Dunand 1979. See also ead., “Religion populaire et iconographie en Égypte hellénistique et romaine”, Visible Religion 3
(1984) 18-42.
2 See, e.g., N. Zemon Davis, “Some Tasks and Themes in the Study of Popular Religion”, in: C. Trinkaus and
H. Oberman (eds.), The Pursuit of Holiness (Leiden 1974) 307-336; A. Momigliano, “Popular Religious Beliefs and the Late
Roman Historians”, in: A. Momigliano, Essays in Ancient and Modern Historiography (Middletown 1977) 141-159;
P. Brown, The Cult of the Saints: Its Rise and Functon in Latin Christianity (Chicago 1981) 12-22.
3 See, e.g., P. Kumar, Folk Icons and Rituals in Tribal Life (New Delhi 1984), and as applied to Late Antiquity,
D. Frankfurter, “The Interpenetration of Ritual Spaces in Late Antique Religions: An Overview”, ARG 10 (2008) 211-222.
4 See, e.g., Y. Volokhine, La frontalité dans l’iconographie de l’Égypte ancienne (CSEG 6; Geneva 2000); F. Dunand
and C. Zivie-Coche, Gods and Men in Egypt, 3000 BCE to 395 CE [tr. David Lorton] (Ithaca-London 2004) 94-95.
David Frankfurter
130
Much work since Dunand’s has enlarged on these basic points. Georges Nachtergael’s review of
the “pantheon of terracottas in Hellenistic and Roman Egypt” reinforced the distinctive selection of deities
represented in Roman-era terracottas: forms of Harpocrates, Isis, Bes, and Sarapis, along with figures more
suggestive of Demeter and Aphrodite.5 An evolution of preferences over time is now apparent in the corpus
of terracottas from Athribis, which reveal a tendency over the Greco-Roman period towards Isis-Aphrodite,
Harpocrates, and Bes and away from animal figurines and theatrical figures.6
Nachtergael also detailed the relationship of the figurines to domestic space, reviewing the major
archaeological sites in which they had been found. While very few can be said to have been found in what
was probably their domestic location – say, in an altar-niche or a door-frame – they clearly were brought
into the home to represent the god’s presence or memory in some way.7 An interesting Bes figurine
accompanied by bread-loaves in the Budapest museum probably reflects domestic offering practices
directed to such figurines over the course of the year, suggesting that they were more than souvenirs or
mementos, crude derivatives of the temple religion, but rather axes of complex devotional practices.8
An important subset of the terracotta figurines depicts the female subject in worship or appeal.
Like many contemporaneous images of Isis and Harpocrates, these figurines are nude, corpulent, and bear
sometimes elaborate coiffures. They stand or sit, often in orans position, sometimes squatting or – in a
form misleadingly called ‘Baubo’ – gesturing towards the genitals, as if to bring upon themselves fecundity
or safe childbirth (or, as has been suggested, to ward off the evil eye).9 The fact that many of these Romanera
figurines have been found in tombs suggests their continuity with a much more archaeic type of nude
female figurine, found in large numbers and diverse forms in tombs and houses of the Pharaonic period
(and, in fact, throughout the ancient Near East).10 This archaic corpus of female figurines seems likewise to
depict the expectant or desired state of the female subject – fecundity in its many stages – rather than an
ideal goddess figure, although they clearly bore a range of meanings.11 In the Roman period, apparently,
ateliers developed this polyfunctional female figurine with similar attention to the nude female form,
genitalia, and coiffure as for the depiction of goddesses.
The relationship of the forms of gods in terracotta – and their workshops – to the theological
traditions and innovations of temple priesthoods has occupied much of the scholarship since Religion
populaire. On the one hand, certain features – the wearing of certain crowns, the serpentine torso of Isis
Thermouthis, the juxtaposition of Isis and the Apis bull – reflect particular temple traditions translated into
popular terracotta form. On the other hand, features like nudity, corpulent flesh, pronounced sexual details,
and accoutrements like Harpocrates’s pot or goose point to domestic needs and public festival culture.
What is steadily emerging from the work of Dunand, her students Céline Boutantin and Gaëlle Tallet, as
5 G. Nachtergael, “Le panthéon des terres cuites de l’Égypte hellénistique et romaine”, Le monde copte 14/15 (1988) 5-
27.
6 Szymańska 2005.
7 G. Nachtergael, “Les terres cuites ‘du Fayoum’ dans les maisons de l’Égypte romaine”, CdE 60/119-120 (1985) 223-
239. On figurines in situ compare the Bes image in a doorframe in Athribis: Szymańska 2005, 150, and H.D. Schneider et
alii, The Small Masterpieces of Egyptian Art: Selections from the Myers Museum at Eton College (Leiden 2003) nr. 97. On
the evidence for domestic altar-niches, see E.M. Husselman, Karanis Excavations of the University of Michigan in Egypt,
1928-1935. Topography and Architecture (Ann Arbor 1975) 47-48.
8 Budapest, Museum of Fine Arts, SzM T 506; see L. Castiglione, “Griechisch-ägyptische Studien: Beitrag zu dem
griechisch-ägyptischen Privatkult”, Acta antiqua hungaricae 5 (1957) 220-227, and Török 1995, 33-34. In general on
domestic religious practice in Roman Egypt see D. Frankfurter, Religion in Roman Egypt: Assimilation and Resistance
(Princeton 1998) 131-142.
9 See Kaufmann 1913, 100-111; Dunand 1979, 100-103; Nachtergael, “Panthéon des terres cuites” (1988) 14-15, 25-26;
Bailey 2008, 46. Evil eye interpretation: C. Boutantin, “Les terres cuites d’Héracléopolis Magna. État de la question”,
CdE 85/169-170 (2010) 303; cf. M. Bailliot, Magie et sortilèges dans l’Antiquité romaine: archéologie des rituels et des
images (Paris 2010) 28-70.
10 See F. Dunand, “Pratiques et croyances funéraires en Égypte romaine”, ANRW II.18.5 (1995) 3297-99, on discoveries
of terracotta figurines in tombs.
11 See esp. G. Pinch, “Childbirth and Female Figurines at Deir el-Medina and el-’Amarna”, Or 52, 3 (1983) 405-414;
ead., Votive Offerings to Hathor (Oxford 1993) 198-234; and E. Teeter, Baked Clay Figurines and Votive Beds from Medinet
Habu (OIP 133; Chicago 2010). See also P.R.S. Moorey, Idols of the People: Miniature Images of Clay in the Ancient Near
East (Oxford 2003). I am skeptical of the appropriateness or accuracy of referring to such figures as ‘beneficent demons’
(Bailey 2008, 43-47; Boutantin, “Terres cuites d’Hérakléopolis Magna” (2010) 301-303).
Terracotta Figurines and Popular Religion in Late Antique Egypt:
Issues of Continuity and ‘Survival’
131
well as Pascale Ballet and others is the complex relationship between (a) ‘official’ priestly traditions,
themselves in perennial metamorphosis; (b) popular traditions and practices relating to the gods of a
particular region; and (c) a range of local workshops, some articulating Alexandrian forms, some just
reproducing popular moulds, and some showing their own capacity for innovative interpretation of priestly
ideas.12 Thus, to a degree probably exceeding modern Hindu, Buddhist, and Christian domestic image
designs, the workshop serves as the principal locus of religious synthesis in the representation of deities,
and probably by the Roman period they drew little direct influence from the temples themselves. Rather,
they drew from the prevailing popular and festival culture in the region, including that of Greek cults.13 The
workshops themselves, we are finding, were integrated coroplastic enterprises, producing pots and bowls as
well as figurines, indicating their immersion in the society, economy, and therefore popular religious lives
of their clients.
The Transitional Period (third/fourth centuries AD): continuity or discontinuity?
The corpus of terracotta figurines of gods and women in supplicatory positions is typically associated with
the early Roman period: that is, up through the third century, when economic troubles closed most temples
and diminished public activity around temples.14 One might suppose that the dwindling of public cult
would lead to a diminished market for such figurines and the end of their production. But as products of
local workshops throughout Egypt they should rather be understood as part of the habitus – the gestural and
cultural répertoire – of the local coroplastic industry, an extension of the workshop’s role as producer of
pots and of its own participation in a culture in which procreative and agricultural needs and votive
practices persisted despite the decline of religious institutions.15 Indeed, a number of archaeological sites
show the persisting use of terracotta divinities (Harpocrates, Bes, Isis) into the fourth century and the
persisting manufacture of nude and orans female figurines through the fourth century (fig. 1a-1b, 1d).16 We
also get some indication of continuing production of some kind of ritual figurines in a sermon by the
fourth/fifth-century abbot Shenoute of Atripe:
Woe upon those who will worship wood and stone or anything made by man’s handiwork (with) wood and
stone, or (molded by putting) clay inside them, and the rest of the kind, and (making from these materials) birds
and crocodiles and beasts and livestock and diverse beings!17
There are also a few painted terracotta female figurines of the fourth and fifth centuries that may have been
12 Dunand 1979, 132-161; C. Boutantin, “Production de terres cuites et cultes domestiques de Memphis à l’époque
impériale”, CdE 81/161-162 (2006) 311-334, and “Les terres cuites d’Héracléopolis Magna” (2010); G. Tallet, Les
métamorphoses de l’image divine en Égypte gréco-romaine. Perspectives iconographiques sur l’hellénisme égyptien (Leiden
forthcoming); G. Nachtergael, “Statuettes en terre cuite de l’Égypte gréco-romaine: recueil des signatures de coroplathes”, in:
M.-O. Jentel and G. Deschênes-Wagner (eds.), Tranquillitas. Mélanges en l’honneur de Tran Tam Tinh (Hier pour
aujourd’hui 7; Québec 1994) 413-432; P. Ballet, « Le moulage des terres cuites dans l’Égypte gréco-romaine: état des
problématiques », in: A. Muller (dir.), Le moulage en terre cuite dans l’Antiquité. Création et production dérivée.
Fabrication et diffusion, Actes du XVIIIe Colloque du centre de Recherches Archéologiques – Lille III (7-8 déc. 1995)
(Villeneuve d’Ascq 1997) 241-256; ead., “Les terres cuites romaines de Coptos: du musée à l’atelier”, Bulletin des musées et
monuments lyonnais 4 (1999) 2-17; ead., “Terres cuites isiaques de l’Égypte hellénistique et romaine: état de la recherche et
des publications”, in: L. Bricault (ed.), De Memphis à Rome (RGRW 140; Leiden 2000) 91-110; Ballet & Galliano 2010, 197-
220.
13 Although compare Ballet & Galliano 2010, 215-220.
14 See R.S. Bagnall, “Combat ou vide: christianisme et paganisme dans l’Égypte romaine tardive”, Ktema 13 (1988) 285-
296.
15 See Frankfurter, Religion in Roman Egypt (1998) 27-30, 143-144.
16 Heracleopolis Magna (various figurines through mid-fourth century AD): Nachtergael, “Les terres cuites ‘du
Fayoum’” (1985) 234. Athribis (Bes figurines through third/fourth centuries AD): Szymańska 2005, 130, 214. Karanis
(various figurines through late third/fourth centuries AD): M.L. Allen, “The Terracotta Figurines from Karanis: A Study of
Technique, Style and Chronology in Fayoumic Coroplastics” (Ph.D. Dissertation, University of Michigan, 1985) nr. 54-57,
61-62, 64, 67, 74-75, 77-78, 80-81, 85-88, 90-102. Shurafa (nude standing orans figurines from fifth century AD): Bailey
2008, 49-50, nr. 3122-3123, cf. fig. 1b.
17 Shenoute of Atripe, “The Lord Thundered” 48 [ed. É. Amélineau, OEuvres de Schenoudi I (Paris 1909) 381]. See also
J.A. Timbie and J.R. Zaborowski, “Shenoute’s Sermon The Lord Thundered: An Introduction and Translation”, Oriens
Christianus 90 (2006) 114.
David Frankfurter
132
intended to represent goddesses: one in particular, from the Malcove Collection (University of Toronto),
holds a cloth as if to signify Nephthys (fig. 1c).18 This kind of evidence suggests the diminishment but not
the abandonment of figurine production over the course of the fourth century AD.
The Late Antique Terracotta Figurines
While quite different in form from the figurines of the Roman period, those dated to the fifth and later
centuries likewise come for the most part from integrated workshops that produced pots and lamps as well
as figurines.19 Such workshops have been found throughout Egypt, most notably in the pilgrimage city of
Abu Mina outside Alexandria, which produced a particular abundance of female figurines in various
positions alongside their internationally-renowned ‘Menas ampullae’ for sacred oil (fig. 2).20 The figurines
served as an extension, rather than a particular specialty, of the coroplath industry.
The differences in type and form from the flourishing and diverse figurine production of the early
Roman period are remarkable. Gone are the distinctive gods of the Roman period; yet those of the Christian
period do not clearly depict holy figures from the Christian pantheon. The late antique figurines are
primarily women (although animals and crude rider-figures are also well-represented), and in all but a few
cases the female figurines are dressed. Both moulded and painted details around the head and face present a
kind of public finery – coiffure, jewelry, cosmetics – as if to convey a ritual etiquette in bodily appearance
(fig. 3a-3c). Beneath those attributes many show pregnant bellies or suckle infants. Overall, the figurines
signify the same sphere of concerns as the figurines of the Roman period (and the nude female figurines
from the Pharaonic period), although they lack the symbolic and ritual nuance of the Roman era, when
procreative fertility might be signified through Isis-Aphrodite, Isis anasyrmenē, an ithyphallic Harpocrates,
or a corpulent squatting woman. The widespread appearance of these figurines – not only a key commodity
in the votive/souvenir trade at Abu Mina but a component of domestic remains at Karanis, Medinet Habu,
Elephantine, and elsewhere – suggests their essential role in late antique popular religion.21
One of the most important aspects of the late antique figurine corpus is its diversity. Whereas those
found at Abu Mina and Alexandria display a fairly consistent style of conical dress, slight breast and belly
protrusions, haloed coiffure, and hands at waist (or holding a child) (see fig. 2), other figurines are of much
simpler or more abstract design: moulded and painted in simple orans positions with highlighted eyes,
belly, and coiffure (see fig. 3a-3b). Some are hand-modelled, some moulded, some combinations of both
crafts. The variations go well beyond the two basic types, abstract orans and free-standing figure, however.
Recent museum publications have included hand-modelled women with infants, standing nudes in
aediculae, and flat painted plaques (fig. 3d-4c). This extraordinary diversity in the representation of the
female figure for purposes of fecundity and maternity points both to local production and, at the same time,
to their widespread ritual importance – that the same theme might be generated in relatively autochthonous
settings across Egypt.22
Whereas the diversity of forms reflects workshop styles, the actual functions to which the figurines
18 University of Toronto/Malcove Collection M82.338, on which see R. McCleary, in: S. Campbell (ed.), The Malcove
Collection: A Catalogue of the Objects in the Lillian Malcove Collection of the University of Toronto (Toronto 1997) 98-99;
cf. Paris, musée du Louvre, E 12429.
19 See P. Ballet and F. Mahmoud, “Moules en terre cuite d’Éléphantine (Musée Copte)”, BIFAO 87 (1987) 53-72;
P. Ballet, “Ceramics, Coptic”, in: The Coptic Encylopedia 2 (New York 1992) 500-504.
20 C.M. Kaufmann, Die Menasstadt und das Nationalheiligtum der altchristlichen Ägypter (Leipzig 1910) 203-205;
P. Grossmann, “Abu Mina: Zehnter vorläufiger Bericht. Kampagnen 1980 und 1981”, MDAIK 38 (1982) 143-145, and id.,
“The Pilgrimage Center of Abu Mina”, in: D. Frankfurter (ed.), Pilgrimage and Holy Space in Late Antique Egypt (RGRW
134; Leiden 1998) 298-300.
21 Ballet, “Ceramics, Coptic” (1992) 500-504; T. Wilfong, Women of Jeme (Ann Arbor 2002) 114-116.
22 The range of types is represented in C. Palanque, “Notes sur quelques jouets coptes en terre cuite”, BIFAO 3 (1903) 97-
103; Allen, “The Terracotta Figurines from Karanis” (1985) nr. 86-88, 90-102; L. Török, Coptic Antiquities I (Bibliotheca
Archaeologica 11; Rome 1993) 30-48 (G1-61); Fjeldhagen 1995, nr. 111, 156; Ägypten, Schätze aus dem Wüstensand: Kunst
und Kultur der Christen am Nil (Wiesbaden 1996) nr. 124-27, 203; Égypte romaine. L’autre Égypte (Marseille 1997) nr. 120;
and Bailey 2008, nr. 3387-3401.
Terracotta Figurines and Popular Religion in Late Antique Egypt:
Issues of Continuity and ‘Survival’
133
were put must have varied according to local tradition and personal exigency.23 Those procured at Abu
Mina must have served primarily as votive objects, since some were found in significant parts of the Menas
shrine complex, like the baptistery, but here they also seem to have been taken away as eulogia, blessings
from the saint and souvenirs of his shrine and festival. Perhaps buyers, prospective supplicants, or sellers
imbued the figurines with some mythological identity – e.g., as Thekla, a popular saint in this part of
Egypt, or even Mary; or perhaps the figurines acquired such an identity at home, according to local
tradition.24 A significant group of such figurines, probably manufactured at Abu Mina, were found in Kom
el-Dikka, Alexandria, testifying to their trans-regional trade.25 As souvenirs they may have populated
domestic shrines as axes of devotion, and those types that stand freely and show extensive decoration may
have been crafted with such usage in mind.26
But as votive objects the figurines articulated in miniature the traditional concern for procreative
fertility, maternity, and associated bodily and social stages, condensed in a particular mimetic construction
of the female body.27 In the service of these concerns the figurines might be worn, buried along with ritual
substances at some minor holy site or by the bed, placed in domestic shrine spaces as part of devotional
expression, deposited in tombs to gain the attention of ancestors in these matters, or left at shrines – official
Christian or local – to gain the attention of saints or spirits.28 Two rare examples (fig. 4d) have the name
ΦΙΒ moulded in raised letters on the body (in one case, from Frankfurt, on the abdomen backwards, as if
the craftsman did not know to inscribe the mould in reverse). These names point to the figurines’ use in
connection with St. Phib, a popular saint of several shrines, normally invoked alongside an Apa Apollo.29
But it remains a question whether these labeled figurines were left at the sanctuary ex-voto or taken home
as St Phib’s blessing. The figurines are moulded in the nude, one holding her breasts with both hands, the
other indicating breasts and vulva; and their eyes are moulded to appear round and prominent. They are
meant to stand in some substantive way for a woman supplicant in her concerns for maternal success and
safety.
In other figurines supplication is likewise signified through the orans gesture, while the
highlighted eyes and jewelry convey some projection of public etiquette, and the various indications of
breasts, belly, and infant the focal body parts. Overall, the figurines had the capacity (and the diversity) to
communicate many things, much as today many folk cultures, long Christianized, maintain traditions of
potent dolls and figurines – hardly ‘goddesses’ – around protection, fecundity, and the demarcation of
23 On the variability of function see esp. P. Pakkanen, “Figurines as Agents in Mycenaean Religious Ritual: An Approach
from the Perspective of Study of Religion”, in: A.-L. Schallin (ed.), Encounters with Mycenaean Figures and Figurines
(Stockholm 2009) 149-159.
24 On Thekla devotion near Abu Mina, see S.J. Davis, The Cult of St. Thecla: A Tradition of Women’s Piety in Late
Antiquity (Oxford 2001) 113-194. On Mary devotion see A. Papaconstantinou, “Les sanctuaires de la Vierge dans l’Égypte
byzantine et omeyyade: l’apport des textes documentaires”, JJP 30 (2000) 81-94 – without, however, implications for the
interpretation of the figurines.
25 M. Martens, “Figurines en terre-cuite coptes découvertes à Kôm el-Dikka (Alexandrie)”, BSAA 43 (1975) 53-77;
P. Parandowski, “Coptic Terra-cotta Figurines from Kom el-Dikka”, in: W. Godlewski (ed.), Coptic Studies: Acts of the
Third International Congress of Coptic Studies (Warsaw 1990) 303-307.
26 On the material culture of saints’ shrines in late antique Egypt see A. Papaconstantinou, Le culte des saints en Égypte
des Byzantins aux Abbassides. L’apport des sources papyrologiques et épigraphiques grecques et coptes (Paris 2001) 348-
352. Emily Teeter proposes that figurines may have been blessed in churches and then brought home: Baked Clay Figurines
(2010) 82.
27 On the association of the late antique figurines with fecundity, broadly intended, see K. Polaczek-Zdanowicz, “The
Genesis and Evolution of the Orant Statuettes against a Background of Developing Coptic Art”, EtudTrav 8 (1975) 136-149;
Török, Coptic Antiquities (1993) 30-34; and Teeter, Baked Clay Figurines (2010) 79-83.
28 On the evidence and rationale for tomb-deposits see Palanque, “Quelques jouets coptes” (1903) 103; Polaczek-
Zdanowicz, “The Genesis and Evolution of the Orant Statuettes” (1975) 141-142; Török, Coptic Antiquities (1993) 31. Much
the same questions of function and representation have arisen around the so-called Judean pillar-figurines, which were
manufactured to stand in some domestic context, but whether as devotional subjects or divinities is unclear; see Moorey,
Idols of the People (2003) 47-67.
29 Phib on back: Perdrizet 1921, 5-6, nr. 11 et pl. VI. Phib backwards on abdomen: Bayer-Niemeier 1988, 147-148,
nr. 262; C.M. Kaufmann, “Archäologische Miscellen aus Ägypten, I”, Oriens christianus 3 (1913) 106-107. Another figurine
clearly from the same workshop is Török, Coptic Antiquities (1993) nr. G34. On the cult of Phib and Apollo see R.-
G. Coquin, “Phib, Saint”, in: The Coptic Encyclopedia 6 (1991) 1953-1954 and Papaconstantinou, Le culte des saints en
Égypte (2001) 54-56.
David Frankfurter
134
domestic space.
Most of the late antique figurines seem to be clothed, “presumably a reflection of Christian
modesty,” in the words of Emily Teeter.30 In that respect the figurines represent an important change on the
part of individual workshops from the voluptuous nude orantes and Isis types of the earlier Roman period,
indicating some measure of cultural shift in the representation of the body for ritual communication.
However, this new late antique tendency towards depicting clothed women (and its alleged culturalecclesiastical
context) makes all the more curious the nude figurines that have been found from the late
antique period (fig. 1d and 4c-4d).31
Art historians usually associate the nude figurines from this period with earlier, hellenistic-
Egyptian images of goddesses, especially Hathor, Aphrodite, and Isis, referring to their hand positions or
accoutrements.32 The implication of this association is that workshops and some putative women’s
‘paganism’ maintained the images of goddesses and their functions over centuries.33 But the workshops,
especially those at Abu Mina, could not have been more removed, historically and culturally, from those
that produced images of goddesses in the early Roman period.
Indeed, rather than depending on notions of a perennial ‘pagan’ iconography, one ought to make
sense of the nude figurines in the context of late antique Egyptian religion – not as a deviant tradition but as
comprehensible within the total ritual world of a Christian pilgrimage shrine. In this regard, the figurines
were evidently deemed by some producers and buyers as more efficacious in the representation of the
subject’s pre-maternal body or of some idealized ‘divine’ body (perhaps to put by the marital bed) than the
more typical robed bodies. Workshop traditions and creative habitus led to further detailing of the nude
body, placing the hands in the Aphrodite-like pudica position or setting her in an aedicula, according to
what seemed appropriate to the nude form without recalling in any direct way Aphrodite, Hathor, or Isis.34
Of course, the modern historian, with the benefit of centuries of archaeology, can appreciate the general
legacy of earlier iconographic traditions. The workshops, however, aimed simply to convey efficacy in the
votive representation of fecundity and maternity. In the context of the prevailing culture and the shrines
where they were sold and used, the figurines must be understood as Christian.
The same approach must be applied to the late antique mater lactans or kourotrophos figurines,
found especially at Abu Mina (fig. 5a; see also fig. 3d, 4c).35 The common temptation to link them to a
classical Egyptian Isis lactans iconography or, for that matter, to a Maria lactans iconography peculiar to
only a few monastic settings in late antiquity36 would seem to ignore their utility as a simple variation on
30 Teeter, Baked Clay Figurines (2010) 80, n. 81.
31 Important examples in Török, Coptic Antiquities (1993) G1, 4, 33-34, 42, and Égypte romaine. L’autre Égypte (1997)
113, nr. 120 (Lyon, Musée des Beaux-Arts, G. 175).
32 Török, Coptic Antiquities (1993) 32-33, 41-42.
33 Polaczek-Zdanowicz, “The Genesis and Evolution of the Orant Statuettes” (1975).
34 On the significance of the female nude in popular ancient Near Eastern images see Z. Bahrani, “The Hellenization of
Ishtar: Nudity, Fetishism, and the Production of Cultural Differentiation in Ancient Art”, Oxford Art Journal 19 (1996) 3-16.
35 Some archaeologists have suggested that the enthroned figurines from Abu Mina and Alexandria include the
remarkable detail of a crocodile crawling up the side: e.g., P. Parandowski, “Coptic Terra-cotta Figurines from Kom el-
Dikka”, Coptic Studies: Acts of the Third International Congress of Coptic Studies, Warsaw, 20-25 August, 1984 (Warsaw
1990) 305. If this detail could be shown definitively it might represent a localized (Fayum) form of some divine female, as
Gaëlle Tallet proposes for Roman Egyptian images of (male) divinities holding or ‘sprouting’ crocodiles: “Isis, The
Crocodiles and the Mysteries of the Nile Floods: Interpreting a Scene from Roman Egypt Exhibited in the Egyptian Museum
in Cairo (JE 30001)”, in: A. Mastrocinque and C. Giuffrè Scibona (eds.), Demeter, Aphrodite, Isis, and Cybele. Studies in
Greek and Roman Religion in Honour of Giulia Sfameni Gasparro (Postdamer Altertumswissenschaftliche Beiträge 36;
Stuttgart 2012) 137-160; see also in this volume P. Davoli, “The Temple of Soknopaios and Isis Nepherses at Soknopaiou
Nesos (El-Fayyum)” (note des éditrices). But it is entirely unclear how such details would be perpetuated in workshops so
closely affiliated with a major Christian pilgrimage shrine.
36 On the dubious link between Isis lactans and Maria lactans, see V. Tran Tam Tinh, Isis Lactans: Corpus des
monuments gréco-romains d’Isis allaitant Harpocrate (EPRO 37; Leiden 1973), and id., “De nouveau Isis Lactans
(Supplement I)”, in: M.B. De Boer and T.A. Edridge (eds.), Hommages à Maarten J. Vermaseren III (EPRO 68; Leiden
1978) 1231-1268, esp. 1234-1239; L. Langener, Isis Lactans-Maria Lactans: Untersuchungen zur koptischen Ikonographie
(Arbeiten zum spätantiken und koptischen Ägypten 9; Altenberge 1996); and E.S. Bolman, “The Enigmatic Coptic
Galaktrophousa and the Cult of the Virgin Mary in Egypt”, in: M. Vassilaki (ed.), Images of the Mother of God: Perceptions
of the Theotokos in Byzantium (Aldershot 2005) 13-22. On the relationship of the late antique mater lactans figurines to
Terracotta Figurines and Popular Religion in Late Antique Egypt:
Issues of Continuity and ‘Survival’
135
the maternal fecundity figurine found throughout the Mediterranean world since the Bronze age.37 That is
to say, in the range of fecundity figurines from the Bronze age through late antiquity, which includes many
depictions of infants with mothers (see fig. 4a-4b), breastfeeding scenes are well-represented variants and
in no way require a particular mythological context or goddess figure as template. Indeed, the lactans type
itself (fig. 5b) was only one of a number of sexual/maternal expressions of the goddess Isis during the
Roman period, hardly her most common image.38
It is most likely that the general, archaeic mater lactans image, with all it expressed about maternal
hopes and fears, itself gave rise to the Isis lactans type and contributed to the eventual popularity of Maria
lactans, rather than deriving from either specific type. The lactans or kourotrophos image, that is,
constitutes but an extension of the maternal figure. Similar terracotta mater lactans images from a Christian
pilgrimage shrine and local tombs at Beth Shean, Palestine, likewise lack any indications as Isis or Mary:
deriving instead from a local iconography of the civic goddess Nysa (nurse of Dionysus) that seems to have
been generalized to serve as a fecundity figurine.39
***
The female terracotta figurines from late antique Egypt challenge us in a number of ways, especially in
comparison to those produced during the early Roman period. They derived, as in earlier times, from
integrated coroplath workshops that used moulds, hand-modelling, and paint to manufacture the figurines
alongside the production of bowls, lamps, and other quotidian products. As with the extensive corpus of
female figurines from Pharaonic Egypt and the diverse figurines of Isis, Harpocrates, and Bes in Roman
times, the various types of late antique figurines signified maternity and procreative fertility through details
of pregnancy, infants, breast-feeding, and occasional nudity. (Sexuality, a principle part of the earlier
figurines, appears to be deemphasized in the late antique corpus).
So how do we place them in the history of religions? Scholars have had trouble imagining these
late antique figurines as anything but a marginal ‘pagan survival’ – of the ancient cult of Isis, for example.
But this perspective may owe less to the nature of the figurines than to our assumptions about the Christian
period, the homogeneity of its belief system, the authority and intolerance of its leaders, and what we mean
by ‘paganism’ itself. Our questions about the figurines’ functions and the discursive context of their
manufacture, exchange, and use are the more challenging because the purchase and use of the objects
coincides in space and time with Christian pilgrimage cults like Abu Mina, where we presume that
religious authorities were capable of forbidding objects deemed theologically inappropriate. And yet there
is neither literary nor archaeological evidence for the figurines’ ecclesiastical proscription or the cessation
of their manufacture before the Islamic period (and then, at Medinet Habu, before the ninth century!).40
Were the figurines ever identified or named – as ‘Isis’ or ‘Thekla,’ or simply as ‘doll’? I have
argued here that they acquired different identities in the home, the ex-voto space of a shrine, and the
ancestral tomb. (The one figurine bearing a name in fact refers to the prevailing saint of the sanctuary
where it was bought).41 If so fluid in their labelling and so local in their manufacture, it makes little
either Isis or Mary, see Török, Coptic Antiquities (1993) 33-34; see also in this volume F. Boespflug, “D’Isis lactans à Maria
lactans” (note des éditrices).
37 On the widespread occurrence of kourotrophos figurines, see R. Miller Ammerman, “Children at Risk: Votive
Terracottas and the Welfare of Infants at Paestum”, in: A. Cohen and J.B. Rutter (eds.), Constructions of Childhood in
Ancient Greece and Italy (Athens 2007) 136-138, and K. Pilafidis-Williams, “The Mycenaean kourotrophos figurine at the
Sanctuary of Aphaia on Aigina”, in: Encounters with Mycenaean Figures and Figurines (2009) 113-124.
38 On the incidence of Isis lactans among representations of Isis see Dunand 1979, 70, and Ballet & Galliano 2010, 200-
201. See in general S.L. Budin, Images of Woman and Child from the Bronze Age: Reconsidering Fertility, Maternity, and
Gender in the Ancient World (Cambridge 2011), esp. 86-87 on Isis lactans.
39 Y. Israeli and D. Mevorah (eds.), Cradle of Christianity (Jerusalem 2000) 150. Special thanks to Stephanie Hagan for
sharing her conference paper on “Two woman-and-child terracotta figurines from Beth Shean” (American Institute of
Archaeology Annual Meeting, 6 Jan 2012). On the Nysa cult in Palestine see E. Friedheim, Rabbinisme et Paganisme en
Palestine romaine (RGRW 157; Leiden 2006) 199-215. Compare distinctive female figurines found in cisterns in Beit Natif:
D.C. Baramki, “Two Roman Cisterns at Beit Natif”, Quarterly of the Department of Antiquities in Palestine 5 (1936) 5-7.
40 See Teeter, Baked Clay Figurines (2010) 82.
41 See above, n. 29.
David Frankfurter
136
theoretical sense to call these figurines ‘survivals’ of ‘the Isis cult’ or the such. The very indeterminacy of
their discursive identities – that is, the ways they would have been named, discussed, and recommended
among people, from manufacture through ritual deposit – militates against facile links with popular
divinities from centuries earlier, whose stories were sustained by temple priesthoods. This is not to say that
a folklore of Isis and other gods did not persist through late antiquity, a folklore for which we have rich
evidence among the Coptic magical texts,42 but rather that the phenomenon of the figurines in the history of
Egyptian religion should be understood in terms of their ritual use: as components in a rich world of
gesture, pilgrimage, and symbolism addressing women’s maternity in all its stages, desperation, and hope.43
42 See D. Frankfurter, “The Laments of Horus in Coptic: Myth, Folklore, and Syncretism in Late Antique Egypt”, in:
U. Dill and C. Walde (eds.), Antike Mythen: Medien, Transformationen und Konstruktionen (Berlin-New York 2009) 229-
247.
43 I am indebted to Betsy Bolman and to the Casablanca Group for critical advice in the preparation of this paper.
Terracotta Figurines and Popular Religion in Late Antique Egypt:
Issues of Continuity and ‘Survival’
137
Fig. 1a. Standing female nude figure,
holding castanets above head. Moulded
terracotta, with remains of paint.
Karanis, Egypt. 3rd cent. AD. H: 14.5 cm;
W: 8.6 cm; D: 5.25 cm. University of
Michigan, Kelsey Museum of
Archaeology, 6483. Bibl.: Allen,
“Terracotta Figurines” (1985) #81.
Photograph provided by Kelsey Museum.
Fig. 1b. Seated nude female figure in orans position. Moulded
terracotta, with remains of paint; Karanis, Egypt. 3rd cent. AD.
H: 11.3 cm; W: 8.4 cm. University of Michigan, Kelsey Museum
of Archaeology, 6471. Bibl.: Allen, “Terracotta Figurines” (1985)
#88. Photograph provided by Kelsey Museum.
Fig. 1c. Seated, haloed female figurine holding cloth
over knees (Nephthys?). Hand-modelled and painted
terracotta. From Thebaid? 4th/5th cent. AD. H: 22 cm;
W: 7.5 cm; D: 10 cm. University of Toronto, The
Malcove Collection, M82.338. Photograph by Toni
Hafkenscheid.
Fig. 1d. Standing female nude figure with hands raised
in blessing or modified orans position. Moulded
terracotta. From Shurafa (near Fayyum), probably
from a tomb. 4th-5th cent. AD. H: 15.8 cm. London,
The British Museum, BM 1912.10-19.15 (Bailey 2008,
#3122E). Photograph provided by the British Museum.
138 David Frankfurter
Fig. 2. Female figurines found at Abu Mina site. Moulded terracotta. 5th-7th cent. AD.
From Kaufmann, Die Menasstadt (1910) pl. 73.
Terracotta Figurines and Popular Religion in Late Antique Egypt:
Issues of Continuity and ‘Survival’
139
Fig. 3a. Female figurine. Terracotta with painted eyes,
necklace. From Karanis. 4th-5th cent. AD. H: 14.6 cm;
W: 6.8 cm; D: 2.1 cm. University of Michigan, Kelsey
Museum of Archaeology, 3432. Bibl.: Allen, “Terracotta
Figurines” (1985) #96. Photograph provided by Kelsey
Museum.
Fig. 3b. Female figurine in orans posture.
Terracotta with painted details. From a grave,
Antaiopolis (Upper Egypt). 6th-7th cent. AD.
H: 15 cm. London, British Museum 1982.05-
26.219. Bibl.: Bailey 2008, #3391EA. Photograph
provided by the British Museum.
Fig. 3c. Standing female figure, dressed in decorative
tunic, in orans posture. Carved or stamped form with
hand-moulded breasts and nose and glass and metal
earrings. Provenance unknown.
4th-6th cent. AD. H: 15.5 cm; W: 10.5 cm.
Recklinghausen, Ikonenmuseum, Inv. 532. Photograph
provided by Ikonenmuseum, Recklinghausen.
Fig. 3d. Seated mater lactans. Hand-modelled
terracotta with traces of paint. Provenance unknown.
5th-6th cent. AD. H: 16 cm; W: 8.5 cm; D: 3.5 cm.
Budapest, Szépmüvészeti Múzeum, 84.16.A. Bibl.:
Török, Coptic Antiquities (1993) #G6. Photograph
provided by Szépmüvészeti Múzeum.
140 David Frankfurter
Fig. 4a. Standing woman in long dress, holding child
in arms. Moulded terracotta with traces of paint,
woollen cloth, and remains of bronze earring.
Antaiopolis, from cemetery.
6th-7th cent. AD. H: 18.1 cm. London, British Museum,
PE 1924.10-06.42. Bibl.: Bailey 2008, #3401PE.
Photograph provided by British Museum.
Fig. 4b. Bust of mother with child, apparently
complete. Hand-modelled terracotta. Provenance
unknown.
5th-6th cent. AD. H: 10.5 cm. Budapest, Szépmüvészeti
Múzeum, 84.49.A. Bibl.: Török, Coptic Antiquities
(1993) #G51. Photograph provided by Szépmüvészeti
Múzeum.
Fig. 4c. Standing nude and bejewelled mater lactans in
aedicula. Moulded terracotta with paint accentuating
pubis and sides of body. Provenance unknown. 5th-
7th cent. AD. H: 14.4 cm; W: 5.9 cm; D: 3.5 cm. Lyon,
musée des Beaux-Arts, Inv. G 175. Bibl.: Égypte
romaine, l’autre Égypte (1997) #120. Photograph
provided by the musée des Beaux-Arts.
Fig. 4d. Standing nude female figurine holding breasts,
the name Phib mould-pressed backwards into the
abdomen. From cemetery in upper Egypt.
6th cent. AD. H: 16.2 cm; W: 7.4 cm; D: 3.3 cm.
Sammlung Kaufmann, Liebieghaus, Frankfurt am
Main, Inv. 2400.1617. Bibl.: Kaufmann,
“Archäologische Miscellen” (1913) 106-7; Bayer-
Niemeier 1988, #262. Photograph from Kaufmann.
Terracotta Figurines and Popular Religion in Late Antique Egypt:
Issues of Continuity and ‘Survival’
141
Fig. 5a. Seated/enthroned woman holding child (mater lactans?). Moulded terracotta. 5th-7th cent. AD.
Photograph: detail from Kaufmann, Die Menasstadt (1910) pl. 73, ##7-8.
Fig. 5b. Enthroned Isis lactans. Moulded terracotta. From Fayyum. 1st-2nd cent. AD. H: 22.7 cm.
London, The British Museum, BM 1880.11-12.5.
Bibl.: Bailey 2008, #3013EA. Photograph provided by the British Museum.

TÊTES ALEXANDRINES
ZSOLT KISS
Parmi les monuments de l’Égypte gréco-romaine dans lesquels les chercheurs tentent de retrouver des
contacts entre les traditions de l’art pharaonique et de l’art grec, on doit remarquer une série de portraits
masculins sculptés dans de la pierre dure. Grâce à certaines statues plus complètes, ils peuvent être associés
à des représentations masculines en vêtement drapé. C’est dans ce contexte qu’ils furent étudiés par
G.A. Snijder1 puis par B.H. Stricker.2 L’étude des statues fut reprise par R.S. Bianchi, mais sans analyse
des têtes.3 Celles-ci furent l’objet de recherches plus approfondies de H. Drerup,4 et surtout de A. Adriani5
et récemment de W. Kaiser.6
Bien qu’Alexandrie fût la capitale des Ptolémées, on y a mis au jour bien peu de monuments de
cette catégorie. On doit mentionner en premier lieu la statue de Hor, aujourd’hui au musée Égyptien du
Caire.7 Une tête de Leipzig, Universitätsmuseum, provient prétendument d’Alexandrie.8 Probablement
également originaire de cette ville, une tête du musée Gréco-Romain d’Alexandrie.9 Les fouilles polonaises
à Kôm el-Dikka ont déjà enrichi ce maigre dossier d’un autre exemplaire.10 Le même site nous a fourni un
nouveau monument de cette catégorie que nous voulons présenter ici.
Il s’agit d’une tête en granit noir, Inv. no4393 (fig. 1).11 La sculpture est brisée au bas du cou
suivant une ligne incurvée irrégulière. La surface de la tête est en très bon état, seule la partie inférieure de
l’arête du nez est cassée. La surface arrière du pilier dorsal est rugueuse, comme martelée. Ce pilier
trapézoïdal monte jusqu’au milieu de l’occiput. Une veine de quartz blanc traverse le granit noir, partant du
sommet de l’occiput sur le front vers le coin intérieur de l’oeil gauche, l’aile gauche du nez, et enfin la
partie centrale des lèvres. Ensuite, cette veine blanche descend vers le côté droit du menton, puis remonte le
long de la joue jusqu’à l’oreille droite, dont le sommet est modelé dans la veine, et rejoint le sommet de
l’occiput. Il en ressort que cette inclusion de quartz traverse en oblique la masse du granit noir.
Le cou est puissant, presque de même largeur que le visage aux joues renfoncées et aux fortes
pommettes saillantes. Deux bourrelets verticaux, caractérisant un personnage âgé, sont modelés dans les
joues. L’âge est encore souligné par deux profondes rides incurvées partant du milieu du nez et encadrant la
bouche aux coins légèrement tombants. Le modelé des lèvres, pleines, est particulièrement soigné. Le nez,
cassé, devait être à l’origine assez proéminent, surmonté des deux renflements des lourdes arcades
sourcilières. Les yeux, grands et enfoncés, sont bordés de paupières arquées. Ici encore, l’âge du
personnage est souligné par des poches sous les yeux au modelé particulièrement délicat. Le front est barré
de quatre profondes rides horizontales, mais sinueuses. Les oreilles, également soigneusement modelées,
sont placées loin en arrière du visage. Le crâne est arrondi, mais le bas de l’occiput et la nuque
disparaissent sous le pilier dorsal. Les cheveux forment une calotte presque sans volume, sauf au-dessus
1 G.A. Snijder, « Hellenistich-römische Porträts aus Ägypten », Mnemosyne 7 (1939) 241-280.
2 B.H. Stricker, « Graeco-egyptische private sculptur », OudhMeded XL (1959) 1-16.
3 R.S. Bianchi, « The Striding Draped Male Figure of Ptolemaic Egypt », in : H. Maehler et V.M. Strocka (éd.), Das
ptolemäische Ägypten (Mayence 1978) 95-102.
4 H. Drerup, Ägyptische Bildniskopfe griechischer und römischer Zeit (Münster 1950).
5 A. Adriani, « Ritratti dell’Egitto Greco-romano », RM 77 (1970) 72-109.
6 W. Kaiser, « Zur Datierung der Rundbildnisse ptolemäisch-römischer Zeit », MDAIK 55 (1999) 237-262.
7 G. Grimm et D. Johannes, Kunst der Ptolemäer- und Römerzeit im Ägyptischen Museum Kairo (Mayence 1975) 19,
no16 (avec bibliographie antérieure), pl. 22-25.
8 R. Krauspe, Ägyptische Museum der Karl Marx-Universität Leipzig (Leipzig 1976) 66, no90 ; Adriani, « Ritratti
dell’Egitto Greco-romano » (1970) pl. 51, 2.
9 Adriani, « Ritratti dell’Egitto Greco-romano » (1970) 79, pl. 46, 3.
10 Z. Kiss, « Un portrait égyptien d’époque gréco-romaine trouvé à Alexandrie », in : N. Bonacasa (éd.), Alessandria e il
mondo ellenistico-romano (Rome 1995) 339-342, pl. LVIII, 1-2.
11 H. : 21,5 cm ; l. : 14,5 cm ; actuellement en dépôt au musée d’Ismailia, Inv. no27-58. G. Majcherek, « Portrait of a
Man », in : A. Majewska (éd.), Seventy Years of Polish Archaeology in Egypt (Cairo 2007) 164-165, no71.
144 Zsolt Kiss
des oreilles, et à peine marquée de courts flocons.
Il ne fait pas de doute que nous sommes en présence d’une oeuvre de qualité rendant avec maîtrise
et sensibilité les caractéristiques d’un homme mûr, sinon âgé. On est pourtant frappé immédiatement par
l’intrusion de la veine blanche, qui fait fi de toute justification anatomique. On ne peut l’imputer à l’emploi
d’une pierre de mauvaise qualité, par négligence ou par souci d’économie. En effet, nous connaissons dans
cette catégorie de sculpture d’autres têtes en pierre sombre traversées par une veine claire, mais plus fine
toutefois, et moins ‘perturbante’, à Bruxelles (musée d’Art et d’Histoire)12 ou à Chicago (Natural History
Museum).13 C’est là une approche égyptienne : la sculpture grecque, elle, n’admettait pas de défaut dans
l’épiderme de la pierre. Il suffit de citer, pour exemple d’une telle approche dès la période pharaonique,
pour les effigies les plus prestigieuses, une tête en granit noir de Nectanébo II récemment trouvée à
Canope, également barrée en oblique d’une veine blanche.14
Le contexte de découverte de la sculpture de Kôm el-Dikka ne fournit malheureusement aucun
indice pour sa datation et sa localisation première : elle fut trouvée dans le comblement d’une maison
romaine.15 Elle se range parfaitement dans la série de têtes masculines dites ‘gréco-égyptiennes’. On
observe un traitement similaire des yeux et une même disposition des rides barrant le front sur une tête de
Stockholm (Melhavsmuseet), datée par W. Kaiser du IIe s. a.C.16 Il convient aussi de mentionner le même
travail des cheveux en flocons en faible relief, comme sur l’effigie de Hor, plus couramment datée au
Ier s. a.C.17 Un modelé similaire de la bouche et des poches sous les yeux se retrouve sur une tête de la
collection Sambon18 ou, dans une version encore linéaire, aux incisions profondes, sur un exemplaire de
Trieste (Museo Civico).19 Un modelé plus souple, comme sur la sculpture de Stockholm ou l’effigie de
Hor, mais avec un sens plus magistral de l’anatomie, caractérise la tête de Kôm el-Dikka, qui appartient
sans aucun doute à l’origine à une statue masculine votive. En accord avec les recherches de W. Kaiser, je
serais enclin à la dater du IIe s. a.C.
Le contexte de découverte du second objet présenté ici n’est pas plus éloquent, puisqu’il a été mis
au jour sur une portion submergée du rivage du port oriental d’Alexandrie, fouillé par la mission de
l’Institut Européen d’Archéologie Sous-Marine.20 Il s’agit d’une tête masculine en granit gris moucheté de
nombreuses plaquettes de feldspath (Inv. n°3568 ; fig. 2).21 La tête est brisée au bas du cou et la pointe du
nez a disparu. La surface de la sculpture est fortement effacée par son long séjour sur les sables du fond
marin. En arrière de la nuque, l’extrémité du pilier dorsal n’est plus qu’une excroissance informe. Malgré
l’usure on reconnaît des traits fortement individualisés. Le visage est presque rectangulaire, avec une large
mandibule. Les joues sont fortement creusées en-dessous des pommettes, sans doute du fait d’importants
trous dans la dentition – signe de vieillesse. Pour la même raison, la bouche aux lèvres épaisses est
fortement étirée. Le bas du nez, cassé, est large et nettement excroissant. Les arcades sourcilières,
proéminentes, abritent des yeux enfoncés, dont les détails sont aujourd’hui effacés. Les oreilles sont
soigneusement modelées. Le front est bas, ne présentant actuellement qu’un renfoncement au-dessus de la
racine du nez. Il est surmonté par le rebord en léger bourrelet de la chevelure, dont il n’est rien resté du
traitement.
Malgré le mauvais état actuel de la sculpture, on est frappé par le rendu réaliste de la vieillesse, qui
en fait un portrait individuel bien plus qu’un type général. Les images d’hommes âgés sont nombreuses
dans cette catégorie de monuments, et le plus proche parallèle me semble une tête de Venise (Museo
Archeologico), qui présente la même forte mandibule, les joues creuses et la bouche étirée.22 Il est
12 Adriani, « Ritratti dell’Egitto Greco-romano » (1970) 74, pl. 36, 1.
13 Kaiser, « Zur Datierung der Rundbildnisse » (1999) pl. 39, i.
14 Z. Kiss, in : F. Goddio (éd.), Trésors engloutis d’Égypte (Paris 2006) 96-97 ; id., « Deux têtes royales de Basse Époque
à Canope Est », EtudTrav 26 (2013) 373-380.
15 G. Majcherek, Kôm El-Dikka Excavations 1995-1996 (PAM VIII ; Varsovie 1997) 30-31, photo 3.
16 Kaiser, « Zur Datierung der Rundbildnisse » (1999) 257, pl. 36, f.
17 Kaiser, « Zur Datierung der Rundbildnisse » (1999) 253, pl. 35, i.
18 Adriani, « Ritratti dell’Egitto Greco-romano » (1970) 73-74, pl. 32.
19 Adriani, « Ritratti dell’Egitto Greco-romano » (1970) 74-75, pl. 33, 1.
20 Je remercie Franck Goddio, le président de l’Institut, de m’avoir confié la publication de cette pièce.
21 H. : 21,8 cm ; l. : 13,6 cm.
22 Drerup, Ägyptische Bildniskopfe (1950) 20-21, fig. 15 ; G. Traversari, Museo Archeologico di Venezia. I Ritratti (Rome
1978) 113-114, no104.
Têtes alexandrines 145
évidemment difficile d’en dire davantage sur le mode de travail de la pierre ; il semble pourtant qu’un
rendu aux incisions plus profondes aurait laissé quelque trace. Aussi serais-je enclin à supposer un modelé
plus plastique, comme sur l’exemplaire de Kôm el-Dikka, que géométrique, comme par exemple sur le
monument cité du Museo Civico de Trieste. C’est une différence essentielle que l’on peut établir, entre le
traitement linéaire et géométrique égyptien et le traitement souple et plastique grec des plis de la peau.23 En
effet, on doit remarquer la forte parenté entre le rendu des rides sur le front et autour de la bouche de la tête
de Kôm el-Dikka, et la tête de prêtre d’Athènes (musée de l’Agora), datée du Ier s a.C., que l’on considère
comme une oeuvre grecque représentant un prêtre de culte égyptien.24 G. Hafner l’avait placée dans le
groupe des portraits originaires d’Athènes et de Délos de cette période.25 On observe dans d’autres
sculptures de ce groupe un traitement réaliste, similaire, des traits d’un visage mûr, sinon âgé.26 Il ne fait
pas de doute que l’influence est directe dans le cas des deux têtes étudiées ici. Pourtant, on n’a pas affaire à
l’oeuvre d’artistes grecs mais bien d’Égyptiens, experts dans le travail des pierres dures et qui, reprenant
dans le visage les leçons de la sculpture hellénistique, ont conservé dans le pilier dorsal (et sans doute dans
les statues dont ces têtes proviennent) les traditions de l’art égyptien.27
Depuis longtemps, les chercheurs ont été frappés par les ressemblances de ces têtes avec des
portraits romains d’époque républicaine, en particulier les effigies de Jules César.28 Ce fut d’ailleurs la
cause de certains malentendus, comme pour le dit ‘César Barracco’ de Rome (Museo Barracco),
aujourd’hui reconnu comme l’image d’un prêtre des IIe-Ier s. a.C.29 ou encore le prétendu ‘César
Stroganoff’, conservé à New York (Metropolitan Museum), qui ne représente pas l’homme d’État mais une
personne privée, de la même époque.30 Néanmoins D. Breckenridge avait tiré de ces ressemblances la
conclusion qu’il y avait une influence égyptienne sur le portrait romain, précisément à partir de l’époque de
Jules César.31
Le débat sur les relations entre le portrait privé réaliste égyptien et le portrait romain républicain a
déjà une longue tradition. Il n’est pas question ici de le récapituler ni de le clore. La question fut soulevée
par B. Bothmer, qui suggéra une influence du portrait égyptien sur le portrait républicain dès le IIe s. a.C.32
A. Adriani proposait de chercher une influence du portrait privé égyptien sur les portraits romains réalisés
en Grèce (Athènes, Délos),33 donc sur le portrait romain, mais d’obédience hellénistique. Un courant
contraire, c’est à dire une influence du portrait réaliste républicain sur le portrait privé égyptien
contemporain, fut soutenu par B. Schweizer et H. Drerup,34 ce qui fut brièvement commenté par A. Adriani
comme ‘impensabile’.35
Il nous semble inutile de compliquer la situation. Le dénominateur commun du portrait républicain
romain et du portrait privé gréco-égyptien est le portrait réaliste hellénistique. Après la conquête de la
Grèce par Rome, nombre de sculpteurs grecs travaillèrent pour les Romains et, dans l’art local du portrait,
23 C. Vandersleyen, « De l’influence grecque sur l’art égyptien. Plis de vêtements et plis de peau », CdE 60/119-120
(1985) 358-370.
24 Adriani, « Ritratti dell’Egitto Greco-romano » (1970) 78-79, pl. 37, 2 ; D. Breckenridge, « Origins of Roman
Republican Portraiture. Relations with the Hellenistic World », in : ANRW I.4 (Berlin 1973) 521-522 ; R.R.R. Smith,
Hellenistic Sculpture (Londres-New York 2001) 257, fig. 326.
25 G. Hafner, Späthellenistische Bildnisplastik (Berlin 1954) 60, noA2, pl. 25, 2.
26 Ibid., 61-63, nosA3-A5, pl. 25-26.
27 B.V. Bothmer, « Hellenistic Elements in Egyptian Sculpture of the Ptolemaic Period », in : K. Hamma (éd.),
Alexandria and alexandrianism (Malibu 1996) 215-230.
28 F.S. Johansen, « The Portraits in Marble of Caius Julius Caesar : A Review », in : Ancient Portraits in the J.Paul Getty
Museum I (Malibu 1987) 17-40.
29 Z. Kiss, Études sur le portrait impérial romain en Égypte (Varsovie 1984) 27-28 (avec bibliographie antérieure),
fig. 10-11.
30 Ibid., 29 (avec bibliographie antérieure), fig. 18-19 ; S. Walker, in : S. Walker et P. Higgs (éd.), Cleopatra of Egypt
from History to Myth (Londres 2001) 224-225, no206.
31 Breckenridge, « Origins of Roman Republican Portraiture » (1973) 852.
32 B.V. Bothmer, « Egyptian Antecedents of Roman Republican Verism », in : N. Bonacasa et G. Rizza (éd.), Ritratto
Ufficiale e Ritratto Privato (Rome 1988) 47-65.
33 Adriani, « Ritratti dell’Egitto Greco-romano » (1970) 102.
34 B. Schweizer, Die Bildniskunst der römischen Republik (Leipzig 1948) 72 ; Drerup, Ägyptische Bildniskopfe (1950) 26.
35 Adriani, « Ritratti dell’Egitto Greco-romano » (1970) 100.
146 Zsolt Kiss
le réalisme hellénistique se superposa à des traditions locales de même nature.36 En Égypte, le courant
réaliste hellénistique, bien vivant dans la capitale des Ptolémées,37 se superposa aux traditions égyptiennes
d’un réalisme plus codifié et géométrique. Ainsi naquirent deux branches locales du réalisme hellénistique,
qui ne relèvent pas d’influences réciproques.
36 G.M.A. Richter, Greek Portraits. A Study of their Development (Bruxelles 1955) 39-46 ; Smith, Hellenistic Sculpture
(2001) 255-258 ; J.F. Croz, Portraits sculptés de Romains en Grèce et en Italie de Cynoscéphales à Actium (Paris 2002).
37 N. Himmelmann, Alexandria und der Realismus in der griechischen Kunst (Tübingen 1983).
Têtes alexandrines 147
Fig. 1a. Fig. 1b.
Fig. 1c.
Fig. 1. Alexandrie. Kôm el-Dikka, tête masculine, granit noir (© PCMA).
148 Zsolt Kiss
Fig. 2a.
Fig. 2b. Fig. 2c.
Fig. 2. Alexandrie, port oriental, tête masculine, granit gris (© IEASM).
SINGERIES ET THÉÂTRALITÉ : À PROPOS D’UNE FIGURINE DE HARPISTE HELLÉNISTIQUE
KARIN MACKOWIAK
Dans cette contribution, je souhaiterais aborder, à partir de l’image, le phénomène d’interaction entre les
cultures hellénique et égyptienne d’époque hellénistique. Il est un motif iconographique qui figure un
animal dont l’imagerie grecque reste pour le moins négligée : le singe. Le pithekos, joyeux luron de son
état, a fait l’objet de figurations depuis l’Orient jusqu’à la Grèce dès l’époque archaïque. Les images ont
particulièrement essaimé dans l’univers de la coroplastie. Ce type de représentations, au carrefour des
cultures plus spécifiquement grecque et égyptienne, ne pose pas seulement la question de la singularité des
approches artistiques qui, de part et d’autre de la Méditerranée, ont créé une imagerie variée.
L’iconographie doit également se comprendre d’un point de vue anthropologique : c’est cet angle de vue
que ces pages proposent d’adopter, afin de restituer les projections des Grecs sur les espèces simiesques
qu’ils connaissaient en Afrique du Nord.
Le singe harpiste, entre Égypte et Grèce
D’où ces réflexions à propos d’un univers cher à Françoise,1 élaborées à partir d’une image bien
intéressante : celle d’un singe harpiste (fig. 1a). Découverte en Cyrénaïque, cette figure, datée entre le IIIe
et le Ier s. a.C.2, est conservée au musée du Louvre (Inv. N 4559) et relève d’un type connu : deux autres
exemplaires ont été découverts à Cyrène et à Sidi Khrebish ; un troisième, jumeau de la figurine du Louvre,
est conservé au British Museum (Inv. 1856.10-1.53).3 Tous ces objets ont vraisemblablement été fabriqués
à Cyrène à partir d’un même moule.
Du côté de l’Égypte, il faut signaler combien le motif du singe harpiste s’impose dans la durée,
représenté sur près de trois millénaires. Dans l’art pharaonique, le thème est ancien : l’association du singe
à la harpe est attestée dans l’Ancien Empire où l’animal apparaît sur une fresque funéraire de la
Ve dynastie.4 Le Moyen Empire prolonge et perfectionne le motif : on représente par exemple des animaux
musiciens sur des statuettes de Lisht, d’Abydos ou de Deir el-Bahari.5 Mais c’est au Nouvel Empire que se
développe vraiment cette iconographie et qu’elle s’insère dans le registre plus large de singes musiciens :
l’animal joue de la flûte, comme sur le célèbre papyrus de Turin, où il déambule avec tout un cortège de
compères, lion, crocodile et antilope6. Plus rares demeurent les statuettes qui reprennent ces images
(fig. 1b).7 Pour le Nouvel Empire, l’occurrence du motif frappe surtout dans le corpus des ostraka de Deir
1 Voir, par exemple, Dunand 1990.
2 F. Winter, Die antiken Terrakotten III, 1. Die Typen der figürlichen Terrakotten I (Berlin-Stuttgart 1903) LXXXIX-XC
et 225, n°9, date l’exemplaire de la fin du IVe s. a.C. Cette datation fut corrigée par Besques 1992, 76 (IIIe s. a.C.) et par Burn
& Higgins 2001, 253 (IIe ou Ier s. a.C.).
3 Pour la figurine du musée du Louvre, voir également Besques 1992, D 4395, pl. 41 a. Pour la figurine du British
Museum, voir l’excellente photographie dans Burn & Higgins 2001, n°2846, pl. 137. Pour les figurines découvertes à Cyrène
et à Sidi Khrebish, voir Burn & Higgins 2001, 253. On signalera la production dans la même aire géographique d’un autre
type de singe harpiste, également conservé au British Museum (GR 1925.II-20.4) : voir Bailey 2008, n°3781, pl. 142.
4 Le relief mural de la chapelle funéraire de Kaaper à Saqqara montre, en compagnie d’un harpiste, un singe qui paraît
chanter aux sons de l’instrument : J. Vandier d’Abbadie, « Les singes familiers dans l’ancienne Égypte (peintures et basreliefs)
I. L’Ancien Empire », RdE 16 (1964) 146-177, fig. 33.
5 H.G. Fischer, « A Scribe of the army in a Saqqarah Mastaba of the Early fifth dynasty », JNES 18(4) (1959) 233-272,
tout particulièrement 252, n. 52, et pl. X [A] et [B] (New York, Metropolitan Museum of Art, 22.1.1637 et 10.130.2607).
D’après R. Hannig, Die Sprache der Pharaonen. Großes Handwörterbuch Ägyptisch-Deutsch (2800-950 v. Chr.) (Mayence
1995) 101, le hiéroglyphe E 71 montrant un singe jouant d’un instrument à cordes n’apparaît pas avant le Moyen Empire.
6 Voir par exemple J.A. Omlin, Der Papyrus 55001 und seine satirisch-erotischen Zeichnungen und Inschriften
(Catalogo del Museo Egizio di Torino, Serie prima – Monumenti e Testi III ; Turin 1973) 28, 44 et pl. XIV, XV et XVIII.
7 Je remercie chaleureusement M. André Wiese de m’avoir fait parvenir gracieusement la photographie de la fig. 1b,
publiée par ailleurs dans son ouvrage Antikenmuseum Basel und Sammlung Ludwig. Die ägyptische Abteilung (Mayence
150 Karin Mackowiak
el-Medineh des XIXe et XXe dynasties.8 La Basse Époque, enfin, a décliné le motif du singe en faïence
bleue tenant dans ses mains une petite lyre.9
Du côté du monde grec du Ier millénaire avant notre ère, les artisans ont repris cette imagerie de
bonne heure ; de Camiros, par exemple, provient une figurine de la fin du VIe s. a.C. : un singe assis tient
une lyre dans sa main gauche.10 Le sujet a encore été diffusé ailleurs, comme en Troade et en Béotie.11
D’une façon générale, l’iconographie antique du singe musicien paraît d’emblée amusante,
ludique, voire satirique. Dans la culture grecque, l’animal éveille le souvenir de son ridicule, imitateur
malhabile et mal inspiré sur lequel la littérature brode à satiété.12 Du côté des images, on est bien tenté de
l’inclure dans le même registre que le singe à l’écritoire :13 parfois affublé de grandes oreilles qui ne sont
pas à son avantage, ce type de figure-là pourrait bien parodier le maître d’école ou le savant, là où le singe
musicien pourrait orchestrer une plaisanterie égratignant le poète lyrique. On en appréciera l’ampleur : la
maîtrise de la harpe – ici un type de harpe triangulaire, le trigonon14 – passe dans la culture grecque pour
la plus excellente forme d’éducation.15 Qui plus est chez les Alexandrins, qui étaient des connaisseurs
particulièrement chevronnés et exigeants de la citharodie.16 Or, c’est ici un singe qui est choisi pour
exécuter la plus difficile des spécialités musicales, harmonisant l’accompagnement instrumental et la
voix.17 Et il est déclaré vainqueur à un concours stéphanite comme l’indique la couronne qui coiffe sa
tête.18 C’est une absurdité lorsqu’on connaît un peu ce genre d’agôn musical : ces concours prestigieux
exigeaient que le citharède se tienne debout et manifeste une grande expressivité sans excès.19 Une gageure
pour un singe… Sachant, enfin, que les citharèdes sont particulièrement décriés, assassinés de railleries par
leur public,20 il devient clair combien cette figurine en terre cuite moque sinon un musicien en particulier,
du moins la profession.21
2001) fig. 83. Pour un autre exemple de singe harpiste dans la statuaire, voir R. Freed (éd.), Egypt’s Golden Age : The Art of
Living in the New Kingdom 1558-1085 B.C. Catalogue of the Exhibition, Museum of Fine Arts (Boston 1982) fig. 386.
8 Pour le singe à l’aulos, voir l’ostrakon du musée du Louvre (99CE8985/E 25309). Pour des singes harpistes, voir Les
artistes de Pharaon. Deir el-Médineh et la Vallée des Rois (Paris 2002) fig. 132 (singe jouant devant une souris) ou
l’ostrakon des musées Royaux d’Art et d’Histoire de Bruxelles (E 6765) : P. Gilbert et A. Klasens, Illustrations pour
l’éternité. Peintures et dessins égyptiens provenant des collections nationales de Belgique et des Pays-Bas (Bruxelles 1986)
n°57, fig. 23.
9 Paris, musée du Louvre, E 7699 = C. Desroches-Noblecourt (dir.), Les animaux dans l’Égypte ancienne. Exposition au
Museum de Lyon, du 6 novembre 1977 au 31 janvier 1978 (Lyon 1977) n°144.
10 Higgins 1954, n°106, pl. 20 (60.4-4.60 = W.C. Mac Dermott, The Ape in Antiquity (Baltimore 1938) 178, n°104).
R.A. Higgins signale que cette figurine modelée à la main, datée de ca. 540/ 520 a.C., fut découverte dans la tombe KX avec
un jeu d’osselets. Le type appartient à une série plus large de singes au corps cylindrique et aux membres moulés
grossièrement.
11 Types proches de l’exemplaire de Camiros : pour Thymbra en Troade, voir Winter, Die Typen der figürlichen
Terrakotten (1903) 222, 9b ; pour la Béotie, voir Higgins 1954, n°796.
12 D’où son apparition dans le monde théâtral à titre de critique envers les acteurs excessifs : ARIST. Po. 1461b, 34-36
admet qu’« à cause de son jeu exagéré, Mynniscos traitait Callipidès de singe, et la même réputation s’attache à Pindare »
[trad. J. Hardy].
13 Trois exemplaires au moins sont connus. 1) F. Lissarague, « L’homme, le singe et le satyre », in : B. Cassin, J.-
L. Labarrière et G. Romeyer Dherbey (dir.), L’animal dans l’antiquité (Paris 1997) 455-472, fig. 14 = Winter, Die Typen der
figürlichen Terrakotten (1903) 224, 7 (Berlin, Antiquarium, 6885 ; provenance inconnue) ; 2) P.F. Girard, « Sur quelques
nécropoles de la Grèce du Nord », BCH 3 (1879) 211-221, sp. 219, n°44 = Winter, Die Typen der figürlichen Terrakotten
(1903) 224, 7b (provient de Locres, dans la région d’Opontis) ; 3) Bailey 2008, n°3778 (provient d’Égypte ptolémaïque).
14 Voir fig. 1a. Besques 1992, 76, ajoute que sur le bois de la harpe se distinguent deux tiges de lotus. Walters 1903, 274,
identifie la magadis, sorte de harpe à vingt cordes populaire en Cyrénaïque (à propos de C 750 = Burn & Higgins 2001,
n°2846).
15 CIC. Tusc. 1.2.4 : « la marque d’une éducation parfaite était chez les Grecs de savoir chanter et jouer des instruments à
cordes » [trad. G. Folhen et J. Humbert].
16 D.CHR. 32.4.
17 A. Bélis, Les musiciens dans l’antiquité (Paris 1999) 99.
18 La couronne qu’il porte est remarquable par son ampleur. Une autre tête de singe provenant d’Égypte (IIe ou Ier s. a.C.)
présente le même genre d’ornement : voir Bailey 2008, n°3780, pl. 142.
19 Bélis, Les musiciens dans l’antiquité (1999) 185-186.
20 ATH. Deipn. VIII, 352a, se fait le rapporteur des ‘bons mots’ qu’aux IVe et IIIe s. a.C. on pouvait colporter en plein
spectacle pour en gâcher la représentation.
21 Signalons une autre figurine en terre cuite provenant d’Égypte ptolémaïque, représentant un citharède humain avec une
tête d’âne couronnée : voir Besques 1992, D/E 4536, pl. 79 c.
Singeries et théâtralité :
à propos d’une figurine de harpiste hellénistique
151
Ce genre de satire élabore donc un type de caricature tout à fait dans le goût des époques
hellénistique et romaine ;22 sans compter l’ancienne tradition d’Égypte pharaonique : la substitution, sur les
supports graphiques, de l’homme par le singe a été éclairée sous l’angle d’une très forte critique sociale. Le
débat autour du papyrus de Turin s’articule ces dernières années autour d’une importante dimension
satirique destinée aux aristocrates abusant du pouvoir.23 Par ailleurs, si on accepte l’idée que l’art égyptien
ait été étroitement contrôlé par les élites politique et religieuse,24 les ostraka de Deir el-Medineh pourraient
s’ancrer dans un objectif non moins innocent : celui de contourner les codes iconographiques officiels, ne
serait-ce que le temps d’une parodie, d’une pause pour certains artistes.25
La mimesis parodique grecque, jointe à la mimesis égyptienne, influence sans aucun doute la
figurine de singe harpiste du Louvre. Mais cette dernière se réfère davantage à un arrière-plan littéraire
grec : il faut notamment songer aux fables qui, fidèles à la réputation de mimesis du singe, ont continué à se
développer dans l’Égypte des Ptolémées.26
Cependant, éclairer les images uniquement à la lumière des textes peut mener à une impasse.27 Si
l’iconographie et la littérature concordent évidemment dans leur tonalité parodique, usant des mêmes types
de personnages ou de situations, si l’une et l’autre participent chacune d’une cohérence globale, les
différents documents suivent aussi un cheminement propre. Aussi le singe, qui est étroitement lié à l’idée
d’illusion, est-il présenté dans les textes du point de vue de l’échec de sa mimesis, lumière jetée sur un
animal qui n’est que la réplique incomplète de l’homme. De son côté, l’iconographie déploie, à l’instar des
fables, du théâtre ou de la philosophie, une logique démonstrative apte, certes, à dénoncer la mimesis du
singe ; mais elle montre autrement mieux que les textes combien cet animal se distingue de ses congénères
burlesques et hybrides que sont les satyres et les grotesques. L’imagerie du pithekos se comprend ainsi par
rapport à ces deux dernières créatures, et cette distanciation entre elles et le singe rapproche l’animal de
l’homme d’une manière spécifique. Il se crée une confusion volontairement optimale entre l’homme et le
singe, intention que l’iconographie égyptienne traditionnelle met en valeur autrement : en effet, cet art-là
est plutôt focalisé sur la simple mise en situation satirique ou humoristique d’un animal domestique,
perturbateur par excellence du bon ordonnancement des choses.
C’est d’ailleurs dans la mise en perspective de cet usage égyptien du singe que l’approche grecque
se déploie dans toute sa richesse et ses nuances.
Reconstruction grecque d’un thème populaire en Égypte : nouvelles questions
Le traitement grec du motif se détecte d’abord dans le caractère frontal de la tête du singe. Le visage,
22 Voir par exemple C. Boutantin, « Une figurine caricaturale du Musée du Caire », CdE 74/147 (1999) 161-170, ou
G. Nachtergael, « La caricature d’un banquier à son comptoir. À propos d’une terre cuite d’Égypte de l’ancienne Collection
Ernst von Sieglin », Sacris Erudiri, Jaarboek voor Godsdienstwetenschappen 31 (1989-1990) 315-322. Ces parodies mises
en image peuvent également s’appuyer sur l’art du dressage : AEL. NA 6.10, rapporte qu’en Égypte hellénistique on allait
jusqu’à ‘apprendre’ aux singes à lire et à écrire.
23 Voir le résumé historiographique du débat dans B. Claus, « Quand l’animal singe l’homme. À propos de quelques
ostraca égyptiens », in : C. Cannuyer, D. Fredericq-Homes, F. Mawet et alii (éd.), L’animal dans les civilisations orientales
(Acta Orientalia Belgica 14 ; Bruxelles-Louvain 2001) 53-65, sp. 54, n. 6 et 7, et 65, n. 48. De même, se reporter à
P.F. Houlihan, Wit and Humour in Ancient Egypt (Londres 2001) 102.
24 Si on accepte l’idée de ‘high culture’ formulée par J. Baines et N. Yoffee, « Order, legitimacy, and wealth : setting the
terms », in : J. Richards et M. Van Buren (éd.), Order, Legitimacy, and Wealth in Ancient States (Cambridge 2000) 13-17, sp.
16-17.
25 Claus, « Quand l’animal singe l’homme » (2001) 63-64.
26 L. Herrmann, « Quelques fables de Démétrios de Phalère », L’Antiquité classique 19 (1950) 5-11. Les fables
d’animaux seraient plus ancrées dans la tradition grecque qu’égyptienne : si de telles fables, où les figures musiciennes
tiennent une bonne place, sont attestées pour l’Égypte dès le XIIIe s. a.C. (Desroches-Noblecourt (dir.), Les animaux dans
l’Égypte ancienne (1977) 121), l’arrière-plan fabuliste des images égyptiennes traditionnelles pose question : contra
E. Brunner-Traut, Altägyptische Tiergeschichte und Fabel. Gestalt und Strahlkraft (Darmstadt 1970) 21 sq. et 51 sq., voir
Houlihan, Wit and Humour (2001) 102. Ce dernier préfère à l’univers des fables celui des contes où affleure une vision de
l’animal encore valable dans la campagne égyptienne contemporaine : voir H.M. El-Shamy, Folktales of Egypt (Chicago-
Londres 1980).
27 Je le montre dans une autre étude sur le sujet : K. Mackowiak, « Des usages du singe en Béotie : l’animalité entre
discours et fonction » (à paraître).
152 Karin Mackowiak
tourné vers le spectateur, participe d’un face à face particulièrement ostentatoire.
Reste à préciser que cette position n’est pas inconnue du répertoire égyptien. En premier lieu, des
vases plastiques ioniens archaïques en forme de singe parodient Bès, et l’on connaît bien la frontalité de
cette créature dans l’art égyptien traditionnel. La contribution de Bès à l’élaboration de la figure grecque du
singe est plausible. Mais, pour l’époque qui nous intéresse ici, cette relation s’exprimerait de manière plutôt
indirecte.28 Pourtant, la posture corporelle du singe harpiste n’est pas sans rappeler, en second lieu, des
figurines (égyptiennes ?) de petits êtres anthropomorphes jouant de la harpe. Comme l’indique la fig. 2a, la
tête de ces sujets est complètement tournée vers le spectateur. Mais il est vrai que ces figurines posent un
problème de datation et donc d’appartenance culturelle : leur appartenance à la Basse-Époque égyptienne
est en effet discutée et certains chercheurs plaident pour le début de l’époque ptolémaïque.29
Des précédents existent donc, qui nous ancrent pleinement dans le phénomène d’interaction.
Certains spécialistes sont enclins à faire valoir pour le singe harpiste un fondement plutôt égyptien.30
Cependant, si on replace le visage de la créature du Louvre dans la série des figurines en terre cuite
grecques, l’objet se rapproche ostensiblement d’un autre type, d’époque classique : celui du singe assis,
comme il en existe un exemplaire vraisemblablement d’origine rhodienne. Le petit animal est adossé à un
support aujourd’hui perdu qui devait être une barque, une baignoire ou un chariot (fig. 2b). Figé dans sa
posture et étendu de tout son long, ce pithekos regarde, lui aussi, le spectateur de face, suivant une mimique
que D.G. Mitten n’a pas manqué de souligner : cette tête d’une finesse extraordinaire, qui contraste avec un
corps hiératique et sommaire, rend un pathos digne du tragique.31 Or, on retrouve sur la figurine du Louvre
la même association entre frontalité et expressivité, cette intensité d’émotion qui, dans la culture grecque,
renvoie à tout l’impact exceptionnel des sons.
On ne dépossèdera donc pas l’Égypte d’une possible influence. La figurine du Louvre fut
d’ailleurs découverte en Cyrénaïque, ce qui n’est pas un hasard. Mais si la frontalité est connue des
contrées nilotiques au moins depuis le Nouvel Empire, son usage n’est en rien semblable à l’usage grec,
dont la typicité travaille à un objectif récurrent : l’humanisation extrême du singe, laquelle est présentement
rendue, comme dans l’artisanat grec classique, par l’attribution d’un ethos à l’animal.32
Cette mise en situation rappelle la réaction des Thraces à la musique d’Orphée sur le célèbre
cratère de Berlin.33 Et telle émotion est circonscrite à l’humain si l’on songe aux nombreux satyres qui
jouent ou dansent sur les vases attiques.34 En outre, la frontalité mérite d’autant plus d’être relevée qu’elle
28 Pour des singes confondus avec Bès, M.I. Maximova, Les vases plastiques dans l’antiquité (époque archaïque) (Paris
1927) 11, 115 et 116, donne trois exemples de parodies plus ou moins claires : des singes sont couverts d’une peau de gazelle
ou tiennent sur les genoux une gazelle ou une antilope. Voir de même A. Furtwängler, Aegina. Das Heiligtum der Aphaia
(Munich 1906) pl. 112, n°4 et 4 a et la comparaison, certes vieillie mais commodément systématique, entre Bès et les singes
de F.W. von Bissing, « Zu zwei Karatepe zutage gekommenen Reliefs mit ‘Bes’-figuren », Jahrbuch für kleinasiatische
Forschung 2 (1951) 88-94.
29 Voir Bailey 2008, n°3208 et 3209 (figures jouant de la harpe triangulaire et du tambour) et n°3245 à 3249 (= fig. 2a).
30 L.M. Burn, « Hellenistic Terracotta Figurines of Cyrenaica : Greek Influences and Local inspirations », Libyan Studies
25 (1994) 147-158, sp. 150, range les singes harpistes dans un groupe de figurines cyrénaïques plus influencées que les autres
par l’art égyptien.
31 D.G. Mitten trouve dans le visage du singe rhodien des ressemblances avec les visages des métopes du temple de Zeus
d’Olympie : c’est selon lui « une oeuvre digne de Polygnote ». Voir Tierbilder aus vier Jahrtausenden. Antiken der
Sammlung Mildenberg (Mayence 1983) 126.
32 Au sens où l’entend ARIST. Rh. 3.7.4-6. 1408a, c’est le caractère, c’est-à-dire ce qui se manifeste par des signes en
fonction des dispositions de chaque genos (âge, sexe, race) et de sa faculté à les montrer. À propos des masques égyptiens,
voir R. Gillam, Performance and Drama in Ancient Egypt (Londres 2005) 62-63, 132-133, 136. On a retrouvé des masques à
Kahun et Deir el-Medineh et on connaît au Nouvel Empire l’usage du masque d’Anubis porté par les prêtres lors des
cérémonies funéraires. Tout porte à croire qu’il ne s’agissait pas de masques d’acteurs, comme chez les Grecs, mais de
masques à la dimension purement symbolique – ils auraient été portés par les assistants des prêtres qui se tenaient immobiles
lors de la lecture des textes sacrés : « the question of whether masks were used in Egyptian cultic performance is not one than
can easily be decided » (p. 133). Voir sur les masques égyptiens la synthèse de R.J. Leprohon, « Ritual Drama in Ancient
Egypt », in : E. Csapo et M.C. Miller (éd.), The Origins of Theater in Ancient Greece and Beyond. From Ritual to Drama
(Cambridge 2007) 259-292, sp. 270-272.
33 Berlin, Staatliche Museen, V. I. 3172, provenant de Géla = LIMC VII, 2, s.v. « Orpheus », n°9.
34 F. Frontisi-Ducroux, Du masque au visage. Aspects de l’identité en Grèce ancienne (Paris 1995) fig. 61 sq. On
remarquera une certaine ressemblance dans la gestuelle entre le satyre d’une amphore de Bâle (BS 424) et la figurine d’un
Singeries et théâtralité :
à propos d’une figurine de harpiste hellénistique
153
est, dans l’iconographie grecque, particulièrement rare pour les citharèdes.35 Elle vient donc accentuer la
spécificité de cet objet et interroge sa raison d’être chez un singe.
Que telle attitude relève de l’humour, ce n’est aucunement à exclure. On appréciera la verve de
l’artisan qui a représenté ‘l’artiste’ couronné. La distorsion des genres humain et animal est complète si
l’on traduit l’émotion du pithekos comme une promotion de l’animal au statut du sujet humain : le singe
devient un ‘je’, digne de la poésie lyrique elle-même, qui est l’art de l’émotion à la première personne.
D’un autre côté, la frontalité du singe est d’autant moins exceptionnelle, si l’on songe à cette autre figurine
classique d’un pithekos goinfre : gesticulant, l’animal en train de s’empiffrer tourne la tête vers le
spectateur.36 Qu’un harpiste-singe fasse donc l’objet d’une mise en situation analogue n’étonnera plus au
regard de l’art grec.
La présente mise en situation relève d’une théâtralité typiquement hellénique. À l’échelle du
registre simiesque grec, la mise en scène comique du pithekos est habituellement orchestrée au moyen
d’objets ou de gestuelles. Ici, la fabrique de la mimesis est particulièrement soudaine, immédiate et
volontairement perturbante. Par le thème musical qu’il exhibe, affublé d’un piédestal, d’un himation et
d’une couronne, le singe musicien, bien au-delà du répertoire égyptien, présente une émotion et des atours
humains, en même temps qu’il tourne vers le spectateur sa face brute d’animal : sa tête est
disproportionnée, sa bouche dilatée, charnue, négroïde. Le bouleversement des genres humain et animal,
que le singe opère ailleurs dans l’imagerie grecque via l’humanisation de ses formes corporelles,37 trouve
sur cette figurine un cheminement autre : prégnante et efficace, la stratégie figurative fiche, sans ambiguïté
aucune, le singe dans l’animalité tout en en faisant simultanément la créature par excellence du
dérangement des frontières. Cet animal, donc, réussit à créer une illusion exceptionnelle d’humanité. Mais
celle-ci est destinée à sa dénégation même, à sa défection, aussi soudaine que la réussite d’une illusion
presque parfaite.
Autrement dit, cette figurine pousse à son paroxysme une déconstruction de la frontière entre
genres humain et animal, puis sa reconstruction immédiate, un processus déjà observé ailleurs.38 Doté d’un
ethos et d’un pathos, qu’il exprime à la première personne, le singe harpiste interroge tout particulièrement
la raison d’être de ce processus qui déplace subrepticement les frontières entre créatures. En organisant ce
jeu de recomposition des genres, même s’il est momentané, une telle construction iconographique pose
question. Et ce point d’interrogation, il convient de l’ancrer dans ce visage actif, qui établit une
communication avec le spectateur de l’objet, symptomatique d’une certaine réflexivité quand on connaît la
valeur du face-à-face dans la pensée grecque. F. Frontisi-Ducroux a bien montré comment l’homme grec
passait par l’autre pour connaître son propre visage et sa propre nature.39 En conséquence, cette figurine
pose cette incontournable question : le singe révèlerait-il à l’homme ce qu’il est ?40
singe mangeant, le pied maladroitement dans son écuelle, la tête penchée tournée vers la droite (Londres, British
Museum, 1903. 5-18. 4).
35 Concernant les vases, voir ibid., 107. Les figurines en terre cuite hellénistiques nuancent pour partie ce constat mais,
dans l’ensemble, la frontalité des citharèdes humain(e)s apparaît peu convaincante. Pour l’écrasante majorité des cas, les
visages sont légèrement tournés et penchés sur l’instrument, avec une représentation du corps de face ou de trois quarts : voir
par exemple Burn & Higgins 2001, nos2015, 2028, 2750 ou 2781 ; A. Queyrel, Amathonte IV. Les figurines hellénistiques de
terre cuite (Études chypriotes 10 ; Paris 1988) nos271 à 275 ; Jeammet 2003, n°169 ; S. Pingiatoglou, η κοροπλαστική της
αιγύπτου κατά τους ελληνιστικούς και ρωμαϊκούς χρόνος (Athènes 1993) n°353 ; Besques 1972, D 285 à 288, E 3 et D 578 ;
Besques 1992, D 3549/ D 3615 et D/E 4536 ; Besques 1963, MYR 178 (pl. 55 e)/ BO 18 (pl. 71 a)/ MYR 117 (pl. 76 f)/
MYR 680 (pl. 100 d)/ MYR 199 (pl. 101 a)/ MYR 1126 (pl. 101 c)/ S 3021 (pl. 101 d)/ MYR 205 (pl. 107 f)/ MYR 664
(pl. 160 e) et MYR 303 (pl. 165 c) ; Dunand 1990, n°533 à 539. Une frontalité plus convaincante est valable pour deux
joueuses de harpe : Dunand 1990, n°534 et Besques 1963, MYR 661 (pl. 107 c).
36 Cette figurine est de la fin du Ve s. a.C., publiée dans Higgins 1954, n°958, pl. 135 et dans Lissarague, « L’homme, le
singe et le satyre » (1997) fig. 11.
37 Sur cette tendance ancienne de l’artisanat grec, voir les conclusions de S. Langdon, « From Monkey to Man : the
Evolution of a Geometric Sculptural Type », AJA 94 (1990) 407-424.
38 Mackowiak « Des usages du singe en Béotie » (à paraître).
39 Frontisi-Ducroux, Du masque au visage (1995) 29-37.
40 Est-ce en raison de cette logique que certains textes portent leur attention au regard du singe ? AR. Pax, v. 1065 et 1068
parle de « singes aux yeux brillants » (καροποῖσι πιθήκοις).
154 Karin Mackowiak
Le singe : un ‘alter ego’ de l’homme ?
Y répondre absolument par l’affirmative peut être risqué au vu de la dimension encore une fois banalement
caricaturale de cette figurine : rapprochée de l’esprit moqueur des textes, l’image place le singe dans la
vision d’une dévaluation de l’homme – un être inférieur donc, qui ne saurait a priori être un alter ego de
l’humain. La morphologie corporelle donne crédit à cette considération : derrière les voiles diaphanes de
l’himation, c’est tout de même une forme bien animale qui est représentée, une altérité physique qui
participe d’un traitement grotesque, notamment souligné par la disproportion céphalique – la tête dilatée et
large est posée sur un corps ridiculement petit.
Toutefois, cette priorité caricaturale pourrait s’avérer, en tant que mode de lecture, superficielle ;
car la conception de l’animal bien inférieur à l’homme semble davantage portée par les textes que par les
images. Ces dernières sont en quelque mesure décalées en raison d’une autre visualisation de la forme
corporelle. D’un angle de vue historien, bien des textes sont les héritiers d’une vision homérique et
hésiodique de l’animal, une approche qui distancie plutôt les deux genres suivant l’héritage de la pensée
orientale.41 Or, certaines images grecques, bien que débitrices de l’art oriental, font prévaloir une
évanescence au moins relative de la distinction des genres. Si textes et images ne se contredisent
évidemment pas, il reste à souligner que là où, dans la littérature, le singe, en tant que protagoniste d’une
histoire, apparaît nettement dans sa stature animale, il se montre dans les images suivant un statut nettement
plus ambigu, expurgé d’un arrière-plan fabuliste. L’iconographie qui met en forme le corps simiesque cible
son potentiel d’humanité intrinsèque et, contrairement aux textes, ce n’est plus tant l’animalité qui est
donnée en point de départ que l’humanité, visualisée sous l’angle difforme. L’image du singe peut, dans le
même temps, se prêter à l’élaboration d’un message nuancé : elle pourrait poser la question du rapport de
l’homme au pithekos.
En outre, ce qui frappe sur cette figurine est son adéquation à l’approche grecque hellénistique du
théâtre, par le biais du masque. On notera l’attention apportée par l’artisan à la tête : celle-ci est rendue
avec plus de finesses et de détails que le corps, comme c’était déjà le cas chez le singe pathétique ionien
(fig. 2b). Mais la créature du Louvre présente cette singularité supplémentaire d’avoir une tête plus
nettement détachée du corps du fait de sa taille : c’est comme si, accentuée par la frontalité, cette tête
acquérait une relative autonomie par rapport au corps. On ne peut s’empêcher de penser à l’effet scénique
du théâtre hellénistique, quand les acteurs apparaissaient sur l’orchestra, affublés de masques qui
grossissaient la tête et qui agissaient aux yeux des spectateurs par leur effet d’immédiateté. On ne peut non
plus ignorer les figurations hellénistiques de masques qui les font apparaître seuls, pour eux-mêmes, figurés
comme une unité autonome sur les fresques, les mosaïques,42 les bijoux, sur des éléments architecturaux ou
toutes sortes d’objets en terre cuite.43 Certaines de ces miniatures étaient dédiées à Dionysos.44
Pour le singe du Louvre, la frontalité du visage semble bien se résumer à un usage iconographique
de la théâtralité qui nous pousse à sonder le réemploi d’un effet scénique : la théâtralité fonctionne sur cette
figurine où tout passe par le masque.
Singe et théâtralité
Or, sur l’espace scénique, le masque a pour fonction première de faire se rejoindre l’intérieur et l’extérieur
du personnage : les couleurs, chevelures et autres attributs du prosôpon étaient destinés à rendre compte de
l’état psychologique du protagoniste. On sait combien la Nouvelle Comédie, celle de Ménandre en
41 F.M. Heichelheim et T. Elliott, « Das Tier in der Vorstellungswelt der Griechen », StudGener 20 (1967) 85-89, sp. 85
notamment.
42 Voir par exemple B. Andreae, Antike Bildmosaiken (Mayence 2003) fig. 61, 121, 190-191, 236-244, 248, 278-279.
43 Voir le catalogue de T.B.L. Webster, Monuments Illustrating New Comedy (BICS Suppl. 50-1 et 2 ; Londres 1995) : il
rassemble les différents types d’objets des époques hellénistique et impériale de la Méditerranée.
44 Sur la signification des masques en terre cuite découverts dans les tombes de Lipari et associés au dieu de l’ébriété et
de la béatitude, voir L. Bernabó-Brea, Maschere e personnaggi del teatro greco nelle terracotte liparesi (Rome 2001) 19 sq.
Singeries et théâtralité :
à propos d’une figurine de harpiste hellénistique
155
particulier, évoluait conjointement avec la pensée hellénistique, quand philosophes et médecins jugeaient
l’état psychologique d’un individu en fonction de son apparence extérieure.45 L’explicitation d’un pathos
musical mis en oeuvre par le singe signifie que l’animal fonctionne globalement comme un masque
théâtral : il s’identifie de très près à cette apparence qu’est le prosôpon, objet préformé des dispositions
éthiques destiné à montrer au spectateur en face de quel personnage il se trouve.
Or, le spectateur se trouve en présence d’un singe, avec toutes les projections que l’observateur
grec fait traditionnellement sur cet animal : incarnation de la mimesis, il se trouve face à l’Acteur par
excellence, celui qui n’a besoin d’aucune sorte de masque pour jouer son rôle et déployer son illusion.
Comme l’acteur – mais sans masque, puisque son visage en fait naturellement fonction –, le singe est à la
fois lui-même et un autre, le temps d’une performance. On ne peut alors manquer d’évoquer les pithekoi
dansant à la cour de Ptolémée selon le récit de Lucien :46 ordonnés en pas de danse et affublés de masques
pour l’occasion, les petites créatures exécutent le tour musical qu’on leur a inculqué, aux yeux des
courtisans ébahis devant la prouesse, mais pas abusés par les danseurs. En leur lançant intentionnellement
des noix, les spectateurs poussent les singes à se jeter sur ces friandises afin qu’ils redeviennent ce qu’ils
ont momentanément mis entre parenthèse : des animaux. Et à Lucien d’ajouter : « ils brisaient leurs
masques » (καὶ συνέτριβον τὰ προσωπεῖα).
Acteur inné, notre joueur de trigonon, à l’instar des singes de la cour alexandrine, est capable de
nier son animalité sans cacher pour autant sa morphologie simiesque, car celle-ci n’empêche pas son jeu
fictif de fonctionner. C’est une prouesse et surtout une ambiguïté qui se retrouve tout entière résumée dans
le visage du ‘musicien’ : niant son animalité par ses dispositions éthiques, ce visage animal exposé en
frontalité la restitue aussitôt. Ce faciès devient la marque très concrète d’un jeu d’acteur propre au singe ; et
il est en même temps un jeu de construction iconographique qui confond l’animal avec le masque théâtral
lui-même : le singe sait être à la fois ‘dedans’ et ‘dehors’, dans le jeu et en dehors de lui, dans l’acteur et en
dehors de lui, puisqu’il μιμεῖται fort naturellement.
Cette étrange figure qui nie les frontières habituelles pour les redéfinir, ce personnage-masque, en
vient à interroger le prosôpon dans sa fonction de différenciation. Comme l’a montré D. Wiles,47 les
masques théâtraux de la Nouvelle Comédie étaient classés suivant un système d’oppositions par Pollux
dans l’Onomasticon. Les prosôpoi ne se caractérisent pas tant comme fin en soi que comme moyen, dont
les attributs fonctionnent les uns vis-à-vis des autres : les masques existent pour faire système, orientés vers
la nécessité de faire comprendre au spectateur les contrastes qui existent entre eux. Cette logique
idiosyncrétique n’a d’autre but que de créer, en définitive, une gradation allant du visage normal au visage
intermédiaire jusqu’au visage idéalisé. Cette mise en relation reproduit ainsi une échelle des sentiments qui
peut aller de la placidité à la colère la plus impulsive, tout cela au moyen des couleurs, de la coiffure ou des
formes du visage.
Aussi ne peut nous échapper, face au singe, cet autre réemploi de la théâtralité à l’échelle de la
présente image : la frontalité interroge directement le fonctionnement implicite de ce visage que l’homme
grec connaît depuis fort longtemps pour évoquer l’humanité, surtout quand il manifeste du pathos.
Familiarisé au théâtre dont il connaît les codes visuels, il n’a pu échapper au spectateur que ce visage
fonctionne dans un système idiosyncrétique, mais qui ne relève pas strictement du théâtre. En effet, le
jugement de cette figure, exhibée isolément dans un espace qui reste à définir, ne se structure pas au moyen
de la famille habituelle des masques théâtraux : le pithekos reste, en soi, inconnu de l’orchestra. À l’espace
scénique se substitue donc – c’est hypothétique mais raisonnable – un espace mental, un autre champ
signifiant où s’opèrent d’autres comparaisons. La mise en perspective du singe avec le grotesque ou le
satyre peut, certes, effleurer l’esprit de l’observateur lorsqu’on connaît l’appartenance du singe à la grande
famille du dionysisme et de la difformité. Mais l’interpellation frontale demeure là, constante, qui brise
l’effet de fiction et, avec elle, la théâtralité au sens classique du terme, afin de lui préférer l’effet de
45 D. Wiles, The Masks of Menander. Sign and Meaning in Greek and Roman Performance (Cambridge-New York-Port
Chester 1991) 69.
46 LUC. Pisc. 36.
47 Ibid., 69-89. D. Wiles construit son raisonnement sur la typologie élaborée par C. Lévi-Strauss à propos des masques
amérindiens des Swaihwé : ces figures se comprennent les unes les autres suivant un principe d’opposition, réaffirmé dans La
Voie des masques (Paris 2008² ; éd. orig. Paris 1979) 937-938 ou 978.
156 Karin Mackowiak
substitution : dans le cadre de cette théâtralité retravaillée et recréée à partir de l’image, le singe a tout l’air
de devenir le miroir de l’homme. La mise en perspective du pithekos pourrait bien prendre sens dans ce
cadre-ci.
Théâtralité et identité
Le masque théâtral hellénistique pourrait, ainsi, directement s’associer à la question de l’identité des
genres. Aristote disait que la tragédie d’Euripide dépeint les hommes comme ils sont réellement.48 La
Nouvelle Comédie de Ménandre, qui s’inspire d’Euripide,49 est donc une forme d’art qu’il nous faut
considérer de près, car elle interroge directement cette nature humaine au moyen de masques révélateurs
dans tous les sens du terme. Suivant les mêmes préoccupations, le singe du Louvre semble se jouer de son
animalité en même temps qu’il se joue de la théâtralité. Au-delà du strict univers théâtral, le singe ne se
sert-il pas d’une mise en scène performative pour faire se rejoindre ce qui est momentanément caché,
l’animal, et ce qui se donne à voir, une apparence d’humanité ? En d’autres mots, cette créature ne tisse-telle
pas un jeu entre le dedans et le dehors qui se définit comme jeu entre ce qui est vraiment et ce qu’on
croit voir ?
Le processus précédemment proposé de l’élaboration minutieuse d’une illusion tout aussi
rapidement défaite qu’elle fut mise au point attire, à ce titre, une attention particulière. Le brouillage de la
frontière entre homme et animal rejoint cette forme de tension entre le dedans et le dehors, et passe par la
théâtralité tout en la dépassant : balayer l’illusion à peine installée, court-circuiter ce qui se passe sur
l’espace scénique, c’est empêcher la fiction elle-même de s’installer. C’est ainsi que l’image montre
comment le singe, à mon sens, sort non seulement du théâtre (non sans s’appuyer sur lui) mais aussi du
banal récit littéraire pour embrasser une dimension plus ‘philosophique’. Il faut conjointement rappeler
combien la culture grecque hellénistique use ordinairement du masque pour poser des questions
philosophiques.50 Or, le singe, en tant que caricature de l’homme, ne serait-il pas l’un de ses reflets ? Une
forme révélatrice au sens où l’animal aiderait l’homme à se trouver ? Ainsi apparaîtraient indissociés deux
aspects d’un même discours : la caricature de l’homme et la nature de l’homme. Si, dans la Nouvelle
Comédie, l’identité de l’acteur résulte du système idiosyncrétique, de la confrontation entre tel ou tel
individu pour comprendre cet autre, si l’identité passe donc par le masque, alors, sur cette figurine,
l’identité humaine peut d’autant plus être posée qu’elle est campée face au singe et que, seule en face de
lui, elle peut donc passer par lui qui est le prosôpon par excellence.
La signification profonde du face-à-face pourrait être là, convention iconographique qui dit,
autrement que les textes, que le singe, avant d’être zôon, est tout autre chose. Quand la mimesis se
développe dans les textes à partir de l’idée de maladresse et de stupidité de l’animal, elle pourrait se
développer sur les images à partir de l’idée de miroir de l’être humain : le sens de la réflexion se trouve
renversé, moins orienté vers le jugement péjoratif de l’animal que vers le jugement réflexif de l’être
humain. L’image du singe apparaît moins comme celle d’un animal que comme celle, déformée, de
l’homme – un autre lui-même déposé en substrat dans ces contours simiesques réflexifs de l’anthropos, lui
renvoyant au premier chef ses gestes et actes propres. Un principe analogue se retrouve dans les fables : le
singe sert à Ésope à dénoncer les vices humains, miroir inversé de l’homme qui fait tout à l’envers, mais
miroir malgré tout – en lui se mire ce que l’homme ne devrait pas être. Dans l’esprit de la Nouvelle
Comédie qui, selon toute probabilité, a contribué à façonner cette figurine, le singe harpiste révèle plutôt ce
que l’homme est réellement. La créature est donc plus discours, dialectique, qu’animal, aucune objectivité
ni zoologique ni bien sûr positiviste ne rendant compte de sa nature réelle. La raison grecque paraît
transformer la nature animale en une mise en perspective plus ‘philosophique’ de l’homme dans la mesure
où la raillerie n’est plus le seul but. Dans le face à face que favorise notre image, les gestes et actes de
l’homme se voient extirpés de la banalité : le singe en vient à placer l’action humaine au niveau du sens,
48 ARIST. Po. 1460b, 34.
49 QUINT. Inst. 10.1.67-69.
50 Comme l’illustre excellemment la mosaïque pompéienne des sept philosophes de la villa de T. Siminius Stephanus :
T.B.L. Webster, Monuments Illustrating Old and Middle Comedy (BICS, Supplément 23-24 ; Londres 1969² ; éd. orig. 1961),
NM 6 = Museo archeologico nazionale di Napoli. I mosaici. La casa del fauno (Naples 2001) 19.
Singeries et théâtralité :
à propos d’une figurine de harpiste hellénistique
157
opérant cette mise en perspective de la nature humaine qui lui semble intrinsèque, but en soi. Le pithekos
paraît bien être l’animal par excellence au moyen duquel l’homme prend conscience de lui-même.
Mais qu’est l’homme exactement ? Ou plutôt, de quoi peut-il exactement prendre conscience ?
Répondre à cette question paraît difficile sinon impossible à partir de cette seule figurine dont on ne sait,
pour ainsi dire, rien du contexte de découverte.51 Face au singe musicien, la tentation est grande – et pas
totalement injustifiée – de raccorder l’image à des présupposés orphiques, à qui il reviendrait seulement,
s’ils s’avéraient effectivement présents,52 d’amener l’abolition signifiante d’une frontière des genres sur le
plan religieux. On sait combien la musique pour les Grecs brise certaines frontières cosmiques depuis le
mythe d’Orphée jusqu’à d’autres, bien plus anciens, et Amphion de Thèbes nous vient forcément à l’esprit.
La figurine du Louvre promeut de manière fort brillante l’idée d’une rupture temporaire pendant laquelle le
statut ordinaire des êtres vole en éclat, ne serait-ce que le temps d’un plaisir musical. Si le recours à la
Nouvelle Comédie peut nous servir d’appui pour dire que l’animal est une médiation qui permet à l’homme
de se visualiser lui-même, la série plus large des objets en terre cuite simiesques peut être le support d’une
hypothétique association entre le singe et la représentation plus générale de la métamorphose. Or, tel
principe de la métamorphose pourrait bien passer par l’idée d’ersatz de l’être humain : le fait que le singe
puisse être homme en tout, sauf principalement pour le visage, pourrait renvoyer à l’être humain une autre
image de lui-même, ou plutôt une image de l’autre qui est en lui. Celui qui est dedans émerge au dehors. Et
si l’on songe aux réflexions de Claude Lévi-Strauss à propos des masques amérindiens qui fonctionnent en
système entre eux, « un masque n’est pas d’abord ce qu’il représente mais ce qu’il transforme, c’est-à-dire
choisit de ne pas représenter. Comme un mythe, un masque nie autant qu’il affirme ; il n’est pas fait
seulement de ce qu’il dit ou croit dire, mais de ce qu’il exclut ».53 La remarque dégage l’image de l’histoire
de l’art et s’avère particulièrement intéressante pour nos singes grecs : depuis l’époque archaïque, ils
pourraient peut-être mettre en oeuvre un discours métamorphique derrière des formes supposément
signifiantes.54 Dans ce cadre, le singe musicien du Louvre apparaîtrait seulement comme un aboutissement
artistique particulièrement achevé d’une performance de l’imagerie simiesque, d’une stratégie visuelle qui
dit plus que ce qu’elle représente et qui représente, par un effet de miroir, ce qui n’est pas représentable.
On ajoutera à cette hypothèse ce rappel : la faculté du masque théâtral hellénistique de montrer
dans le visible ce qui est invisible. La dramatis personae, et surtout son masque, sont capables de donner
forme à ce qui est impossible à montrer en dehors de l’art.55 Or, la figure de singe pourrait bien mettre en
oeuvre ce type de préoccupation, comme elle semble bien le faire ailleurs, au travers d’autres motifs en terre
cuite.56 L’image pose inévitablement la question de savoir si le singe musicien, associé ici à la frontalité, ne
donne pas une forme à ce qui est d’ordinaire impalpable mais que l’on sait exister – sinon une
métamorphose, du moins une altérité intérieure. Si c’est vraiment le cas, il se pourrait qu’au travers des
siècles, le singe ait réussi, de diverses manières et via divers thèmes, à formaliser – dans tous les sens du
terme – ce qui est de l’ordre de l’invisible.
La stratégie performative de cette image s’appuie très certainement sur celle de la Nouvelle Comédie, et si
l’on recourt volontiers au théâtre et à la pensée hellénistiques pour penser le phénomène d’interaction
51 D. White (éd.), Background and Introduction to the Excavations I. The Extramural Sanctuary of Demeter and
Persephone at Cyrene, Libya. Final Reports (Philadelphie 1984) 21-22 : D. White note que plus de 4000 figurines en terre
cuite proviennent de l’aire du sanctuaire de Déméter. Sans surprise, le site présente les types de figures féminines debout ou
trônant, des types standardisés d’animaux incluant des cochons et des grotesques. Burn, « Hellenistic Terracotta Figurines of
Cyrenaica » (1994) 147, ajoute qu’une vaste quantité des objets en terre cuite cyrénaïques a été découverte dans les
nécropoles des cités.
52 Voir le débat initié par l’une des mosaïques de Sousse, laquelle, cependant, date du IIIe ou du IVe s. p.C. Cette image
représente à la place d’Orphée un singe citharède : M.-G. Bajoni, « Orfeo e la scimmia ‘musicista’ in un mosaico di Sousse
(Paris, musée du Louvre, MNC 1145 ; Cat. MA 1798) », Scholia. Studies in Classical Antiquity, N.S. 11 (2002) 80-88, sp. 87.
La mosaïque de Sousse, il est vrai, reflète plus clairement les goûts des destinataires, mais selon M.-G. Bajoni, elle pourrait
exhorter l’homme à réfléchir sur lui-même.
53 Lévi-Strauss, La Voie des masques (1979 ; 20082) 978.
54 K. Mackowiak, « Singe comique ? Remarques sur une figurine en terre cuite de Thèbes (Béotie) », Geríon 28(1)
(2010) 57-73.
55 Wiles, The Masks of Menander (1991) 4.
56 Mackowiak, « Singe comique ? » (2010) 63-65.
158 Karin Mackowiak
auquel participe le singe musicien, c’est pour montrer que ce dernier n’est qu’une expression imagée,
logique et cohérente, articulée, dans un corpus simiesque plus large. Alors que certaines figurines de singes
favorisent une confusion entre homme et animal au moyen du rendu du corps, en ces époques archaïque et
classique où les masques ne se comprennent pas sans les corps (Eschyle et Sophocle),57 voilà une figurine
hellénistique qui, comme la Nouvelle Comédie, a tendance à visualiser le masque pour lui-même.
Mais ce n’est sans doute pas tant en fonction de la seule performance théâtrale que la figuration du
singe a évolué, qu’également en fonction de l’histoire de la pensée grecque, dont l’art a apparemment su
formuler autrement, au fil du temps, les mêmes questionnements à l’égard du singe… et à l’égard de
l’homme. Si le thème iconographique du singe harpiste participe d’un héritage banalement égyptien, cette
image offre un point de vue privilégié sur la façon dont les Grecs hellénistiques se le sont réapproprié :
établissant leurs propres conventions, ils ont fait valoir leurs propres préoccupations, celle de la question de
la distance réelle existant entre homme et animal, une question que le singe, sur plusieurs siècles, a
apparemment réussi à cristalliser.
57 Wiles, The Masks of Menander (1991) 80.
Singeries et théâtralité :
à propos d’une figurine de harpiste hellénistique
159
Fig. 1a. Singe harpiste du Louvre. © musée du Louvre.
Fig. 1b. Singe harpiste d’Égypte (XVIIIe dynastie).
© musée de Bâle.
160 Karin Mackowiak
Fig. 2a. Jeune homme jouant de la harpe.
Londres, British Museum, GR 1973.5-I.44. Dessin d’après Bailey 2008, pl. 43, n°3245.
Fig. 2b. Figurine grecque vraisemblablement rhodienne.
D’après Tierbilder aus vier Jahrtausenden. Antiken der Sammlung Mildenberg (Mayence 1983) n°122.
QUELQUES ASPECTS DU SYNCRÉTISME DANS L’OEUVRE DES ARTISANS
DE L’ATHRIBIS PTOLÉMAÏQUE
KAROL MYŚLIWIEC
Les idées originales de Françoise Dunand sur la religion et l’art de l’Égypte gréco-romaine ayant beaucoup
inspiré l’interprétation de nos découvertes faites à Tell Atrib, je voudrais dédier à cette grande savante une
modeste contribution concernant l’artisanat de l’Athribis ptolémaïque.
Fouilles de sauvetage
Les fouilles de sauvetage menées entre 1985 et 1999 dans le quartier nord-est de la ville antique d’Athribis1
qui, après une longue période de grande prospérité à l’époque dynastique, conserva son importance jusqu’à
l’époque byzantine,2 ont apporté des éléments nouveaux, et, à notre connaissance, souvent surprenants, sur
le rôle qu’a joué l’artisanat de la chôra égyptienne à l’époque lagide et sur ses rapports avec l’art
métropolitain, celui d’Alexandrie. C’est grâce à une coïncidence fortuite, une convergence rare de quelques
facteurs importants, qu’il a été possible d’étudier l’évolution de l’artisanat local pendant les trois siècles qui
ont suivi l’invasion d’Alexandre le Grand. Premier coup de chance : le terrain qui s’étend au sud du Kôm
Sidi Youssouf, l’objet de nos fouilles, a conservé une stratigraphie presque intacte permettant de distinguer
au moins trois couches qui correspondent aux phases successives de cette période, et qui peuvent être
datées avec une relative précision par des monnaies et des timbres d’amphores importées, très abondantes
dans le matériel archéologique.3 En outre, ces couches ont livré des vestiges d’ateliers de nombreux
artisans (coroplathes, potiers, sculpteurs, faïenciers, orfèvres, briquetiers, etc.), lesquels contenaient une
grande quantité d’objets fabriqués, y compris des déchets de fabrication et des objets inachevés.4
Qui plus est, dans le contexte archéologique des ateliers, se trouvaient des bains publics de
dimensions moyennes, qui ont fonctionné dès le début de l’époque ptolémaïque ; ils se trouvaient sans
doute dans le voisinage d’un temple construit ou élargi vers la fin du IVe s. a.C.5 Tout porte à croire qu’à
l’origine la fonction de ces bains était rituelle et qu’ils furent utilisés par une communauté qui pratiquait
des cultes dionysiaques associés à des cultes osiriens.6 La production des artisans installés à proximité de
l’établissement semble avoir été étroitement liée à ces pratiques cultuelles. De ce fait, l’étude des objets mis
au jour à l’intérieur et dans le voisinage des différentes constructions, surtout dans les pièces modestes en
brique crue et les bains en brique cuite, permet d’observer non seulement l’évolution iconographique et
stylistique des objets (surtout des figurines en terre cuite)7 élaborés au cours des trois siècles en question,
mais aussi les changements dans les idées que ces objets étaient censés véhiculer.
1 Z. Sztetyłło, « Pottery Stamps », in : K. Myśliwiec (éd.), Tell Atrib 1985-1995 I. Rescue Excavations (Varsovie 2000) 9-
48 ; A. Krzyżanowska, « Les monnaies », in : K. Myśliwiec (éd.), Tell Atrib 1985-1995 II. Contexte archéologique (Varsovie
2009) 15-72 et pl. 1-24.
2 F. Leclère, Les villes de Basse Égypte au Ier millénaire a.C. Analyse archéologique et historique de la topographie
urbaine I (BdE 144/1 ; Le Caire 2008) 233-278, sp. 240-262 ; Szymańska 2005, 13-18.
3 Z. Sztetyłło, in : Tell Atrib I (2000) 51-264, et A. Krzyżanowska, in : Tell Atrib II (2009) 73-210.
4 K. Myśliwiec, « Les ateliers d’Athribis ptolémaïque », ArcheologiaWarsz 47 (1997) 7-20, passim.
5 Id., « Baths from the Ptolemaic Period in Athribis (Tell Atrib, Lower Egypt) », in : Current Research on Baths in
Egypt : New Archaeological Discoveries, Actes du Colloque du Caire, 26 octobre 2010, sous presse.
6 Id., « La fonction des bains publics de l’époque ptolémaïque à Athribis », Kwartalnik Historii Kultury Materialnej 46
(1998) 123-139.
7 Szymańska 2005, 131-143.
162 Karol Myśliwiec
L’évolution iconographique et stylistique
C’est dans le groupe de figurines en terre cuite et dans la décoration moulée des vases rituels que cette
évolution s’observe le mieux, mais elle est aussi décelable dans les objets en faïence et en pierre, surtout les
sculptures et les stèles votives à décor en relief. Dans l’iconographie et le style des productions de
l’artisanat local, on détecte divers éléments réunis tous ensemble : des éléments égyptiens de tradition
pharaonique, des éléments grecs qui portent des marques du passé remontant jusqu’à l’époque archaïque, et
des éléments orientaux, surtout achéménides et micrasiatiques.
On observe déjà cette ‘symbiose’ au IIIe s. a.C., même si à cette époque les formes originales,
issues de différentes traditions, continuent à prédominer isolément. Des ateliers de sculpteurs, sans doute
d’origine grecque, continuent de fabriquer des figurines ‘classiques’ de dieux – surtout d’Aphrodite –,8 en
marbre (pierre importée), ou de souverains alexandrins. En témoigne, entre autres, un petit modèle de
sculpteur (?) en calcaire représentant Ptolémée II Philadelphe.9 Dans les terres cuites on distingue des types
ethniques bien définis, souvenir évident de l’expédition asiatique d’Alexandre, comme des têtes de
figurines représentant des soldats grecs et perses10 ou des cavaliers macédoniens.11 Les proportions et le
modelé du corps de quelques ‘concubines’ nues en terre cuite, trouvées sur le sol des bains de cette époque,
font penser aux statues de kouroi de l’art grec archaïque,12 tandis qu’un flacon en forme de jeune komaste /
baigneur (?) nu (fig. 2d) trouve un parallèle dans la céramique attique du Ve s. a.C.13 Une tête miniature de
vieille ivrogne, sans doute une prêtresse de Dionysos,14 témoigne non seulement de la présence d’un thiase
dionysiaque à Athribis au IIIe s. a.C., mais aussi de la bonne connaissance de la sculpture grecque classique
de la part d’un coroplathe athribite.15
Quelques figurines du début de l’époque ptolémaïque, découvertes dans le contexte des bains,
présentent des sujets bien particuliers (une femme en couches et un hermaphrodite)16 et une facture
grossière qui caractérise aussi quelques figurines du dieu Bès trouvées dans la même couche. La céramique
mise au jour dans les couches les plus profondes perpétue les traditions de la poterie égyptienne de
l’époque tardive.17 Cependant, des motifs décoratifs d’origine étrangère, sans doute chypriote ou
micrasiatique, apparaissent dès le début de l’époque ptolémaïque dans l’art des faïenciers locaux, surtout
dans les scènes en relief moulé décorant la paroi interne des écuelles, même si leur extérieur continue à
porter une décoration florale à l’égyptienne.18
Des influences asiatiques s’observent aussi dans l’iconographie de la déesse nue représentée
frontalement sur de petites stèles en calcaire, sans doute votives. La plus ancienne et la plus simple de ces
stèles fut mise au jour dans le contexte des bains du début de l’époque ptolémaïque.19 Par sa forme, elle
ressemble aux représentations de la déesse Cybèle dans l’art micrasiatique.20 Plus tard, surtout au IIe s. a.C.,
ce type de stèle évolue, la déesse apparaissant à l’intérieur d’un naos, coiffée exceptionnellement d’une
8 Tell Atrib I (2000) 32, n. 45 ; Tell Atrib II (2009) 43, n. 70.
9 Tell Atrib II (2009) 41, n. 69.
10 Szymańska 2005, 85 ; K. Myśliwiec et S. Abu Senna, « Polish-Egyptian Excavations at Tell Atrib in 1991-1993 »,
EtudTrav 17 (1995) 205-240, sp. 220, fig. 18 ; Tell Atrib II (2009) 37 et 39, n. 55.
11 K. Myśliwiec et M. Bakr Said, « Polish-Egyptian Excavations at Tell Atrib in 1994-1995 », EtudTrav 18 (1999) 179-
219, sp. 215, fig. 26 ; Tell Atrib II (2009) 37, n. 54, pl. IV, 1.
12 Myśliwiec et Bakr Said, « Polish-Egyptian Excavations at Tell Atrib in 1994-1995 » (1999) 211, fig. 22 ; Myśliwiec,
« Les ateliers d’Athribis » (1997) 17, n. 82 ; id., « Ägyptisches und Griechisches im Werk der Künstler von Athribis », Städel
Jahrbuch, N. F. 19 (2004) 466, n. 42-43.
13 Tell Atrib II (2009) 45, n. 89, fig. 44 et pl. V, 3.
14 Szymańska 2005, 163-164 (Cat. nos11), pl. II.
15 Ibid., 75-82.
16 Tell Atrib II (2009) 39, n. 56-57, pl. XVIII, 1-2.
17 Tell Atrib II (2009) 39, n. 58-61, et 45-47, n. 88-95, pl. IV, 5-6 ; Myśliwiec, « Les ateliers d’Athribis » (1997) 14,
n. 60, pl. IX, 1-2 ; Myśliwiec et Bakr Said, « Polish-Egyptian Excavations at Tell Atrib in 1994-1995 » (1999) 213, fig. 24.
18 Tell Atrib II (2009) 49, n. 101, fig. 38 et 53-54, pl. VI, 1-5. Les objets en faïence mis au jour à Tell Atrib pendant les
travaux en question font l’objet d’une étude détaillée de Fabian Welc, Tell Atrib 1985-1995 IV, à paraître. Cf. F. Welc,
« Decorated Ptolemaic Faience Bowls from Athribis (Tell Atrib, Nile Delta) », EtudTrav 24 (2011) 233-252.
19 Tell Atrib II (2009) 45, n. 83, fig. 11.
20 J. Boardman, Die Perser und der Westen. Eine archäologische Untersuchung zur Entwicklung der achämenidischen
Kunst (Mayence 2003) 111-112.
Quelques aspects du syncrétisme dans l’oeuvre des artisans de l’Athribis ptolémaïque 163
couronne, celle d’Isis, et se tenant aux côtés d’Osiris, ce qui permet de l’identifier comme une variante de
déesse égyptienne liée au culte de la fertilité.21 Il faut se poser la question de savoir quelle était la fonction
de ces stèles miniature dans le culte pratiqué par le public qui fréquentait les bains athribites, sachant que
d’autres objets provenant du même contexte mettent presque toujours en relief l’aspect sexuel de leur
sujet.22 Une fonction magique liée au culte de la fertilité semble la plus probable.23
Les origines de la synthèse iconographique
Un objet qui peut être attribué à la fin du IIIe ou au début du IIe siècle est sans doute la plus ancienne
manifestation de cette synthèse abstraite et sophistiquée qu’ont subie les motifs grecs et égyptiens dans la
coroplathie athribite. Il s’agit d’une terre cuite absolument unique qui représente un éléphant d’Inde –
souvenir probable de l’expédition d’Alexandre – monté par un dieu juvénile (aujourd’hui disparu), sans
doute Dionysos ou Harpocrate.24 Les deux flancs de l’animal sont décorés de reliefs moulés qui
représentent, d’un côté, deux hommes nus mégalophalliques dans une pose de danse égyptienne, attestée
sur les reliefs d’époque pharaonique, et de l’autre, une petite figure de dieu Bès, l’ivrogne joyeux des
Égyptiens, dansant entre deux coqs de dimensions bien supérieures à lui-même, qui sont des animaux à
connotations sexuelles dans les deux cultures concernées. Un dieu égyptien au service du dieu grec patron
de la dynastie lagide ! Union parfaite, produit astucieux de la théologie politique de l’époque.
Le motif du jeune dieu nu monté à dos d’éléphant d’Inde fut repris par les faïenciers d’Athribis
sous forme de miniature (applique ?), avec cette différence que le corps de l’animal n’était pas décoré.25
L’éléphant même est le sujet d’une figurine en calcaire provenant d’un contexte daté du IIIe s. a.C.26 Un
éléphant figure aussi parmi les animaux qui participent aux combats dans les scènes décorant quelques
vases de luxe en faïence fabriqués à Athribis à la même époque.27 L’expédition asiatique d’Alexandre
devait donc occuper une place importante dans l’imagerie des artisans athribites de la première moitié de
l’époque ptolémaïque.
La décoration des vases rituels du IIe s. a.C.
L’artisanat local change de caractère au IIe s. a.C., cela devient particulièrement sensible à l’approche du
règne de Ptolémée VI. En effet, les vestiges architecturaux et d’autres objets datant de cette période
témoignent d’une activité de plus en plus intense et traduisent un renouveau des courants idéologiques et
religieux, dû très vraisemblablement à des innovations de l’époque de Ptolémée IV, qui rapprochent des
éléments ethniques grecs et égyptiens.28 Les objets fabriqués à cette époque par les coroplathes et potiers
athribites affichent une extraordinaire richesse de sujets et de formes, témoignant d’une créativité
intensifiée, marquée par la synthèse des éléments égyptiens, grecs et orientaux.
Un des ateliers locaux, dont les produits ont été mis au jour surtout dans le voisinage des bains
construits à l’époque de Ptolémée VI, s’était spécialisé dans la fabrication de céramiques de luxe, liées très
certainement à des rituels religieux célébrés à proximité. Fabriqués en argile marneuse très homogène, ces
objets sont richement décorés de reliefs moulés.29 Parmi les formes prédominent des bols sphériques
21 Tell Atrib II (2009) 45, n. 85, fig. 14.
22 K. Myśliwiec, « Fruchtbarkeitskult und erotische Kunst im ptolemäischen Athribis (Unterägypten) », in : H. Felber et
S. Pfisterer-Haas (éd.), Kanobos : Forschungen zum griechisch-römischen Ägypten I. Ägypter-Griechen-Römer. Begegnung
der Kulturen (Leipzig 1999) 47-81, sp. 51-76.
23 Ibid., 79.
24 Tell Atrib II (2009) 47, n. 98, fig. 35-36.
25 K. Myśliwiec, « Phallic Figurines from Tell Atrib », in : J. Aksamit, M. Dolińska, A. Majewska, A. Niwiński,
S. Rzepka et Z. Szafrański (éd.), Essays in Honour of Prof. Dr. Jadwiga Lipińska (WES 1 ; Warsaw 1997) 119-138, sp. 135,
n. 107, pl. XIV, 1.
26 Ibid., 135, n. 108.
27 Tell Atrib II (2009) 61, fig. 53.
28 LÄ IV (1982) col. 1185, n. 30 ; G. Hölbl, A History of the Ptolemaic Empire (Londres-New York 2001) 131-134.
29 Tell Atrib II (2009) 53, n. 117-119, fig. 50-52, pl. V, 2.
164 Karol Myśliwiec
décorés, dans la partie centrale des parois, de deux scènes parallèles.30 À côté du motif ‘classique’
représentant la triade gréco-égyptienne Sérapis-Isis-Harpocrate, ces scènes révèlent parfois une originalité
iconographique surprenante : on y trouve entre autres une scène de transport de la barque sacrée avec un
petit naos à son bord.31 Le sujet appartient très certainement au répertoire égyptien, mais la composition de
la scène et les costumes des hommes qui poussent et tirent le char font penser à l’art grec. Encore plus
originales et significatives sont les deux scènes parallèles figurant sur un autre bol : des boeufs sont
conduits devant un autel de style grec qui constitue l’élément central de la représentation (fig. 1a-c).32 Le
motif pourrait être tenu pour grec, si chacune des scènes n’était pas flanquée de deux couronnes des dieux
égyptiens, celles d’Isis et d’Osiris. Il ne semble pas que la scène puisse représenter un épisode de quelque
fête précise ; il s’agit plutôt d’une scène symbolique qui, malgré son aspect grec, insiste bien sur le fait que
l’offrande est adressée aux divinités traditionnelles du panthéon local.
La forme la plus recherchée dans ce groupe de vases rituels est celle du ‘rhyton’ à fond plat, soit
une forme d’origine perse. Elle est représentée par un vase unique trouvé dans la même couche que les bols
déjà signalés. Le protomé ne revêt pas une forme animale, mais représente un couple de dieux grecs,
Dionysos barbu accompagné d’une femme se tenant debout derrière le symbole classique de la dynastie
lagide : l’aigle aux ailes déployées.33 L’élément central de la riche décoration moulée de la face frontale du
vase est une scène érotique. Exemple d’art éclectique, invention géniale d’un potier et coroplathe athribite,
ce vase illustre parfaitement l’esprit ‘baroque’ de la production artisanale du IIe s. a.C. Diverses traditions
s’y unissent pour exprimer les idées d’une théologie politique mise principalement au service de la
propagande dynastique.
Vu la matière extrêmement fragile de ce récipient et ses parois exceptionnellement minces, il y a
lieu de croire qu’il ne s’agit pas d’un produit final, mais plutôt d’un modèle réalisé pour guider la main
d’un orfèvre qui reproduisait l’objet en utilisant la matière typique de ce genre de vases : or, argent ou
bronze. Quelques petits fragments d’un rhyton semblable, aux parois déformées par le modelage, trouvés à
proximité du vase en question, semblent confirmer cette hypothèse.34 La surface du ‘modèle’ est couverte
d’une mince couche d’enduit jaune qui devait imiter l’or. Il en était de même des bols déjà signalés. À la
lumière de ces faits, il nous paraît intéressant d’envisager une hypothèse selon laquelle tous ces vases
seraient principalement des modèles utilisés dans un atelier d’orfèvre travaillant pour la cour alexandrine.
Ils auraient été remployés, peut-être secondairement, dans le culte local.
Un autre rhyton, à notre regret très fragmentaire, a été mis au jour dans une couche datée d’après le
matériel numismatique de l’époque charnière du IIIe au IIe s. a.C.35 Plus grand que le rhyton qui vient d’être
présenté, fait en argile beaucoup moins friable, il a des parois beaucoup plus épaisses que son homologue
de date postérieure. Sa décoration moulée présente un même caractère propagandiste : une scène
symbolique d’apothéose d’un souverain lagide, probablement Ptolémée III ou IV.36 Il apparaît donc que
dans la première moitié de l’époque ptolémaïque, il existait à Athribis une tradition locale de fabrication de
vases de luxe s’inspirant des modèles d’origine achéménide. Mais, sur le plan chronologique, les sources de
cette inspiration peuvent être antérieures à l’époque ptolémaïque, comme en témoignent des objets plus
anciens de provenance égyptienne, entre autres un rhyton à fond plat du Ve s. a.C., trouvé à Memphis, ou le
fameux relief du tombeau de Pétosiris à Tuna el-Gebel (fin du IVe s. a.C.), représentant un orfèvre au
travail.37 Ces influences ne se manifestent pas seulement dans le groupe des ‘rhytons’ de type achéménide.
30 Myśliwiec, « Les ateliers d’Athribis » (1997) 14, n. 54 ; id., « Ägyptisches und Griechisches im Werk der Künstler von
Athribis » (2004) 463-486, sp. 465, n. 34-35, fig. 4-10 ; Tell Atrib II (2009) 53, n. 118-119, fig. 51-52.
31 Myśliwiec, « Ägyptisches und Griechisches im Werk der Künstler von Athribis » (2004) 465, n. 34, fig. 6 ; Tell
Atrib II (2009) 53, n. 118, fig. 52.
32 Tell Atrib II (2009) 53, n. 119, fig. 50, pl. V, 2 ; Myśliwiec, « Ägyptisches und Griechisches im Werk der Künstler von
Athribis » (2004) 465, n. 35, fig. 7-9.
33 Tell Atrib II (2009) 53, 55, n. 120-125, fig. 47-49.
34 Myśliwiec, « Ägyptisches und Griechisches im Werk der Künstler von Athribis » (2004) 463-486, sp. 466, n. 38 ; Tell
Atrib II (2009) 55, n. 123, pl. XXI, 6, en haut.
35 Tell Atrib II (2009) 51, n. 107, fig. 45-46 ; Myśliwiec, « Ägyptisches und Griechisches im Werk der Künstler von
Athribis » (2004) 484-485, fig. 24-26.
36 K. Myśliwiec, « Researches on Hellenistic Pottery from Athribis (Lower Egypt) », dans : Ηʹ Επιστημονική Συνάντηση
για την Ελληνιστική κεραμική, Acts of the Symposium, Chania 6-13.IV.1997 (Athènes 2000) 257, n. 27-28, pl. 127.
37 Boardman, Die Perser und der Westen (2003) 223, fig. 5.67 a, b.
Quelques aspects du syncrétisme dans l’oeuvre des artisans de l’Athribis ptolémaïque 165
En effet, parmi les pots de fabrication athribite, il existe quelques coupes dont la forme spécifique renvoie à
la même tradition.38 La présence de traits asiatiques dans la coroplathie locale au IIIe s. a.C. ne devrait donc
pas étonner.
Coroplathie
Une richesse et une diversité iconographique sans pareilles distingue en particulier les terres cuites
fabriquées à Athribis au IIe s. a.C.39 À côté des sujets ‘classiques’, de caractère purement égyptien ou grec,
apparaissent des nouveautés, de plus en plus nombreuses, parfois même des sujets uniques, témoignant
d’une liberté créatrice inspirée des traditions les plus diverses. Quelques représentations mégalophalliques
de Dionysos ivre ou de ses compagnons mythologiques sont une preuve évidente de l’interpretatio
Aegyptiaca des divinités grecques (fig. 2a-b).40 Deux animaux armés combattants, grenouille et
probablement souris (fig. 2c), représentent sans doute une version iconographique de la
batrachomiomachia, satire hellénistique de l’oeuvre d’Homère.41 Même si l’état de conservation d’un autre
groupe unique qui met en scène un personnage masculin accompagné d’une harpiste ne permet pas
d’identifier exactement le dieu (probablement Dionysos ou Priape), le geste équivoque de celui-ci prouve
qu’il s’agit d’une scène hors du commun.42 Une isiaque accompagnée de deux jeunes garçons, dont l’un
porte des attributs d’Harpocrate, pourrait représenter Cléopâtre Ière, mère de deux futurs souverains,
Ptolémée VI et Ptolémée VIII.43
Il semble que Ptolémée VI est en outre représenté sur une autre terre cuite. Il s’agit d’une tête
juvénile modelée à la grecque, mais coiffée de la couronne double des pharaons (fig. 3d).44 C’est du règne
de celui-ci que date très vraisemblablement le rhyton-modèle portant des symboles de propagande
dynastique.45
Le personnage dont les représentations sont plus fréquentes et plus variées que celles de n’importe
quel autre est Harpocrate, hypostase hellénistique d’Horus-enfant.46 L’étude des terres cuites représentant
l’enfant divin permet de distinguer toute une gamme de variantes iconographiques portant des traits
égyptiens et grecs et de repérer les caractéristiques générales de la coroplathie de l’Athribis ptolémaïque :
mise en relief des aspects sexuels du personnage (Harpocrate ayant souvent un phallus énorme) et style
grotesque, poussé souvent à la moquerie, voire à la caricature. Cette tendance est illustrée par une petite
figurine modelée de façon à souligner l’aspect androgyne du dieu juvénile, ce qui fait penser à ses relations
malsaines avec son adversaire Seth, lesquelles sont attestées en Égypte depuis les débuts de la littérature
religieuse.47
38 Tell Atrib II (2009) 59, n. 141, pl. XXII, 4-5.
39 Szymańska 2005, 105-118.
40 Myśliwiec, « Phallic Figurines from Tell Atrib » (1997) 124-126, n. 40-49, fig. 1-2, pl. X, 1-2 ; id.,
« Fruchtbarkeitskult und erotische Kunst im ptolemäischen Athribis (Unterägypten) » (1999) 55 et 59, n. 25-26, fig. 24-25.
41 Id., « Froschmäusekrieg in Athribis? – Neueste Entdeckungen in Tell Atrib (Ägypten) », AW 26/4 (1995) 321, fig. 3.
42 Id., « Phallic Figurines from Tell Atrib » (1997) 126-127, n. 50-61, pl. XI.
43 Id., « Isis, Hathor ou Cléopâtre ? À propos d’une figurine trouvée à Tell Atrib », EtudTrav 19 (2001) 264-275 ;
Szymańska 2005, 178, Cat. n°51.
44 Id., « Ägyptisches und Griechisches im Werk der Künstler von Athribis » (2004) 479, fig. 19 a-b ; Myśliwiec et Bakr
Said, « Polish-Egyptian Excavations at Tell Atrib in 1994-1995 » (1999) 199 et 203, fig. 16 c-d.
45 Cf. n. 33 et 34 du présent article.
46 Szymańska 2005, 86-92, 108-111, 124-125, 179-204.
47 K. Myśliwiec, « Un passage des Textes des Pyramides et la rencontre d’une tradition égyptienne avec une tradition
grecque à l’époque ptolémaïque », in : M. Bietak, J. Holaubek, H. Mukarovsky et H. Satzinger (éd.), Zwischen den Beiden
Ewigkeiten – Festschrift Gertrud Thausing (Vienne 1994) 155-158, fig. 3-4 ; id., « Fruchtbarkeitskult und erotische Kunst im
ptolemäischen Athribis (Unterägypten) » (1999) 55, n. 20, fig. 16-17.
166 Karol Myśliwiec
Harpocrate ‘asiatique’
Il en va de même avec une figurine d’Harpocrate accroupi, mettant la main droite entière dans sa bouche
(fig. 3a).48 Rien que ce geste surprenant, remplaçant le doigt posé sur la lèvre inférieure, geste
caractéristique d’Harpocrate, autorise à penser que le coroplathe avait l’intention de se moquer de la
divinité en représentant un ‘barbare’ qui essaie d’imiter, mais qui ne comprend pas vraiment le geste du
dieu égyptien. D’autres détails iconographiques de la figurine confirment cette hypothèse.
Bien que la qualité de l’argile indique un produit local, le vêtement porté par le dieu et le modelé
de son visage contrastent avec les autres représentations d’Harpocrate issues des ateliers athribites. Le dieu
n’est pas vêtu d’un manteau noué sur le ventre, à même le corps nu, comme le propose H. Szymańska,49
mais d’un chiton à manches courtes dont on voit le bord sur le bras droit, pareil au vêtement représenté sur
une autre figurine provenant d’Athribis.50 La figurine en question porte un bracelet au poignet droit, mais le
modelé de cette parure est plus détaillé que celui du même détail dans l’autre figurine. Cette dernière
différence autorise à penser que les autres détails de la figurine unique (fig. 3a) sont, eux aussi, rendus avec
grande précision. Le bas du vêtement peut être identifié comme un large pantalon ou une robe longue à
plusieurs plis horizontaux ramassés entre les jambes, ce qui évoque des pantalons amples que portent
souvent des personnages masculins sur les reliefs achéménides.51 Notre Harpocrate porte en outre des
bottes simples, comme la plupart des personnages masculins sur les mêmes reliefs – même Darius Ier dans
sa fameuse représentation monumentale, une statue découverte à Suse.52 Il devient clair qu’il s’agit de ce
type de chaussures et non pas de pieds nus modelés très sommairement, lorsqu’on confronte cette figurine
avec les autres représentations d’Harpocrate issues des ateliers athribites : les orteils (au moins deux) y sont
toujours rendus en relief, même si le modelé est généralement plus sommaire que celui de notre figurine.53
Dans ce contexte, le ‘noeud’ sur le ventre doit être interprété comme un phallus, détail qui apparaît
régulièrement dans les représentations de ce dieu par les artisans de l’Athribis ptolémaïque.54 Sorti du
pantalon et plus petit que les membres démesurés de plusieurs autres figurines d’Harpocrate réalisées par
les coroplathes locaux,55 le phallus semble faire partie des éléments de moquerie, tout comme le geste de la
main.
La couronne de fleurettes est assez fréquente dans l’iconographie d’Harpocrate à Athribis,56 mais il
arrive rarement qu’elle soit ceinte d’un ruban horizontal.57 Ce détail se retrouve dans l’iconographie des
figurines les plus recherchées qui représentent différentes divinités, entre autres Papposilène (fig. 3c).58
Pour ce qui est des caractéristiques stylistiques, la figurine de celui-ci – un chef-d’oeuvre de la coroplathie
de l’Athribis ptolémaïque – est la plus proche de la nôtre.
Le modelé du visage d’Harpocrate est exceptionnel : un visage de vieillard contrastant avec les
traits juvéniles et l’expression sereine de presque toutes les autres représentations du dieu-enfant (par
exemple fig. 3b). Les yeux aux paupières lourdes et massives, à peine ouvertes, bordées d’incisions
profondes, sont représentés au-dessus de pommettes remarquablement saillantes, délimitées au bas par des
rides bien prononcées et suivies par une surface labio-nasale en saillie, ayant presque la forme d’une
48 Szymańska 2005, 191 (Cat. n°88), pl. X.
49 Ibid., 191.
50 Ibid., 188-189 (Cat. n°81), 277, pl. IX (TA 88/70).
51 Boardman, Die Perser und der Westen (2003) pl. 11, 13.2 ; fig. 2.19 b, 3.39-40, 4.13-14 a, b, 5.1-2, 5.5-8, 5.15-19,
5.21, 5.67 a, 5.75 b, 5.83 a, b.
52 Ibid., pl. 13.2 et 15 ; fig. 3.22 a-b, 3.26, 5.83 a, b.
53 Par exemple, Szymańska 2005, pl. VIII-X, Cat. nos69-70, 73, 78-79, 81, 83, 89.
54 Myśliwiec, « Phallic Figurines from Tell Atrib » (1997) 123, n. 32-38, pl. XIV, 2 ; id., « Fruchtbarkeitskult und
erotische Kunst im ptolemäischen Athribis (Unterägypten) » (1999) 47-81, sp. 53-55, fig. 10-12.
55 Cf. id., « Fruchtbarkeitskult und erotische Kunst » (1999) fig. 10-12 ; Szymańska 2005, pl. VIII (Cat. no68), IX
(Cat. nos81 et 86), X (Cat. n°89).
56 Par exemple, Szymańska 2005, pl. IX (Cat. nos78, 81, 82), XI (Cat. nos96-105), XII (Cat. nos106-109), XIII (Cat. nos110-
120), XIV (Cat. nos123, 127) ; Myśliwiec, « Ägyptisches und Griechisches im Werk der Künstler von Athribis » (2004) 481,
fig. 21.
57 Szymańska 2005, pl. XIII (Cat. nos114) et XIV (Cat. nos127).
58 Myśliwiec, « Ägyptisches und Griechisches im Werk der Künstler von Athribis » (2004) 481, fig. 21 (Dionysos et
Papposilène).
Quelques aspects du syncrétisme dans l’oeuvre des artisans de l’Athribis ptolémaïque 167
moustache épaisse. On reconnaît l’effort du coroplathe qui voulait mettre en relief le contraste entre les
visages ‘égyptiens’ ou ‘grecs’ et ce visage ‘étranger’, vieux et laid. Il souligne la physionomie ‘asiatique’
du personnage, dont certains traits, un peu moins prononcés, caractérisent une autre figurine fragmentaire
en faïence issue des ateliers de l’Athribis ptolémaïque.59
Cette figurine unique, que l’on pourrait désigner du terme d’Harpocrate asiatique, peut donc être
interprétée comme une raillerie de la part d’un artisan athribite qui voulait se moquer des étrangers qui,
venus en Égypte (par exemple avec l’armée d’Alexandre) et installés sur le sol égyptien, firent
maladroitement l’effort d’adopter les dieux du pays.60
La présence de cette terre cuite unique parmi les vestiges de la coroplathie athribite, extrêmement variée
sur le plan iconographique, confirme de façon certaine la symbiose des traditions diverses dans la koinê
artistique des ateliers ‘provinciaux’ de cette époque, tout en relevant leur remarquable originalité, qui ne se
limite pas à l’information et à la propagande, mais qui va jusqu’à des jeux subtils et raffinés, jusqu’à
l’ironie, qui touche même les autorités sacrées. La qualité artistique des objets issus des ateliers de
l’Athribis ptolémaïque permet de penser que ce centre artisanal recevait des commandes de la cour
alexandrine. Ainsi, nous ne pouvons que nous ranger à l’opinion de Mervat Seif El-Din selon qui « ces
trouvailles sont d’une qualité extraordinaire, si bien qu’on ne les aurait jamais cru être d’origine
provinciale, s’il n’y avait pas eu suffisamment de preuves qu’elles furent vraiment exécutées à Athribis ».61
59 Myśliwiec et Abu Senna, « Polish-Egyptian Excavations at Tell Atrib » (1995) 233 et 235, fig. 34 a-b ; M. Jackson,
« New Evidence for Dating a Group of Ptolemaic Earrings », EtudTrav 18 (1999) 75-76, fig. 14.
60 T.K. Mikołajczak, « Some Remarks about the Religion of Persians in Egypt », EtudTrav 22 (2008) 127-146, sp. 138-
146.
61 M. Seif El-Din, Die reliefierten hellenistisch-römischen Pilgerflaschen. Untersuchungen zur Zweckbestimmung und
Formgeschichte der ägyptischen Pilger- und Feldflaschen während des Hellenismus und der Kaiserzeit (EtudAlex 11 ; Le
Caire 2006) 104.
168 Karol Myśliwiec
a. Couronnes d’Isis et Osiris flanquant les deux scènes
parallèles.
b. Scène avec autel, torches et bovidés d’offrande.
c. Détail de la scène b.
Fig. 1a-c. Bol à décoration moulée TA 88/148. IIe s. a.C.
Quelques aspects du syncrétisme dans l’oeuvre des artisans de l’Athribis ptolémaïque 169
a. TA 92/172p. IIe s. a.C. b. TA 95/89p. IIe s. a.C.
Dieux mégalophalliques, Dionysos (a) et Pan (b), avec leurs jeunes compagnons.
c. Combat entre grenouille et souris (?),
illustration supposée de la batrachomiomachia
(TA 92/173, première moitié du IIe s. a.C.).
d. Flacon en forme de jeune homme nu, avec un
strigillum (TA 93/94, fin IIIe/début IIe s. a.C).
Fig. 2. Terres cuites issues des ateliers de l’Athribis ptolémaïque.
170 Karol Myśliwiec
a. Harpocrate étranger (TA 91/78, IIe s. a.C.). b. Tête d’Harpocrate (TA 94/55, IIe s. a.C.).
c. Tête de Papposilène
(TA 93/156, deuxième moitié du IIIe s. a.C.).
d. Tête d’un jeune roi, probablement Ptolémée VI
(TA 94/60, IIe s. a.C.).
Fig. 3. Coroplathie de l’Athribis ptolémaïque.
IV
PENSER L’HISTOIRE DES RELIGIONS

LE CHRISTIANISME, RELIGION ORIENTALE ?
FRANÇOIS BLANCHETIÈRE
Au lieu de considérer l’interrogation comme la base de
l’activité intellectuelle, on cherche systématiquement
des certitudes, c’est-à-dire des réponses définitives
capables de faire disparaître les questions.
Roger Pol-Droit1
Contrairement aux positions généralement tenues, les origines du mouvement chrétien sont nimbées
d’incertitudes. En effet, sur la base du récit des Actes des Apôtres et des épîtres de Paul s’est constituée une
vulgate d’affirmations systématisées par Eusèbe de Césarée, le père autoproclamé de l’Histoire
ecclésiastique, et ses épigones. Et pourtant nombre d’interrogations demeurent et parmi elles celle que
pose, au début du IVe siècle, Arnobe de Sicca, l’actuelle Constantine, dans le premier livre de son Adversus
Nationes :
D’où vient qu’en si peu de temps cette religion a rempli le monde entier, et comment des peuples dispersés sur la
terre, sous la voûte du ciel, aux quatre points cardinaux ont-ils pu réaliser un accord unanime ?2
De plus, comment comprendre qu’un courant de pensée et une conception de l’existence profondément
marqués par leur origine sémitique et la tradition biblique se soient acclimatés en milieu paganohellénistique
? Comment s’est opérée cette acculturation ? Rétorquant comme argument que « les dieux ont
fait la grandeur de Rome », depuis Origène sinon Tertullien, les auteurs chrétiens affirment, en s’appuyant
sur la tradition biblique, que Dieu seul mène l’Histoire, la ‘réussite’ chrétienne venant confirmer sa
‘vérité’.3 Demeure toutefois la question du comment de cette acculturation et de cette ‘réussite’, question
autrement complexe à résoudre si, en tant qu’historien, on s’interdit de recourir à des causes surnaturelles, à
des interventions divines, en bref, si l’on se refuse à rédiger une théologie de l’Histoire, ainsi qu’à toute
présentation providentialiste.
L’interrogation reste encore d’actualité comme en témoigne l’ouvrage de Paul Veyne, pour qui
« le christianisme primitif a dû son rapide succès initial auprès d’une élite à sa grande originalité, celle
d’être une religion d’amour. »4
Avant de tenter d’apporter quelques éléments de réponses à ces questions, il nous faut nous pencher sur le
contexte socioculturel et plus spécialement sur le problème du religieux dans l’empire romain au cours des
deux ou trois premiers siècles de l’ère commune. En effet, des premières décennies du IVe s. a.C. jusqu’aux
dernières années du IVe s. p.C., l’espace péri-méditerranéen a connu de profondes mutations
Pour Françoise, après dix-neuf ans de complicité et d’échanges approfondis au sein de l’Institut d’histoire des
religions de la Faculté des sciences historiques de l’Université Marc Bloch de Strasbourg.
1 Le Monde des livres du 14 Novembre 2008, 8.
2 Adv.Nat. I.55. Cette question a déjà été abordée dans un précédent ouvrage : F. Blanchetière, Les premiers chrétiens
étaient-ils missionnaires ? (30-135) (Paris 2002). Suite à certaines recensions (P. Bobichon, REJ 164/3-4 (2005) 563-565), il
a paru nécessaire de revenir sur certains points et de justifier plus amplement le titre de ce travail et ce d’autant plus que
certains auteurs récusent sans plus ample justification la probabilité de ce parallèle.
3 G. Dorival, « L’argument de la réussite historique du christianisme », in : B. Pouderon et Y.-M. Duval (éd.),
L’historiographie de l’Église des premiers siècles (Théologie historique 114 ; Paris 2001) 38-56. Ce travail, textes à l’appui,
montre que l’argument de la vérité du christianisme prouvée par sa réussite, qui apparaît avec Origène, n’est que la rétorsion
d’une argumentation inaugurée à tout le moins par Polybe. Voir E. Norelli, « La mémoire des origines chrétiennes : Papias et
Hégésippe chez Eusèbe », ibid. 1-22.
4 P. Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien (312-394) (Paris 2005) 33. On se reportera plus largement au
chapitre 2. De son côté, M.-F. Baslez propose une approche intéressante « à la lecture des sciences humaines, de l’histoire du
fait religieux et de la sociologie religieuse » : M.-F. Baslez, Comment notre monde est devenu chrétien (Paris 2011) 57. Cet
ouvrage apporte des éclairages intéressants sur l’expansion du christianisme par contagio, selon le mot de Pline le jeune, ou
par capillarité. Cf. Blanchetière, Les premiers chrétiens (2002).
174 François Blanchetière
socioculturelles, en particulier dans le domaine du religieux.
L’époque hellénistique, qui s’ouvre avec l’expansion macédonienne, marque un tournant capital
dans l’histoire religieuse de l’Occident ancien. Aux conquêtes d’Alexandre, qui s’étendent sur tout le
bassin oriental de la Méditerranée et jusqu’à l’Indus, ont succédé les conquêtes de Rome – dans le bassin
occidental de la Méditerranée d’abord, période qui prend fin avec la ruine de Carthage, puis dans le bassin
oriental, pour refermer le cercle avec Octave Auguste à la bataille d’Actium en 31 a.C. et faire de la
Méditerranée une mer intérieure à l’Empire, Mare Nostrum, entraînant un formidable brassage de
personnes et d’idées.5
Pour nous en tenir à notre propos, l’avènement de la culture hellénistique marque la fin
programmée de la polis comme cadre sociopolitique et du même coup celle des cultes poliades. Pour
emprunter à Marrou, on peut dire que « les dieux des cités sont tombés à Chéronée avec la cité ellemême
»,6 ce qui, en d’autres termes, signifie que lors de la bataille de Chéronée en 338 a.C., la victoire de
Philippe de Macédoine sur les armées confédérées des cités grecques a d’abord mis un terme à
l’indépendance des cités : « certes, la cité existe toujours dans le monde méditerranéen, mais elle s’est
dégradée au simple niveau municipal ».7 Qui plus est, la défaite des cités a clairement mis en évidence que
les dieux de ces cités étaient impuissants à les défendre en cas de péril mortel, même si l’on continue de
proclamer que les dieux ont fait la grandeur de Rome. Si l’on veut se reporter maintenant au contexte
biblique, on comprendra que s’y exprime un type de mentalité analogue : le Dieu d’Israël est un Dieu
puissant qui « a sauvé » son peuple, c’est-à-dire qui l’a arraché à Pharaon « à main forte et bras étendu »
(Ex. 13, 9 ; Dt. 4, 34 ; 5, 15). Et, au soir de la traversée de la mer Rouge, le cantique de Moïse peut donc
chanter : « Qui est comme toi parmi les dieux, ô YHWH ? » (Ex 15, 11-12), et les psaumes revenir comme
un leitmotiv sur la puissance et la grandeur incomparables du Dieu d’Israël.
Bref, à compter du IVe siècle avant notre ère, progressivement, un nouveau type de mentalité
apparaît. L’individu n’est plus uniquement le citoyen entièrement subordonné et dévoué au sort de sa cité.
Comme l’explique encore Marrou, « c’est le problème de l’homme, de la personne humaine qui passe au
premier plan ».8 Il s’agit donc bien d’un « nouvel univers mental ».
C’est dans ce contexte que Marrou, après Spengler, parle de l’avènement d’une ‘seconde
religiosité’ marquée par le personnalisme : « l’homme méditerranéen se pense avant tout comme un
homme religieux ».9
Sans doute, le polythéisme perdure comme élément constitutif du patrimoine, du mos maiorum que
l’on transmet : « Permets, demande le préfet Symmaque dans sa Relation à l’empereur chrétien
Valentinien II, en 384, que ce que nous avons reçu de nos Pères nous puissions le transmettre à nos
enfants ».10 Or, la religio romana est avant tout une religion du faire et non du croire, c’est un culte civique
dont les officiants sont les fonctionnaires ex officio, les pontifes ne constituant qu’un corps de spécialistes
des rubriques.11 Le citoyen ut sic, a fortiori le métèque ou l’esclave, n’y joue aucun rôle. Il n’en est plus de
même dans le cadre des ‘religions orientales’12 et plus particulièrement dans celui du judaïsme, milieu
matriciel du mouvement des disciples de Jésus de Nazareth.13
5 Pour revenir rapidement sur l’arrière-plan historique, on pourra se reporter à M. Le Glay, J.-L. Voisin et Y. Le Bohec,
Histoire romaine (Paris 1991) ou à M. Sartre et A. Tranoy, La Méditerranée antique, IVe siècle av. J.-C.-IIIe siècle ap. J.-C.
(Paris 1990).
6 H.-I. Marrou, Décadence romaine ou antiquité tardive ? (Paris 1977) 44.
7 Ibid.
8 Ibid.
9 Ibid., 46-51.
10 Relatio 3.3-4.
11 Voir sur cette question : J. Scheid, Quand faire, c’est croire. Les rites sacrificiels des Romains (Paris 2005).
12 Cette désignation elle-même a fait l’objet de discussions : voir ainsi C. Bonnet, V. Pirenne-Delforge et D. Praet (éd.),
Les religions orientales dans le monde grec et romain. Cent ans après Cumont (Bruxelles-Rome 2009).
13 Évitant tout anachronisme, la périphrase « mouvement des disciples de Jésus » permet d’inclure, tout en les
distinguant, les Nazaréens (désignation primitive), de culture sémitique, et les Chrétiens (désignation plus tardive), de culture
hellénistique.
Le christianisme, religion orientale ? 175
Analogies
Faisons donc appel au comparatisme cher à G. Dumézil et reprenons la typologie des ‘cultes orientaux’
élaborée par ailleurs.14 Compte tenu des différences qui pourront apparaître, au nombre des traits communs
aux ‘cultes orientaux’, il faut relever :
1. Leur origine orientale
Sortis de l’ombre grâce au travail fondamental de Franz Cumont, Les religions orientales dans le
paganisme romain, paru en 1906 et maintes fois remanié, ces cultes ont fait depuis l’objet de multiples et
importants travaux, dont ceux de M. Vermaseren et de R. Turcan. Ils proviennent tous de la pars orientalis
de l’empire romain, alors que les cultes des divinités occidentales ne se sont guère implantés en Orient. Il
est vrai que ce transfert s’est opéré le plus souvent non sans une profonde transformation. Ainsi Rome a
connu le culte de Cybèle dans sa forme phrygienne, rapidement rejeté, et un culte épuré de la même déesse
mère. On peut encore citer le cas d’Adonis ou celui de Mithra.
Le judaïsme et le mouvement des disciples du rabbi Jésus de Nazareth sont pareillement orientaux
d’origine. L’une et l’autre religions ont pareillement connu de sérieuses évolutions en transitant vers
l’Occident via le monde hellénistique puis latin. Il suffit d’évoquer le judaïsme alexandrin dont Philon est
l’un des représentants les plus significatifs. Quant au mouvement des disciples de Jésus, on peut distinguer
en son sein deux courants majeurs. Le premier de culture sémitique, hébréophone ou araméophone,
représenté par les Nazaréens, dont les représentants actuels sont les fidèles de certaines communautés
orientales en Irak, en Syrie ou au Liban par exemple. L’autre, de culture hellénistique, constitue la ‘Grande
Église’, c’est-à-dire le christianisme sous ses différentes variantes actuelles – catholique, orthodoxe,
protestante, etc. … Au fil du temps et alors que le judaïsme polymorphe palestinien constitue le milieu
matriciel du mouvement des disciples de Jésus, peu après la guerre de 66-72, la destruction du Temple de
Jérusalem et la désorganisation subséquente des instances dirigeantes juives, mais surtout après la révolte
de Bar Kochba en 131-132, de profondes divergences sont apparues engendrant une rupture de fait entre le
judaïsme rabbinique et le nazaréisme devenu le christianisme.15
2. La présence d’un contenu mythique
À la base de nombre de cultes orientaux, on trouve un contenu mythique, une histoire fondatrice autour
d’un personnage central. Évoquons pour l’exemple les cultes de Cybèle et d’Attis, celui d’Adonis et tout
spécialement celui de Mithra.
N’en est-il pas de même, d’une part, pour le judaïsme – avec Abraham, Moïse et l’épopée biblique,
et, d’autre part, pour le christianisme – avec les récits évangéliques, canoniques ou apocryphes qui, faut-il
le rappeler, ne constituent pas des récits biographiques, mais des témoignages élaborés par les premières
générations des disciples de Jésus ?
3. Un culte célébré par un clergé spécialisé
Dans le cadre des cités, le culte rendu aux dieux polyades relève ex officio des fonctionnaires de la cité.
Ainsi, par exemple, à Rome, où les Pontifes ne sont que des spécialistes des rubriques veillant à ce que les
rites soient accomplis dans les règles sous peine de nullité.
En revanche, dans les cultes ‘orientaux’, existe un clergé spécialisé de mystagogues distincts ex
officio des magistrats civils ou militaires. Ainsi, dans les rites phrygiens, les Galles de Cybèle, ou les
prêtres de Sérapis. En revanche, nous ne connaissons pas à proprement parler de ‘clergé’ mithriaque, même
si toutefois quelques rares inscriptions parlent de sacerdotes.
Parallèlement, dans le judaïsme, au sein du Temple de Jérusalem et ce jusqu’à sa destruction en 72
de notre ère, tout un clergé fortement hiérarchisé assure le culte du Très Haut. Et si, après la destruction du
Temple en 72, prêtres et lévites n’exercent plus aucun rôle sacrificiel, ils n’en conservent pas moins un rôle
14 Blanchetière, Les premiers chrétiens (2002) 36 sq.
15 F. Blanchetière, Enquête sur les racines juives du mouvement chrétien (30-135) (Paris 2001) 266-294 ; D. Boyarin, La
partition du judaïsme et du christianisme (Paris 2011).
176 François Blanchetière
spécifique et une place reconnue dans la communauté. Certains rites domestiques sont désormais assurés
par le père de famille lors du shabbat ou à l’occasion du repas de la Pâque.
Parmi les disciples juifs de Jésus de Nazareth, il a dû en être apparemment de même à l’origine, et
la première épître de Pierre d’affirmer : « vous aussi, comme des pierres vivantes, vous êtes édifiés en
maison spirituelle pour constituer une sainte communauté sacerdotale » (1 Pi 2.5). Cependant, et assez tôt,
s’est progressivement mise en place toute une hiérarchie présidant aux réunions cultuelles, dont Justin est
l’un des premiers auteurs à nous donner une description dans la seconde moitié du IIe siècle.16
4. Une religion de salut
Le concept de salus a connu durant la période qui nous occupe une singulière évolution. Signifiant à
l’origine ‘santé’, il a acquis, parmi bien d’autres, le sens que nous lui connaissons aujourd’hui : celui de
‘vie’, ainsi dans l’expression « il a trouvé son salut dans la fuite ».
Le secours (salus) attendu peut être immédiat, concret, comme celui qu’espère le marin [qui invoque Isis
pelagia], la femme en couches [qui s’adresse à Isis Lochia], ou tout individu qui affronte un danger. Ce peut être
aussi la guérison, d’où le développement spectaculaire des cultes des dieux guérisseurs, notamment Asclépios,
obscur héros théssalien qui supplante Apollon à Épidaure, s’implante en Asie mineure (dans l’île de Cos et à
Pergame). Ce peut être la recherche d’assurances pour l’avenir et l’au-delà. C’est le rôle des cultes à mystères qui
fournissent à leurs initiés une connaissance rassurante sur ces deux points.17
Dans un contexte religieux, à l’heure où ce n’est plus seulement le sort de la cité qui importe, alors que
l’individu s’interroge sur son avenir et le sens de sa vie, le salut en vient à désigner le sort de chacun post
mortem, le salut éternel.
La religion « dériverait de la peur de la mort, de l’énigme métaphysique, du besoin de consolation,
d’opium »,18 selon Paul Veyne. Sans doute, mais une telle estimation peut paraître restrictive. La religion
ne serait-elle pas plutôt un système de convictions et de pratiques qui structurent, motivent et justifient
l’existence d’un individu ou d’un groupe humain tout en lui fournissant un ensemble de réponses sur les
grandes questions métaphysiques qu’il se pose et, entre autres, la question de l’au-delà et le désir
d’éternité ?
Il ne s’impose pas d’insister sur la dimension salvatrice de la religion chrétienne.
5. Un culte personnel, une dimension mystique
On parle souvent, à tort, des cultes ‘orientaux’ comme de ‘cultes à mystères’. Reste toutefois qu’à la base
de ces mêmes cultes se trouve un ‘mythe fondateur’, ainsi qu’il l’a été évoqué ci-dessus. C’est,
précisément, ce mythe qui est révélé au fidèle au terme de son initiation. Tout ce processus reste ignoré du
profane à telle enseigne qu’il nous est quasiment impossible d’en reconstituer la teneur. Un Clément
d’Alexandrie, devenu chrétien, s’abstient lui-même de toute allusion. Évoquons seulement, à titre
d’exemple, le Lucius de L’âne d’or d’Apulée qui déclare :
Peut-être, lecteur désireux de t’instruire, te demandes-tu avec quelque anxiété ce qui fut dit et ce qui fut fait
ensuite. Je le dirais s’il était permis de le dire. Tu l’apprendrais, s’il était permis de l’entendre.19
Une des particularités du culte de Mithra réside dans le fait que cette initiation a vraisemblablement été
progressive, ce que l’on peut déduire de l’échelle des sept degrés représentée dans une mosaïque d’un
mithraeum d’Ostie. L’initié se fait alors ‘fidèle’ et même ‘fanatique’ (au sens étymologique du terme) : il
habite le temple (fanum), se met au service du dieu, devient en quelque sorte un ‘oblat’. Une intimité
mystique s’établit entre le fidèle et son dieu, dont Aelius Aristide constitue un exemple dans son rapport à
Asclépios. À cela, il ne faut pas oublier de rattacher la thématique de l’imitatio dei, présente dans les cultes
‘orientaux’, dont le parallèle se retrouve chez les disciples de Jésus de Nazareth sous le concept d’imitatio
Christi.
16 Sur cette question, on se réfèrera aux travaux d’Alexandre et Cécile Faivre.
17 Sartre et Tranoy, La Méditerranée antique, IVe siècle av. J.-C.-IIIe siècle ap. J.-C. (1990) 78.
18 Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien (2005) 43.
19 APUL. Asin. 11.23. Cf. Blanchetière, Les premiers chrétiens (2002) 195-199.
Le christianisme, religion orientale ? 177
Par ailleurs, et même si l’on peut devenir juif par une démarche personnelle, plus généralement on
naît juif d’une mère juive. En revanche, comme le rappelle Tertullien, « fiunt non nascuntur christiani »,20
et on le devient au terme d’une démarche personnelle et d’un long processus d’initiation au cours duquel,
selon Augustin d’Hippone, on est « catéchisé, exorcisé, examiné ».21 Les competentes sont congédiés au
terme de la liturgie de la parole et ne pourront participer aux sacra qu’une fois baptisés.
6. Une composante syncrétiste
Les religions orientales, au cours de leurs pérégrinations et de leur évolution dans le temps, se sont
approprié nombre de données, d’idées ou de pratiques empruntées ici ou là, selon des modalités qui
n’apparaissent pas toujours clairement : elles les ont en quelque sorte phagocytées, tel un organisme vivant.
Si l’on prend l’exemple du mithraïsme, entre le Mithra védique, le Mithra de l’Avesta et le Mithra célébré
en 306 par les Tétrarques à Carnuntum près de Vienne sur le Danube, on peut certes parler de continuité,
mais que de différences essentielles ! Et que dire du culte de Sérapis… Ont existé des formes plus
embryonnaires de syncrétisme se traduisant dans l’assimilation de dieux indigènes aux dieux grécoromains.
Ainsi, en Anatolie, les dieux locaux, maîtres de la nature et des éléments, sont assimilés tantôt à Zeus (lorsqu’il
s’agit d’un panthéon local), tantôt à Apollon ; on rajoute chaque fois une épithète ‘topique’ qui souligne que ce
Zeus ou cet Apollon n’ont aucun rapport avec les dieux de l’Olympe du même nom : Zeus Panamaros, Apollon
Lairbenos.22
Au risque de choquer, on ne peut éviter d’envisager le mouvement des disciples de Jésus dans son
évolution au cours des siècles comme le résultat d’un processus syncrétiste. Le message de Jésus de
Nazareth, élaboré dans un contexte socio-culturel sémitique, n’a-t-il pas connu une profonde évolution
quand il a été formulé par des disciples de culture hellénistique puis par d’autres de culture latine ? À titre
d’exemple, on prendra l’expression ‘fils de Dieu’. Quand, dans sa langue vernaculaire, Jésus se dit ‘fils de
Dieu’, lui le Juif, tenant d’un monothéisme strict comme ses contemporains, entend-t-il s’affirmer ὘ίος
τοῦ Θεοῦ, seconde personne de la Trinité, pour reprendre la définition des conciles ? Jésus, Juif de stricte
observance, a-t-il pu prononcer ces paroles : « Ceci est mon sang, prenez et buvez » ? Et que dire du culte
marial ? On peut enfin rappeler la façon dont le message de Jésus de Nazareth a été ‘relu’ à la lumière de la
philosophie gréco-hellénistique ou du droit romain. L’histoire du message de Jésus peut se résumer comme
une suite de différentes lectures ou interprétations dont, au cours des siècles, il a fait l’objet, à commencer
dans les évangiles ou les épîtres pauliniennes.
7. Un recrutement transcendant les classes sociales
Alors que les cultes poliades concernaient essentiellement les citoyens, les cultes orientaux ont largement
recruté dans toutes les couches de la société antique, même si certains étaient réservés soit aux hommes,
comme le mithraisme, soit aux femmes, comme le culte de la Bona Dea.
En revanche, parmi les disciples de Jésus, on ne fait aucune distinction et tous sont admis, hommes
ou femmes, Juifs ou Grecs, esclaves ou hommes libres. Et l’on connaît même un ancien esclave comme
chef de la communauté romaine.
Différences
Et malgré tout, comparaison n’est pas raison. Si certaines analogies entre cultes orientaux et christianisme
ne sont, apparemment, pas sans fondements, il n’en demeure pas moins que des différences de taille
doivent être soulignées.
À commencer par le monothéisme strict des chrétiens qui ne souffre aucune compromission avec
le polythéisme : « le premier degré d’être chrétien est de comprendre la fausseté du paganisme et de rejeter
20 TERT. Apol. 18.4.
21 AUGUST. De fide et operibus 6.8.
22 Sartre et Tranoy, La Méditerranée antique (1990) 97.
178 François Blanchetière
les cultes impies »,23 alors que le polythéisme se montre particulièrement ouvert, comme le montre
l’exemple du laraire d’Alexandre Sévère.
À cela il convient d’ajouter l’universalisme chrétien, d’où l’erreur de Renan au sujet du culte de
Mithra, qui aurait pu, selon lui, s’imposer dans l’Empire si le christianisme ne l’avait pas fait.
Enfin, à partir du IIe siècle, « en se constituant comme une religion de croyants partageant la même
‘orthodoxie’, l’Église en construction se démarque radicalement des autres cultes du monde gréco-romain,
où l’adhésion s’exprimait davantage par une ‘orthopraxie’, tous participant du même rituel et reconnaissant
les mêmes règles et les mêmes interdits ».24
***
À la question posée par Arnobe et évoquée en ouverture de ce travail, deux réponses sont
envisageables. Et nous citerons P. Veyne : « Ou bien on dira que le christianisme s’est imposé parce qu’il
répondait à une attente, qu’il relevait de la religiosité nouvelle qu’attestaient le succès des religions
orientales aussi bien que celui, fort différent, du néoplatonisme, qu’il relevait de ‘l’esprit du temps’, du
Zeitgeist, de ‘l’angoisse de l’époque’, et l’on ajoutera : à la ‘protection’ impériale du IVe siècle, ou, au
contraire, on préfèrera supposer que le christianisme s’est imposé parce qu’il offrait quelque chose de
différent et de neuf », ce qui est la thèse de l’auteur.25 Et pourquoi ne serait-il pas possible de concilier les
deux hypothèses ?
23 Lactance, De ira dei II.2.
24 Baslez, Comment notre monde est devenu chrétien (2011) 117.
25 Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien (2005) 43.
D’ISIS LACTANS À MARIA LACTANS
QUELQUES RÉFLEXIONS SUR DEUX MOTIFS SIMILAIRES
FRANÇOIS BOESPFLUG
On ne présente pas Isis, cette déesse égyptienne qui fut immensément populaire depuis l’Antiquité jusqu’à
nos jours, autant voire plus que son fils Horus (Harpocrate) ou que son frère-époux Osiris, auquel elle put,
à en croire le mythe, redonner la vie par sa magie puissante et dont elle sut même obtenir un enfant après
avoir réussi à rassembler ses restes et à lui rendre sa vigueur. Certaines de ses représentations sont dans
toutes les rétines, du moins dans celles des historiens de l’art et des religions, et à n’en pas douter de toutes
celles et de tous ceux qui ont contracté de l’estime pour la destinataire de ce volume.
L’une des effigies les plus répandues d’Isis, surtout à partir du VIIIe siècle avant notre ère,1 la
montre s’apprêtant à allaiter son fils Horus placé sur ses genoux (ou venant d’achever de le faire) et le
protégeant de sa haute stature avec une assurance et une efficacité souveraines. Ce type iconographique a
été illustré durant plus d’un demi millénaire sur tous supports et à toutes les échelles, de la statue grandeur
nature (fig. 1a) aux amulettes (fig. 1b) et décors de lampes à huile et de pièces de monnaie, en passant par
des peintures murales dans des mammisi (fig. 2a). Il se diffusa à grande échelle, en particulier à l’époque
ptolémaïque, qui marqua selon Françoise Dunand le début du culte d’Isis,2 sous la forme de statuettes de 10
à 20 cm de hauteur, en majorité en bronze (fig. 2b), parfois en faïence, dont on a conservé de nombreux
exemplaires.3 Or, on a coutume de dire que ce type, en sa version hiératique ou sous sa forme romaine
assouplie (fig. 2c et 3a), pourrait avoir ‘inspiré’ ici ou là des reprises ou répliques, par exemple en
Palestine,4 puis ‘suscité’ dans l’art copte des Ve-VIIe siècles les premières – et pour quelques siècles encore
les seules – attestations de l’image de Marie allaitant Jésus,5 qui sont aussi les premières occurrences de ce
sujet dans l’art chrétien (fig. 3b et c).6 La recherche historique enregistre ensuite quelque chose comme une
1 Selon V. Tran Tam Tinh, avec la collaboration de Y. Labrecque, Isis Lactans. Corpus des monuments gréco-romains
d’Isis allaitant Harpocrate (EPRO 37 ; Leyde 19972, 1ère édition 1973) ; id., « De nouveau Isis lactans. Supplément I », in :
Hommages à Maarten J. Vermaseren III (EPRO 68 ; Leyde 1978) 1231-1268 ; id., « État des études iconographiques
relatives à Isis, Sérapis et aux sunnaoi theoi », in : ANRW II.17.3 (1984) 1710-1738.
2 F. Dunand, Religion populaire en Égypte romaine. Les terres cuites du Musée du Caire (EPRO 73 ; Leyde 1979) ; Isis,
mère des dieux (Paris 2000) ; S. Quirke et J. Spencer (dir.), Le livre de l’ancienne Égypte (Paris 1995 [trad. fr.] ; éd. orig.
1992) 69 : « Les différents personnages, épisodes et étapes de cette légende [d’Horus et d’Osiris] exprimaient des drames
précis pour la vie de tout Égyptien […], le pouvoir magique d’Isis pour ressusciter Osiris et protéger l’enfant Horus incarnait
l’espérance d’une solution aux maux inévitables de l’homme. À la Basse Époque, Isis eut ses propres centres de culte à
Behbeït el-Haggar, dans le Delta, et sur l’île de Philae, aux frontières méridionales du pays ; ce temple allait être le dernier
fermé par l’Église chrétienne. »
3 Tran Tam Tinh, Isis Lactans (1973) fig. 7-11 ; O. Keel, L’éternel féminin. Une face cachée du Dieu biblique (Genève
2007) n°79 ; F. Goddio et M. Clauss (éd.), Ägyptens versunkene Schätze (Bonn 2008) 104 (statue en marbre d’époque
romaine, h : 130 cm), 110 (Cat. nos178-180 : trois statuettes en bronze de 10 à 18 cm de haut ; voir les notices p. 382). Ces
statuettes récemment repêchées sont désormais conservées au musée maritime d’Alexandrie (Qaitbay).
4 Elles sont en nombre très restreint : deux stèles incisées ; pas de statuettes, autant que l’on sache ; quelques peintures
murales décorant non des églises publiques mais des chapelles privées.Voir un relief en terre cuite : h : 12,6 cm ; Israël,
tombe de Bet Shean, début de la période byzantine, IVe-Ve s. p.C. (Jérusalem, musée d’Israël) ; O. Keel et S. Schroer, Eva –
Mutter alles Lebendigen. Frauen- und Göttinenidole aus dem alten Orient (Fribourg 20062) n°240 ; Keel, L’éternel féminin
(2007) n°68. On retrouve sur ce relief le geste de la main droite désignant le sein gauche, et le fait que l’enfant ne tète pas (il
regarde vers le spectateur).
5 Contrairement à Dunand, Isis, mère des dieux (2000) 164, je partage l’avis d’un grand nombre d’historiens de l’art,
selon lesquels la fresque de la catacombe de Priscille, qui figure une femme avec l’enfant au sein, devant un personnage
debout, est d’interprétation trop incertaine pour être alléguée dans ce débat (même si la morphologie du groupe de la mère et
de l’enfant présente des similitudes troublantes avec celui de la Tempesta de Giorgione). C’est en tout cas l’avis de Tran Tam
Tinh, Isis Lactans (1973) 46-47 (« les artistes chrétiens semblent ignorer le thème de la Madonna lactans ») et d’E. Sendler,
Les icônes byzantines de la Mère de Dieu (Paris 1992) sp. 165-168, « La Mère de Dieu allaitant ».
6 G.A. Wellen, « Die stillende Mutter (Maria lactans) », in : « Maria, Marienbild, 1. Das Marienbild der frühchristlichen
Kunst », LCI III (1971) col. 156-161, sp. 158-159 : « Avant l’iconoclasme, cette représentation reste cantonnée à l’Égypte, où
elle est très aimée : fresques du monastère Apollo à Baouït (chapelle 42, salle 30) et dans le couvent Saint-Jérémie de
180 François Boespflug
disparition, ou du moins une éclipse durable, une absence prolongée sur six siècles. Car dans l’art byzantin,
n’en déplaise à Louis Réau7 et en dépit de l’apparition sporadique ‘en province’ du type de la Vierge
‘Galaktotrophusa’,8 ce sujet semble en effet n’avoir jamais vraiment ‘pris’ à Byzance même9 et il fut
longtemps ignoré de l’art de l’icône, où il ne s’introduit que timidement, sur le tard, voire sur le très tard, à
savoir à partir du XVIe siècle. Dans l’art chrétien d’Occident, de même, le thème de Marie allaitant n’est
attesté qu’à partir du XIIe siècle10 (fig. 4a et b), ne se multiplie qu’au XIVe siècle et ne se maintient que
jusqu’au XVIIe siècle, après quoi, semble-t-il, il s’évanouit en raison, dit-on, de « la crise de pudeur qui
caractérise la réaction catholique de la Contre-Réforme. »11 En effet, dans les images liées à la dévotion
envers la Sainte Famille, qui se développe après le concile de Trente, Marie s’abstient d’allaiter, elle veille
sur l’Enfant endormi ou marche avec lui et son père adoptif,12 sauf exception, par exemple dans un sujet
comme le Repos pendant la Fuite en Égypte (fig. 7a).13
Cette présentation résumée et quelque peu simplifiée (par force : l’histoire des objets d’art religieux est le
paradis des exceptions) est comme le plus petit commun dénominateur de la plupart des livres, articles de
dictionnaire et autres notices d’encyclopédie traitant du thème très fréquenté de Marie allaitant et
consacrant quelques lignes à ses possibles racines anciennes. Elle donne à entendre, sans que ce soit
toujours explicitement énoncé, que non seulement l’image de Marie allaitant serait comparable à celle
d’Isis allaitant (sans dire précisément en quoi, ni marquer les limites de cette comparaison), mais que celleci
serait pour ainsi dire le prototype et l’ancêtre de celle-là et l’aurait ‘anticipée’ ou ‘préparée’ (sans
indiquer en quoi ni pourquoi ni comment cette filiation, historiquement parlant, s’est interrompue puis
s’exerça malgré tout, fût-ce des siècles plus tard). L’on ajoute que ces similitudes n’ont rien d’étonnant, car
Saqqara (Cellule A 1725 1807) » ; M.A. Crippa et M. Zibawi, L’art paléochrétien (Paris 1998) 379 : « L’Égypte chrétienne
semble être la première à montrer la Mère nourrir de son sein l’Enfant divin. Inspirée probablement du thème d’Isis allaitant
Horus, l’image chrétienne s’établit en prototype [?]. Toujours hiératique, la Virgo lactans enserre tendrement son fils d’un
bras protecteur en guidant pudiquement son sein vers la bouche de son Fils. »
7 L. Réau, Iconographie de l’art chrétien II/2 (Paris 1956) 72-73 : « On a longtemps cru que toutes les Vierges byzantines
avaient un caractère de solennité hiératique. Une étude plus attentive a montré qu’il n’en était rien. En réalité, les Byzantins
ont précédé les Siennois dans la création de Madones plus humaines, plus maternelles, qui donnent le sein à l’Enfant, le
caressent ou partagent ses jeux ». Cette dernière affirmation est difficile à soutenir, faute d’exemples. Voir son paragraphe
sur « La Vierge nourrice ou Vierge au lait », ibid., 96-97, où il soutient que « ce type de Vierge nourrice est le plus ancien de
tous. On le trouve dès le IIe siècle dans l’art des catacombes (fresque de la catacombe de Priscille) et ses origines
iconographiques remontent au groupe égyptien d’Isis allaitant Harpocrate, christianisé par l’art copte (fresque de Baouit) ».
8 H. Hallensleben, « Stillende Gottesmutter — ‘Galaktotrophusa’ », in : « Maria, Marienbild, 1. Das Marienbild der
frühchristlichen Kunst », LCI III (1971) col. 156-161, sp. 158-159 : « Durant la période post-iconoclaste, on trouve des
représentations dans lesquelles Marie nourrit l’Enfant au sein, sur des peintures murales, des icônes et des miniatures, même
à Byzance, certes de manière rare, mais de manière persistante, entre le Xe et le XIVe siècle, et dispersée du point de vue
géographique. »
9 Tran Tam Tinh, Isis Lactans (1973) 48 ; Sendler, Les icônes byzantines de la Mère de Dieu (1992) sp. 166-167 : « Dans
sa lettre adressée à l’empereur Léon l’Isaurien (717-741), le pape Grégoire écrit que parmi les icônes à vénérer se trouvent
aussi ‘les représentations de la sainte-Mère qui tient dans ses mains Notre Seigneur et Dieu et le nourrit de son lait’. Donc
cette icône existait à Byzance déjà au VIIIe siècle [? le pape écrit de Rome…]. Seulement, les oeuvres conservées jusqu’ici
sont rares : une fresque du IXe siècle ou Xe siècle à Patmos, deux sceaux du XIe siècle, et deux miniatures du XIe et du
IXe siècle provenant de Constantinople. L’Enfant est assis sur les genoux de sa mère, la tête tournée à gauche, il suce le sein
droit. […] Dans la Topographie de Cosme Inkopleus, sur la représentation de la Mère de Dieu allaitant, on trouve une
inscription qui donne une interprétation mystique : hè trapeza, la table » (J. Strygorski, Byzantinisches Archiv II (Leipzig
1899) 57, fig. 27).
10 Frise en mosaïque de la façade de Santa-Maria-in-Trastevere : Tran Tam Tinh, Isis Lactans (1973) 47 ; linteau du
tympan d’Anzy-le-Duc, conservé au musée du Hiéron, Paray-le-Monial : M. Vloberg, La Vierge et l’Enfant dans l’art
français (Paris 1954) 67-97 ; A. Gersten, De la grande déesse à la vierge en majesté. Histoire d’un mythe par l’image
(Bruxelles 2011) sp. 99 sq. (« Isis lactans et Maria lactans »).
11 Réau, Iconographie de l’art chrétien (1956) 98. Encore au début du XXe siècle, des livres ont été écrits pour
stigmatiser la présence de nombreuses Vierges au sein dénudé dans les églises : voir G.-J. Witkowski, Des seins à l’Église
(Paris 1907).
12 É. Mâle, L’art religieux du XVIIe siècle. Italie, France, Espagne, Flandres (Paris 19842 ; éd. orig. 1951) 263 sq.
13 Mâle, L’art religieux du XVIIe siècle (19842) 206 (qui ne mentionne pas le motif de l’allaitement) ; G. Schiller,
Ikonographie der christlichen Kunst I. Inkarnation, Kindheit, Taufe, Versuchung, Verklärung, Wirken und Wunder Christi
(Gütersloh 19813 ; 1966) 132-133 et fig. 332 (Patinir) ; C. Schweicher et G. Jaszai, « Flucht nach Ägypten », LCI II (1970)
col. 43-50, sp. 48-49 ; J. Paris, La fuite en Égypte (Paris 1998) sp. 53 sq.
D’Isis lactans à Maria lactans. Quelques réflexions sur deux motifs similaires 181
le motif de la mère allaitant son enfant est « sans doute un des motifs iconographiques les plus
universellement représentés, de la Grèce cycladique à l’Afrique noire, de l’Italie médiévale au Mexique
précolombien ».14
Peut-on parvenir à plus de précision ? Oui, nous semble-t-il, mais à la condition de pousser la
comparaison plus loin et de soumettre à la critique l’opération intellectuelle consistant à rapprocher deux
images d’enracinement religieux distinct, sinon de provenances géographiques et historiques éloignées. Ma
participation à ce volume de Mélanges, sans prétendre le moins du monde connaître ce dossier à fond – il
se situe en marge de mes thèmes habituels de recherche –, tente néanmoins une exploration en ce sens et se
risque à quelques réflexions à ce sujet. Elle consiste donc à repartir de cette figure d’Isis, à laquelle
Françoise Dunand a voué depuis sa thèse d’État tant d’enquêtes,15 avec la vastissime culture qu’on lui
connaît, et à lui faire l’hommage d’une méditation méthodologique et exploratoire sur la comparaison
d’images, non pas de manière conceptuelle et avant tout spéculative, mais à la lumière d’un cas qu’elle
connaît bien.16
J’ai postulé qu’il était à la fois légitime et éclairant d’adopter pour ce faire, non pas tant le
vocabulaire (pré-iconographique, iconographique, iconologique) mais l’ordre progressif que suggérait
Erwin Panofsky pour toute description d’image,17 en allant de la ‘forme’ des motifs à leur ‘valeur’ en
passant par leur ‘contenu’ culturel dans chacune des cultures et civilisations concernées.
Comparaison morphologique
On ne souligne pas assez, selon moi, même dans les articles érudits et les livres savants qui succombent au
charme de l’association d’images (comme on parle d’associations d’idées) et rapprochent les deux figures
d’Isis et de Marie donnant le sein, à quel point ce rapprochement est expéditif et d’une évidence un peu
trompeuse, dans la mesure où il ne va guère au-delà d’une vague similitude des rapports entre une mère et
son fils : ici et là, en effet, une femme, parfois debout mais généralement assise, avec un sein dénudé (un
seul le plus souvent, mais pas toujours),18 tient dans les bras et/ou sur les genoux un enfant (son fils) ; et
même quand l’enfant, notamment dans les oeuvres égyptiennes, n’a pas encore posé les lèvres sur le téton,
tout donne à penser qu’il s’apprête à le faire et que rien ne s’y opposera – c’est du moins ce que
l’imagination du spectateur lui suggère, en lui faisant prévoir la suite. Mais la validité de cette
comparaison, même d’un point de vue purement formel, s’arrête là.
En effet, au moins dans le corpus d’Isis lactans publié par Vincent Tran Tam Tinh et augmenté de
quelques pièces exhumées depuis, le schéma iconographique – du moins avant la période de l’Égypte
romaine, qui va notoirement l’assouplir –, est d’une stabilité voire d’une rigidité d’autant plus remarquable
que les occurrences se comptent par centaines. « Ces figures ont presque toutes les mêmes
caractéristiques ».19 La déesse reste rigoureusement hiératique, toute raide et parfaitement droite. Elle est
‘lourdement’ couronnée d’un attribut volumineux en forme de trône ou le plus souvent des deux cornes
d’Hathor enserrant le disque solaire. C’est à peine si elle diffère, ne serait-ce qu’en se penchant légèrement,
14 Dunand, Isis, mère des dieux (2000) 5.
15 F. Dunand, Le culte d’Isis dans le bassin oriental de la Méditerranée (EPRO 26 ; Leyde 1973) ; voir aussi ead.,
Religion populaire en Égypte romaine. Les terres cuites isiaques du Musée du Caire (EPRO 76 ; Leyde 1979) ; elle y est
longuement et brillamment revenue dans son livre de synthèse sur Isis, Mère des dieux (2000) ; le titre de la présente
contribution s’inspire du chapitre que F. Dunand consacre à la question dans ce dernier livre (IIIe Partie, « Les avatars d’une
image », chap. 1 : « D’Isis à la Vierge Marie », 160-168).
16 Je le fais dans la ligne comparatiste esquissée dans les deux livres que j’ai eu le plaisir et l’honneur de publier avec
elle : F. Boespflug et F. Dunand (éd.), Le comparatisme en histoire des religions (Paris 1997) ; Voir les Dieux, voir Dieu
(Strasbourg 2002).
17 E. Panofsky, « Zum Problem der Beschreibung und Inhaltsdeutung von Werken der bildenden Kunst », Logos XXI
(1932) 103-119 ; tr. fr. « Contribution au problème de la description d’oeuvres appartenant aux arts plastiques et à celui de
l’interprétation de leur contenu », in : La perspective comme forme symbolique (Paris 1975) 235-255 ; id., Essais
d’iconologie (Paris 1967), surtout la préface, « Iconographie et iconologie », avec la fameuse analyse du « coup de
chapeau », elle-même reproduite dans L’oeuvre d’art et ses significations. Essais sur les « arts visuels » (Paris 1969) 10-12.
18 Le musée Bible + Orient de l’université de Fribourg, en Suisse, conserve une statuette d’Isis revêtue d’une robe étroite
qui lui découvre les deux seins (n°ÄFig 1995, 1) : Keel, L’éternel féminin (2007) n°79.
19 Tran Tam Tinh, Isis Lactans (1973) 9.
182 François Boespflug
des figurations d’Horus sur ses genoux mais sans allaitement, comme sur le sarcophage de la reine Behenu
découvert à Saqqara en 2010.
Jamais elle n’apparaît la tête inclinée vers son enfant. Autant qu’on puisse l’affirmer, jamais non plus elle
ne le presse contre elle ni ne le regarde : ou bien elle a les yeux clos, ou bien elle regarde fixement droit
devant elle. Bref, « elle ne semble pas correspondre à l’idée que nous nous faisons de la tendresse
maternelle », comme Françoise Dunand en a fait justement la remarque.20 Les corps de la mère et de son
enfant sont jointifs mais distincts, sinon distants. Aucune étreinte affectueuse ne s’amorce. Isis touche (ou
dénude ou presse) de la droite son sein gauche tout en soutenant de la main gauche la nuque de son enfant
déposé plutôt qu’assis sur ses genoux, non sans raideur, nu, en position mi-allongée, le dos bloqué, les bras
le long du corps, perpendiculairement au corps de sa mère. Le corps d’Horus (Harpocrate) est celui d’un
homme adulte en réduction, non celui d’un bébé ou d’un nourrisson. Cette représentation du pharaon en
enfant, qui se conçoit comme mis au monde, intronisé, divinisé et protégé par Isis, est une partie intégrante
de l’idéologie royale égyptienne. Même dans les peintures murales tardives du Fayoum, Horus n’est pas
figuré en train de téter, il n’empoigne ni ne suce le sein maternel (fig. 3a) : la seule exception qui me soit
connue est celle des reliefs du mammisi de Philae,21 où Horus coiffé du pschent et porteur du signe ankh
s’apprête à téter, debout à côté d’Isis (fig. 2a) ;22 ailleurs, il paraît étrangement passif, presque inerte,
comme s’il attendait un ordre ou une permission, ou plus radicalement l’insufflation de la vie avant de se
nourrir, ou comme s’il ne possédait encore qu’une existence engourdie avant la succion à travers laquelle
sa mère allait lui donner à nouveau la vie.23 Seule une statue en ronde bosse conservée à Munich montre
l’enfant jambes repliées, levant les bras pour se saisir du sein offert ; mais même là, Isis ne le regarde pas.24
De ce dernier point de vue, la peinture murale de Karanis (fig. 3a) tranche sur le lot et atteste
l’immense faveur du thème d’Isis allaitant l’enfant Horus dans l’Égypte devenue romaine.25 Elle marque en
tout cas une importante mutation : avec ses grands yeux ouverts, son petit collier et ses deux seins nus,
cette Isis-là est d’une saisissante proximité ; son petit, qui est confortablement assis en tailleur bien au
chaud dans ses bras, n’a plus rien d’un futur pharaon en quête d’investiture. Cette transformation annonce
en quelque sorte la manière spécifique qui sera adoptée progressivement pour ce thème du côté chrétien.
S’agissant justement de Marie allaitant, une fois admise l’incontestable parenté des situations formelles –
une mère tenant son enfant et s’apprêtant à lui donner le sein –, les différences éclatent. Déjà dans les
figurations de l’art copte, par exemple dans la fresque de Deir el-Suryan (Wadi el-Natrun) (fig. 3b) : même
si Marie reste droite et regarde fixement devant elle, la silhouette de Jésus est beaucoup plus souple que
celle d’Horus. Il est passé de l’autre côté de sa mère, de manière à être placé à sa droite. Celle-ci lui a glissé
la main droite sous la cuisse et la fesse, et le tient tout contre elle, de manière affectueuse et intime. Le petit
sein qu’elle a découvert a le téton pointé vers les lèvres de l’enfant.26 Le schéma iconographique est
sensiblement le même pour la peinture de la niche du monastère Saint-Jérémie de Saqqara (fig. 3c), où
Marie, auréolée mais tête nue, sourit ; l’Enfant, assis sur sa cuisse droite, est habillé et tient des deux mains
l’avant-bras gauche de sa mère ; sa tête, proche du sein, est néanmoins tournée de trois quarts vers le
spectateur.27
20 Dunand, Isis, mère des dieux (2000) 5.
21 Maison de l’accouchement de la déesse mère et de la naissance du dieu-enfant ; voir F. Daumas, Les mammisis des
temples égyptiens (Paris 1958).
22 Voir aussi Tibère offrant des bouquets à Isis allaitant (époque de Tibère).
23 Statuette de bronze, XXVIe dynastie (vers 600 a.C.), Vienne ; F. Dunand et R. Lichtenberg, Les Égyptiens (Paris 2004)
194 ; voir aussi faïence, IIIe s. a.C. (coll. part.).
24 Moyenne Égypte, IVe s. a.C. ; Munich, Staatliche Museen, Preussischer Kulturbesitz ; K. Schreiner, Maria. Junfrau,
Mutter, Herrscherin (Munich-Vienne 1994) 198.
25 R. Tefnin, Les regards de l’image, des origines jusqu’à Byzance (Paris 2003) 244 ; voir aussi la version gréco-romaine
d’Isis allaitant du musée Bible + Orient de Fribourg (relief en argile, h : 11,8 cm, IIe s. p.C. ; Keel, L’éternel féminin (2007)
Cat. n°82, 80).
26 Coptic Icons II (Le Caire 1998) 37 : fresque provenant du monastère copte découvert à Deir el-Suryan, au Wadi el-
Natrun ; cf. Mgr Anba Samuel, Coptic Archeology : Antiquities discovered during H.H. Pope Shenouda III [en arabe] (1996).
27 Cette peinture est conservée au musée d’art copte du Caire ; voir Coptic Icons II (1998) 36 ; Tran Tam Tinh, Isis
Lactans (1973) 43 sq.
D’Isis lactans à Maria lactans. Quelques réflexions sur deux motifs similaires 183
Si nous nous tournons maintenant vers la partie médiévale et occidentale du dossier, l’assouplissement du
prétendu ‘modèle’ constaté dans l’art copte a cédé la place à une éloquente démonstration de tendresse
maternelle. Françoise Dunand a raison de relever que :
Elle aussi [La Vierge Marie] a fréquemment été représentée assise, toute raide, sur son trône, tenant son enfant
sur ses genoux, aussi hiératique qu’Isis : que l’on songe aux Vierges noires d’Auvergne.28
Mais ces dernières n’allaitent pas, si bien que ce rapprochement est un peu boiteux. Il s’agit avec elles
d’une tout autre veine symbolique. Dès lors que l’on s’en tient en revanche aux sujets comparables, Isis
lactans et Maria lactans, le contraste éclate, du moins entre la partie du dossier égyptien antérieure à la
période romaine et la partie du dossier européen postérieure à l’époque romane, même quand l’Enfant Jésus
reste à distance du sein découvert de Marie, comme dans la frise en mosaïque de Santa-Maria-in-Trastevere
de Rome (fig. 4a) ou le linteau d’Anzy-le-Duc (fig. 4b).
La Madonna del late d’Ambrogio Lorenzetti (fig. 5a), une peinture sur panneau de bois, montre
une délicate jeune femme, à mi-corps, la tête penchée, affectueuse et attentive, vers son petit lové contre
elle, tenu aux fesses et aux épaules, empoignant le sein gauche de sa mère à pleines mains et buvant
goulument, tout en se retournant vers le spectateur, comme s’il se sentait surveillé par lui, ou comme s’il
voulait le prendre à témoin.29
Dans l’art italien du Trecento, on voit apparaître, sous le nom éloquent de ‘Vierge d’humilité’ (Madonna
dell’Umilità), une variante de la Galaktotrophusa byzantine ou Vierge au lait reconnaissable à cette particularité
qu’elle est assise par terre, à même le sol ou parfois sur un coussin. Ce motif d’origine dominicaine, né sans
doute en Ombrie ou dans les Marches, a été adopté par l’École siennoise. Dans l’art français comme dans l’art
italien, le sein de la Vierge est tantôt voilé ou masqué par la tête de l’enfant, tantôt entièrement dénudé […]. Au
XVIe siècle, la Vierge au sein nu, largement découvert, devient une des caractéristiques de l’École milanaise :
très fréquent chez Léonard de Vinci et ses disciples, ce motif est plus rare dans les autres Écoles d’Italie.30
L’une des rares Vierges allaitant très hiératique (à sa façon) est l’Agnès Sorel de Fouquet en Vierge au lait
(fig. 5b), campée droite, ainsi que l’enfant assis en gloire sur son genou droit ; mais si la distance entre son
sein gauche découvert et la tête de Jésus ferait pour un peu penser à Isis lactans, cette mère-là regarde vers
son enfant… Quant aux autres Vierges allaitant de l’art chrétien, qui furent légion du XIVe au XVIIe siècle,
de la Madone de Roger Campin (fig. 6a),31 du Saint-Luc peignant la Vierge de Rogier van der Weyden32 ou
de la Tempesta de Giorgione33 jusqu’à la Sainte Famille du Greco (Hôpital Tavera de Tolède) (fig. 6b) ou à
la Vierge au chat de Rembrandt (fig. 7b), elles manifestent toutes une très grande proximité charnelle avec
leur enfant et n’ont d’yeux que pour lui. Ce n’est pas affaire de support : dans la sculpture, le même sujet,
la Vierge, fût-elle représentée debout,34 est toujours empreint de tendresse et n’est jamais figuré dans la
veine hiératique pré-romaine de la déesse égyptienne.35
28 Dunand, Isis, mère des dieux (2000) 5.
29 Maria lactans, vers 1330, Sienne ; LCI III, col. 187-188 ; G. Schiller, Ikonographie der christlichen Kunst IV/2
(Gütersloh 1980) fig. 812 ; M. Yalom, Le sein. Une histoire (Paris 2010) 68-69. L’auteur fait remarquer à juste titre : « nous
avons du mal à imaginer à quel point cette représentation était nouvelle quand elle apparut. Nous devons nous mettre dans la
peau de ces Italiens de la fin du Moyen-Âge, qui presque tous étaient illettrés, quand ils virent pour la première fois la Vierge
allaitant un bébé comme n’importe quelle femme du commun » (p. 68).
30 Réau, Iconographie de l’art chrétien (1956) 97-98.
31 S. Kemperdick, Der Meister von Flémalle, Die Werkstatt Robert Campins und Rogier van der Weyden (Turnhout
1997) fig. 77, 273.
32 Huile sur panneau de bois, 138 x 110 cm, vers 1450 ; Munich, Alte Pinakothek ; reproduit dans K. Belan, Visages de
Vierges, du Moyen-Âge aux temps modernes (New York 2001) 82.
33 S. Settis, L’invention d’un tableau. La tempête de Giorgione (Paris 1987).
34 Groupe sculpté, Lorraine, pierre polychrome, 100 x 37 x 25 cm, début du XVe siècle ; Vroville, église Saint-Didier ;
Figures de Madones. Vierges sculptées des Vosges, XIIe-XVIe siècles (Wasselonne 2005) Cat. n°18.
35 Groupe sculpté, Lorraine, pierre, restes de polychromie, 59 x 45 x 24 cm, premier tiers du XVe siècle ; Paris, musée du
Louvre, RF 1497.59 ; Figures de Madones. Vierges sculptées des Vosges (2005) Cat. n°17.
184 François Boespflug
Comparaisons iconographique et iconologique
À ce deuxième stade de la comparaison, que l’on peut mener encore sans trop d’égard pour les différences
de support et de fonction, il ne s’agit plus seulement de formes, de positions, de schémas, mais de motifs,
avec leurs significations admises, plus ou moins conventionnelles, dans la civilisation où ils ont cours, et
des valeurs qu’ils expriment. Seraient à passer en revue, à ce niveau, pour parcourir mentalement de haut
en bas les images dont nous parlons, toute une série de motifs : les insignes de la tête de la déesse ou de la
Vierge, leur trône, leurs vêtements, la signification de leur geste ; les habits de l’enfant, ses insignes ; les
pieds de la mère et aussi le piédestal sur lequel ils reposent ; et aussi, à travers ces motifs, quelques-unes
des valeurs mises en jeu, comme la maternité elle-même, le fait de donner le sein en dispensant le lait
maternel. Je ne reviendrai pas sur ce qu’il en est de la tendresse, et de ce que la présentation hiératique et
frontale permet d’en laisser filtrer. Pour rester dans les limites souhaitées, je me contenterai ici de quelques
observations sur les valeurs qui me semblent engagées.
1. La valorisation de la mère
Isis porte les insignes de sa dignité divine bien en évidence. Dans certaines statuettes, le trône (qui est
l’attribut primitif d’Isis) ou la paire de cornes placée sur sa tête ont quasiment la hauteur de son tronc
(fig. 2b). L’uraeus (le cobra dressé) la désigne aussi comme liée au pharaon. Une statuette conservée au
British Museum montre la déesse le visage plaqué d’or.36 C’est donc en tant que déesse qu’elle est en
position d’allaiter. Le rôle d’Isis est à cet égard permanent pour ne pas dire éternel : elle intervient à chaque
intronisation. Une différence s’annonce donc, et elle est de taille : Marie enfante Jésus une fois pour toutes,
tandis qu’Isis enfante statutairement chaque Horus, c’est-à-dire chaque nouveau pharaon.37
La Vierge allaitant ne porte quasi jamais le moindre couvre-chef : elle n’a pas toujours le nimbe,
ne porte pas non plus de couronne, en dépit du titre de Reine qui lui fut décerné de plus en plus souvent à
partir du XIIe siècle et de l’invention corrélative de la scène de son Couronnement au ciel. Quand elle
allaite Jésus, ce n’est pas en tant que Reine du ciel mais en tant que Mère de Dieu. En conséquence elle est
en général tête nue,38 comme si les artistes et leurs commanditaires avaient perçu une certaine
incompatibilité entre le soulignement du statut de Marie dans l’histoire du salut et celui de sa tendresse
maternelle. La scène de Marie allaitant, dans l’art chrétien, renvoie pour ainsi dire à la relation charnelle
entre la mère et son fils et à l’intimité de la Sainte Famille. Elle a pour mission, entre autres – voire
d’abord –, de témoigner en faveur de l’incarnation ‘réelle et non illusoire’ du Verbe de Dieu, pour
reprendre les termes mêmes du horos du concile de Nicée II (787), et ne vise pas d’abord à exalter la
personne de Marie. Celle-ci, comme en a décidé le concile d’Éphèse (431), mérite assurément qu’on lui
décerne le titre de ‘Mère de Dieu’ (Theotokos), et pas seulement celui de Mère du Christ. Pour autant,
jamais le christianisme bien compris n’a été dans le sens d’une divinisation de Marie ; et si certaines
images, notamment à l’époque de la Renaissance, ont pu friser la mariolâtrie, c’est dans des scènes comme
le Couronnement de la Vierge au ciel, non dans celle de Marie allaitant.
La Vierge Marie qui est figurée portant l’Enfant Jésus sur ses genoux ou le montrant aux Mages n’est pas là pour
elle-même mais pour jouer un rôle dans l’économie du salut.39
Isis, en revanche, vaut par elle-même. Marie, elle, est tout entière relative au Christ. Une preuve indirecte
de cette différence structurelle est que la diffusion du motif de Marie allaitant est intimement liée, en
Occident, à l’apparition d’un sujet particulier, appelé ‘Vierge d’humilité’, caractérisé par le fait que Marie
est assise par terre ou sur un banc très bas.40
36 Quirke et Spencer (dir.), Le livre de l’ancienne Égypte (1995) fig. 48, 71 : Isis sur son trône allaitant Horus enfant. Le
trône et le piédestal de bois sont d’origine ; le visage de la déesse est doré. Saqqara-Nord, Basse Époque, après 600 a.C. ;
bronze, bois et dorure (h : 23 cm).
37 J. Assmann, L’Égypte ancienne entre mémoire et science (Paris 2009) 72.
38 Un panneau peint de Carlo Crivelli, conservé à l’église paroissiale de Corridiona (province de Macerata) en Italie, la
coiffe d’une couronne royale.
39 Tran Tam Tinh, Isis Lactans (1973) 43.
40 M. Meiss, « La Madonna dell’Umilità », in : Pittura a Firenze e Siena dopo la morte nera (Turin 1982) (1ère éd. 1951) ;
trad. française : La peinture à Florence et à Sienne après la Peste noire (Paris 1994) ; G. Schiller, Ikonographie der
D’Isis lactans à Maria lactans. Quelques réflexions sur deux motifs similaires 185
2. La valorisation du sein
Dans certaines statuettes, on l’a signalé en passant, la robe longue et serrée dont Isis est habillée et qui lui
descend presque jusqu’aux chevilles ne lui recouvre pas les seins.41 Ce motif des deux seins dénudés ne se
retrouve jamais, sauf erreur, dans l’iconographie de Marie. En revanche, la plupart des Isis lactans
antérieures à celles d’époque romaine ne montrent pas Horus tétant, tandis que c’est à peu près l’inverse
pour la plupart des Marie allaitant. Sans doute cette différence s’explique-t-elle de manière logique ou plus
exactement anthropo-théologique. En effet, le geste d’Isis, plus solennel que celui des autres femmes
allaitant de l’art égyptien, fussent-elles des princesses,42 est de valorisation et d’ostension du sein maternel
nourricier, semble-t-il, et la désigne dans l’art égyptien comme mère des dieux et donneuse de vie. Tout
nouveau pharaon, on vient de le rappeler, est son fils et lui doit la vie. Tout pharaon défunt lui devra aussi
la renaissance indéfinie : il sera par elle ‘osirisé’. Le geste de Marie, abstraction faite du tableau de
Fouquet, qui d’ailleurs déporte le geste vers l’ostension d’un sein érotique, n’est pas d’ostension du sein
dans la scène de l’allaitement de Jésus. Il est de dénuder le sein ou de l’orienter et de le presser afin que
Jésus boive… Il ne s’agit pas seulement d’une nuance. Le verset de l’évangile où une femme élève la voix
du milieu de la foule et dit : « Heureux les flancs qui t’ont porté et les seins qui t’ont nourri » (Lc 11,27)
n’a pas été à l’origine d’un sujet ni d’un motif spécifique.
Le geste de dénuder le sein pour donner soi-même à téter ou celui d’être allaité par Jésus ou Marie,
dans l’imagination mystique et la spiritualité, a connu une belle fortune à partir du XIIe siècle et dans l’art
chrétien d’Occident à partir du XIVe siècle.43 Loin d’avoir été monopolisé par la lactation de Jésus, il a
coexisté avec le pieux fantasme des seins de Jésus nourrissant à la mamelle les religieuses ses épouses, et a
donné naissance, sensiblement au même moment, au thème de la plaidoirie de Marie devant le trône de
Dieu cherchant à fléchir la rigueur de la justice divine par la monstration du sein qui a nourri le Christ.44
Toujours à la même époque, des récits de vision apparaissent et se diffusent, qui rapportent des lactations
de moines par la Vierge. Le plus ancien pourrait remonter à Pierre Damien (†1072).45 Saint Bernard prend
ensuite le relais, ce qui conduit de proche en proche à une famille d’images bien fournie, celles de la
Lactation de ce saint,46 puis à celle de Henri Suso et d’autres mystiques encore. Dans les Miracles de
Notre-Dame de Gautier de Coincy, il est raconté que des moines malades ont été guéris par la Vierge venue
tout exprès à leur chevet pour leur donner le sein — ces récits aussi ont suscité des enluminures.47 On peut
y discerner autant de mises en pratique tardives d’un conseil qui remonte à un Père de l’Église du début du
Ve siècle. C’est en effet Théodore d’Ancyre († avant 446) qui le premier a traduit l’injonction pétrinienne
(1 Pi 2, 2 : « comme des enfants nouveau-nés, désirez le lait pur de la parole afin que par lui vous
grandissiez pour le salut, si vous avez goûté que le Seigneur est bon ») en recommandation de boire le lait
christlichen Kunst IV/2 (Gütersloh 1980) 191 sq. : « Maria lactans und Maria humilitatis (Madonna dell’Umilità,
Demutsmadonna) ».
41 Par exemple la statuette en bronze du musée Bible + Orient de Fribourg ; Keel, L’éternel féminin (2007) Cat. n°79.
42 C. Lalouette, L’art figuratif dans l’Égypte pharaonique. Peintures et sculptures (Paris 1992) 199 : « Le thème de la
femme allaitant (allusion à Isis allaitant Horus) se développe considérablement en ces temps [XIe et XIIe dynasties] où le
culte osirien jouit d’un grand prestige. Fabriquées en calcaire ou en cuivre, des maternités nombreuses figurent dans les
musées ; le plus souvent la femme est assise, genou gauche relevé, jambe droite ramenée sous elle ; le nouveau-né repose sur
la robe ainsi tendue et semble happer fébrilement le sein gauche de sa mère. Ainsi est représentée, entre autres la princesse
Sobeknakht (Sobek est puissant)… ».
43 C. Bynum, Holy Feast and Holy Fast. The Religious Significance of Food to Medieval Women (Berkeley 1987) ; tr. fr.
Jeûnes et festins sacrés. Les femmes et la nourriture dans la spiritualité médiévale (Paris 1994) passim, et sp. 371-375 ;
R. Alcoy, « Lactation », in : Xavier Baral i Altet (dir.), Dictionnaire critique d’iconographie occidentale (Rennes 2003) 492-
494, qui n’a pas une seule mention de la lactation d’Horus par Isis.
44 Sur les origines lointaines de ce geste, voir L. Kretzenbacher, Schutz- und Bittgebärden der Gottesmutter (Munich
1981) ; sur le type iconographique « Double intercession », voir D. Koepplin, « Interzession », LCI III (1970) col. 346-351 ;
sur le rejet violent mais argumenté de ce type iconographique par Luther, voir F. Boespflug, « La Double Intercession en
procès. De quelques effets iconographiques de la théologie de Luther », in : F. Muller (éd.), Art, religion et société dans
l’espace germanique au XVIe siècle (colloque de Strasbourg, mai 1993) (Strasbourg 1997) 31-61.
45 S. Barnay, Le ciel sur la terre. Les apparitions de la Vierge au Moyen Âge (Paris 1999) 42-43.
46 C. Dupeux, Étude iconographique de la lactation de saint Bernard, mémoire de maîtrise dactylographié, université de
Strasbourg II, 1984 ; ead., « La lactation de saint Bernard de Clairvaux. Genèse et évolution d’une image », in : F. Dunand,
J.-M. Spieser et J. Wirth (dir.), L’image et la production du sacré (Paris 1991) 165-193.
47 Barnay, Le ciel sur la terre (1999) 34-35.
186 François Boespflug
du salut à partir des seins de Marie, puisque, comme il le dit dans une homélie, « chez elle est la source du
salut, chez elle les seins du lait spirituel non falsifié ».48 La lactation des fidèles par Marie se retrouve
encore dans le thème de la Vierge désaltérant les âmes du purgatoire. De là, le geste d’allaitement, à partir
de la Renaissance, et la redécouverte de l’histoire de l’allaitement par la jeune romaine Pero de sa mère,
transformée pour l’occasion en son père,49 qui a suscité à son tour un certain nombre d’allaitements
symboliques, parmi lesquels celui de la Charité romaine,50 et enfin celui de la lactation par le père, un père
bel et bien doté de seins nourriciers,51 reprise inattendue, là encore, par-delà les siècles, d’une intuition des
Pères de l’Église parlant des seins de Dieu le Père (sic). Dans les Odes de Salomon, un livre de chants
d’une communauté chrétienne gnostique du milieu du IIe siècle, Dieu lui-même, qu’on se le dise, possède
des seins donnant du lait, puisqu’il proclame à son propre sujet : « Moi, je fixai leurs membres ; mes seins,
je les leur réservai, pour qu’ils boivent de mon saint lait, qu’ils en vivent ».52 Un autre texte parle des deux
seins du Père53 – précisons que cette dernière métaphore n’a jamais été traduite en peinture ou en sculpture
ni trouvé le moindre écho, à notre connaissance, dans l’iconographie de Dieu le Père.54 Plus tard encore, on
verra un Rubens illustrer le thème mythologique de La création de la voie lactée (1636-1638 ; Madrid,
musée du Prado),55 où la déesse Héra (Junon), la reine du ciel, protectrice des épouses et des
accouchements, fait jaillir de son sein en direction d’Héraklès (Hercule) un jet de lait d’ampleur cosmique.
3. La valorisation du lait
Le parallèle entre la valorisation du lait d’Isis et celle du lait de Marie, quoique tentant, doit être jugulé.56
Celle du lait de Marie est tardive et fera l’objet de toutes sortes de critiques.57 Les valeurs des deux
civilisations concernées ici différent. L’Égypte ancienne, comme l’Inde ancienne, participent peu ou prou
d’une exaltation cosmologique du lait58 à laquelle le judaïsme et le christianisme semblent échapper pour
une part, même si la Terre promise a été décrite comme un pays où ruissellent le lait et le miel (Ex 3,8).
Au commencement était le lait… Si la Bible fait exception à cet axiome, dans la plupart des mythologies sur la
genèse de l’univers, la terre, la vie, les humains trouvent leur origine dans le lait : « Au commencement il y avait
une énorme goutte de lait », dit un conte africain de la création. Dans les mythes indiens, « c’est de la mer de lait
qui existait à l’époque [que] sortit le Soma, principe d’immortalité, et aussi la joie, la force physique, la santé… »
Dans l’Antiquité grecque, le lait des déesses (galaktos) est à l’origine du ciel nocturne créant dans le ciel des
myriades d’étoiles (galaxis). La vie, les enfants viennent du lait céleste […]. La plupart des déesses sont
représentées allaitant : Héra, reine des dieux, épouse de Zeus, répand son lait en voie lactée ; Aphrodite, Isis sont
les plus célèbres. Et les amours de Jupiter pour Antiope, belle femme débordant de lait, sont l’un des sujets
favoris des peintres classiques […]. Pourtant, dès cette mythologie fondatrice, le lait maternel n’est pas source de
puissance. Les hommes appelés à créer des empires ou les dieux régnant sur l’Olympe (Zeus allaité par la chèvre
Amalthée, Remus et Romulus, plusieurs dieux indiens) n’ont pas bu le lait de leur mère.59
48 Cité par Schreiner, Maria. Junfrau, Mutter, Herrscherin (1994) 178-121, sp. « Die stillende Gottesmutter », 192 sq.
49 W. Deonna, « Deux études de symbolisme religieux. La légende de Pero et de Cimon et l’allaitement symbolique »,
Latomus 18 (1955) 5-50.
50 E. Wind, « Charity. The Case History of a pattern », JWCI 1 (1938) ; R. Freyhan, « The Evolution of the Caritas Figure
in the Thirteenth and Fourteenth Century », JWCI XI (1948-1949) 68 sq.
51 R. Lionetti, Le lait du père, trad. fr. (Paris 1988).
52 Odes de Salomon, Ode 8, v. 16 [tr. M.-J. Pierre], in : F. Bovon et P. Geoltrain (dir.), Écrits apocryphes chrétiens (Paris
1997) 692.
53 Texte cité par Schreiner, Maria. Junfrau, Mutter, Herrscherin (1994) 178-121, sp. « Die stillende Gottesmutter »,
192 sq.
54 F. Boespflug, « Dieu en Mère ? Féminité et maternité de la figure de Dieu le Père dans l’art médiéval d’Occident (XIe-
XVe siècle) », RSR 83/1 (2009) 23-49.
55 Huile sur toile, 181 x 224 cm ; Madrid, musée du Prado, 1668 ; un tableau traitant du même sujet, esquisse du
précédent, est conservé à Bruxelles, musées Royaux des Beaux-Arts : Rubens (Lille 2004), Cat. nos93-94 ; voir aussi
Allégorie des tentations de la jeunesse, 146 x 212 cm, Stockholm, Nationalmuseum.
56 Dunand, Isis, mère des dieux (2000) 166, me paraît le pousser un peu trop loin.
57 P. Sbalchiero, « Lactation », in : id. (dir.), Dictionnaire des miracles et de l’extraordinaire chrétien (Paris 2002).
58 Voir dans ce volume la contribution de C. Spieser, « La nature ambivalente du sang, du lait, des figues et du miel dans
les croyances funéraires égyptiennes » (note des éditrices).
59 M. Thirion, « Histoire de l’allaitement », in : R. Frydman et M. Szejer (dir.), La naissance. Histoire, cultures et
pratiques d’aujourd’hui (Paris 2010) 232-242, sp. 232-233.
D’Isis lactans à Maria lactans. Quelques réflexions sur deux motifs similaires 187
4. L’allaitement est-il un motif universel ?
Il m’a semblé stimulant de citer ce texte qui apparaît dans un recueil récent voué aux divers aspects de la
génération humaine, mais j’avoue ma réticence à aller dans le sens de semblables généralisations. Car je ne
suis pas d’emblée convaincu de ce que la présentation du sein à l’enfant, ou le motif de l’allaitement, serait
« l’un des motifs iconographiques les plus universellement représentés, de la Grèce cycladique à l’Afrique
noire, de l’Italie médiévale au Mexique précolombien ».60 Disons que je serais plutôt d’avis qu’il convient
de le vérifier pas à pas, de manière circonspecte. Dans cet esprit, je me suis livré à un test en feuilletant
systématiquement les volumes de la collection ‘L’Univers des formes’, en laissant de côté provisoirement
l’Afrique noire et l’Amérique précolombienne et en sélectionnant en priorité les volumes qui font voyager
dans les cultures et civilisations concernées par notre problème. Si l’on s’attache précisément au motif de
l’allaitement, qui n’a pas du tout le même nombre d’occurrences que celui de la femme aux seins dénudés,
autrement plus fréquent, on fait rapidement le constat suivant (sous bénéfice d’inventaire évidemment).
Autant l’on trouve des motifs de femmes allaitant chez les Phéniciens,61 les Hittites62 et dans le tout
premier art grec,63 autant ils paraissent rares à Sumer,64 en Mésopotamie ancienne, voire inexistant chez les
Scythes…65 ou dans l’art carolingien. S’il est confirmé, ce simple constat empêche d’imaginer comme
allant de soi l’opinion selon laquelle le geste de l’allaitement étant dans la réalité naturel et universel, la
représentation de ce geste le serait également, toute culture finirait par le représenter dans son art. Mais
cette dernière considération nous fait une obligation de revenir pour finir sur la question du lien qui peut
exister entre la diffusion d’Isis lactans et celle de Maria lactans.
D’Isis à Marie : revue des théories explicatives
Vincent Tran Tam Tinh et à sa suite Françoise Dunand réservent chacun une dizaine de pages à ce sujet66 et
fournissent l’un et l’autre un bon état de la question, mettant en garde contre la confusion hâtive entre
ressemblance et descendance, et relativisant l’un et l’autre la pertinence du problème de la filiation (ou de
la dépendance). Après avoir lu ce qu’ont écrit ces deux savants, il me semble que les théories qui rendent
compte de la ressemblance entre les deux sujets peuvent se ramener dans un premier temps à trois
principales.
1. Théorie du modèle : transmission, reprise, adoption
« Du point de vue iconographique, Isis lactans aurait fortement influencé la création du type de Maria
lactans, affirment plusieurs auteurs », au point que celle-là serait le prototype, l’ancêtre ou le précurseur de
celle-ci, dont le type dériverait de celui d’Isis. Françoise Dunand ne semble pas loin de le penser. La figure
de Marie, à peine esquissée dans les textes fondateurs, aurait pour ainsi dire bénéficié de l’apport de celle
d’Isis. Ce sont les apocryphes qui vont enrichir prodigieusement sa figure,67 dans un sens qui la rapproche à
60 Dunand, Isis, mère des dieux (2000) 5 ; voir aussi p. 161.
61 A. Parrot, M.H. Chébab et S. Moscati, Les Phéniciens. L’expansion phénicienne. Carthage (Paris 1975) fig. 50, 57 :
Tyr. Fragment de statuette de déesse mère sous la forme d’une femme allaitant son enfant : fin du IVe s. a.C., terre cuite,
h : 6 cm, Beyrouth, musée National (on parle p. 56 d’une influence égyptienne, la déesse étant identifiée à Isis) ; voir aussi
fig. 239, art punique : figure campaniforme ; femme tenant un enfant, IIIe-IIe s. a.C. ; h : 17 cm.
62 K. Bittel, Les Hittites (Paris 1976) 24, fig. 7 (détail de la fig. 32, p. 49) : Horoztepe. Statuette de femme debout allaitant
son enfant, vers 2000 a.C. ; h : 20,4 cm ; Ankara, musée Archéologique. Cf. p. 162 : statuette en or (h : 4,4 cm) de déesse
assise avec un enfant sur les genoux (parfaitement frontaux l’un et l’autre), New York, coll. Schimmel.
63 P. Demargne, Naissance de l’art grec (Paris 1974) 29, fig. 16 : art néolithique thessalien, Sesklo, statuette, Athènes,
musée National (figure féminine assise qui pourrait tenir un enfant plaqué contre sa poitrine).
64 L’une d’elles se trouve reproduite dans : A. Parrot, Sumer (Paris 1981) 100, fig. 94 : Ur. Figurine féminine à tête
ophidienne tenant un enfant dans ses bras, IVe millénaire, terre cuite, h : 14 cm ; Bagdad, Iraq Museum. Une autre, provenant
de Tello, une figurine-plaquette : femme allaitant (XXIIe-XXIe s. a.C.), terre cuite, h : 10,5 cm ; Paris, musée du Louvre ;
ibid., fig. 239, 250.
65 V. Schiltz, Les Scythes et les nomades des steppes, VIIIe s. av. J.-C.-Ier s. après J.-C. (Paris 1994).
66 Tran Tam Tinh, « Isis lactans et Maria lactans », dans Isis Lactans (1973) 40-49 ; Dunand, Isis, mère des dieux (2000)
160-168.
67 E. Norelli, Marie des apocryphes. Enquête sur la mère de Jésus dans le christianisme antique (Genève 2009).
188 François Boespflug
bien des égards de l’Isis égyptienne. Cela paraît plausible, mais cela suppose quelque chose comme une
situation d’imitation consciente, dont nous n’avons guère d’attestation. Et nous avons plus de mal à la
suivre quand elle parle de plusieurs siècles de coexistence entre les deux imageries… L’Isis égyptienne,
sauf erreur, s’éteint au IVe siècle alors que Marie allaitant n’a pas vraiment commencé sa carrière… Quoi
qu’il en soit, cette proximité mythologico-littéraire irait de pair non seulement avec le fait « qu’il y a eu un
écho entre leurs images »,68 mais encore que le christianisme, pour forger l’image picturale de Marie
comme pour celle du Christ, aura eu nécessairement recours à des modèles. À l’époque du premier art
chrétien, le type d’Isis allaitant, qui était diffusé partout, a fourni ce modèle. C’est particulièrement net pour
la fresque du monastère Saint-Jérémie de Saqqara (fig. 3a), dont le schéma est typiquement isiaque : « le
geste de l’enfant, qui tient le poignet de sa mère, est déjà celui d’Harpocrate allaité par Isis sur toute une
série de reliefs de temples, en particulier au mammisi de Philae. »69
D’après H.W. Muller, il y aurait eu bel et bien tradition historique au sens fort, une véritable
‘traçabilité’ entre les deux figures, impliquant des processus de diffusion, reprise, transfert, transport
d’images : celle de la mère de Dieu allaitant aura atteint durant le processus d’hellénisation une telle
puissance qu’elle s’est introduite dans la nouvelle représentation de la foi chrétienne.70 Il y aurait donc eu
continuité entre culte d’Isis et culte de la Vierge Marie, par influence de l’un sur l’autre. C’est peut-être ce
qu’imaginait ou plutôt ce que pourrait donner à penser Gérard de Nerval…
Mais ce genre d’opinion n’emporte pas l’adhésion de l’historien, car il suppose que les artistes auraient été
informés du type iconographique égyptien et auraient cédé à son attrait. Mais d’une part il est fort peu
vraisemblable que les artistes occidentaux des XIIe-XVIe siècles aient jamais eu sous les yeux les oeuvres
égypto-gréco-romaines d’Isis lactans.71 Quant à ceux des siècles antérieurs, autant que l’on sache, ils
étaient plutôt encouragés et entraînés par la tradition ecclésiastique à se démarquer des modèles païens et à
résister à leur attrait qu’à s’en inspirer – quand ce n’était pas à les détruire. C’est un point litigieux à
examiner. Françoise Dunand est au contraire d’avis que « les chrétiens d’Égypte n’ont sans doute pas eu
trop de réticences à adopter des images d’Isis pour en faire des images de Marie, et leurs descendants, à des
époques et en des lieux plus proches de nous, en ont fait autant : la statue d’Isis invicta a trouvé place
jusqu’à la fin du siècle dernier dans l’église Sainte-Ursule de Cologne… ».72 On peut encore citer, dans le
même genre, l’image d’Isis qui se trouvait dans l’église de l’abbaye bénédictine de Saint-Germain-des-Prés
à Paris et que le cardinal Guillaume Briçonnet, qui ne voulait pas tolérer plus longtemps que la déesse Isis
soit vénérée comme Marie Mère de Dieu, fit éloigner puis détruire.73 Reste à savoir si l’on peut généraliser
à partir de ces cas isolés.
2. Théorie du travestissement ou de l’identité substantielle des deux figures
Une variante de la théorie explicative précédente est la théorie de la ‘Préparation’ : c’est le vocabulaire
‘téléologique’ (et patristique) de P. Perdrizet, pour qui la prédilection des femmes égyptiennes pour la
déesse mère et l’enfant divin aurait ‘préparé’ la voie au culte de Marie et de l’enfant Jésus.74 On retrouve
ici l’ancienne thèse patristique des religions comme préparant l’accueil de la révélation chrétienne
(preparatio evangelica). Les religions seraient filles les unes des autres, favorisant un cheminement
souterrain vers une vérité sous-jacente qui n’est cantonnée à aucune. La préhistoire du culte de Marie, en
tout cas, serait à rechercher du côté de celui d’Isis.75
Certains auteurs vont jusqu’à affirmer que Marie, même si elle n’est pas identique en tout à Isis,
n’est ‘au fond’ pas autre qu’Isis. C’est Isis sous d’autres revêtements,76 comme le révèle la continuité entre
68 Dunand, Isis, mère des dieux (2000) 163.
69 Ibid., 165.
70 Tran Tam Tinh, Isis Lactans (1973) 42.
71 Tran Tam Tinh, Isis Lactans (1973) 48.
72 Dunand, Isis, mère des dieux (2000) 168.
73 Schreiner, Maria. Junfrau, Mutter, Herrscherin (1994) 197.
74 Tran Tam Tinh, Isis Lactans (1973) 41.
75 M. Delcor, « Préhistoire du culte marial et répercussions éventuelles sur l’iconographie romane en Catalogne », Les
Cahiers de Saint-Michel de Cuxa 14 (1983), sans pagination.
76 Ces auteurs sont présentés par Tran Tam Tinh, Isis Lactans (1973) 41-42.
D’Isis lactans à Maria lactans. Quelques réflexions sur deux motifs similaires 189
leurs représentations respectives et aussi celle des titres qu’on leur a accordés ; tel le titre de Marie ‘Mère
de Dieu’ (Theotokos), d’abord employé en Égypte, qui serait une ‘transposition’ de l’attribut d’Isis à la
Madone. Un auteur allemand, Manfred Görg, professeur d’Ancien Testament à l’université de Munich, a
étendu ce propos à tous les articles du Credo : « les bases de la piété mariale ont été posées avec les cultes
officiels et privés de la Mère des dieux en Égypte. »77 Cette thèse, restreinte au thème de l’incarnation,
semble encore sous-jacente à certains livres d’Eugen Drewermann.78
3. Survivance et transmission inconsciente
D’autres auteurs, plus prudents, se demandent néanmoins si la dévotion spéciale des Égyptiens envers Isis
allaitant Horus ne ‘survivrait’ pas avec la Madone allaitant Jésus. Tel Jan Assmann parlant, à propos de la
diffusion du motif de l’Isis lactans dans le monde alentour, d’un processus de transmission non consciente :
« Isis revit en Marie à deux titres : comme reine du ciel sur son croissant de lune et comme mère de Dieu
avec l’enfant divin. »79
Cette hypothèse est proche de celle qui voit dans la succession des deux figures, avec ou sans
transmission factuelle, la réinvention d’un concept, d’une simple Bildidee. Maria lactans serait la
résurgence d’un archétype, celui de la Mère nourricière, ou tout simplement le témoignage, sans cesse
réinventé, du « souci obsédant qu’ont tous les groupes humains d’assurer leur reproduction », l’image de la
femme nourrissant son enfant pouvant constituer une sorte de talisman. « D’une société à l’autre, les
préoccupations étaient identiques », déclare Françoise Dunand, qui en conclut :
On n’a donc pas à se poser la question des filiations possibles entre ces représentations, qui ont fort bien pu être
élaborées indépendamment les unes des autres.80
C’est la conclusion vers laquelle penchent certains spécialistes s’interrogeant sur l’icône byzantine de la
Vierge allaitant (la Galaktotrophusa) :
Durant la période post-iconoclaste, on trouve des représentations dans lesquelles Marie nourrit l’Enfant au sein,
sur des peintures murales, des icônes et des miniatures, même à Byzance, certes de manière rare, mais de
manière persistante entre le Xe et le XIVe siècle, et dispersée du point de vue géographique […]. La multiplicité
des motifs prouve qu’il n’y a pas eu d’archétype sous-jacent sous la forme par exemple d’une image miraculeuse,
mais qu’il s’agit d’une ‘idée d’image générale’ [eine allgemeine Bildidee]. Quant à savoir si le thème aurait
rencontré une commande dans la capitale, cela reste problématique. On ne trouve des peintures monumentales
qu’en province. En outre, c’est le plus souvent dans l’ornementation des scènes des genres (Nativité, Fuite en
Égypte) que l’on rencontre la Galaktotrophusa, et hors de cela comme allégorie. Dans les scènes représentatives,
on trouve plus fréquemment Anne allaitant la Vierge.81
***
Il semble que l’on puisse réduire encore ces trois types d’explication données par les chercheurs à deux
seulement, selon qu’ils raisonnent en termes de diffusion (acceptée ou repoussée par eux), comme des
historiens, ou en termes d’archétypes, comme des anthropologues. Plutôt que d’exprimer une préférence
pour l’un ou l’autre versant de l’explication, ce qui me paraît en l’état actuel de mon enquête à tout le
moins précipité et artificiel, je me contenterai pour finir d’ouvrir la discussion en direction des usages et
des effets respectifs des deux figures, notamment pour ce qui touche aux statuettes et petits objets en trois
dimensions qui les ont eues pour sujet. Tout ce qui précède, dans ce compte-rendu exploratoire, avait à mes
77 M. Görg, Mythos, Glaube und Geschichte. Die Bilder des christlichen Credo und ihre Wurzeln im alten Ägypten
(Düsseldorf 1992) sp. 108 sq. (110).
78 E. Drewermann, Dein Name ist wie der Geschmack des Lebens (Fribourg-en-Brisgau 1986) ; tr. fr. De la naissance des
dieux à la naissance du Christ. Une interprétation des récits de la nativité de Jésus d’après la psychologie des profondeurs
(Paris 1992) ; en exergue, une citation de saint Augustin : « La réalité même de ce que l’on appelle aujourd’hui religion
chrétienne existait aussi déjà chez les Anciens ».
79 Assmann, L’Égypte ancienne entre mémoire et science (2009) 72 ; voir déjà W. Weber, résumé par Tran Tam Tinh,
Isis Lactans (1973) 41.
80 Dunand, Isis, mère des dieux (2000) 161.
81 H. Hallensleben, « Stillende Gottesmutter — ‘Galaktotrophusa’ » (1971).
190 François Boespflug
yeux sa vertu heuristique et herméneutique, mais a peut-être fait abusivement abstraction des supports et
aussi des dimensions. Or il est bien clair qu’un compartiment de retable ne saurait avoir les mêmes
fonctions et les mêmes usages qu’une statuette portative. Mais d’un autre côté, le propos de restreindre
l’étude à la sculpture, qui eût été sans doute moins aventureux, m’aurait privé de certains horizons larges
d’interprétation.
Il reste que c’est peut-être sur le terrain des usages des objets sculptés de petites dimensions qu’Isis
et Marie allaitant pourraient se ressembler le plus. Alors que leur comparaison iconographique, tout comme
leur comparaison iconologique, comme je l’ai souligné plus haut, touche vite à leurs limites de validité, les
usages de ces deux figures pourraient avoir présenté un grand nombre d’analogies. L’une et l’autre ont été
fréquentées, exposées, contemplées et manipulées avec prédilection comme bénéfiques pour les femmes
enceintes, les femmes en couches et les femmes allaitant. La taille des objets égyptiens, qui fut parfois celle
des amulettes,82 comme celle des ivoires médiévaux, irait dans le sens d’une appropriation individuelle
beaucoup plus que vers celui d’un rôle liturgique, didactique ou décoratif. C’est du moins dans cette
direction, et aussi en faisant sa place à Cybèle,83 que je serais porté à poursuivre désormais cette
exploration dont j’ai bien conscience qu’elle est encore inachevée mais dont j’espère que Françoise Dunand
aura pris quelque plaisir à la découvrir…
82 À propos d’une statue d’Isis du musée de Fribourg qui a sur son socle une inscription : « Qu’Isis donne vie à Paris, la
fille de Djedbastet [?], née de Djedhapi… », O. Keel est d’avis que « ce bronze a probablement été offert à un temple avec
l’intention d’obtenir une bonne grossesse ou en remerciement après l’accouchement ». Les deux items suivants de
l’exposition de 2007 à Fribourg présentent une amulette de 3,7 cm et un moule plus ancien, probablement de la XXe dynastie
(1190-1075 a.C.). « La représentation traditionnelle d’Isis allaitant a souvent été portée en amulette ; l’ajout d’un petit anneau
au dos permettait de la porter suspendue à un collier. Ainsi on espérait pour la mère et l’enfant la protection d’Isis qui avait
élevé son fils avec succès, malgré tous les dangers qui le guettait. » Une enquête serait à mener sur les amulettes médiévales
de la Vierge allaitant.
83 P. Borgeaud, La Mère des dieux. De Cybèle à la Vierge Marie (Paris 1996) ; tr. The Mother of the Gods. From Cybele
to the Virgin Mary, 2004.
D’Isis lactans à Maria lactans. Quelques réflexions sur deux motifs similaires 191
Fig. 1a. Isis lactans, statue en granit
(Paris, musée du Louvre, Inv. n°E 7826).
Fig. 1b. Isis lactans, amulette (h : 3,7 cm), avec son moule ; IIIe Période Intermédiaire (1069-656 a.C.)
(Fribourg, musée Bible + Orient).
192 François Boespflug
Fig. 2a. Peinture murale, Mammisi de Philae. Fig. 2b. Isis lactans, statuette en bronze ; h. : 27 cm
(Cambridge, Fitzwilliam Museum).
Fig. 2c. Isis lactans, statuette (h : 11,8 cm) ; Égypte, époque romaine (IIe s. p.C.)
(Fribourg, musée Bible + Orient).
D’Isis lactans à Maria lactans. Quelques réflexions sur deux motifs similaires 193
Fig. 3a. Peinture murale, début du IVe s. p.C. ;
Karanis, Fayoum (Kelsey Museum).
Fig. 3b. Fresque, VIe siècle ; Deir el-Suryan,
Wadi El-Natrun (Le Caire, musée Copte).
Fig. 3c. Peinture murale, VIe siècle, provenant du monastère Saint-Jérémie, Saqqara (Le Caire, musée Copte).
194 François Boespflug
Fig. 4a. Frise en mosaïque, XIIe siècle (Santa-Maria-in-Trastevere, Rome).
Fig. 4b. Linteau du tympan d’Anzy-le-Duc, XIIe siècle (Musée du Hiéron, Paray-le-Monial).
D’Isis lactans à Maria lactans. Quelques réflexions sur deux motifs similaires 195
Fig. 5a. Panneau peint, Madonna del late, vers 1340, par Ambrogio Lorenzetti (Sienne, Palazzo Pubblico).
Fig. 5b. Panneau peint, Vierge au lait, par Jean Fouquet, vers 1452-1455 ; 91 x 81 cm
(Anvers, musée des Beaux-Arts, Inv. n°132).
196 François Boespflug
Fig. 6a. Panneau peint, par Roger Campin, vers 1440 (Londres, National Gallery, Inv. n°2609).
Fig. 6b. Huile sur toile, La Sainte Famille avec sainte Anne, par Le Greco, vers 1590-1595 ; 127 x 106 cm
(Tolède, Hôpital de Tavera).
D’Isis lactans à Maria lactans. Quelques réflexions sur deux motifs similaires 197
Fig. 7a. Gentileschi, Le Repos pendant la Fuite en Égypte, huile sur toile, 157 x 225 cm (détail), vers 1626
(Paris, musée du Louvre, Inv. n°340).
Fig. 7b. Huile sur bois, La Sainte Famille, par Rembrandt ; 41 x 34 cm (détail)
(Paris, musée du Louvre, Inv. n°1742).

GEORGES DUMÉZIL ET ‘LE BUDDHA HÉSITANT’
GUILLAUME DUCOEUR
Au soir de sa vie, Georges Dumézil (1899-1986) avait encore relevé, dans des sources bouddhiques
relatives à la biographie du Buddha, la présence récurrente de l’idéologie trifonctionnelle indo-européenne.
Ces repérages ont fait l’objet des Esquisses 26, 27, 28 et 66.1 G. Dumézil n’avait pas pour habitude de
travailler sur les textes bouddhiques, préférant de loin investir ses recherches dans les sources védiques et
épico-purāṇiques, c’est-à-dire dans des compositions relevant de la tradition brāhmaṇique. Est-ce à dire
que la tradition bouddhique avait fait fi, dans le seul but de s’en différencier, de l’archaïque
trifonctionnalité indo-européenne que les brāhmaṇes, quant à eux, avaient encore véhiculée durant des
siècles ? À parcourir les Esquisses, il ne le semble pas et G. Dumézil avait émis l’hypothèse que les
rédacteurs bouddhistes avaient pu être « des brahmanes convertis qui, bien qu’affranchis de leurs anciennes
superstitions, ne voulaient pas laisser perdre les valeurs intellectuelles, les facilités d’analyse et
d’explication, voire d’exposition, attachées à l’idéologie qui les soutenait ».2 Ces hypothétiques reprises de
l’idéologie trifonctionnelle indo-européenne auraient relevé, selon lui, d’un travail de « transposition
consciente, voulue et contrôlée »3 de la part de ces rédacteurs bouddhistes.
Aujourd’hui, ces repérages fournissent d’intéressants renseignements non seulement sur l’histoire
rédactionnelle des sources bouddhiques, mais aussi et surtout sur la méthode comparée employée par
G. Dumézil au tout début des années 1980. Il convient donc de s’interroger sur ce comparatisme et de
déterminer dans quelle mesure ce dernier a contribué ou non à forger des structures tripartites dans des
sources textuelles qui n’en relevaient pas nécessairement.
Ainsi les Esquisses qui portent sur le domaine bouddhique mettent-elles en exergue les limites de
la méthode comparée fondée sur une approche exclusivement analogique et philologique. Or, les sources
bouddhiques diffèrent des sources brāhmaṇiques en cela que l’histoire de leur tradition rédactionnelle est
plus à même d’être restituée grâce aux nombreuses versions textuelles conservées par les Écoles du
sthavirayāna et du mahāyāna.
Bien que G. Dumézil n’ait pas eu le temps de s’investir dans une analyse systématique des sources
bouddhiques et qu’il ait préféré apporter au monde scientifique quelques problèmes supplémentaires sur
lesquels les générations futures auraient tout à loisir de revenir pour confirmer ou infirmer ses hypothèses
de départ, il n’en demeure pas moins que l’étude des sources bouddhiques relatives aux problèmes qu’il a
soulevés dans ces Esquisses 26, 27, 28 et 66, était tout à fait rendue possible bien avant les années 1980.
Aussi, lorsqu’il conclut au sujet de ces repérages que « pour longtemps encore, on se bornera à une
comparaison plus strictement philologique »,4 il convient de rappeler qu’il était déjà possible de préciser un
certain nombre de points par une étude comparée des sources bouddhiques et, dans la mesure du possible,
par une approche historique des différentes Écoles desquelles elles sont issues. De ce fait, nous montrerons
comment G. Dumézil a passé outre l’analyse systématique des sources bouddhiques et comment sa
recherche d’une structure trifonctionnelle l’a amené à déterminer, dans les sources concernées, une
structure virtuelle que les textes eux-mêmes n’avaient pas. Nous verrons alors combien sa démarche
dépasse les données acquises par l’étude historico-critique de la tradition rédactionnelle des sources
textuelles et qu’il est, de ce fait, toujours délicat et difficile de confirmer ou d’infirmer le bien-fondé de
l’idéologie trifonctionnelle indo-européenne repérée et définie par G. Dumézil.
1 « 26 – Les seigneurs colorés… » ; « 27 – … et la courtisane » ; « 28 – Le Bouddha hésitant ou tenté », in : G. Dumézil,
La courtisane et les seigneurs colorés et autres essais : vingt-cinq esquisses de mythologie (26-50) (Paris 1983) 17-45 ; « 66
– D’une coupe à quatre, de quatre bols à un », in : G. Dumézil, L’oubli de l’homme et l’honneur des dieux et autres essais :
vingt-cinq esquisses de mythologie (51-75) (Paris 1985) 192-210.
2 Dumézil, « Le Bouddha hésitant ou tenté » (1983) 44.
3 Ibid.
4 Dumézil, « Le Bouddha hésitant ou tenté » (1983) 45.
200 Guillaume Ducoeur
La traduction française du sutta pāli de l’École des Theravādin à partir de laquelle G. Dumézil fit son
repérage provient du premier volume des recherches sur la biographie du Buddha publié par l’indianiste
André Bareau (1921-1993). Dans son Esquisse 26,5 G. Dumézil reproduisit le texte bouddhique et mit en
italique trois verbes d’action (‘regarder’, ‘se lever’, ‘parcourir’) qui exprimeraient, selon lui, les qualités
acquises par le Buddha après son Éveil et qui relèveraient « de la prise de possession des trois puissances »6
synthétisant les trois fonctions de l’idéologie indo-européenne lors de la consécration royale (rājasūya). Le
Buddha serait donc décrit tour à tour comme un visionnaire, un guerrier et un caravanier, renvoyant alors
aux notions de puissance magico-religieuse, de force et de prospérité ainsi qu’aux classes (varṇa) propres à
la société indienne à savoir celles des brāhmaṇa, des kṣatriya et des vaiśya. Voici la traduction
d’A. Bareau citée dans l’Esquisse 26, qui comprend trois gāthā (vers), mises dans la bouche de Brahmā
Sahampati, que nous avons numérotées de A à C et fait suivre entre parenthèses de la phrase conclusive
[D], en prose, simplement résumée par G. Dumézil :
[A] ‘Il est apparu chez les Magadha, jadis, une doctrine impure, imaginée par des [êtres] souillés. Ouvre cette
porte de l’immortalité. Écoutez la doctrine découverte par l’Immaculé.
[B] De même que, s’étant placé sur un roc, au sommet d’une montagne, on peut voir les gens tout autour, de
même, ô sage, étant monté sur cette terrasse qu’est la doctrine, ô toi qui as des yeux partout, regarde les gens
affligés de chagrin, dominés par la naissance et la vieillesse, ô toi dont le chagrin a disparu.
[C] Lève-toi, ô héros victorieux dans la bataille ! Ô conducteur de caravane libéré de tes dettes, parcours le
monde ! Prêche la doctrine, ô Bienheureux, il y aura des connaisseurs !’
([D] Alors, en vérité, ô moines, ayant connu la requête de Brahmā, par compassion envers les êtres j’examinai le
monde à l’aide de l’oeil du Buddha.)7
Il est aisé de constater que les trois verbes d’action appartiennent à deux gāthā différentes et, comme nous
le verrons, autonomes. La deuxième gāthā [B] renverrait à la première fonction et la troisième gāthā [C], à
la deuxième et à la troisième fonction. En acceptant que ces deux gāthā aient pu être agencées
intentionnellement par les rédacteurs bouddhistes, G. Dumézil était assuré de retrouver l’idéologie
trifonctionnelle indo-européenne exprimée dans un ordre décroissant. Pourtant, si nous prenons en
considération l’ensemble des verbes d’action qui composent ces deux gāthā, nous devons reconnaître qu’il
a laissé de côté la phrase « Enseigne, ô Bienheureux, la Doctrine/la Loi » (desassu bhagavā dhammaṃ)
qui aurait pu être considérée comme l’expression de la première fonction. Ceci aurait eu d’autant plus de
force que les trois fonctions auraient été présentes dans une même gāthā autonome. Si G. Dumézil ne l’a
pas prise en considération, c’est parce qu’elle n’exprimait pas aussi bien que la gāthā [B] la première
fonction suivant la procédure du rite de consécration royale.8 Par ailleurs, une telle énumération des
fonctions – deuxième, troisième puis première – aurait laissé place à un ordre ni décroissant ni croissant. Il
convient donc de relever que les gāthā [B] et [C] comportent quatre formes verbales et non trois et qu’il est
délicat dans de telles circonstances de privilégier la lecture d’une structure tripartite là où ces deux gāthā
présentent une structure quadripartite.
La particularité de la démarche comparative dumézilienne est de retrouver dans des sources textuelles les
vestiges d’une archaïque idéologie indo-européenne. Or, pour ce faire, G. Dumézil a étudié une multitude
5 Ibid., 37.
6 Ibid., 38.
7 A. Bareau, Recherches sur la biographie du Buddha dans les Sūtrapiṭaka et les Vinayapiṭaka anciens : de la quête de
l’éveil à la conversion de Śāriputra et de Maudgalyāyana (Paris 1963) 135-136.
[A] pātur ahosi magadhesu pubbe dhammo asuddho samalehi cintito | avāpuretaṃ amatassa dvāraṃ suṇantu
dhammaṃ vimalenānubuddhaṃ || [B] sele yathā pabbatamuddhaniṭṭhito yathāpi passe janataṃ samantato tathūpamaṃ
dhammamayaṃ sumedha | pāsādam ā ruyha samantacakkhu sokāvatiṇṇaṃ janatamapetasoko avekkhassu
jātijarābhibhūtaṃ || [C] uṭṭhehi vīra vijitasaṅgāma satthavāha anaṇa vicara loke | desassu bhagavā dhammaṃ aññātāro
bhavissantīti || [D] atha khvāhaṃ bhikkhave brahmuno ca ajjhesanaṃ viditvā sattesu ca kāruññataṃ paṭicca
buddhacakkhunā lokaṃ volokesiṃ ||.
8 « Dans la cérémonie même de consécration royale, le rājasūya, en dehors de l’aspersion, trois scènes successives
expriment sensiblement cette prise de possession des trois puissances ; 1) le roi et la reine montent au zénith sur un
échafaudage dominant les quatre orients ; 2) le roi, en armure complète, attaque et défait symboliquement le kṣatriya qui est
censé garder le troupeau dans lequel sa vigueur s’est enfuie ; 3) le roi gagne au jeu de dés contre des représentants des divers
varna, encaisse la mise et la redistribue. » (Dumézil, « Le Bouddha hésitant ou tenté » (1983) 38).
Georges Dumézil et ‘le Buddha hésitant’ 201
d’entre elles de manière synchronique. Il paraît évident, en effet, que cette idéologie ait pu être conservée à
travers les siècles et qu’elle puisse de ce fait être repérable tout aussi bien dans des textes anciens
remontant à plusieurs siècles avant J.-C. que dans ceux datant de plusieurs siècles après J.-C. Ainsi,
G. Dumézil pouvait passer outre toute approche historico-critique des sources et s’abstenir de restituer leur
histoire rédactionnelle. Néanmoins, dans le cas présent, il a justifié, en quelque sorte, sa démarche de
recherche en affirmant que le texte étudié est « un des plus anciens textes bouddhiques »,9 considérant alors
les sources pālies comme les plus anciennes eu égard aux textes bouddhiques en langue sanskrite hybride
ou classique. En présentant ces textes comme les plus anciens, il rapprochait leurs auteurs toujours un peu
plus des temps védiques voire prévédiques et indo-européens. Or, l’étude comparée des sources
bouddhiques appartenant aux différentes Écoles bouddhiques du sthavirayāna (fig. 1) montre que les gāthā
n’étaient pas toujours agencées de la même manière et plus largement que ce passage relatif à l’hésitation
du Buddha était assez flottant.
Pour le courant du sthaviravāda, les gāthā se trouvent plusieurs fois conservées à l’identique dans
les vinaya de l’École theravāda. Ceci atteste que ce passage dans les écrits relatifs aux règles disciplinaires
était d’importance aux yeux des bhikṣu. Il en est autrement des sources, conservées en traduction chinoise,
appartenant aux vinaya des Écoles Mahīśasaka et Dharmaguptaka. Chez les Mahīśasaka,10 le texte débute
bien par la phrase [A] et se termine par la [D] mais les deux gāthā [B] et [C] diffèrent. Dans le vinaya des
Dharmaguptaka,11 seules [A] et [D] apparaissent. Il n’y a donc aucune trace d’une quelconque
trifonctionnalité indo-européenne dans ces deux sources bouddhiques.12
Dans le Lalitavistara, biographie du Buddha qui a appartenu vraisemblablement à l’École des
Sarvāstivādin mais qui fut réécrite au cours des premiers siècles de notre ère selon la doctrine du
mahāyāna, puis fixée au VIIIe s. p.C., l’ordre d’agencement des gāthā n’est pas le même. Seuls les
paragraphes [A], [C] et [D] sont attestés et entrecoupés de parties en prose ou versifiées dans l’ordre
suivant : [C], [A] et [D] :
[C] ‘Lève-toi, ô vainqueur du combat ! Produis la sagesse dans le monde qui agit dans les ténèbres ; enseigne la
loi, ô Muni, il y aura des connaisseurs !’ || 18 ||
[…]
‘Elle va contre le courant la voie profonde difficile à voir qui est la mienne ; ils ne la verront pas ceux qu’aveugle
la passion ; inutile donc de l’enseigner !’ || 19 ||
‘Les créatures sont entraînées par le courant, tombées au pouvoir du désir. À grand’peine cette [loi] a été obtenue
par moi ; inutile donc de l’enseigner !’ || 20 ||
[…]
[A] ‘Il y a eu autrefois, parmi les hommes du pays de Magadha, un langage entaché de mauvaises pensées, une
loi impure. C’est pourquoi, ô Muni, ouvre largement la porte de l’immortalité ; ils sont prêts à écouter la loi qui,
par absence de tache, est celle d’un Buddha.’ || 21 ||
‘Tu as fait ce qu’il fallait faire, arrivé à l’indépendance ; tu as mis de côté toute tache, venant de l’idée de la
douleur ; sans défaillance est l’augmentation de ta vertu ; tu es parvenu ici aux sommets de la suprême loi.’ || 22 ||
[…]
‘C’est pourquoi je t’implore, toi dont l’héroïsme est beau ! Discipline les êtres dont la route est depuis longtemps
détruite. Elle aspire à entendre des sujets inconnus, cette foule tourmentée de désirs, ô grand Muni !’ || 27 ||
‘Répands devant toi la pluie de ta loi, comme le nuage pour la terre altérée. Produis, ô guide, la pluie de la loi qui
9 Dumézil, « Le Bouddha hésitant ou tenté » (1983) 37.
10 « [A] ‘Auparavant, dans cette région des Magadha, on enseignait constamment des doctrines impures. Je désire que tu
ouvres la porte de l’immortalité et en propages le sens très pur. [B’] Me trouvant moi-même dans le palais de Brahma, j’ai vu
prêcher tous les Buddha d’autrefois. Je désire seulement que, dès maintenant, ô toi qui as des yeux partout, tu répandes aussi
l’enseignement dans les halls de prédication. [C’] Les êtres sombrent dans les chagrins et les tourments, sans (pouvoir) se
séparer de la naissance, de la vieillesse et de la mort, mais toi, ô vertueux, ô toi qui es très heureux, je désire que tu leur
prêches la doctrine victorieuse dans la bataille.’ [D] Alors, le Bienheureux, silencieux, accepta. Aussitôt, grâce à l’oeil du
Buddha, il examina complètement le monde et il vit les êtres dont les facultés étaient aiguës ou obtuses. » (Bareau,
Recherches sur la biographie du Buddha (1963) 137-138).
11 « [A] ‘Le Magadha est souillé et sali, mais le Buddha est apparu en son sein. Je souhaite qu’il ouvre les portes de
l’immortalité et qu’il prêche aux êtres la doctrine.’ [D] Alors, le Bienheureux, ayant reçu l’exhortation du dieu Brahmā,
examina aussitôt les êtres du monde à l’aide de l’oeil du Buddha. » (Bareau, Recherches sur la biographie du Buddha (1963)
139).
12 G. Dumézil aurait pu arguer que cette différence « se comprend, le système indo-européen des fonctions étant étranger
à la pensée chinoise » : Dumézil, La courtisane et les seigneurs colorés (1983) 21.
202 Guillaume Ducoeur
désaltère ! Il y a longtemps que les hommes s’en vont dévoyés !’ || 28 ||
[…]’
[D] Alors, Religieux, le Tathāgata, examinant le monde tout entier avec l’oeil d’un Buddha, vit les êtres. 13
Pour le courant des Mahāsāṃghika, le texte du Mahāvastu des Lokottaravādin, fixé entre le Ve et
VIe s. p.C., correspond pour le fond en grande partie au sutta pāli, mais non en ce qui concerne
l’agencement des gāthā. La structure peut être rapprochée de celle du Lalitavistara, à savoir [C], [A] et
[D] :
[C] ‘Lève-toi, ô vainqueur du combat ! Toi dont la tâche est remplie, libéré de [tes] dettes, parcours le monde !
Enseigne, ô toi qui a une heureuse destinée, la doctrine, il y aura des connaisseurs !’
Alors le Bienheureux répondit au Grand Brahmā en ces vers :
‘Elle va contre le courant la voie profonde difficile à voir [qui est la mienne] ; Ceux qu’aveugle la passion ne [la]
verront pas ; inutile donc, ô Brahmā, de l’enseigner !’
[…]
Après avoir posé sa tête aux pieds du Bienheureux, se tenant sur un côté, [Brahmā] récita ce vers :
[A] ‘Jadis, il est apparu, chez les Magadha, une doctrine impure, imaginée par des [êtres] souillés. Tu as ouvert la
porte de l’immortalité. Écoutez la doctrine découverte par l’Immaculé.’
D] Alors, après avoir pris connaissance intérieurement de la requête du Grand Brahma grâce à la connaissance
obtenue par l’Éveil, le Bienheureux, observant à l’aide de l’oeil du Buddha le monde entier, vit les êtres.14
Il apparaît donc que la gāthā [B] est spécifique aux sutta et vinaya des Theravādin et surtout qu’elle est
autonome. En effet, elle se retrouve telle quelle en plusieurs autres sutta pālis, notamment dans le
Vitakkasutta du Dutiyavaggo appartenant à l’Itivuttaka du Khuddaka Nikaya, ou par deux fois dans les
Mahaniddesa et Cullaniddesa du Khuddaka Nikaya. Or cette gāthā, ou tout au moins son comparant,
provient d’un fonds commun sapiential comme en témoignent le Mahābhārata,15 le Dhammapada16 ou le
Milindapañha. Dans cette dernière source, la gāthā est mise dans la bouche du Buddha. Elle vient illustrer
la hauteur de la connaissance que tout bhikṣu doit s’efforcer d’atteindre :
Et puis la montagne culmine ; de même, le moine qui se voue à l’effort de l’ascèse doit culminer par la
connaissance. Le Bienheureux, dieu supérieur aux dieux, a dit ceci :
‘Quand le sage repousse la négligence avec diligence, grimpant sur la terrasse de la sagesse, il regarde sans
13 Le Lalitavistara, l’histoire traditionnelle de la vie du Bouddha Çakyamouni [traduit du sanscrit par P.-É. de Foucaux]
(Paris 1988 ; réimp. de 1884) 331-332. [C] uttiṣṭha vijitasaṃgrāma prajñākārā tamisrā vivara loke | deśaya tvaṃ mune
dharmaṃ ājñātāro bhaviṣyanti || 18 || […] pratisrotagāmi mārgo gambhīro durdśo mama | na taṃ drakṣyanti rāgāndhā
alaṃ tasmāt prakāśitum || 19 || anusrotaṃ pravāhyante kāmeṣu patitā prajāḥ | kcchreṇa me ‘yaṃ saṃprāptaṃ alaṃ
tasmāt prakāśitum || 20 || […] [A] vādo babhūva samalairvicintito dharmo ‘viśuddho magadheṣu pūrvam | amtaṃ
mune tadvivṇīṣva dvāraṃ śṇvanti dharmaṃ vimalena buddham || 21 || ktasvakārtho ‘si bhujiṣyatāṃ gato
duḥkhābhisaṃskāramalāpakṣṭaḥ | na hānivddhī kuśalasya te ‘sti tvamagradharmeṣviha pāramiṃ gataḥ || 22 || […]
tasmāddhiyā cāmisu vikrama tvāṃ vinayasva sattvāṃ ciranaṣṭamārgāṃ | aviśrutārthā śamanā ya kāṅkṣitāḥ sudurbalā
bṃhaṇakāṅkṣiṇo vā || 27 || iyaṃ tṣārtā janatā mahāmune udīkṣate dharmajalaṃ tavāntike | megho yathā saṃtṣitāṃ
vasuṃdharāṃ kuru tarpaṇāṃ nāyaka dharmavṣṭyā || 28 || […] [D] atha khalu bhikṣavastathāgataḥ sarvāvantaṃ lokaṃ
buddhacakṣuṣā vyavalokayan sattvān paśyati ||, Lalitavistara 25 [éd. Vaidya 1958] 289-290.
14 [C] utthehi vijitasaṃgrāma pūrṇabharo tvaṃ anṇa vicara loke | deśehi sugata dharmaṃ ājñātā ro bhaviṣyanti ||
atha khalu bhagavān mahābramaṃ gāthāye pratyabhāṣe | pratiśrotagāmiko mārgo gambhīro durdśo [mama] || rāgaraktā
na drakṣyanti alaṃ brahme prakāśituṃ || […] bhagavataḥ pādau śirasā vanditvā ekāntasthito imāṃ gāthāṃ pratyabhāṣat
|| [A] prādurahosi samalehi cintito | dharmo aśuddho magadheṣu pūrvaṃ || apāvtaṃ te amtasya dvāraṃ | śṇontu
dharmaṃ vimalānubuddhaṃ || [D] atha khalu bhagavāṃ mahābrahmaṇo yācanāṃ viditvā sāmaṃ ca pratyātmaṃ
bodhīye jñānena sarvāvantaṃ lokam anuttareṇa buddhacakṣuṣābhivilokayanto adrākṣīt satvā ||, Mhv [éd. Sénart, vol. 3,
1890, 316-318].
15 Mbh [éd. Poona] 12.17.19, « Ayant atteint la terrasse de la connaissance, il observe les gens à l’esprit lent qui se
soucient de ce dont on ne doit pas se soucier, comme celui qui se tient sur une montagne [observe] les habitants de la plaine »
(prajñāprāsādam ā ruhya naśocyāñ ś ocato janān | jagatīsthān ivādristho mandabuddhīn avekṣate ||) ; Mbh [éd. Poona]
12.147.11, « Ayant atteint la terrasse de la connaissance, il regarde grâce à sa connaissance les gens qui se soucient de ce
dont on ne doit pas se soucier, comme celui qui se tient sur une montagne [regarde] les habitants de la plaine »
(prajñāprāsādam āruhya aśocyaḥ śocate janān | jagatīsthān ivādristho prajñayā pratipaśyati ||).
16 Dhammapada 28 : « Lorsque par la vigilance l’expert a chassé le manque de vigilance, et qu’il a escaladé les terrasses
de la pénétration, sans souci, il regarde les soucieuses créatures : ainsi du haut de la montagne le sage considère les sots d’en
bas » (pamādaṃ appamādena yadā nudati paṇḍito | paññāpāsādamāruyha asoko sokiniṃ pajaṃ | pabbataṭṭho ‘va
bhummaṭṭhe dhīro bale avekkhati ||) ; Dhammapada, les stances de la Loi [introduction et traduction inédite de J.-P. Osier]
(Paris 1997) 57.
Georges Dumézil et ‘le Buddha hésitant’ 203
anxiété l’humanité anxieuse, tel l’homme ferme qui du haut de la montagne regarde les sots dans la plaine’.17
La gāthā [B] n’a donc pas été composée expressément pour le passage mettant en scène le Buddha qui
hésite à enseigner à la multitude les complexes mécanismes qui régissent la loi karmique et maintiennent
les êtres vivants dans le saṃsāra. Elle a été empruntée, réécrite et incluse entre les gāthā [A] et [C] par le
seul ou les seuls rédacteurs de l’École du theravāda durant la période de la progressive fixation des textes
canoniques (après le Ier s. a.C.). Cette inclusion assurerait-elle, comme le supposait G. Dumézil, que ce
travail d’écriture reflète une « transposition consciente, voulue et contrôlée » de la tripartition de
l’idéologie indo-européenne au sein du système doctrinal bouddhique ? Ou bien faudrait-il y voir de la part
du ou des rédacteurs une toute autre visée rédactionnelle, reposant non pas sur une structure tripartite qui
renverrait à la classification indienne de fonctions issues d’un fonds commun de pensée indo-européenne
mais sur une structure autre qui tendrait à définir la spécificité de la nature et de la fonction d’un Buddha et
qui, à sa lecture, ferait sens au sein des monastères de cette École du theravāda ?
Pour G. Dumézil la structure tripartite relevée aurait eu pour finalité de présenter trois aspects de la nature
du kṣatriya Siddhārtha Gautama nouvellement Éveillé. Les rédacteurs bouddhistes auraient donc
transposé la conception trifonctionnelle de la puissance royale à celle du Buddha :
Cette sorte d’incantation à trois temps – regarde, lève-toi, parcours le monde – interpelle le Bienheureux sous
trois aspects, dans trois qualités qu’il vient d’acquérir avec la bodhī. Il est le visionnaire qui, de la hauteur que
constitue pour lui la doctrine, peut contempler et comprendre l’état du monde ; il est le guerrier qui, vainqueur
dans la bataille livrée à l’ignorance et à l’attachement qui en résulte, peut aider les autres dans leur propre
bataille ; il est le caravanier qui, ayant pu payer ses dettes, est dorénavant maître de son itinéraire et de son
action. Il est clair que cette formule, dont les deux derniers termes sont inattendus, exprime une conception
trifonctionnelle de la toute-puissance du nouvel Éveillé, conception qui est une transposition au spirituel de celle
qui fonde la royauté temporelle.18
Mais, pouvons-nous admettre, à la suite de G. Dumézil, que les deux termes, à savoir guerrier et caravanier,
soient véritablement inattendus ? À la lecture des sources bouddhiques, il s’avère que ces deux termes
n’ont rien d’exceptionnel et qu’ils font partie d’un ensemble de qualificatifs qui sont autant de clichés sous
la plume des rédacteurs bouddhistes. Parce que le Buddha est un parfait et complet Éveillé
(samyaksaṃbuddha), il est décrit omniscient et omnipotent. Il condense en lui toutes les natures vertueuses
et possède tous les pouvoirs mondains et supra-mondains. Les bhikṣu ont donc attribué à leur fondateur de
nombreux qualificatifs pour certains provenant d’un fonds littéraire indien commun et bouddhisés, pour
d’autres créés à partir des fondements de leur propre doctrine. C’est ainsi que les rédacteurs du
Lalitavistara ont répertorié et classifié plus d’une centaine de ces qualificatifs qui avaient été transmis
durant des siècles par la tradition bouddhique. Il n’est donc aucunement étonnant d’y trouver les termes
‘chef de caravane’ (sārthavāha), ‘vainqueur du combat’ (vijitasaṃgrāma) ou encore ‘celui qui voit
partout’ ou ‘celui qui a l’oeil partout’ (samantadarśin, samantavilokita, samantacakṣus).19 Ces centaines
de qualificatifs ont donc formé, à partir du IVe s. a.C., un fonds commun dans lequel les rédacteurs des
différentes Écoles bouddhiques tant sthavirayāna que mahāyāna ont puisé à loisir.
Dès son Éveil, le Buddha est qualifié de ‘héros vainqueur du combat’ (vīra vijitasaṅgāma), c’està-
dire qu’il a vaincu Māra et a remporté le prix de la victoire, à savoir l’Extinction (nirvāṇa). Dans les sutta
et vinaya, la formule stéréotypée récurrente qui renvoie à cet exploit héroïque du Buddha est « après avoir
remporté ce combat, lui le vainqueur du combat… » (so taṃ saṅgāmaṃ abhivijinitvā vijitasaṅgāmo…).
Ce que l’auteur du Milindapañha reprend immanquablement sous la forme : « Après avoir vaincu Māra et
son armée, invaincu, vainqueur du combat, il bâtit la cité de la doctrine » (sasenaṃ māraṃ parājetvā
nijjitavijitasaṅgāmo dhammanagaraṃ māpesi).20 Quant à l’expression même vīra vijitasaṅgāma, elle se
retrouve dans d’autres sources pālies comme en Theragāthā 177.
Les rédacteurs bouddhistes appellent également le Buddha ‘chef de caravane’ (satthavāha) car il a
pour objectif de conduire les êtres, pris dans le saṃsāra, vers la délivrance comme l’explicite l’auteur du
17 Entretiens de Milinda et Nāgasena [traduit du pāli, présenté et annoté par É. Nolot] (Paris 1995) 300.
18 Dumézil, « Le Bouddha hésitant ou tenté » (1983) 38.
19 Lv 26 [éd. Vaidya, 1958] 307).
20 Milindapañha 332.
204 Guillaume Ducoeur
Milindapañha : « le chef de caravane qui fait traverser aux êtres la contrée sauvage des naissances »
(satthavāhasamo sattānaṃ jātikantārataraṇe).21 Cette fonction est propre à ceux qui ont en charge une
communauté de disciples. Ainsi, Devadatta, qui était à la tête d’un groupe de cinq cents bhikṣu, est-il
également qualifié de chef de caravane : « Quand Devadatta était chef de caravane, maître de cinq cents
chariots, le Bodhisattva était également chef de caravane, maître de cinq cents chariots » (yadā devadatto
satthavāho ahosi pañcannaṃ sakaṭasatānaṃ issaro tadā bodhisatto’pi satthavāho ahosi pañcannaṃ
sakaṭasatānaṃ issaro).22 Loin de suivre une structure tripartite, ces qualificatifs peuvent se retrouver deux
à deux. Le Buddha est, par exemple, nommé « vainqueur du combat [et] chef de caravane »
(vijitasaṅgāmaṃ satthavāhaṃ) dans le Pavāraṇasutta du Samyuttanikaya ou bien en Theragāthā 1248.
De même est-il successivement qualifié de « chef de caravane [et] grand héros » (satthavāhe mahāvīre).23
Si nous considérons que la gāthā pālie citée par G. Dumézil est autonome, il faut reconnaître alors que son
rédacteur a procédé de même avec le couple « héros vainqueur du combat [et] chef de caravane » (vīra
vijitasaṅgāma satthavāha).
Par ailleurs, en ce qui concerne l’ensemble de cette gāthā pālie, « Ô conducteur de caravane libéré
de tes dettes, parcours le monde ! » (satthavāha anaṇa vicara loke), il est à noter que les sources diffèrent
grandement. L’hémistiche se retrouve dans le Vandanāsutta24 et est mis non pas dans la bouche de Brahmā
mais dans celle de Sakka (Indra) qui exhorte, pour appuyer la requête de Brahmā, le Buddha à enseigner la
doctrine de la délivrance qu’il vient de découvrir : « Lève-toi, ô héros vainqueur du combat, ô toi qui as jeté
le fardeau, libéré de [tes] dettes, parcours le monde. Ton esprit est pleinement délivré comme la lune dans
la nuit de la quinzaine [claire] ».25 « Toi qui as jeté le fardeau » (pannabhāra) remplace ici « chef de
caravane » (satthavāha), tout comme « toi dont la tâche est remplie » (pūrṇabharo) dans les deux gāthā du
Mahāvastu prononcées respectivement par Śakra (Indra) : « Lève-toi, ô vainqueur du combat ! Ô toi dont
la tâche est remplie, libéré de [tes] dettes, parcours le monde ! Ton esprit est devenu parfaitement pur
comme la lune dans la nuit de la quinzaine [claire] »,26 puis par Brahmā : « Lève-toi, ô vainqueur du
combat ! Ô toi dont la tâche est remplie, libéré de [tes] dettes, parcours le monde ! Enseigne, ô toi qui as
une heureuse destinée, la doctrine, il y aura des connaisseurs ! ».27 Quant aux rédacteurs du Lalitavsitara,
leur lecture est encore différente et assez absconse comme en témoigne la présence des deux gāthā
successives. La première est prononcée par Sakka,28 la seconde par Brahmā.29 Dans ces deux gāthā, ‘chef
de caravane’ est également absent au profit de ‘faiseur de sagesse’ (prajñākāra). Prajñākārā tamisrā vivara
fait écho au Buddha « qui révèle la connaissance sans obscurité » (vitimirajñānadarśana),30 c’est-à-dire
dont la doctrine dissipe les ténèbres de l’ignorance (avidyā).
La récurrence de cet hémistiche, l’un prononcé par Brahmā, l’autre par Sakka, permet de supposer
que les rédacteurs en sont venus à doubler celui-ci pour que les deux principales divinités en charge de
servir le Buddha puissent l’exhorter tour à tour à enseigner la doctrine aux êtres pris dans le cycle infini des
renaissances et des re-morts. Si la rédaction de ce passage de la biographie traditionnelle du Buddha
demeure assez récente et composée de sections empruntées comme l’avaient déjà supposé Joseph Masson
21 Milindapañha 195.
22 Milindapañha 202.
23 Theragāthā 132.
24 Saṃyuttanikāya 11.2.7.
25 Uṭṭhehi vīra vijitasaṅgāma pannabhāra anaṇa vicara loke | cittañca te suvimutataṃ cando yathā paṇṇarasāya
rattinti ||.
26 utthehi vijitasaṃgrāma pūrṇabharo tvaṃ anṇa vicara loke | cittaṃ hi te viśuddhaṃ yatha candro paṃcadaśarātre ||.
27 utthehi vijitasaṃgrāma pūrṇabharo tvaṃ anṇa vicara loke | deśehi sugata dharmaṃ ājñātāro bhaviṣyanti ||.
28 « Lève-toi, ô vainqueur du combat, produis la sagesse dans le monde qui agit dans les ténèbres, car ton esprit est bien
délivré, comme la pleine lune bien délivrée de l’éclipse » [trad. de Foucaux, Le Lalitavistara, 330] (uttiṣṭha vijitasaṃgrāma
prajñākārā tamisrā vivara loke | cittaṃ hi te vimuktaṃ śaśir iva pūrṇo grahavimuktaḥ ||), Lalitavistara 25, gāthā 17.
29 « Lève-toi, ô vainqueur du combat ! Produis la sagesse dans le monde qui agit dans les ténèbres » [trad. de Foucaux, Le
Lalitavistara, 330] (uttiṣṭha vijitasaṃgrāma prajñākārā tamisrā vivara loke), Lalitavistara 25, gāthā 18. Les traducteurs
tibétains ont compris l’hémistiche sanskrit ainsi : « Vainqueur du combat, daigne te lever. Daigne faire éclore dans le monde
qui est obscurci par les ténèbres la lumière de la sagesse », Histoire du Bouddha Sakya Mouni [traduite du tibétain par P.-
É. de Foucaux et B. Duprat] (Paris 1860) 369-370.
30 Lalitavistara 26 [éd. Vaidya, 1958] 307.
Georges Dumézil et ‘le Buddha hésitant’ 205
(1908-1998) et A. Bareau,31 nous pouvons également considérer que les auteurs Theravādin ont, pour
différencier l’exhortation de Brahmā de celle de Sakka, substitué ‘chef de caravane’ (satthavāha) à « toi
qui as jeté le fardeau » (pannabhāra). Cette dernière lecture est celle qui a été conservée dans le
Mahāvastu par les Mahāsāṃghika Lokottaravādin et qui a été mise dans la bouche et de Śakra et de
Brahmā. Cette substitution permet d’éclairer le sens à donner à « libéré de ta dette » (pāli : anaṇa ; skt :
anṇa) présent aussi bien dans les sutta et les vinaya des Theravādin que dans celui des Mahāsāṃghika
Lokottaravādin. G. Dumézil avait avancé que le Buddha est « le caravanier qui, ayant pu payer ses dettes,
est dorénavant maître de son itinéraire et de son action ».32 Mais, au vu de la possible histoire de la tradition
rédactionnelle de ce passage, nous pouvons émettre l’hypothèse qu’à l’origine anaṇa ou anṇa se rapportait
à pannabhāra ou pūrṇabhara. Il faut alors comprendre qu’en ayant remporté la victoire sur Māra et sur son
armée, le nouvel Éveillé, qui n’était alors qu’un bodhisattva, s’est acquitté de son voeu, celui de devenir, à
force d’actes méritoires incalculables accomplis au cours de ses nombreuses vie antérieures, un être
parfaitement et complètement Éveillé (samyaksaṃbuddha). Par sa résolution à devenir un Buddha, il est
donc parvenu à rejeter le fardeau saṃsārique de l’impureté33 et s’est alors délivré (vimutta) de tout lien
humain et divin (voir ci-dessous) et affranchi de sa dette karmique. Il est devenu, dès cet instant, un
nirvāṇé, un être sur lequel sa propre condition humaine n’a plus aucune emprise et qui, de ce fait, ne sera
plus amené à renaître ni parmi les hommes, ni parmi les dieux. Mais plus encore, les rédacteurs des
différentes Écoles bouddhiques, souvent en concurrence, ont développé des voies différentes pour atteindre
l’Extinction. Dans le sthavirayāna et le mahāyāna, deux principaux chemins peuvent être empruntés par les
membres du saṃgha (bhikṣu, bhikṣuṇī, upāsaka, upāsikā) : soit le véhicule des auditeurs (śrāvakayāna)
visant exclusivement à atteindre le nirvāṇa, soit le véhicule des Éveillés pour soi (pratyekabuddhayāna) ou
le véhicule des êtres à Éveil (bodhisattvayāna) en vue de l’obtention de l’état de parfaitement et
complètement Éveillé (samyaksaṃbuddha). Un pratyekabuddha désigne un être qui a découvert les quatre
nobles Vérités par lui-même en un temps où aucun samyaksaṃbuddha n’est apparu. Bien qu’Éveillé, il n’a
pas les facultés nécessaires pour enseigner à autrui les quatre nobles Vérités. Aussi demeure-t-il solitaire
durant le reste de sa dernière existence humaine et entre-t-il, à sa mort, dans le parinirvāṇa. Ceci permet
d’avancer que les rédacteurs des sources ici en question ont pris soin de spécifier la nature du nouvel
Éveillé. Les exhortations de Brahmā et de Sakka servent à souligner que Gautama devenu Buddha est un
samyaksaṃbuddha et non un pratyekabuddha. Bien que libéré de sa dette karmique, tel un
pratyekabuddha, il doit encore, parce qu’il en a les facultés, enseigner aux êtres vivants les mécanismes du
saṃsāra qui les maintiennent dans le cycle sans fin des renaissances et des re-morts. Ainsi doit-il se lever et
parcourir le monde afin d’expliquer aux êtres la voie à prendre pour atteindre la délivrance finale et totale.
C’est ce qui le distingue foncièrement d’un pratyekabuddha. Cette différenciation est clairement exprimée
dans la troisième exhortation de la gāthā : « Enseigne, ô Bienheureux, la doctrine » (desassu bhagavā
dhammaṃ). Sur ce fait, toutes les sources s’accordent entre elles, que ce soit le Mahāvastu : « Enseigne la
doctrine, ô toi qui as une heureuse destinée » (deśehi sugata dharmaṃ), ou le Lalitavistara : « Puisses-tu
enseigner la doctrine, ô Ascète » (deśaya tvaṃ mune dharmaṃ). Seules les épithètes varient et attestent,
comme pour les précédents, qu’ils relèvent du cliché et permettent souvent de respecter la métrique.
Ces quelques remarques obligent donc à dégager de ces trois gāthā pālies, agencées par les rédacteurs
Theravādin et citées par G. Dumézil, non plus une structure tripartite mais quinquepartite suivant les cinq
injonctions adressées au Buddha : [1] Ouvre (avāpur),34 [2] Regarde (avekkhassu),35 [3] Lève-toi
31 J. Masson, La religion populaire dans le canon bouddhique pâli (Bibliothèque du Muséon 15 ; Louvain 1942) 74-75 ;
Bareau, Recherches sur la biographie du Buddha (1963) 141. La mention des doctrines impures enseignées dans le Magadha
par des êtres impurs montre que la liste des six maîtres (Kaśyapa Pūraṇa, Maskarin Gośāliputra, Ajita Keśakambala,
Kakuda Kātyāyana, Jñātiputra, Sañjayin Vairaḍī) considérés comme contemporains du Buddha devait déjà avoir été
établie. Sur le contenu de ces doctrines dénoncées par les bouddhistes comme hérétiques, voir le Sāmaññaphalasutta.
32 Dumézil, « Le Bouddha hésitant ou tenté » (1983) 38.
33 D’où l’importance dans ces passages des notions de pur et d’impur. Le Pur est attribué au Buddha et à sa doctrine,
l’Impur aux hérétiques et à leurs enseignements professés au Magadha.
34 L’expression « Ouvrir la porte de la non-mort » (apāpurati amatassa dvāram) est récurrente dans le canon bouddhique.
Sa construction est identique lorsqu’il s’agit des portes des Enfers.
206 Guillaume Ducoeur
(uṭṭhehi),36 [4] Parcours (vicara),37 [5] Enseigne (desassu).38 Quant aux gāthā appartenant aux autres
Écoles bouddhiques, nous avons vu qu’elles n’avaient pas le même agencement. Dans ces circonstances,
pouvons-nous encore, à la suite de G. Dumézil, soutenir que ces gāthā se réfèrent à l’idéologie
trifonctionnelle indo-européenne et qu’elles reprennent plus particulièrement celle de la consécration royale
(rājasūya) ?
Il est un fait que les biographes bouddhistes ont construit la figure de leur fondateur en reprenant
les différentes phases d’une consécration royale.39 Celles-ci leur ont permis de structurer les récits de la
naissance et de l’Éveil, deux constructions littéraires qui, loin de refléter quelques faits historiques, leur ont
donné l’occasion de présenter les fondements de la doctrine bouddhique de leur temps. Or, nous pouvons
constater, à la lecture de ces récits, que leur trame narrative ne suit en rien le rite de la consécration royale
selon un schème trifonctionnel indo-européen décrit par G. Dumézil. Aussi, l’allusion au Buddha qui est
monté jusqu’à la suprême terrasse qu’est la doctrine, dont le syntagme (dhammamayaṃ pāsādam āruyha)
se retrouve également dans le Dhammapada (paññāpāsādam āruyha) et le Mahābhārata (prajñāprāsādam
āruhya), ne renvoie pas au rite durant lequel « le roi et la reine montent au zénith sur un échafaudage
dominant les quatre orients ». Il renvoie à l’idée que se faisaient les bhikṣu érudits de l’infinie supériorité
de leur doctrine face aux Écoles concurrentes śramaṇiques et brāhmaṇiques, de l’infinie complexité de
celle-ci et des difficultés à pleinement la saisir. Cette doctrine était pour eux aussi vertigineuse à gravir que
l’Himālaya lui-même :
De la vue d’une montagne culminante, on infère que l’altitude de l’Himālaya est sûrement aussi grande ; de
même, voyant la montagne de la doctrine (dhammapabbataṃ) du Bienheureux, calme, sans attaches,
culminante, inébranlable et bien ancrée, on infère de ce coup d’oeil que le Buddha, le grand héros, l’être
supérieur, doit être à sa mesure.40
La réécriture et l’inclusion de cette gāthā décrivant le sage (sumedha), parvenu au sommet de la montagne
de la connaissance, par rapport aux esprits lents vivant dans la plaine, ont été rendues possibles eu égard au
champ sémantique du regard. L’injonction ‘regarde’ ou ‘considère’ (avekkhassu) est à mettre en lien avec
le contexte proche, à savoir les termes ‘qui voit tout’ (samantacakkhu) et ‘oeil du Buddha’
(buddhacakkhu). En effet, la gāthā fait écho au récit en prose [D] qui relate comment le Buddha en vint
finalement à évaluer, à l’aide de son oeil d’Éveillé, les différents niveaux d’aptitudes des êtres pris dans les
tourments du saṃsāra.41 Cette ‘vision’, qui a servi à justifier la mise en place au sein du saṃgha d’un
enseignement graduel, n’a pas de lien avec un quelconque rite de consécration royale, bien que l’idée
même d’ascension au zénith et du parcours du Buddha soit attestée dans les sources bouddhiques. Celle-ci
est clairement exprimée, par exemple, dans le Lalitavistara. Il y est raconté qu’au cours de la quatrième
semaine de l’Éveil, le Buddha marcha de l’océan d’Orient jusqu’à celui d’Occident. Ce voyage du
35 Cette injonction n’est pas propre à la seule gāthā citée par G. Dumézil, dans laquelle le sage est invité à regarder le
monde qui l’entoure. Voir, par exemple, le Mogharājasutta du Suttanipata : « Ô Mogharāja, regarde toujours le monde
comme étant vide [de nature propre] » (suññato lokaṃ avekkhassu mogharāja sadā sato).
36 Cet impératif est courant dans les sutta. Les êtres sont invités, dans les Jātaka, par le bodhisattva, dans les sutta et
vinaya par Buddha lui-même ou l’un de ses disciples, à se lever et à prendre la voie qui mène au nirvāṇa. Il peut s’agir d’un
vénérable, d’un maître de maison, d’une mère, d’un officier du roi ou même d’un voleur, d’un homme cruel… Mais il peut
parfois arriver que ce soit les messagers de Yama qui viennent demander à quelqu’un de se lever afin de les suivre vers leur
destinée, à savoir les Enfers. Voir l’histoire de Revatī dans le Vimanavatthu : « Lève-toi, ô Revatī… » (uṭṭhehi revate…).
37 Le syntagme vicarati loke se retrouve assez souvent dans le canon bouddhique. Les formes verbales formées à partir
de la racine car- renvoient toujours au mode de vie des bhikṣu qui se devaient, en dehors de la saison des pluies, de ne jamais
demeurer très longtemps au même endroit afin d’assurer leur tournée d’aumônes et de répandre le dharma, la doctrine
bouddhique, vers des régions de plus en plus éloignées du Magadha.
38 La forme desassu ou desetu est ici propre à la demande de Brahmā. Elle se retrouve dans le canon bouddhique
essentiellement dans la phrase : « Enseigne, ô Bienheureux, la doctrine, enseigne, ô toi qui as une heureuse destinée, la
doctrine » (desetu bhante bhagavā dhammaṃ desetu sugato dhammaṃ).
39 Sur le rājasūya voir J.C. Heesterman, The Ancient Indian Royal Consecration, the Rājasūya Described according to
the Yajus Texts and Annoted (La Haye 1957) ; J. Gonda, Ancient Indian Kingship from the Religious Point of View, repr. de
NVMEN III and IV avec addenda et index (Leyde 1966).
40 Entretiens de Milinda et Nāgasena [traduit du pāli, présenté et annoté par É. Nolot] (Paris 1995) 267.
41 S’ensuit la célèbre comparaison entre ces différents êtres et les lotus bleus, rouges et blancs dont les couleurs ont été
rapprochées de celles des trois varṇa, à savoir respectivement, vaiśya, kṣatriya et brāhmaṇa, en somme toute la société ārya.
Voir Dumézil, La courtisane et les seigneurs colorés (1983) 23-24.
Georges Dumézil et ‘le Buddha hésitant’ 207
Tathāgata fait référence à la tournée d’un monarque universel (cakravartin) qui parcourt son royaume
d’une frontière à l’autre afin d’en prendre possession et de montrer l’étendue de son bras, de sa puissance.
Il renvoie également, dans le gveda, à l’exaltation cosmique de l’ascète qui « réside aux deux Océans,
celui du Levant et celui du Ponant »42 et à la figure de l’Homme cosmique (mahāpuruṣa) attribuée au
Buddha. Mais, dans le cas présent, la gāthā ne se réfère pas au rite de la consécration royale (rājasūya). De
même en est-il pour le Buddha ‘vainqueur du combat’ et ‘chef de caravane’, que nous ne pouvons mettre
au même niveau conceptuel que le combat simulé du roi et la partie de jeu de dés que ce dernier doit
disputer. Si schéma de consécration royale il y a, il est à rechercher dans les récits biographiques du
Buddha qui se réfèrent explicitement à l’idéologie royale bouddhique que les bhikṣu ont développée à
travers la construction de la figure du Buddha cakravartin et qui ne fut pas sans influencer la conduite de
certains rājan convertis, tel Aśoka. La structure quinquepartite de ces trois gāthā juxtaposées doit donc
renvoyer à une tout autre pratique. Elle est à chercher, nous allons le voir, dans les règles disciplinaires des
bhikṣu.
L’épisode de l’hésitation du Buddha apparaissait pour G. Dumézil une incohérence puisque l’Éveil (bodhi)
aurait dû le conduire à la perfection qui exclut tout mouvement égoïste. Il justifia cette inconvenance ainsi :
La bodhī est à la fois une sorte de consécration et une sorte de victoire et, dans la tradition indienne, le premier
effet de la consécration royale comme le premier effet de la grande victoire mythique, modèle de toutes les
victoires, est négatif. […] L’imagination des premiers bouddhistes ainsi orientée devait ‘attendre’ un recul de ce
genre dans l’Éveil, la bodhī correspondant, dans le nouvel ordre religieux, à l’abhiṣeka, à l’aspersion inaugurale
du roi.43
Mais cette explication laisse de côté la visée rédactionnelle première des auteurs bouddhistes. Les sutta et
les vinaya, en effet, n’ont pas été rédigés pour le simple plaisir des lecteurs. Ils ont été composés pour
enseigner la conduite que tout membre du saṃgha doit suivre afin de prétendre à atteindre un jour
l’Extinction finale (nirvāṇa). La biographie du Buddha ne reflète en rien la vie historique du Buddha. La
lente édification de la figure du fondateur avait pour visée non seulement d’illustrer les fondements de la
doctrine bouddhique mais encore de poser le Buddha comme bhikṣu idéaltype. Les épisodes souvent
flottants de la vie du Buddha, qui ont été rédigés par des Écoles bouddhiques différentes en des régions
différentes de l’Inde et à des périodes différentes de l’existence du saṃgha, répondent à des
questionnements qui s’imposèrent à ces communautés bouddhiques monastiques et laïques. Ainsi, le fait
que le Buddha hésite à enseigner le dharma n’est pas à proprement parler une aberration. Au contraire, par
cette hésitation, les rédacteurs bouddhistes ont précisé les devoirs des bhikṣu. Tous, même ceux qui ont
gravi la terrasse la plus haute de la doctrine, se doivent d’enseigner à autrui le dharma. Les vinaya
regorgent de préceptes visant à dénoncer certains bhikṣu qui, prétextant avoir atteint soit l’arhattva, l’état
d’arhant, de nirvāṇé vivant, soit un niveau de connaissance du dharma inégalé, dédaignent de prêter
attention à leurs confrères. Plus encore, les vinaya attestent que les nonnes (bhikṣuṇī) et les laïcs hommes
et femmes (upāsaka et upāsikā) avaient à se plaindre de bhikṣu qui ne daignaient pas leur enseigner le
dharma. Dans le Mahāvagga des vinaya des Theravādin, est narrée l’histoire de bhikṣu qui, après avoir
réuni des laïcs lors de la fête de l’uposatha, gardèrent le silence. Mécontents de n’avoir reçu de leur part
aucun enseignement, les laïcs les dénoncèrent et les traitèrent de ‘cochons muets’ (mūgasūkarā). Ainsi, les
règles disciplinaires, établies au fur et à mesure du développement du saṃgha et de dérives dénoncées,
obligèrent tout bhikṣu à diffuser sa connaissance du dharma aux autres. Il n’est donc pas étonnant que ce
récit biographique ait été conservé essentiellement dans les vinaya des différentes Écoles du sthavirayāna.
Introduit tardivement dans la biographie du fondateur, il atteste que le Buddha fut, encore une fois, posé en
modèle et que son hésitation à enseigner, somme toute humaine et justifiée du fait de la complexité de la
doctrine, se devait d’être dépassée. La raison donnée à ce dépassement, outre le fait que le Buddha incarne
non pas un pratyekabuddha mais un samyaksaṃbuddha, se fonde sur le fait qu’il y aura toujours parmi les
êtres vivants un certain nombre d’entre eux qui seront prêts à recevoir cet enseignement et capables de le
42 ubhaú samudrv  kṣeti yáś ca prva utparaḥ ||, gveda 10.136.5. Voir G. Ducoeur, « Métaphore équine et pratiques
chamaniques en gveda 10.136 », ARCHÆVS, Études d’Histoire des Religions VIII/1-4 (2004) 11-24.
43 Dumézil, « Le Bouddha hésitant ou tenté » (1983) 36.
208 Guillaume Ducoeur
comprendre : « Enseigne, ô Bienheureux, la doctrine, il y aura des connaisseurs ! » (desassu bhagavā
dhammaṃ aññātāro bhavissantīti). Sans quoi, le saṃgha aurait été voué à disparaître progressivement.
Cette injonction reprend celle que le Buddha lui-même aurait faite, selon les sources bouddhiques, à ses
premiers disciples. Nous pouvons supposer que cette règle de discipline de l’obligation d’enseigner le
dharma a été à l’origine du développement de l’épisode de l’hésitation du Buddha. Le vocable, le mode
verbal et l’incantation, pour reprendre le terme utilisé par G. Dumézil, en deux temps et non en trois,
montrent que les rédacteurs bouddhistes n’ont guère reproduit un schéma de pensée issu de la lointaine
idéologie trifonctionnelle indo-européenne :
Je suis délivré, ô moines, de tous les liens divins et humains. Vous aussi, ô moines, vous êtes délivrés de tous les
liens divins et humains. Parcourez [les routes], ô moines, parcourez-[les] en ayant pour objectif l’intérêt d’un
grand nombre, le bonheur d’un grand nombre, la compassion envers le monde, le bien, l’intérêt, le bonheur des
hommes et des dieux. Que deux [d’entre vous] ne prennent pas la même [route]. Enseignez, ô moines, la
doctrine. […] [Car] Il y a des êtres peu souillés par nature qui déchoient parce qu’ils n’entendent pas la doctrine
[mais] qui deviendront des connaisseurs de la doctrine.44
Ainsi, tout bhikṣu, tel le Buddha, délivré de tout lien, affranchi de toute dette, a pour devoir de répandre le
dharma même s’il peut considérer cette tâche malaisée à accomplir. Car le don du dharma (dhamma dāna)
que les bhikṣu font aux laïcs est la seule contrepartie possible pour eux au don des moyens de subsistance
(āmisa dāna) que ces mêmes laïcs leur procurent. Ainsi s’explique la structure quinquepartite des gāthā qui
exposent l’agir d’un samyaksaṃbuddha : [1] Il doit ouvrir les portes de la non-mort en faisant tourner
définitivement la roue de la doctrine. [2] Il doit regarder et considérer la souffrance des êtres vivants. [3] Il
doit quitter son assise (āsana) méditative et ‘s’employer’ (utthā) à les sauver en partant à leur rencontre. [4]
Il doit parcourir le monde afin d’annoncer l’existence de la voie menant au nirvāṇa. [5] Enfin, il doit
enseigner aux êtres la doctrine sans laquelle ces derniers seraient condamnés à rester prisonniers du cycle
des renaissances. Sur ce modèle, tout bhikṣu devait veiller, après la saison des pluies, à se lever et à
parcourir les routes afin de prêcher la doctrine. Sur le plan social, cette pratique assurait au saṃgha son
existence grâce à l’échange mutuel des dons. Sur les plans éthique et religieux, cette pratique permettait
aux bhikṣu d’éprouver leur compassion envers les êtres vivants et d’accumuler des actes méritoires.
Notons également que l’épisode de l’hésitation du Buddha a permis aux rédacteurs de présenter la
manière adéquate, pour toute personne, de venir solliciter l’enseignement d’un bhikṣu. Dans le récit,
Brahmā, qui sollicite par trois fois le Buddha, montre l’exemple à Sakka (Indra), souvent qualifié de fidèle
laïc (upāsaka).
Il apparaît donc que le comparatisme effectué par G. Dumézil entre les trois gāthā pālies, le rite de
consécration royale (rājasūya) et l’idéologie trifonctionnelle indo-européenne est bien difficile à suivre.
Son relevé d’une structure tripartite parmi les gāthā pālies est loin d’être probant. Ce repérage arbitraire est
dû au fait que G. Dumézil n’a pas procédé à l’analyse de la source textuelle pour elle-même mais a tenté
d’y appliquer une structure archétypale prédéfinie.45 Ceci l’a obligé à scinder cette composition littéraire
selon des critères qui l’amenèrent à exclure tout autre élément narratif ne s’y rapportant pas. Si G. Dumézil
a eu raison, dans la démarche qui était la sienne, de tenter l’expérience sur ce récit bouddhique, il convient
néanmoins de rappeler que les sources textuelles se doivent d’être étudiées avant tout pour ce qu’elles ont
été et ce qu’elles avaient à dire au temps de leur composition. Si leurs auteurs ont pu conserver d’anciennes
structures de pensée, il ne semble pas que ce soit le cas dans ces gāthā bouddhiques. L’admettre relève
44 Mutto ‘haṃ bhikkhave sabbapāsehi ye dibbā ye ca mānusā || tumhe ‘pi bhikkhave muttā sabbapāsehi ye dibbā ye
ca mānusā || caratha bhikkhave cārikaṃ bahujanahitāya bahujanasukhāya lokānukampāya atthāya hitāya sukhāya
devamanussānaṃ || mā ekena dve agamittha || desetha bhikkhave dhammaṃ || […] santi sattā apparajakkhajātikā
assavaṇatā dhammassa parihāyanti bhavissanti dhammassa aññātāro ||, Mahāvagga (Pāli Text Society, 21).
45 De même en est-il de l’étude de François Delpech qui, suite à une lecture superficielle et partiale des textes
bouddhiques, avance, sans le démontrer, que les « générations de bouddhistes » auraient eu « une manière spécifique, inédite,
de réinvestir l’héritage indo-européen ». Voir F. Delpech, « La légende du Bouddha : nouvelles esquisses comparatives », in :
F. Delpech et M.V. García Quintela, Vingt ans après Georges Dumézil (1898-1986). Mythologie comparée indo-européenne
et idéologie trifonctionnelle : bilans, perspectives et nouveaux domaines, VIe colloque international d’anthropologie du
monde indo-européen et de mythologie comparée (Casa de Velázquez, Madrid, 27-28 novembre 2006) (Budapest 2009) 285-
304, sp. 301.
Georges Dumézil et ‘le Buddha hésitant’ 209
d’un ‘mirage’ dû au comparatisme qui, trop souvent, omet de restituer le contexte historique des textes, de
déterminer la visée rédactionnelle de leurs auteurs et de préciser leur portée doctrinale. La complexité des
strates de compositions de ces textes anciens ne peut être démêlée par un simple comparatisme analogique.
Pour y parvenir, la démarche historique demeure certainement la méthode la plus adéquate. Et pour
longtemps encore, c’est elle qui sera préconisée dans la discipline si singulière qu’est l’histoire des
religions.
Fig. 1. Les principales Écoles du sthavirayāna.

MAÎTRES ET DISCIPLES DANS LES MILIEUX APOCALYPTICIENS
JEAN-MARIE HUSSER
Pour l’historien des religions antiques, l’observation des communautés et des comportements collectifs
structurés par la religion est un vrai défi. Si les doctrines et les représentations imaginaires s’inscrivent dans
des textes et des oeuvres d’art dont nous reprenons sans cesse l’analyse, les gestes et les fonctionnements
sociaux laissent moins de traces et sont beaucoup plus difficiles à appréhender. C’est pourtant le lieu où
l’historien se fait aussi anthropologue, et c’est ce qui a toujours passionné Françoise Dunand dans sa
longue carrière d’universitaire. La contribution que j’ai le plaisir de lui dédier ici se propose de mettre en
évidence les traces laissées dans quelques apocalypses juives par l’un des fonctionnements intimes des
communautés qui furent leur lieu de production : la relation entre le maître et son disciple.
Héritiers du prophétisme autant que du courant de sagesse, les milieux producteurs de cette
littérature de crise ont vécu très intensément les événements tragiques de leur temps, jusqu’à s’engager
parfois dans la lutte armée. En même temps cependant, l’une des caractéristiques majeures de
l’apocalyptique juive de la fin du second Temple, mais qui n’est certes pas la plus évidente, fut d’avoir
développé une réflexion sur les sources de la connaissance. Dans cette réflexion, menée sur un mode
mythique, interviennent deux constructions imaginaires essentielles : le monde angélique d’une part,1 le
motif des écrits ou des tables célestes d’autre part.2 Ces deux éléments conjoints sont devenus un système
de médiations essentiel pour dire l’origine de la connaissance dans une théologie monothéiste. Ils se
retrouveront pareillement associés dans l’islam ; le christianisme primitif a pu en faire partiellement
l’économie puisque, pour lui, le logos divin s’est fait homme. Très rare dans les livres canoniques de la
Bible hébraïque,3 le motif des tables célestes n’était cependant pas nouveau et il est possible d’en remonter
la trace à travers la tradition mésopotamienne jusqu’à Sumer au moins, notamment dans le thème des
tablettes des destins (†upp- šīmāti) rédigées par le scribe divin Nabu. Une telle référence à des écrits
célestes dénote, chez ceux qui l’utilisent, une attitude envers l’écrit qui confère à ce mode de transmission
du savoir un statut divin, avec tout ce que ce qualificatif est susceptible d’évoquer : quelque chose
d’absolu, de mystérieux, d’éternel, de caché au commun des mortels. On va voir que, dans la littérature
apocalyptique, les rapports entre maître et disciple vont précisément s’articuler autour de cette idée, car
l’interprétation des écritures sacrées était l’occasion de participer à ce savoir divin.
Ces écrits célestes sont de diverses natures, on en trouve essentiellement deux catégories
mentionnées dans les textes : il y a les écrits de type ‘liste des élus’ et ‘registre des oeuvres’, d’une part, qui
remplissent une fonction dans l’eschatologie et sont tenus par les anges qui assistent au jugement dernier.
Ces derniers apparaissent alors comme les scribes responsables des comptes gardés dans des livres scellés
en vue du jugement. Le prototype biblique de cette fonction est l’ange scribe de Ez 9 qui préside au
châtiment de Jérusalem et marque au front les habitants qui en échapperont. La mise en oeuvre la plus
développée du motif se lit dans l’Apocalypse des animaux, où un ange scribe tient à jour les registres des
exactions des soixante-dix pasteurs (1 Hen 89.59-77 passim). L’autre catégorie comprend, d’autre part, les
écrits du type ‘table des destins’ ou ‘tables célestes’ ; ceux-ci apparaissent dans un contexte de révélation
(de la Torah, du ‘mystère’, du déroulement de l’histoire, etc.) où les anges transmettent des connaissances à
1 Pour le développement de l’angélologie, voir M. Mach, Entwicklungsstadien des jüdischen Engelglaubens in
vorrabbinischer Zeit (TSAJ 34 ; Tübingen 1992).
2 J.-M. Husser, « Scribes inspirés et écrits célestes », in : A. Lemaire (éd.), Congress Volume, Leiden 2004 (SupVT 109 ;
Leyde-Boston 2006) 195-215.
3 On le rencontre dans la tradition d’une rédaction des tables de la Loi par Dieu lui-même avant de les remettre à Moïse
(Ex 24.12 ; 31.18 ; 32.16 ; 34.1 ; Dt 4.13 ; 5.22) ; cf. l’affirmation contraire selon laquelle c’est Moïse qui rédigea les tables
(Ex 24.7-8 ; 34.28). Il faut également lire une référence à ce motif dans Ex 32.32-33, où Moïse demande à être effacé du livre
que Yahvé a écrit. De même, le plan idéal du sanctuaire fut montré à Moïse selon un « modèle » (tabnît) céleste (Ex 25.9,
40) ; reprenant ce passage, le Chroniste précisa : « Tout cela se trouve dans un écrit de la main de Yahvé (biketāb miyyad
yhwh) qui m’a instruit (hiśkîl) de tous les ouvrages du modèle (tabnît) » (1 Ch 28.19).
212 Jean-Marie Husser
un visionnaire. Ces écrits apparaissent alors comme la source d’un savoir ordinairement réservé aux anges
et exceptionnellement communiqué à quelques humains privilégiés. En associant ce vieux thème des tables
célestes au développement de l’angélologie, l’apocalyptique juive a amorcé sur un mode mythique une
réflexion sur les sources et les processus de la connaissance.
Ce motif des écrits célestes n’est cependant pas propre à l’apocalyptique, et il a été
particulièrement exploité par le livre des Jubilés, sensiblement postérieur aux visions de Daniel et aux
premiers recueils de 1 Hénoch.4 Dans ce livre qui procède à une réécriture de la Torah, Moïse est instruit
par une figure angélique et transcrit sous sa dictée le contenu des tables célestes. Le contexte est celui de
l’alliance conclue au Sinaï, et non pas celui d’une vision eschatologique comme dans Daniel, ni d’une
révélation primordiale comme dans 1 Hénoch. L’attention à la Torah reste donc fondamentale, mais celle-ci
se trouve aussi redéfinie ; tout d’abord par l’ajout d’une seconde Torah qui relativise la Torahcommandement
transmise par la tradition canonique. En second lieu, parce que les Jubilés se réfèrent à une
tradition ininterrompue d’écrits antérieurs à Moïse, révélés par les anges à divers patriarches à partir de ces
même tables célestes : le premier bénéficiaire de ces révélations fut Hénoch, qui acquit de son séjour auprès
des anges un savoir universel qu’il mit par écrit, notamment ce qui concerne le calendrier solaire (Jub 4.16-
21). Après lui, ce fut Noé qui écrivit tout le savoir médical que les anges lui enseignèrent (Jub 10.9-14),
puis Abraham, qui recopia et étudia les écrits de ses ancêtres Hénoch et Noé (Jub 12.27 ; 21.10) ; enfin
Jacob, qui eut à Bethel la vision de sept tables célestes relatant « ce qui lui arriverait ainsi qu’à ses fils dans
tous les âges ». Il en copia fidèlement le contenu et remit à sa mort « tous ses livres ainsi que les livres de
ses pères à son fils Lévi » (Jub 32.20-26 ; 45.16).
Le sacerdoce lévitique est ainsi présenté comme l’héritier d’une tradition écrite remontant aux
origines de l’humanité, inspirée par les tables célestes, transmise par les anges aux patriarches, et qui
s’ajoute à la Loi reçue par Moïse. Ce point a depuis longtemps été relevé comme l’indice de l’origine
sacerdotale du livre des Jubilés, et il a été bien montré l’importance de cette construction narrative dans la
légitimation d’une halakah sacerdotale qui fonde son autorité sur l’écrit plutôt que sur le commentaire
oral.5 Mais c’est surtout la fonction du prêtre, en tant que transmetteur et interprète privilégié d’une Torah
dont lui seul connaît la totalité, qui est légitimée par cette construction du récit : cette littérature ésotérique
héritée d’Hénoch, de Noé et de Jacob, fait de Lévi et de ses successeurs dans la charge les équivalents
terrestres des anges porteurs des tables célestes.
Il est vraisemblable que les auteurs du livre des Jubilés ont développé une telle apologie de la
Torah sacerdotale en réaction contre l’usage que les milieux apocalyptiques faisaient de ce thème des écrits
célestes, et contre leur prétention à détenir un savoir d’origine angélique parallèle à la Torah de Moïse. Car
c’est un fait que le commerce avec des anges et l’accès aux écrits célestes étaient la forme la plus commune
de légitimation du savoir et conféraient aux maîtres apocalypticiens une autorité toute particulière dans les
communautés qu’ils dirigeaient et dont l’existence était précisément fondée sur de telles révélations.
Ces groupes apocalypticiens sont une réalité historique difficile à saisir, car ils ont laissé peu de
traces de leur existence concrète en dehors de leurs écrits. La recherche s’appuie sur un certain nombre
d’indices textuels dans lesquels on s’accorde à reconnaître que les auteurs d’apocalypses ont en quelque
sorte mis en scène les communautés auxquelles ils adressent leurs écrits.6 Cette narration sur un mode
prophétique situe le narrateur visionnaire en un temps suffisamment reculé pour donner de la profondeur à
son récit. C’est ainsi que, par le double procédé de la prophétie post eventum et de la pseudépigraphie,
Daniel est censé parler du présent de l’auteur et des destinataires du livre depuis les temps de la déportation
à Babylone. Plus ambitieux encore, et dans une conception plus universelle de l’histoire, le narrateur de
1 Hénoch fait de même depuis le temps des origines, puisqu’il se présente comme l’ancêtre éponyme de la
septième génération de l’humanité antédiluvienne. Une telle représentation de l’histoire permet aux auteurs
4 On date sa rédaction vers 160-150 a.C. avec J.C. VanderKam, « The Origin and Purposes of the Book of Jubilees », in :
M. Albani, J. Frey et A. Lange (éd.), Studies in the Book of Jubilees (TSAJ 65 ; Tübingen 1997) 3-24.
5 F. García Martínez, « The Heavenly Tablets in the Book of Jubilees », in : Albani, Frey et Lange (éd.), Studies in the
Book of Jubilees (1997) 243-260 ; VanderKam, « The Origin and Purposes of the Book of Jubilees », ibid. (1997) 3-24 ;
H. Najman, « Interpretation as Primordial Writing : Jubilees and its Authority Confering Strategies », JSJ 30 (1999) 397-410.
6 Voir, à propos de l’existence d’une communauté hénochienne, G.W.E. Nickelsburg, 1 Enoch 1. A Commentary on the
Book of 1 Enoch, Chapters 1-36 ; 81-108 (Minneapolis 2001) 64-67, 361-363.
Maîtres et disciples dans les milieux apocalypticiens 213
d’inclure dans leur récit l’émergence des groupes auxquels ils appartiennent comme un moment décisif du
drame eschatologique.
Qu’il s’agisse des apocalypses de Daniel ou de 1 Hénoch, les groupes dont se réclament leurs
auteurs apparaissent au moment où le récit raconte, en langage codé comme il se doit, la crise
maccabéenne. Ainsi, il ne fait aucun doute que l’auteur des apocalypses de Daniel fait partie de ces ‘sages’
ou ‘hommes instruits’ (maśkîlîm) dont il est question dans Da 11.33-35.7 Ceux-ci « enseignent la
multitude » (yābînû lārabîm) et on dit d’eux qu’à la résurrection ils resplendiront « comme les étoiles à tout
jamais » (Da 12.3). Ces hommes ont rejoint la résistance armée à Antiochos IV, mouvement que Daniel
décrit comme « le peuple de ceux qui connaissent Dieu » (11.32), mais ils n’en constituent qu’un élément
particulier.
Quant à la tradition hénochienne, on identifie dans l’Apocalypse des animaux (1 Hen 85-90)
l’émergence du groupe auquel appartient l’auteur au moment où les moutons (i.e. Israël) sont aveuglés puis
dévorés par des oiseaux de proie (les royautés grecques) ; alors « voici qu’il naquit de ces moutons des
agneaux blancs qui commencèrent à ouvrir les yeux, à voir et à appeler les moutons… » (90.6). Autant de
métaphores pour dire en d’autres termes une action comparable à celle des maśkîlîm de Daniel, tant en ce
qui concerne l’accès à une connaissance renouvelée de la tradition (ils ouvrirent les yeux), que pour
l’activité prophétique d’enseignement auprès de leurs contemporains. Dans l’Apocalypse des semaines
(1 Hen 93.1-11 + 91.11-17), l’ère eschatologique commence pareillement avec la crise maccabéenne, en la
septième semaine, quand « se lèvera une génération perverse » et que « des élus seront choisis comme
témoins de justice, et ils recevront au septuple sagesse et connaissance… » (93.9-10). On s’accorde à
identifier le milieu dans lequel les auteurs se reconnaissent derrières les termes d’‘élus’, ‘saints’, ‘justes’,
‘plantation de justice’ qui désignent la part d’Israël qui jouera un rôle décisif dans les événements
eschatologiques.8 On soulignera ici, à côté de ces épithètes qualifiant une vie religieuse intègre, le fait que
ces hommes sont décrits aussi comme détenteurs d’une sagesse et d’une connaissance infiniment
supérieure. Difficile de savoir bien entendu si ces termes sont des génériques ou s’ils désignent un groupe
précis. On admettra néanmoins, avec Nickelsburg,9 que l’existence d’une véritable communauté
hénochienne est une hypothèse raisonnable, comme lieu de production et de transmission d’un corpus de
textes dont la composition s’étale sur deux siècles et demi.10
Une histoire analogue se lit dans le Document de Damas ; elle n’est pas racontée au futur comme
dans les apocalypses, mais la perspective eschatologique est la même. Cet écrit présente l’avantage d’être
plus explicite dans l’évocation des origines de la communauté de laquelle il émane. Dans les six premières
colonnes du manuscrit A se lit un historique de cette communauté de la « Nouvelle Alliance au pays de
Damas » (CD vi 19). Comme dans Daniel, le début du récit se situe au moment de la destruction du Temple
et de la déportation, premier jugement auquel fera écho le jugement eschatologique. Comme dans
l’Apocalypse des animaux, rien n’est dit du retour d’exil ni de la reconstruction du temple, la période du
Second Temple semble complètement disqualifiée, et on arrive immédiatement
au temps de la colère, trois cent quatre-vingt-dix ans après qu’Il les eût livrés dans la main de Nabuchodonosor,
7 Voir notamment R. Albertz, « The Social Setting of the Aramaic and Hebrew Book of Daniel », in : J.J. Collins et
P.W. Flint (éd.), The Book of Daniel. Composition and Reception I (VTSup 83 ; Leyde 2001) 171-204 ; S. Beyerle, « The
Book of Daniel and its Social Setting », ibid., 205-228 ; J.J. Collins, Daniel. A Commentary on the Book of Daniel
(Mineapolis 1993) 67, 385.
8 1 Hen 92.3 ; 93.2 ; 100.5 ; 102.4 ; 103.3, 4, 9, 12 ; 106.18 ; 108.11. Particulièrement explicite, l’introduction de
l’Apocalypse des semaines qui s’adresse à cette communauté eschatologique : « Au sujet des fils de justice, au sujet des élus
d’éternité, au sujet de la plantation de vérité, voici, mes enfants, ce que j’ai à vous dire et à vous faire savoir, moi Hénoch… »
(93.2) [trad. A. Caquot ; Paris 1987].
9 Nickelsburg, 1 Henoch (2001) 64.
10 On laissera ici la question débattue de l’identification des maśkîlîm et des groupes hénochiens avec les ḥasidîm qui
rejoignirent la résistance armée de Mattathias et ses fils et dont parlent les livres des Maccabées (1 Mac 2.42 ; 7.12-13 ;
2 Mac 14.6). Ces Assidéens, réputés « tout dévoués à la Loi », semblent avoir été plus portés sur l’interprétation des textes
sacrés que sur le maniement des armes. Quoi qu’il en soit, la question de l’identité des ḥasidîm avec les groupes auxquels se
réfèrent 1 Hénoch et Daniel se pose sans doute différemment pour l’un et l’autre. Je suis sur ce point l’opinion de Collins
(Daniel. A Commentary on the Book of Daniel (1993) 66) selon qui Da 11.33-35 témoigne de tensions au sein de la résistance
juive en présentant ces maśkîlîm, sages instructeurs du peuple, comme relativement indépendants du mouvement maccabéen
et qui payèrent leur action par le martyre.
214 Jean-Marie Husser
roi de Babylone. (7) Il les visita et Il fit pousser d’Israël et d’Aaron une racine de plantation pour posséder
(8) Son pays et pour s’engraisser des biens de Son sol. Et ils comprirent leur iniquité, et ils reconnurent (9) qu’ils
étaient des hommes coupables. Mais ils furent comme des aveugles et comme des gens qui cherchent le chemin
en tâtonnant (10) durant vingt ans. Alors Dieu considéra leurs oeuvres, car d’un coeur parfait ils L’avaient
cherché, (11) et Il leur suscita un Maître de justice (môrēh Òedeq) pour les conduire dans la voie chère à Son
coeur. Et il fit connaître (12) aux dernières générations ce qu’Il ferait, lors de la dernière génération, à la
congrégation des traîtres (‘ădat bôgedîm).11
Le récit des origines de cette communauté comporte toutes les caractéristiques d’un mouvement sectaire
selon la typologie wébérienne : un groupe de volontaires qui se mettent à part du courant majoritaire,
cherchent un mode de croire plus authentique et une vie de perfection, se rassemblent finalement autour
d’un guide charismatique (car choisi par Dieu) qui les gratifie d’un enseignement réservé. Ces hommes qui,
d’après le Document de Damas (i 5-10), ont commencé par un temps de conversion et d’errance spirituelle,
sont décrits comme des hommes « marchant dans la perfection » (holekê tamîm) (i 20), « intelligents
(nebônîm) et sages (Ìakamîm) (v 2-3) », « un reste », avec qui « Dieu établit son Alliance avec Israël à
jamais… ». On remarque une fois encore le lexique de la connaissance et de la sagesse pour caractériser ce
‘reste’, cette élite des derniers temps, ces convertis qui étaient « comme des aveugles », mais auxquels est
donné un Maître de justice pour leur « révéler les choses cachées (ligelôt lahem nistārôt) à propos
desquelles s’était égaré tout Israël… » (iii 12-16).12 À l’origine de ces groupes donc, et indépendamment de
leur éventuelle participation au soulèvement armé des Maccabées, un mouvement de conversion, de retour
à une observance plus stricte de la Torah, mais surtout, et c’est sur quoi j’attire ici l’attention, l’accès à une
connaissance révélée, réservée, ésotérique, transmise sous forme de révélations par un maître spirituel qui
est un visionnaire.
Pour la période que nous considérons, c’est la partie apocalyptique du livre de Daniel qui conserve
le plus d’indices sur l’activité d’enseignant d’un maître apocalypticien. Dans la grande vision de Daniel, un
écrit céleste, le ‘livre de vérité’ est apporté par l’ange qui en expose le contenu à Daniel (10.21). Mais cette
révélation de l’écrit céleste au visionnaire intervient comme le dernier acte d’un véritable processus
initiatique. Le chapitre 9 comporte tous les éléments caractéristiques de l’interprétation des Écritures à
laquelle prétendaient les apocalypticiens (9.1-4, 21-23) : une prophétie restée inaccomplie et donc
mystérieuse (Jr 25.11-14), un sage s’efforçant de comprendre les Écritures (bînotî bassepārîm) tout en
s’adonnant à la prière et à diverses formes d’ascèse (v. 2-3), l’apparition d’un ange dans une vision (v. 20-
21) au cours de laquelle l’ange instruit directement le visionnaire du sens caché de la prophétie (v. 23-27).
Il est clair, à ce point du récit, que l’ange assume le rôle d’un maître scribe, spécialiste des
Écritures qui expose une interprétation de la prophétie mystérieuse à son disciple. Les indices en ce sens
sont multiples. À partir de l’intervention de l’ange interprète, au milieu du chapitre 8, et tout au long des
deux visions finales (chap. 9 ; 10-12), la situation est la même : Daniel reçoit sa révélation à la manière
d’un disciple enseigné par un maître en midrash. Le vocabulaire utilisé est significatif : les discours
angéliques sont encadrés par des références lexicales à l’acquisition de l’intelligence ; l’ange Gabriel est
envoyé à Daniel pour lui ‘faire comprendre’ (hābēn) la vision (8.16-17), pour lui ‘donner l’intelligence’
(lehaśkîl) (9.22), il l’‘instruit’ (yāben) (9.22). Le tout est ponctué d’exhortations caractéristiques d’un
discours sapientiel : « Comprends la parole, acquiers le discernement par la vision ! » (9.23 : bîn baddābār
wehābēn bammar’eh) ; ou encore : « Sache donc, aie l’intelligence ! » (9.25 : wetēda’ wetaśkēl). Au terme
de tous ces efforts, Daniel « comprit la parole, il en eut la compréhension par la vision » (10.1 : bîn ’et
haddābār ûbînāh lô bamar’eh).13 Il est évident, à la lecture de ces récits de visions, qu’avant d’être un
maître de sagesse inspiré, Daniel fut un disciple de l’ange instructeur. Inversement, la figure de l’ange
apparaît comme la transposition céleste d’un sage inspiré interprétant les Écritures à son disciple, autrement
11 CD i 6-12 [trad. A. Dupont-Sommer] (Paris 1987).
12 Le Document de Damas situe au moment de l’exil à Damas l’intervention de ce Maître de justice (VI 3-5) qui est
encore présenté comme un ‘interprète de la Torah’ (dorēš ha-torāh) (VI 7) qui rectifia les interprétations biaisées et les
erreurs de la ‘congrégation des traîtres’ conduite par ‘l’Homme de raillerie’ (I 13-18).
13 Ce lexique est à comparer avec celui des récits araméens de Daniel où l’interprétation des rêves et des visions –
interprétation également inspirée – est exclusivement signifiée par la racine pšr, traditionnelle dans le contexte de
l’oniromancie (ptr dans l’Histoire de Joseph (Gn 39-41) ; pasāru en akkadien pour l’interprétation des rêves), on la retrouve
à Qumrân pour dire l’interprétation des Écritures.
Maîtres et disciples dans les milieux apocalypticiens 215
dit, comme une image de l’auteur lui-même.
Comme on l’a dit plus haut, l’auteur des apocalypses de Daniel se reconnaît membre de cette élite
qu’il désigne du terme de maśkîlîm, des maîtres de sagesse, spécialistes des Écritures et enseignant la
‘multitude’ (Da 11.33,35 ; 12.3,10). Il faut souligner ici la propension des apocalypticiens à considérer
toute prophétie, voire toute écriture, comme énigmatique a priori, et donc susceptible d’une exégèse pour
laquelle le sage doit accéder à la même source d’inspiration que l’auteur du texte qu’il déchiffre. Ces
scribes, qui recherchent et enseignent le sens caché des Écritures,14 rompent avec l’antique tradition
sapientielle qui voyait dans l’enseignement des anciens et l’expérience de l’âge la source première de la
connaissance. Désormais, la sagesse inclut la connaissance des mystères de l’univers et l’interprétation des
paroles de Dieu demeurées mystérieuses. Ces maîtres prétendent à une sagesse ésotérique qui est l’apanage
des anges, révélée par l’esprit de prophétie pour les uns, par l’expérience visionnaire ou la lecture d’écrits
mystérieux pour les autres.15
Dans les apocalypses de Daniel, l’ange révèle au visionnaire le contenu d’un livre céleste ou
l’interprétation d’une prophétie. Cette relation de l’ange et du visionnaire, le premier enseignant le second,
apparaît comme une mise en abyme du rapport établi entre le maître de sagesse (maśkîl) et les ‘nombreux’
(rabbîm) qu’il a instruits et rendus justes (Da 11.33 ; 12.3). Le terme ‘nombreux’ ne signifie d’ailleurs pas
un enseignement donné aux foules, mais au contraire à une petite élite, à des maîtres. Le terme revient dans
le même contexte à Qumrân où les rabbîm ne désignent que les membres de la Communauté. On n’échappe
d’ailleurs pas à cette similitude de vocabulaire avec les écrits de Qumrân, qui révèle une continuité certaine
entre les maśkîlîm de Daniel et les destinataires des écrits fondateurs de la secte : la Règle de la
Communauté témoigne que l’enseignement des rabbîm par des maśkîlîm a été entre-temps
institutionnalisé.16
Dans le livre d’Hénoch, la situation est tout à fait analogue, mais présentée différemment.
Rappelons qu’une notice des Jubilés dit au sujet d’Hénoch qu’il « passa six jubilés d’années en compagnie
des anges de Dieu qui lui montrèrent tout ce qui est sur la terre et dans les cieux » (Jub 4.21). Celui qui est
présenté comme le ‘scribe de justice’ (1 Hen 12.3-4) ou le ‘scribe de vérité’ (15.1) fut lui aussi d’abord un
disciple assidu des anges. Le cadre narratif des révélations de 1 Hénoch insiste sur cet enseignement reçu
des anges et peut s’interpréter de la même façon que dans Daniel comme une transposition des relations
maître-disciples qui existaient au sein des communautés hénochiennes.
Il y a cependant, entre Daniel et Hénoch, une différence importante, qui reflète vraisemblablement
des orientations communautaires elles aussi différentes. Daniel est avant tout un interprète ; dans les récits
araméens, il est décrit comme un sage et un interprète inspiré des songes et écritures mystérieuses.17 Les
apocalypses reprennent ce trait et vont plus loin en faisant de lui un visionnaire ; mais, on l’a vu, même
dans ce contexte de visions, Daniel reste préoccupé d’interprétation des prophéties (cf. le chapitre 9). La
figure d’Hénoch est, de ce point de vue, assez différente ; dans la tradition qui s’est constituée autour de
son personnage, il est réputé comme « le premier des humains nés sur la terre à apprendre l’écriture, la
sagesse et la science » (Jub 4.17). Il n’est pas un interprète d’écrits existants, mais l’initiateur de toute
écriture et de toute science, celui qui reçut la sagesse des anges antérieurement à toute autre révélation. Il
est donc beaucoup plus qu’un interprète des prophéties – fût-il inspiré –, il est l’initié par excellence.
Cette stature d’initié des anges aux mystères du monde n’a cependant pas affranchi Hénoch de tout
rapport à des écrits mystérieux, bien au contraire. Les écrits qu’il consulte cependant ne sont pas des
prophéties, comme Daniel, mais précisément les tables célestes. L’introduction de l’Apocalypse des
14 On connaît l’éloge du scribe chez Ben Sira (39.1-8), qui s’applique à méditer sur la Loi et à « rechercher le sens caché
des proverbes » (ἀπόκρυφα παροιμιὼν ἐκζητήσει).
15 Voir, entre autres, J.-M. Husser, Le songe et la parole. Étude sur le rêve et sa fonction dans l’ancien Israël
(BZAW 210 ; Berlin-New York 1994) 231-261 ; A. Rofé, « Revealed Wisdom : From the Bible to Qumran », in : J.J. Collins,
G.E. Sterling et R.A. Clements (éds.), Sapiential Perspectives : Wisdom Literature in Light of the Dead Sea Scrolls
(STDJ 51 ; Leyde 2004) 1-11.
16 Voir sur ce point P.R. Davies, « The Scribal School of Daniel », in : J.J. Collins et P.W. Flint (éd.), The Book of Daniel.
Composition and Reception I (VTSup 83 ; Leyde 2001) 247-265. On ne peut non plus s’empêcher d’évoquer ici le ‘disciple’
(mēbîn) de 4QInstruction, auquel le maître enseigne le ‘mystère qui vient’ en référence aux écrits célestes.
17 Les récits araméens (Da 1-6), à l’exception sans doute du chap. 1, sont antérieurs de plusieurs décennies aux visions
apocalyptiques et proviennent d’une diaspora orientale.
216 Jean-Marie Husser
semaines est à cet égard très significative :
Voici, mes enfants, ce que j’ai à vous dire et à vous faire savoir, moi Hénoch, selon ce qui m’a été montré par la
vision céleste, ce que j’ai appris de la parole des saints Veilleurs, et ce que j’ai compris des tables célestes
(1 Hen 93.2).
Le texte évoque un véritable trivium de l’initiation d’Hénoch aux mystères de l’histoire qu’il s’apprête à
révéler : vision, enseignement des anges, lecture des tables célestes. Comme on l’a fait à propos des
relations de Daniel avec son ange instructeur, on peut reconnaître dans ce triptyque des expériences
initiatiques d’Hénoch, la transposition idéalisée de ce qui faisait la formation et la vie du jeune disciple
hénochien : les exercices ascétiques éventuellement suivis de visions ; l’enseignement du maître ; les écrits
de la communauté, transmis sous le nom d’Hénoch et reçus comme un abrégé des tables célestes. Cette
mise en abyme du rapport maître-disciple dans le cadre narratif des visions d’Hénoch contribue également
à exprimer le caractère révélé de la connaissance reçue par chaque initié et transmise dans le livre. Hénoch
apparaît ainsi comme le fondateur et le modèle éponyme de cercles d’initiés qui prétendent à une
connaissance universelle et ésotérique, une véritable gnose.
Si l’on accepte de lire le cadre narratif des visions apocalyptiques mettant en scène un visionnaire
instruit par les anges comme une représentation des rapports que les membres de ces groupes
apocalypticiens entretenaient avec leurs écrits et leurs leaders, alors un morceau du voile se lève sur un
aspect du fonctionnement intime de ces communautés.
MIRCEA ELIADE, OSCAR CULLMANN ET L’OPPOSITION ENTRE TEMPS CYCLIQUE ET
TEMPS LINÉAIRE EN HISTOIRE DES RELIGIONS
NATALE SPINETO
Le temps est un des thèmes principaux de l’oeuvre d’Eliade.1 En fait, on peut dire qu’à travers sa
production, il essaie de répondre au problème, qu’il vit subjectivement et élabore intellectuellement, du
rapport entre l’homme et la situation spatio-temporelle dans laquelle il se trouve ‘jeté’ (pour utiliser un
terme heideggérien). Cet élément de base suggère déjà l’extrême complexité du sujet, qui mêle une
dimension personnelle et une dimension philosophique générale : la première concerne l’attitude d’Eliade à
l’égard de la durée et du devenir, sa disposition pessimiste ou optimiste, parfois liée à ses expériences
personnelles, sa volonté de s’engager dans l’histoire ou d’en sortir, autant d’éléments qu’il décline sous
plusieurs angles, dans son oeuvre scientifique, ses mémoires et sa production littéraire ; quant à la
deuxième, il faut tenir compte de la notion d’histoire, des différentes formes d’historicisme auxquelles
Eliade se réfère – et de la polémique à l’égard de certaines d’entre elles –, de ses rapports et ses échanges
avec Giovanni Gentile et Raffaele Pettazzoni notamment, de sa définition du phénomène religieux et de la
hiérophanie en tant que synthèse entre sacré et profane (et donc aussi en tant que conjonction entre temps
sacré et temps profane).
Le thème du temps soulève par ailleurs une série de questions historiographiques controversées –
dont l’évaluation du devenir en tant que processus évolutif, dévolutif ou autre – qui, pour être
approfondies, demandent qu’on reconstruise la formation et le développement de la pensée d’Eliade,2
d’autant plus que le savant roumain, sur tous ces sujets, affiche une certaine variété d’idées, malaisées à
définir et à préciser.3 Je me limiterai à aborder ici certains traits distinctifs du temps cyclique et du temps
‘linéaire’ qui, proposés dans son Mythe de l’éternel retour, ont connu par la suite un vif succès en histoire
des religions.
L’idée de la différence entre ces deux conceptions de la temporalité est loin d’être nouvelle ; elle
revient en effet à plusieurs reprises dans l’histoire de la pensée occidentale – ainsi, dans la Cité de Dieu,
Augustin insiste sur celle-ci pour mettre en évidence les caractéristiques du christianisme.
Lorsqu’apparaissent les premières études scientifiques sur les religions, elle devient le sujet de recherches
1 J’ai abordé pour la première fois le sujet de la conception du temps chez Eliade dans une intervention intitulée « La
freccia e la ruota : forme e paradossi del tempo sacro in Mircea Eliade », que j’ai faite lors d’un colloque à Rome, le 22 mars
2007, à la Fondazione Europea Dragan, sur « Mircea Eliade nella cultura contemporanea ». Une partie de cet article
développe et approfondit le contenu de cette intervention inédite. Je suis particulièrement heureux et honoré de présenter ce
travail, qui traite de deux sujets chers à Françoise Dunand – le temps, qu’elle a étudié surtout dans son rapport avec les fêtes,
et la comparaison, son histoire et sa justification épistémologique – dans l’ouvrage que ses amis et collègues ont voulu lui
consacrer.
2 Il suffit de penser, pour ne citer que deux cas, au besoin d’évaluer l’importance de la lecture des traditionnalistes et de
celle d’Henri Bergson.
3 Le thème du temps revient constamment dans l’oeuvre d’Eliade, de sorte qu’on ne peut pas fournir une réelle
bibliographie de ce sujet. La plupart des études sur la méthode d’Eliade contient en effet des chapitres, ou du moins des
indications, sur l’histoire et l’anti-historicisme. Je cite ici quelques ouvrages qui portent spécifiquement sur le concept du
temps chez Eliade : R. Scagno, Libertà e terrore della storia. Genesi dell’antistoricismo di Mircea Eliade (Turin 1982) ;
A. Rizzacasa, «Tempo e storia secondo una concezione di fenomenologia delle religioni. Riflessioni in merito ad alcuni
sviluppi del pensiero di Mircea Eliade», Convivium assisiense 3 (1995) 145-166 ; B. Rennie, « Illud Tempus. Time by Any
Other Name », in : B. Rennie (éd.), Reconstructing Eliade. Making Sense of Religion (New York 1996) 77-87, réédité in :
B. Rennie (éd.), Mircea Eliade. A Critical Reader (Londres 2006) 227-236 ; M. Lovinescu, « Mircea Eliade şi tempul », in :
C. Bădiliţa (éd.), Eliadiana (Iaşi 1997) 122-128 ; A. Mioc, Structura temporalitatii in lucrarile teorice (Timişoara 2001) ;
J. Ries, « Tempo storico e tempo mitico secondo Mircea Eliade », in : N. Spineto (éd.), Interrompere il quotidiano. La
costruzione del tempo nell’esperienza religiosa (Milano 2005) 203-212 ; L. Bordaş, « Time, History and Soteriology. Some
considerations concerning Eliade’s Philosophy of History and the Indian Philosophy of Transcendency », in : M. Gligor-M.L.
Ricketts (éd.), Întâlniri cu Mircea Eliade. Encounters with Mircea Eliade (Cluj-Napoca 2005) 163-170 ; P. Chessa, Mircea
Eliade e il mito dell’eterno ritorno (Saonara 2010).
218 Natale Spineto
spécialisées, surtout en ce qui concerne le monde hellénistique, pour s’inscrire de manière plus marquante
dans le débat sur l’histoire des religions vers le milieu du XXe siècle. Cela se produit grâce aux oeuvres
d’Oscar Cullmann et de Mircea Eliade.
En 1946, paraît en Suisse Christus und die Zeit (Zollikon-Zürich), qui sort l’année suivante en
français (Neuchâtel-Paris).4 Son auteur, le théologien et historien Oscar Cullmann, originaire de
Strasbourg, tient compte des recherches sur le temps cyclique dans le monde hellénistique que j’ai
évoquées plus haut et, sur cette base, va définir un modèle de temps selon lequel tout se répète : le temps
est circulaire et l’homme essaie de s’y soustraire. Judaïsme, zoroastrisme et christianisme proposent en
revanche une autre vision, qui voit le temps se dérouler sur une ligne droite, avec un début et une fin. En
faisant référence aux études de G. Delling, G. Hölscher, G. Schrenk et M. Doerne, qui avaient déjà abordé
la différence entre le temps grec et le temps chrétien, Cullmann développe ce sujet, dont il approfondit les
implications historiques, philosophiques et théologiques. Et s’il laisse le zoroastrisme de côté, il se penche
en revanche sur le christianisme, qui élabore, selon lui, une conception linéaire plus ‘conséquente’ par
rapport à la conception juive. Le temps chrétien est « le moyen dont Dieu se sert pour révéler l’action de sa
grâce. D’une part, le temps n’est pas le contraire de l’éternité de Dieu ; d’autre part, il est conçu comme
une ligne droite, et non comme un cercle. On lui attribue, en effet, un ‘commencement’ et une ‘fin’ ».5
L’histoire humaine n’est pas anéantie par une éternité extra-humaine, mais elle est au contraire valorisée en
tant que lieu du salut. La linéarité du temps « rend possible l’existence de la tension […] entre le ‘déjà’ et le
‘pas encore’ propre au temps intermédiaire qui va de la résurrection à la parousie ».6
La distinction des deux modèles de temps – cyclique et linéaire – définie par Cullmann connaît un
succès particulier ; parmi les études dans lesquelles elle a été reprise et approfondie, nous pouvons citer les
travaux d’Henri-Charles Puech sur la notion du temps dans le gnosticisme7 et ceux de Gilles Quispel sur le
monde juif,8 au début des années 1950. Cullmann s’en tient à un milieu culturel précis – celui du
christianisme – pour lequel il propose des instruments d’interprétation relativement inédits, et éclaire d’une
nouvelle lumière les caractéristiques du christianisme des premiers siècles ; il n’envisage pas de proposer
une clé générale pour une étude comparative des religions. C’est ce que vise en revanche Eliade, dans ses
recherches presque contemporaines.
En fait, trois ans après Christus und die Zeit, en mai 1949,9 paraît Le mythe de l’éternel retour.
Archétypes et répétition, dans lequel Eliade propose l’opposition entre les deux visions du temps comme
clé pour interpréter les différents systèmes religieux. Il a commencé à rédiger son oeuvre, comme on le
verra, en 1944, lorsqu’il se trouvait à Lisbonne. La rédaction du volume, dont le titre d’origine était
Cosmos et histoire, remonte toutefois en grande partie à la première période parisienne de la vie d’Eliade :
en effet, le 20 décembre 1946, il dit qu’il travaille au livret Archétypes et répétition « depuis quelques
semaines » ;10 le 1er mars de l’année suivante, il écrit le deuxième chapitre11 et le 12 mai il achève
« péniblement » le troisième ;12 le 13 juin, il s’occupe du quatrième et dernier,13 qu’il ne terminera qu’entre
octobre et novembre 1948.14 Après la première édition de 1949, le livre sera republié plusieurs fois, avec
des variantes et des ajouts, sans que sa structure générale ne subisse de modification.15 Les critiques et
débats qui s’ensuivront révèlent la possibilité d’une double équivoque, née du titre : la référence à l’éternel
retour évoque en effet immédiatement la philosophie de Nietzsche qui, si proche soit-elle de la perspective
4 La troisième édition (Zürich 1962) présente des modifications peu importantes.
5 O. Cullmann, Christ et le temps. Temps et histoire dans le christianisme primitif (Neuchâtel-Paris 19572) 36.
6 B. Ulianich, « Linee di sviluppo del pensiero di O. Cullmann », in : O. Cullmann (éd.), Cristo e il tempo. La concezione
del tempo e della storia nel Cristianesimo primitivo (Bologne 1965) VII-LXXVI, XLVII.
7 « La gnose et le temps », Eranos Jahrbuch 20 (1951) 57-113.
8 « Zeit und Geschichte im antiken Christentum », Eranos Jahrbuch 20 (1951) 115-140.
9 Eliade le reçoit le 18 mai : Fragments d’un journal I. 1945-1969 (Paris 1973) 105.
10 Ibid., 54.
11 Ibid., 61.
12 Ibid., 64.
13 Ibid., 65.
14 Ibid., 101.
15 Pour les différentes éditions de ce volume, je renvoie aux bibliographies de D. Allen et D. Doeing, Mircea Eliade. An
Annotated Bibliography (New York-Londres 1980) et de M. Handoca, Mircea Eliade (1907-1986). Biobibliografie, 3 vols
(Bucarest 1997, 1998, 1999).
Mircea Eliade, Oscar Cullmann et
l’opposition entre temps cyclique et temps linéaire en histoire des religions
219
d’Eliade, occupe une place insignifiante dans son oeuvre, tandis que le sous-titre renvoie le lecteur moyen à
Jung, le grand divulgateur, à l’époque, du terme d’‘archétype’, ce qui donne l’impression, fourvoyante, que
le volume doit être lu avec une clé jungienne. Bien conscient de tout cela, dans l’édition anglaise de 1958,
Eliade revient au titre original, Cosmos and History, insère The Myth of the Eternal Return en sous-titre et
ajoute une nouvelle introduction, dans laquelle il clarifie sa position par rapport à Jung.16
Le mythe de l’éternel retour est appelé par son auteur « le petit livre dans lequel je cherchais à
préciser les origines du phénomène que j’appelais ‘la terreur de l’histoire’ ».17 En schématisant, on peut
dire qu’Eliade détermine, dans une grande partie de son ouvrage, les spécificités des civilisations qu’il
définit comme archaïques, traditionnelles ou prémodernes,18 pour les opposer ensuite, sous certains angles,
aux civilisations juive, zoroastrienne et chrétienne. Les premières présentent un lien entre homme et
cosmos qui s’exprime dans la valeur symbolique attribuée aux éléments naturels et par une conception du
temps vu comme un éternel retour. La thèse essentielle du livre repose sur « la nécessité de ‘la répétition’,
i.e. la recréation périodique du monde […]. La fonction de la répétition (par les rituels) est ‘existentielle’ :
c’est la volonté de continuer la vie, l’espoir de la prolonger à l’infini » ;19 liée au désir de refuser l’histoire,
cette volonté s’explique par la terreur de ‘se perdre’ dans une existence profane dépourvue de signification.
L’observation de la lune, avec son rythme cyclique formé de morts et de renaissances, constitue une étape
importante dans la création du modèle du temps des civilisations traditionnelles.20 Les civilisations juive et
chrétienne voient en revanche dans l’histoire le lieu de la manifestation de Dieu et, par conséquent, lui
donnent un sens. « Pour la première fois, les prophètes valorisent l’histoire, parviennent à dépasser la
vision traditionnelle du cycle – conception qui assure à toutes choses une éternelle répétition – et
découvrent un temps à sens unique ».21 Dans le judaïsme et le christianisme, l’élément cyclique et la mise
en valeur symbolique de la nature subsistent, mais les interventions continuelles de Dieu dans les
vicissitudes du peuple d’Israël et l’incarnation du Christ donnent une importance religieuse au temps
humain, un temps dans lequel l’histoire, porteuse de faits nouveaux, ne se limite pas à répéter quelque
chose qui s’est déjà produit : « Les événements historiques ont une valeur en eux-mêmes, dans la mesure
où ils sont déterminés par la volonté de Dieu ».22 Les événements de demain ne seront pas les mêmes
qu’aujourd’hui, parce que tout événement dépend de la volonté libre de Dieu. La référence au transcendant,
considéré comme une réalité extra-historique, se réalise à partir de l’histoire ; la pratique et les croyances
religieuses s’orientent non seulement vers des événements originaires de base, mais aussi vers un futur
eschatologique qui, dans le christianisme et le zoroastrisme, constitue le point de départ d’une réalité
renouvelée une fois pour toutes. En mettant au premier plan l’histoire en tant que lieu de manifestation du
sacré, et en développant une conception ‘linéaire’ du temps,23 la civilisation occidentale a jeté les bases,
selon Eliade, d’une mise en valeur de l’histoire en tant que telle, qui subsistera même après qu’elle aura
perdu son fondement religieux. C’est ce qui s’est produit avec quelques perspectives philosophiques qui,
après avoir vidé l’histoire de sa valeur théologique pour lui attribuer en tout cas un sens trans-historique
(Hegel), en ont évacué tout le sens transcendant (c’est le cas du marxisme).24
16 New York, Harper Torchbooks 1959. Dès 1965, les éditions anglaises portent en revanche le titre The Myth of the
Eternal Return. Or, Cosmos and History.
17 M. Eliade, Mémoire II (1937-1960). Les moissons du solstice (Paris 1988) 93.
18 Dans la première édition de son étude, Eliade parle aussi de ‘mentalité primitive’ ou archaïque : Le mythe de l’éternel
retour (Paris 1949) 17 ; alors que par la suite il préfère évoquer l’‘homme archaïque’.
19 Fragments d’un journal I (1973) 115 (29-10-1949). Voir aussi p. 113 (3-10-1949).
20 Le discours d’Eliade sur le temps du Mythe de l’éternel retour est complété dans le Traité d’histoire des religions, dont
un chapitre est consacré au temps dans les civilisations traditionnelles : Traité d’histoire des religions (Paris 1949) chap. XI.
21 Le mythe de l’éternel retour. Archétypes et répétition (Paris 19692) 121 (les citations de cet article sont tirées, sauf
indication contraire, de la deuxième édition revue et augmentée, celle qui eut la diffusion la plus large).
22 Ibid., 122.
23 Mais Eliade utilise rarement l’expression ‘temps linéaire’. On trouve parfois, dans Le mythe de l’éternel retour, des
termes comme ‘linéarisme’, mais on ne parle en terme de « conception linéaire du temps et de l’histoire » que dans la
deuxième édition de l’ouvrage, dans un passage où Eliade affirme que la vision cyclique fait aussi partie du christianisme,
bien que dans ce cas ce soient l’unicité et la linéarité des événements historiques qui dominent (Ibid., 161). Le passage
reprend – et cite en entier – une phrase de l’intervention de H.-C. Puech à Eranos ; comme on l’a remarqué, Puech a subi
l’influence de Cullmann.
24 Remarquons à ce sujet des rapprochements avec ce que dit Karl Löwith dans Meaning in History. The Theological
Implications of the Philosophy of History, produit d’un cycle de leçons publiées à Chicago la même année que Le mythe de
220 Natale Spineto
Eliade, qui rédige son travail avant la parution de Christus und die Zeit, n’utilise ni ne cite
Cullmann. D’après la documentation dont on dispose, les deux chercheurs n’auront pas de contact direct,
mais par la suite, Eliade se rapprochera de l’oeuvre de Cullmann, qui apparaît dans les bibliographies de
l’Histoire des croyances et des idées religieuses. En tout cas, il prendra bientôt connaissance de sa vision
du rapport entre temps ‘païen’ et temps chrétien. Nous ne savons pas quand ; ce qui est certain, c’est que
les travaux sur le temps de Puech et Quispel, que nous avons cités plus haut, influencés par Cullmann,
seront présentés lors de la rencontre d’Eranos en 1951, dédiée justement au temps, et à laquelle Eliade
participera. Dans son intervention, Quispel mentionne dès la première note l’oeuvre de Cullmann, qui lui
donne le cadre conceptuel relatif à la distinction entre temps circulaire et linéaire. Quant à l’intervention de
Puech, elle ne fait pas d’allusion directe à Cullmann, mais elle en tient compte. Elle reprend une
communication qu’il avait faite, en septembre 1950, au congrès d’Amsterdam, auquel Eliade avait
participé ; relevant, dans les interventions de son collègue, une affinité évidente avec ses idées, Eliade va
citer Puech dans les éditions du Mythe de l’éternel retour successives à la première, lorsqu’il abordera la
conception linéaire chrétienne.
Cela dit, les idées d’Eliade ne reposent pas sur l’oeuvre de Cullmann. On peut se demander d’où
elles proviennent et comment il les a élaborées. Observons tout de suite que, contrairement à la plupart des
sujets principaux de l’oeuvre ‘mûre’ d’Eliade, qui, comme l’ont démontré de nombreuses études ces
dernières années, sont déjà clairement formulés avant la guerre, l’opposition temps cyclique-temps linéaire
apparaît pour la première fois dans Le mythe de l’éternel retour. Pour mieux comprendre sa genèse, on peut
la décomposer en quelques éléments.25
Que certaines religions aient une vision cyclique de l’histoire est, en soi, une notion assez évidente,
surtout pour quelqu’un qui consacre une partie de ses études – la plus importante pendant une certaine
période – au monde indien. Eliade, toutefois, s’est probablement vu sollicité à se pencher davantage sur les
cycles en lisant les oeuvres des traditionnalistes – Julius Evola, René Guénon, Ananda Kentish
Coomaraswamy – où il trouve une idée cyclique du temps associée au concept de ‘tradition’.26 À cet égard,
Eliade doit beaucoup également au sinologue Carl Hentze, qui rapproche la conception cyclique du
cosmos, avec la conception de la correspondance entre la vie de l’univers et celle de l’homme, au
symbolisme des phases lunaires.27
Quant à la correspondance anthropo-cosmique et à l’idée d’un rythme de l’univers auquel
l’homme archaïque se conforme, il s’agit d’un thème récurrent dans les écrits des années 1930, qu’on
retrouve par exemple dans Solilucuii, dans Fragmentarium, dans Cosmologie şi alchimie babiloniană28 et
dans les études sur le ‘folklore’ roumain. Il faut constater d’ailleurs, à ce sujet, des affinités avec Mihai
Eminescu, qui manifeste une ‘obsession’ analogue pour le temps et s’intéresse lui aussi à la solution qu’ont
donnée au problème du temps les traditions populaires de son pays. Puisque comme tous les Roumains de
l’époque, Eliade avait lu ce poète, il est très probable que l’oeuvre d’Eminescu a aussi influencé sa vision de
la temporalité : si les chercheurs ont négligé cet élément jusqu’ici, Lara Sanjakdar l’a souligné et
documenté.29
La conception ‘linéaire’ du temps ne fait en revanche pas partie des thèmes qu’il aborde avant la
guerre. L’idée selon laquelle celle-ci serait née avec le judaïsme, avant d’être reprise par le christianisme,
ne semble avoir jamais été formulée pendant sa période roumaine. Moshe Idel a étudié les opinions
l’éternel retour, en 1949. Löwith y ramène toutes les conceptions philosophiques de l’histoire à une source biblique.
Dissociées de leurs antécédents théologiques, les philosophies de l’histoire auraient perdu leur fondement.
25 Je n’indiquerai ici que quelques parcours de recherche. Au sujet de la conception du temps chez Eliade, la question des
sources est particulièrement complexe et ardue en raison du manque de clarté dans la formulation de ce concept. Dans son
mémoire de licence sur Tempo ed eternità in Mircea Eliade : la ricezione eliadiana della dottrina degli Yuga, Università Ca’
Foscari di Venezia, Corso di Laurea in Filosofia, 2006-2007, sous la direction d’Antonio Rigo, Lara Sanjakdar a donné une
analyse détaillée qui éclaire, dans les principaux textes d’Eliade d’avant et après la guerre, le sens de son concept de temps
cyclique.
26 P. Pisi, « I ‘tradizionalisti’ e la formazione del pensiero di Eliade », in : L. Arcella, P. Pisi et R. Scagno (éd.),
Confronto con Mircea Eliade. Archetipi mitici e identità storica (Milan 1998) 43-133, 117-118.
27 L. Sanjakdar insiste fortement sur l’influence de Hentze sur Eliade dans Tempo ed eternità in Mircea Eliade (2006-
2007) 169-231, auquel je renvoie également pour un approfondissement des rapports entre les deux chercheurs.
28 On en trouve une reconstitution partielle dans Sanjakdar, Tempo ed eternità in Mircea Eliade (2006-2007) 83-94.
29 Ibid., 315-325.
Mircea Eliade, Oscar Cullmann et
l’opposition entre temps cyclique et temps linéaire en histoire des religions
221
d’Eliade sur la culture juive dans ses oeuvres de jeunesse et a démontré qu’il en soulignait souvent
l’originalité et la particularité, en faisant toutefois toujours référence au monothéisme et à la foi qui y est
liée, mais jamais au thème du temps.30 Comme on l’a vu, Le mythe de l’éternel retour est présenté par son
auteur comme une recherche sur les origines de la ‘terreur de l’histoire’. Eliade utilise cette expression au
Portugal, lorsqu’il commence à rédiger son ouvrage, pour indiquer le désespoir de l’homme qui ne parvient
plus à expliquer ses drames personnels et les catastrophes collectives, une fois que disparaissent les
justifications cosmologiques et sotériologiques (basées sur les rythmes cosmiques, sur la régression à un
univers préformel, sur une ekpirosis purificatrice, sur ‘nos péchés’ – dans le sens que, vraisemblablement,
les événements adverses sont considérés comme une sorte de tribut pour les fautes commises).31
Remarquons que, parmi ces justifications, certaines figurent dans le judaïsme et le christianisme. La terreur
de l’histoire apparaît donc chez ceux qui n’accordent plus une valeur métahistorique aux événements. La
réflexion sur ces thèmes a probablement poussé Eliade à se concentrer sur le temps linéaire, sur sa valeur
religieuse et sur les conséquences de sa ‘sécularisation’.
Cela dit, la différence avec le livre de Cullmann est évidente : Cullman souhaitait expliquer les
idées propres au christianisme des origines. C’est pourquoi il étudie le milieu où s’est répandu le
christianisme : l’Empire romain. Le temps cyclique est celui de la civilisation grecque d’abord,
hellénistique ensuite, tandis que le temps linéaire est le temps du judaïsme, puis du christianisme. À un
certain moment, le temps linéaire du christianisme s’enrichit de valeurs circulaires sous l’influence du
contexte : le christianisme s’hellénise. Cela a des conséquences historiques et théologiques importantes,
que Cullmann et les chercheurs qui se fondent sur son travail approfondissent. Eliade, en revanche, ne se
penche guère sur les débuts du christianisme, car il s’intéresse aux religions en général et à leur vision du
temps et de l’histoire. Par conséquent, si Cullmann avait pour horizon de référence le monde hellénistique,
chez Eliade, cet horizon change car le temps cyclique est quelque chose de beaucoup plus vaste, tel
l’exemple qu’en donnent, pour lui, les cultures orales. Bien que la vision de Cullmann ait largement
influencé les recherches historiques et théologiques sur le Nouveau Testament et la communauté chrétienne
primitive, c’est la formulation d’Eliade qui a le plus marqué les recherches futures en histoire des religions
en tant que modèle à suivre ou à rejeter. Sa diffusion à grande échelle en a aussi signifié le nivellement et la
transformation en une ‘vulgate’, qui en a accentué la nature nécessairement schématique et l’a rendue de
plus en plus simpliste.32
Lorsqu’il aborde ce sujet, Eliade ne définit d’ailleurs jamais clairement le temps cyclique, qui reste
relativement indéterminé. En réalité, quand on utilise, en histoire des religions, l’expression ‘temps
cyclique’, on se réfère – souvent sans les distinguer clairement – à trois notions de temps, qu’il faut
spécifier pour ne pas les confondre33 et qui apparaissent aussi, entremêlées, dans la réflexion d’Eliade.
La première correspond exactement au terme ‘cycle’ (cercle) et au symbole de la roue. Suivant
cette conception, les mêmes événements ou les mêmes phases chronologiques se répètent périodiquement.
Tout s’est donc déjà déroulé et se déroulera de la même manière : selon le stoïcien Chrysippe, « toutes les
choses du monde reviennent identiques selon leur nombre » (Stoic. fr. 623). Ou bien on considère que
l’histoire est scandée en phases identiques, soit de développement soit de décadence, de sorte que les faits
30 M. Idel, Ascensions on High in Jewish Mysticism : Pillars, Lines, Ladders (Budapest-New York 2005) 216-225.
31 « Penso di scrivere un libro, Il terrore della storia », écrit Eliade dans son journal portugais : Diario portugués
(Barcelone 2000), 144 (6-4-1944) [tr. italienne de R. Scagno, basée sur l’édition roumaine, Diario portoghese (Milan 2009)].
Voir aussi p. 139 (« vorrei poter scrivere una volta su questa cosa tremenda : il terrore della storia ») (29-1-1944). Eliade
rédige alors Le mythe de l’éternel retour (ibid., 149 ; 21-6-1944). Le journal montre que ces idées proviennent d’une
expérience personnelle tristement vécue : Benedetto Croce s’en rendra déjà compte, en quelque sorte, quand, dans sa
recension du Mythe de l’éternel retour, il soulignera la genèse ‘sentimentale’ des idées d’Eliade [in : Quaderni della
“Critica” 15 (novembre 1949) 100-102] et Pettazzoni le répètera à son tour dans sa critique à l’égard de son collègue dans
les Ultimi appunti : A. Brelich (éd.), « Gli ultimi appunti di Raffaele Pettazzoni », Studi e materiali di storia delle religioni
31 (1960) 23-55.
32 À titre d’exemple, dans une étude – pourtant riche et nuancée – sur le temps dans le judaïsme, P. Steensgaard considère
l’opposition d’Eliade entre temps linéaire et temps cyclique comme une opposition entre temps profane et temps sacré :
« Time in Judaism », in : A.N. Balslev et J.N. Mohanty (éd.), Religion and Time (Leyde-New York-Cologne 1993) 63-108,
sp. 65.
33 J’ai proposé cette distinction, dont je formule ici une synthèse, dans « Introduction. Religions et temps », in : J. Ries et
N. Spineto (éd.), Le temps et la destinée humaine à la lumière des religions et de cultures (Turnhout 2007) 7-24, 13-16.
222 Natale Spineto
seront toujours nouveaux, mais se situeront dans un développement cyclique des choses.
Le deuxième type de temps cyclique est celui des calendriers, qui se basent sur une organisation du
temps à travers des saisons, des mois, des jours et des fêtes, qui reviennent périodiquement. Le calendrier
repose toujours sur une idée cyclique du temps ; puisque toutes les civilisations produisent des calendriers,
elles vivent toutes, en quelque sorte, dans un temps cyclique.
Mais Eliade donne aussi à la notion de temps cyclique un troisième sens. Il attribue, comme on l’a
vu, la conception de l’éternel retour aux ‘civilisations traditionnelles’. Mais celles-ci ne soutiennent pas
toujours une répétition des événements, ni des grandes orientations de l’histoire (comme développement et
décadence) ; quant aux calendriers, ils sont communs aussi bien aux civilisations traditionnelles qu’à celles
qui ne le sont pas. Dès lors, si la conception du temps pour laquelle tout événement répète quelque chose
qui s’est déjà produit et aucun fait n’est nouveau est cyclique, le mécanisme du mythe reposera toujours sur
une vision cyclique des choses. En se fondant sur une conception déjà diffusée dans l’histoire des religions
de son temps et en la développant,34 Eliade voit dans le mythe un récit relatif à un temps originaire et
paradigmatique, qui a jeté les bases et fourni les modèles de tout ce qui existe. Pour une civilisation
‘traditionnelle’, aucun fait n’est nouveau, parce que tout est la répétition de modèles faisant partie du
monde des origines, dans le temps du mythe. Eliade a utilisé le terme ‘archétype’ pour indiquer la nature
paradigmatique des origines et a créé l’expression ‘illud tempus’ pour évoquer le temps mythique. L’idée
du mythe comme récit de base renferme donc une conception cyclique au sens large, même en l’absence de
l’idée de la roue du temps.
En dehors des calendriers généralement répandus, encore faut-il établir la relation entre les deux
autres visions du temps. Pour Eliade, la dernière conception citée est étroitement liée à la première : « Dans
un certain sens on peut même dire que la théorie grecque de l’éternel retour est la variante ultime du mythe
archaïque de la répétition d’un geste archétypal ».35 Eliade tend à voir dans les conceptions cycliques du
temps – y compris dans les conceptions plus élaborées du point de vue philosophique et théologique – la
présence d’une racine archaïque. C’est ce qu’observe, notamment, Étienne Gilson dans la lettre qu’il
envoie à Eliade après avoir lu son livre, que je rapporte en appendice. On peut relever chez Eliade, semblet-
il, une identification générale entre la façon d’être archaïque et la tendance à rejeter l’histoire, sa
nouveauté, son unicité, sa contingence, pour tendre vers une dimension a-historique. Ce thème est repris,
d’un autre point de vue et avec d’autres buts, par Ernesto de Martino, qui relève – dans la hiérogenèse, et
donc à la source des religions – le mécanisme de la dé-historification, à savoir la soustraction de ce qui est
important aux conditionnements historiques, à travers le récit mythique et la pratique rituelle.36 La doctrine
indienne des yuga se situe sur la même ligne, car elle développe la conception archaïque de l’éternel retour
qui refuse la contingence historique et vise à accéder à une dimension cosmique. Mais elle propose aussi
une vision alternative par rapport à la vision archaïque, puisqu’elle ne reconnaît pas le salut dans le temps
cyclique du cosmos, si bien qu’elle insiste sur le besoin, pour l’homme, de se racheter aussi des cycles
cosmiques, vus sous un angle négatif. Cela explique pourquoi Eliade insiste sur sa nature élitaire et non –
ou pas tout à fait – traditionnelle ; d’autre part, Eliade tend à croire que les conceptions cycliques élaborées
– comme les conceptions cosmiques et astrales de l’Antiquité tardive occidentale – sont des phénomènes
élitaires.37 En général, chaque religion aspire à se sauver de la contingence et donc de l’histoire : c’est le
cas des religions traditionnelles, qui insistent sur la solidarité avec la nature et ses rythmes ; de la
construction théologique, qui s’exprime dans la doctrine des yuga, selon laquelle les cycles cosmiques sont
aussi une forme d’emprisonnement du temps ;38 du judaïsme et du christianisme, qui rachètent l’histoire en
lui attribuant un sens transcendant.
34 Voir N. Spineto, « Le mythe », in : Y. Masquelier et F. Lenoir (éd.), Encyclopédie des religions (Paris 1997) 2163-
2184.
35 Le mythe de l’éternel retour (19692) 143.
36 Au sujet des rapports entre la perspective d’Eliade et celle de de Martino sur la dé-historification, voir M. Massenzio,
« La destorificazione del tempo », in : Spineto (éd.), Interrompere il quotidiano (2005) 47-57.
37 Le mythe de l’éternel retour (19692) 165 ; Le sacré et le profane (Paris 1965) 96.
38 À partir de ces thématiques, L. Bordaş voit dans la pensée d’Eliade non seulement la présence d’une conception
cyclique et d’une conception linéaire du temps, mais aussi d’une position « radical soteriological », selon laquelle le temps
cosmique et le temps historique peuvent être abolis symboliquement et ‘physiquement’ : « Time, History and Soteriology »
(2005).
Mircea Eliade, Oscar Cullmann et
l’opposition entre temps cyclique et temps linéaire en histoire des religions
223
Les thèses du Mythe de l’éternel retour ont été discutées selon plusieurs points de vue. On peut
résumer les critiques les plus percutantes sur la base de trois sujets. Tout d’abord, il est difficile d’accepter
le cadre général qui sous-tend la distinction entre les deux modèles de temps, à savoir l’opposition entre les
civilisations traditionnelles et celles qui ne le sont pas. D’après ce cadre, les civilisations archaïques
finissent par être toutes celles qui ne connaissent pas ou qui refusent la conception linéaire : les civilisations
mésopotamiennes, les civilisations indo-européennes (sauf les zoroastriennes), les civilisations orales
(vues, à leur tour, comme un ensemble unique). En associant des cultures (mais aussi des idéologies, des
philosophies, des religions) aussi différentes les unes des autres, la catégorie devient tellement vaste qu’elle
perd de son utilité sur le plan heuristique. D’autres objections ont été soulevées contre les idées d’Eliade
sur l’origine de la conception linéaire du temps : pour Dario Sabbatucci, par exemple, le temps linéaire
n’apparaît pas pour la première fois dans le monde juif, mais dans l’Égypte antique, et il répond à un
problème politico-religieux, celui de la succession dynastique des pharaons, en proposant un modèle
alternatif à celui de la conception cyclique propre aux villes-États mésopotamiennes.39 On relève d’ailleurs
une vision linéaire du temps dans d’autres contextes culturels que ceux qu’Eliade a définis.40 En troisième
lieu, l’étude des différentes cultures dans leurs spécificités historiques montre qu’aucune d’elles ne présente
de formes ‘pures’ de représentation linéaire ou cyclique du temps : ainsi, dans le monde indien, où l’idée du
temps cyclique (avec la théorie des yuga) est très répandue et théorisée de manière détaillée, on trouve en
réalité une grande variété de conceptions du temps ;41 dans les cultures chinoises et méso-américaines, on
constate que le temps présente des traits linéaires ;42 en Grèce, les milieux philosophiques nourrissent une
prédilection pour la vision cyclique, mais, comme l’a démontré Arnaldo Momigliano, les philosophes ne
sont pas unanimes à ce sujet et, d’après les historiens, il n’existe pas de conception cyclique unitaire du
temps ;43 par ailleurs, en Grèce, les notions de temps varient selon les époques et les types de discours dont
elles font partie.44 L’opposition cyclique-linéaire ne rend pas justice non plus, observe Momigliano, à la
conception juive, qui est bien plus complexe.45 Dans tous les cas, y compris le christianisme, les deux
modèles se mêlent de manière particulièrement articulée.46 Il est au contraire difficile de partager
l’objection de Daniel Dubuisson, qui considère comme une preuve de l’‘antisémitisme philosophique’
d’Eliade la prédilection de ce dernier pour les sociétés traditionnelles et le fait que pour lui judaïsme et
christianisme ont enfreint la circularité du temps et instauré une temporalité linéaire.47 Les théories
d’Eliade – et ses préférences personnelles – s’avèrent beaucoup plus complexes et nuancées que ce qui
ressort de nombreuses études qui leur ont été consacrées ; en tout cas, Eliade n’a jamais interprété la
nouveauté apportée par le judaïsme comme une faute, mais son admiration vis-à-vis de l’originalité de la
conception religieuse juive et de la conception chrétienne est claire et ne prête à aucune équivoque, ceci
tout au long de sa vie (et surtout depuis le début des années 1930).48
39 D. Sabbatucci, Il mito, il rito e la storia (Rome 1978) 437-443.
40 On trouve des critiques de ce genre dans Rennie, « Illud Tempus. Time by Any Other Name » (1996) 234.
41 Voir A.N. Balslev, A Study of Time in Indian Philosophy (Wiesbaden 1983).
42 A.F. Aveni, Empires of Time. Calendar, Clocks, and Cultures (New York 1989) chap. VI-IX.
43 A. Momigliano, « Time in Ancient Historiography » (1966), in : Quarto contributo alla storia degli studi classici e del
mondo antico (Roma 1969) 13-41, sp. 25-35.
44 P. Vidal-Naquet, « Essai sur quelques aspects de l’expérience temporelle des Grecs », RHR 157 (1960) 55-80. Au sujet
de l’expérience du temps en Grèce, voir C. Darbo-Peschanski (éd.), Constructions du temps dans le monde grec ancien (Paris
2000).
45 Voir à ce sujet P. Ricoeur, « Myth. Myth and History », in : M. Eliade (éd.), The Encyclopedia of Religion X (New
York 1987) 273-282 ; quant à Eliade, il ne nie pas cette complexité : J. Ries, « Tempo storico e tempo mitico secondo Mircea
Eliade » (2005). Au sujet de la vision juive du temps, voir J. Barr, Biblical Words for Time (Naperville 1962) ; P. Bordreuil et
F. Briquel-Chatonnet, Le temps dans la Bible (Paris 2000) ; au sujet du temps juif et du temps chrétien, C. Grappe (éd.), Le
temps et les temps dans les littératures juives et chrétiennes au tournant de notre ère (Leyde 2006) ; Il tempo e la Bibbia,
numéro monographique de la revue Humanitas 2 (2003) ; au sujet du temps aux origines du christianisme, H. Weder, Tempo
presente e signoria di Dio : la concezione del tempo in Gesù e nel cristianesimo delle origini (Brescia 2005).
46 Voir les remarques de A.N. Balslev et J.N. Mohanty, « Introduction », in : Balslev et Mohanty (éd.), Religion and Time
(1993) 7-8.
47 Mythologies du XXe siècle (Dumézil, Lévi-Strauss, Eliade) (Lille 1993) suivi de A. Laignel-Lavastine, Cioran, Eliade,
Ionesco : l’oubli du fascisme (Paris 2002) 429-432.
48 « Le judaïsme, écrit Eliade par exemple en 1934, est une révolution spirituelle grandiose » ; voir N. Spineto, Mircea
Eliade storico delle religioni (Brescia 2006) 48-50.
224 Natale Spineto
Il est difficile aujourd’hui d’accepter entièrement la position d’Eliade. L’idée de la différence entre
la conception du temps hébraïque et chrétienne – linéaire – et la conception d’autres civilisations continue
néanmoins à jouir d’un accueil favorable,49 bien que teinté de nuances ; et les critiques à l’égard du système
d’interprétation général d’Eliade, fondé sur l’opposition entre les civilisations traditionnelles et les
civilisations ‘historiques’, ne conduisent pas nécessairement à rendre inutile la distinction entre les modèles
cyclique et linéaire, si bien qu’une fois dégagée de schémas trop rigides, celle-ci conserve son importance
en tant qu’instrument d’analyse des conceptions religieuses du temps.
***
En conclusion, je voudrais rappeler que la façon dont Eliade a posé le problème a également provoqué des
discussions philosophiques et théologiques. On en trouve un exemple dans la théologie de la mort de Dieu,
un mouvement des années 1960-1970 qui fait précisément référence, par certains points de vue et à travers
un de ses principaux partisans, Thomas Altizer, à la conception du temps d’Eliade.50 En bref, et en
simplifiant un discours théologique complexe, on peut dire que, si l’on reconnaît que le christianisme offre
une nouveauté radicale par rapport à la vision du monde archaïque, dans laquelle s’exprime le concept
traditionnel de religion, le christianisme ne devra pas être considéré comme une religion, mais comme
quelque chose d’autre.51 Mais alors, pour vivre complètement la nouveauté du message chrétien, il faudra
écarter tous ses points communs avec les religions et, puisque la conception généralement cyclique (dans
tous les sens décrits) du temps est une caractéristique générale des religions traditionnelles, les éléments du
christianisme qui y sont liés devront être éliminés. Il reste alors une foi qui insiste exclusivement sur
l’incarnation et sur l’histoire (qui prend tout son sens en tant que cadre pour l’engagement du chrétien), et
rejette tout le reste, y compris l’insistance sur la transcendance divine et la résurrection du Christ,
considérée comme l’accès à une dimension méta-historique. Il s’agit d’un sujet complexe, dont on doit
relever qu’il a été formulé avec une terminologie éliadienne, en radicalisant l’opposition entre religionéternel
retour d’un côté et foi-histoire de l’autre, par le premier auteur qui a consacré une monographie à
Eliade – Thomas Altizer, justement –52 et qui est aussi l’un des protagonistes de la théologie de la mort de
Dieu. Et on constate avec étonnement que les conséquences de cette opération sont diamétralement
opposées à celles que visait le programme intellectuel d’Eliade, car ce dernier penchait en faveur d’une
resacralisation de l’existence de l’homme contemporain et d’une récupération de cette dimension
généralement religieuse – fondée sur la référence de l’homo religiosus au transcendant – qu’Altizer au
contraire rejette. Mais s’ouvre ici alors un autre chapitre de la réception d’Eliade dans la culture
contemporaine, qui, malgré l’abondante bibliographie, bien souvent répétitive, autour des oeuvres
éliadiennes, attend encore d’être écrit. 53
49 Dans un volume d’entretiens paru en 1998, par exemple, elle est donnée pour sûre par Jean Delumeau, Entretiens sur
la fin des temps (Paris 1998) 75 et par Umberto Eco, ibid., 253-254.
50 Au sujet de la théologie de la mort de Dieu dans le contexte culturel des années 1960, voir T. Ogletree, La controversia
sulla morte di Dio (Brescia 1967) ; G. Gozzelino, I vangeli dell’ateismo cristiano (Turin 1969).
51 Cette critique de la religion suit une tradition théologique qui oppose, avec Karl Barth et Dietrich Bonhoeffer, foi et
religion.
52 Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred (Philadelphie 1963).
53 Mac Linscott Ricketts est intervenu à ce sujet dans quelques articles : « Eliade and Altizer : Very Different Outlooks »,
Christian Advocate (5-10-1967) 11-12 ; « Mircea Eliade and the Death of God », Religion in Life 36 (1967, 1) 40-52 [tr. fr.
Mircea Eliade et la mort de Dieu, in : C. Tacou (éd.), L’Herne. Mircea Eliade (Paris 1978) 110-119] ; mais il manque un
travail plus ample sur une question qui touche non seulement l’historiographie et l’herméneutique eliadiennes, mais aussi
l’histoire du débat théologique contemporain.
Mircea Eliade, Oscar Cullmann et
l’opposition entre temps cyclique et temps linéaire en histoire des religions
225
Annexe
Lettre d’Étienne Gilson à Mircea Eliade au sujet du Mythe de l’éternel retour, mentionnée plus haut.
Eliade commence à lire les travaux d’Étienne Gilson entre 1925 et 1926 : « je me rappelle […] ce jour
d’automne, c’était en 1925 ou 1926, lorsque je lisais le petit volume d’É. Gilson sur la philosophie
médiévale (publié par Payot), et je me suis surpris à dire à haute voix : C’est passionnant ! c’est
passionnant ! Je me trouvais dans la mansarde de strada Melodiei. J’étais si surexcité par ma découverte
que j’ai été obligé d’interrompre ma lecture ».54 Avec Jacques Maritain, Gilson soutenait alors en France
une « revalorisation de la philosophie médiévale » qu’Eliade « suivait attentivement »55 et dont Nae
Ionescu discutait dans ses cours. En décembre 1949, les deux chercheurs se rencontrent à Lausanne,
pendant la Conférence culturelle du Mouvement Européen.56 Le mythe de l’éternel retour était paru au
mois de mai, mais Eliade ne l’a sans doute pas offert à ce moment-là au professeur français. Il l’a
probablement envoyé plus tard ; la réponse qu’il reçoit, publiée ici, le touche particulièrement : il l’évoque
dans son journal, le 10 juin 1953, et parle d’« une lettre extraordinaire d’Étienne Gilson, avec des
appréciations si élogieuses que j’hésite à les reproduire ici ».57 C’est ainsi qu’il réfléchit à son premier
contact avec les oeuvres de Gilson cité plus haut. Cette lettre dactylographiée, qui ne fait pas partie des
documents publiés dans les sept volumes des correspondances d’Eliade qui ont vu le jour en Roumanie, est
restée dans la bibliothèque d’Eliade à Paris, probablement dans un livre. Après la mort d’Eliade, sa femme
Christinel Cottesco a envoyé les volumes de cette bibliothèque à Bucarest. C’est à la bibliothèque de
l’Institut d’Études Orientales Sergiu Al-George de Bucarest, dans laquelle les documents ont été déposés,58
que j’ai eu l’occasion de reproduire la lettre.59 J’en donne ici une transcription intégrale et fidèle.
6 rue Collet, Vermenton, Yonne.
2 Juin 1953
Cher Monsieur
Je vous remercie d’avoir pensé que votre dernier livre me ferait plaisir, et vous ne vous êtes pas trompé car
je vous dois des heures aussi fructueuses que plaisantes. Mon ignorance des problèmes que vous traitez est
si totale que mon approbation serait sans valeur. Les grandes généralités historiques, je l’avoue, me
donnent le vertige. Lorsque l’auteur traite de quelque chose dont je ne suis pas tout à fait ignorant, je suis
un peu gêné par les extrapolations auxquelles il se livre, mais vous m’avez convaincu naguère, par votre
mythe de l’éternel retour, que la doctrine de saint Augustin sur la rédemption du temps se situait dans une
perspective mythique de dimensions vraiment cosmiques. Là, je n’ai aucun doute que vous n’ayez raison ;
vous avez donc sans doute aussi raison sur d’autres points dont je ne suis pas juge. Tout votre chapitre sur
le « Symbolisme Indien de l’abolition du temps » m’a ramené dans ces eaux déjà connues où je me suis
retrouvé avec plaisir. Je ne doute pas que vous ne soyez cité quelque jour par les historiens de la
philosophie comme ayant ouvert des perspectives vraies, ignorées jusqu’à vous, sur la préhistoire de la
métaphysique du temps chez Platon, Plotin et Saint Augustin. À cet égard, je crois Augustin plus proche du
mythe que vous ne le faites implicitement en parlant du temps chrétien ; mais ceci est d’importance
secondaire pour vous et c’est à nous de tirer de vos livres les leçons qu’ils comportent pour nos propres
54 Fragments d’un journal I (1973) 212-213 (10 juin 1953).
55 Mémoire II (1937-1960). Les promesses de l’équinoxe (Paris 1980) 184.
56 Mémoire II (1907-1937). Les moissons du solstice (Paris 1988) 138.
57 Fragments d’un journal I (1973) 212.
58 Depuis 2008, l’Institut Al-George est devenu le Centre d’études euro-asiatiques et afro-asiatiques, qui est en fait un
département de la Bibliothèque Métropolitaine de Bucarest.
59 Je remercie vivement Radu Bercea, qui dirigeait l’Institut lors de ma visite, en avril 2004, de m’avoir permis d’accéder
au Fonds Mircea Eliade de la Bibliothèque, de le consulter et de photocopier la lettre.
226 Natale Spineto
disciplines. Je voulais seulement vous dire que, sur ce point du moins, je suis certain que vous avez mis le
doigt sur une très importante vérité.
Veuillez agréer, avec mes remerciements, l’assurance de mes sentiments les plus distingués.
Ét. Gilson

Université Paul Valéry (Montpellier III) – CNRS
UMR 5140 « Archéologie des Sociétés Méditerranéennes »
Équipe « Égypte Nilotique et Méditerranéenne » (ENiM)
CENiM 9
Cahiers de l’ENiM
Le myrte et la rose
Mélanges offerts à Françoise Dunand par ses élèves, collègues et amis
Réunis par
Gaëlle Tallet et Christiane Zivie-Coche
* *
Montpellier, 2014
© Équipe « Égypte Nilotique et Méditerranéenne » de l’UMR 5140, « Archéologie des Sociétés
Méditerranéennes » (Cnrs – Université Paul Valéry – Montpellier III), Montpellier, 2014
Françoise Dunand sur le terrain à el-Deir (oasis de Kharga) en 2002.
Cliché R. Lichtenberg.

TABLE DES MATIÈRES
Volume 1
Table des matières
Abréviations bibliographiques
Liste des contributeurs
I-III
V-VIII
IX
Introduction
Gaëlle Tallet et Christiane Zivie-Coche
D’une autre rive. Entretiens avec Françoise Dunand
XI-XIX
Gaëlle Tallet
Bibliographie de Françoise Dunand
XXI-XXVII
I. La société égyptienne au prisme de la papyrologie
Adam Bülow-Jacobsen
Texts and Textiles on Mons Claudianus
3-7
Hélène Cuvigny
« Le blé pour les Juifs » (O.Ka.La. Inv. 228)
9-14
Arietta Papaconstantinou
Egyptians and ‘Hellenists’ : linguistic diversity in the early Pachomian monasteries
15-21
Jean A. Straus
Esclaves malfaiteurs dans l’Égypte romaine
23-31
II. Le ‘cercle isiaque’
Corinne Bonnet
Stratégies d’intégration des cultes isiaques et du culte des Lagides dans la région de Tyr
à l’époque hellénistique
35-40
Laurent Bricault
Les Sarapiastes
41-49
Paola Davoli
The Temple of Soknopaios and Isis Nepherses at Soknopaiou Nesos (El-Fayyum)
51-68
Michel Reddé
Du Rhin au Nil. Quelques remarques sur le culte de Sarapis dans l’armée romaine
69-75
III. La religion en images
Pascale Ballet
Une lecture culturelle de la petite plastique dans l’Égypte du nord à l’époque grécoromaine
? Les formes de l’hellénisation
79-93
Robert Steven Bianchi
Replication in Egyptian Art : A Bronze Statuette from Ain al-Labakha Reconsidered
95-103
XXX D’une autre rive
Céline Boutantin
Quand les animaux singent les hommes. Terres cuites égyptiennes d’époque grécoromaine
105-127
David Frankfurter
Terracotta Figurines and Popular Religion in Late Antique Egypt : Issues of Continuity
and ‘Survival’
129-141
Zsolt Kiss
Têtes alexandrines
143-148
Karin Mackowiak
Singeries et théâtralité : à propos d’une figurine de harpiste hellénistique
149-160
Karol Myśliwiec
Quelques aspects du syncrétisme dans l’oeuvre des artisans de l’Athribis ptolémaïque
161-170
IV. Penser l’histoire des religions
François Blanchetière
Le christianisme, religion orientale ?
173-178
François Boespflug
D’Isis lactans à Maria lactans. Quelques réflexions sur deux motifs similaires
179-197
Guillaume Ducoeur
Georges Dumézil et ‘le Buddha hésitant’
199-209
Jean-Marie Husser
Maîtres et disciples dans les milieux apocalypticiens
211-216
Natale Spineto
Mircea Eliade, Oscar Cullmann et l’opposition entre temps cyclique et temps linéaire en
histoire des religions
217-226
Volume 2
Table des matières XXIX-XXXI
V. Croyances et pratiques funéraires
Alain Charron
De bien particulières momies animales
229-247
Magali Coudert
W99 : un individu particulier de la nécropole byzantine d’el-Deir (oasis de Kharga)
249-257
Jean-Luc Fissolo
Des abeilles et des dieux
259-274
Roger Lichtenberg
Un nouveau rituel de momification ? Quelques questions posées par la radiographie des
momies égyptiennes
275-280
Table des matières XXXI
Cathie Spieser
La nature ambivalente du sang, du lait, des figues et du miel dans les croyances
funéraires égyptiennes
281-287
VI. Les ‘îles des Bienheureux’
Gillian E. Bowen
The crux ansata in early Christian iconography : Evidence from Dakhleh and Kharga
oases
291-303
Romain Garcier et Jean-Paul Bravard
Qu’est-ce qu’une oasis ? Réflexions géographiques sur un objet-limite
305-323
Colin A. Hope
The Kellis 1 Cemetery : Roman Period Burial Practices in Dakhleh Oasis
325-348
Salima Ikram
Canine Cults in Kharga Oasis : the Dogs of Dabashiya
349-355
Olaf E. Kaper
Coffin or Bed ? Decorated Biers from Hellenistic and Roman Egypt
357-370
Fleur Letellier-Willemin
Les décors de jours d’el-Deir : une machine à remonter le temps dans l’oasis de Kharga
371-383
Gaëlle Tallet
Fragments d’el-Deir (oasis de Kharga) au tournant de notre ère. À propos de Carl
Schmidt et de William Hornblower
385-412
VII. La place des femmes
Damien Agut-Labordère et Anne-Emmanuelle Veïsse
Grecques et Égyptiennes dans les contrats de prêt aux IIIe et IIe s. a.C.
415-423
Claire Feuvrier-Prévotat
Du malheur d’épouser une femme riche au temps de Plaute
425-432
Jean-Claude Grenier
L’Égypte et les impératrices…
433-442
Geneviève Husson
Princesses et impératrices dans la nomenclature des tribus et des dèmes d’Antinooupolis
443-446
Christiane Zivie-Coche
Une dame lettrée, chanteuse de Hat-mehyt
447-461

V
CROYANCES ET PRATIQUES FUNÉRAIRES

DE BIEN PARTICULIÈRES MOMIES ANIMALES
ALAIN CHARRON
Françoise Dunand et son collègue, Roger Lichtenberg, m’ont très aimablement invité à participer, il y a
quelques années, à l’écriture d’un ouvrage consacré aux animaux dans l’Égypte ancienne.1 Il était
notamment question de mentionner les faits, aussi curieux soient-ils, qui n’avaient pas toujours été mis en
avant dans de précédentes publications. Il n’était cependant pas possible, dans un livre destiné également
au grand public, d’aborder en profondeur l’ensemble de la question. C’est ainsi que deux courts passages
ont résumé le phénomène des momies ne contenant que des ossements, et non un corps embaumé.2 Depuis,
des recherches effectuées sur le site d’Abu Rawash sont venues enrichir le sujet. Il m’est agréable de
présenter à Françoise Dunand, dans les lignes qui suivent, un état de la question que d’autres découvertes
viendront, à n’en pas douter, enrichir ou bousculer un peu.
Les momies d’Abu Rawash
Le site d’Abu Rawash, maintenant aux portes du Caire, a fait l’objet de fouilles importantes ces dernières
années, tant sur le complexe funéraire du roi Rêdjedef que sur la nécropole royale contemporaine, distante
d’environ 1,5 km au nord-ouest de la pyramide de la IVe dynastie (des travaux ont également été menés sur
les tombeaux de la Ière dynastie).
La nécropole F, fouillée par Fernand Bisson de la Roque, et plus récemment par Michel Baud, a
fourni quantité de renseignements sur l’architecture des mastabas de la IVe dynastie, mais a également
permis de découvrir la réutilisation tardive de l’un d’eux.3 Au sommet de ce qui reste de la colline qui a
reçu tous ces tombeaux se dresse le mastaba, malheureusement anonyme, désigné sous le toponyme F 48.4
Celui-ci n’a pas livré que des restes datant de l’Ancien Empire : les ossements de cent vingt-trois personnes
dont vingt-deux enfants et adolescents ont été placés dans les puits deux mille ans après la construction du
mastaba.5 Mais ces puits ne furent pas seulement réinvestis pour des corps humains, et de nombreuses
momies d’animaux, essentiellement des oiseaux et des musaraignes, furent accueillies en ce lieu. Il n’est
pas rare de trouver, ensemble, des momies humaines et animales.6 Le F 48 paraît être le seul tombeau du
site à avoir reçu une telle réoccupation, mais il faut souligner que celui-ci est situé sur le point le plus élevé
de la colline et offre ainsi un aspect remarquable.
Malheureusement, tous ces restes ont été prélevés et rejetés par des pillards le long du côté est du
mastaba, dans sa partie sud. Si les fouilles ont permis de prélever des momies intactes, tout contexte
historique était perdu et doit maintenant être restitué. Les rejets comprennent des céramiques, des bois de
sarcophages, des tissus en quantité et des milliers d’ossements épars.
Si l’on recense essentiellement des musaraignes – plus d’un millier de momies et plus de trois
mille crânes –, bien d’autres animaux ont été distingués, notamment au moyen des ossements : des rats, des
souris, des ichneumons, des chauves-souris, des ibis et des rapaces. L’ensemble provient des puits sud et
nord du mastaba F 48. C’est la position des rejets qui indique que le puits situé au sud avait été réoccupé
1 F. Dunand et R. Lichtenberg, avec la collaboration d’A. Charron, Des animaux et des hommes, une symbiose égyptienne
(Monaco 2005).
2 Ibid., 178 et 185.
3 M. Baud, D. Farout, Y. Gourdon, N. Moeller et A. Schenk, « Le cimetière F d’Abou Rawash, nécropole royale de
Rêdjedef (IVe dynastie) », BIFAO 103 (2003) 17-71.
4 Des fragments du linteau ont été mis au jour durant les fouilles, mais apportent seulement une partie de la formule
d’offrandes et des titres du propriétaire. Voir M. Baud, « Un ‘signe des temps’ revisité, la direction du culte funéraire royal
sous la IVe dynastie, la nécropole d’Abou Rawach et la chronologie de Gîza », in : Times, Signs and Pyramids, Studies in
Honour of Miroslav Verner (Prague 2011) 58-64.
5 Y. Ardagna, « La seconde vie du mastaba F 48 : données anthropologiques », Archéologia 481 (octobre 2010) 49.
6 Par exemple, on verra F. Dunand et R. Lichtenberg, « Des chiens momifiés à El-Deir, Oasis de Kharga », BIFAO 105
(2005) 75-87, où des humains ont occupé les mêmes tombes que des canidés.
230 Alain Charron
par ces momies, car lors des relevés architecturaux, aucun reste animal n’y a été trouvé. En 2010,
Michel Baud a relevé quelques ossements encore en place dans le puits nord, d’une section carrée d’à peu
près 2 mètres, sur une hauteur de 7 ou 8 mètres depuis le fond.
La datation de l’ensemble ne peut malheureusement pas être donnée par les céramiques mises au
jour lors des fouilles. En effet, les tessons qui accompagnaient les restes sont datés de deux périodes
différentes au cours desquelles un grand nombre d’animaux ont été momifiés en l’honneur de divinités : le
IVe s. a.C. et l’époque romaine. Cependant, les couches contenant les restes animaliers étaient placées audessus
des restes humains dans les rejets : elles devaient donc être situées, à l’origine, dessous. Les indices
donneraient en conséquence une datation du IVe s. a.C. pour les sépultures humaines, tandis que les
momies d’animaux appartiendraient à une période plus ancienne ou seraient plutôt quasiment
contemporaines. La découverte d’un relief inscrit provenant du mur de clôture de la nécropole a2, que
Fernand Bisson de la Roque a fouillé dans le Ouadi Qaren (à un peu plus d’un kilomètre de distance au
nord de la pyramide de Rêdjedef) en 1922-1923, permet de confirmer le choix de cette période. Il porte
trois des noms de Nectanébo II face à celui de l’Horus de Létopolis. L’importance de la nécropole animale
du Ouadi Qaren, permet de penser que la réutilisation du mastaba F 48 ne serait qu’une installation
annexe.7
Les éléments animaliers sont nombreux, mais pas toujours faciles à exploiter du fait du pillage. Il
est notamment impossible de connaître l’origine d’une grande partie des ossements. Cependant, on a pu
découvrir ce que recelaient les momies qui ont résisté aux mauvais traitements et aux intempéries, après
avoir été dispersées le long du mastaba. Des radiographies réalisées par Salima Ikram ont permis de voir
que l’essentiel des paquets contenait des momies de musaraignes, sans doute traitées uniquement avec du
natron – mais on ne peut exclure que les corps aient été simplement desséchés.8 Cependant, quelques
clichés nous ont obligés à nous poser des questions quant à leur contenu. Parfois, l’animal se résumait à un
fragment. Les ibis étaient ainsi représentés par une patte, ou les musaraignes par un morceau, notamment le
crâne ou une mâchoire inférieure. Le mauvais état de quelques-unes de ces momies nous a encouragés à en
ouvrir certaines, afin de vérifier ce que laissaient supposer les radiographies. Nous avons ainsi identifié des
pseudo-momies ne contenant en fait que des ossements.9 En revanche, il est impossible de connaître leur
proportion par rapport aux momies classiques, contenant un ou plusieurs corps traités au natron ou à l’aide
d’une résine noire dont nous ne pouvons dire pour l’instant si elle est à base de bitume ou non.
L’exemple le plus probant est une ‘momie’ en forme de bourse (fig. 1a) qui mesure
approximativement (le tissu est encore très souple) 9,8 cm de haut et 6,7 cm de diamètre. Les angles d’un
tissu de lin ont simplement été ramenés au-dessus du contenu et liés avec une ficelle végétale. À l’intérieur,
il y avait toutes sortes d’os mélangés. Un trou dans le tissu a permis d’accéder au contenu et un tri rapide a
été effectué, en ne sélectionnant que les hémi-mandibules des mâchoires inférieures. Pour les musaraignes,
il y en a quatorze (sept gauches et sept droites), qui ne correspondent pas à sept individus, mais au moins à
huit, les tailles variant fortement. Les souris (Mus cf musculus) sont représentées par trente-six hémimandibules
– treize gauches et vingt-trois droites. En ce qui concerne les rats, il y en a vingt-cinq, dix
gauches et quatorze droites (plus un fragment). Cela donne un nombre minimum d’individus de quarantecinq.
Mais si les ossements des corps sont nombreux, il n’en est pas de même des crânes, seulement quatre
petits fragments en tout. Un seul appartient à une musaraigne, certainement une Crocidura olivieri et les
trois autres à des rats Arvicanthis cf niloticus. Il y a quelques autres exemples de telles ‘bourses’, mais nous
n’avons pas toujours pu vérifier ce qu’elles renfermaient. Deux d’entre elles contenaient des crânes
quasiment complets de musaraignes en plus d’hémi-mandibules de souris.
D’autres paquets paraissent plus classiques et ressemblent aux momies contenant un animal
complet. Un exemple (fig. 1b), vaguement ovale, est encore recouvert de ficelle qui, à l’origine, devait
former un carroyage (L. 11,3 cm ; l. 5,9 cm et épaisseur 4,3 cm). Il est éventré et deux crânes de
7 A. Charron, « Les animaux momifiés d’Abou Rawash », Archéologia 481 (octobre 2010) 51-53.
8 S. Ikram et A. Charron, « The Animal Mummies of Abu Rawash », Kmt 19/ 2 (été 2008) 34-41.
9 Nous ne tenons pas toujours compte, dans cet article, des momies traitées avec une résine noire qui, à la radiographie,
sont opaques. À l’intérieur des momies de ce type que nous avons pu ouvrir, les tissus de l’animal sont souvent absents. Il est
alors difficile de faire la part des choses entre la ‘mise à nu’ des ossements avant la momification et la dégradation de la peau
et des chairs due au traitement.
De bien particulières momies animales 231
musaraignes, ainsi que quelques os dépourvus de traces de chairs ou de peau, sont tombés. Des os étaient
encore à l’intérieur, pris dans les replis du tissu, ce que confirme la radiographie.
Le type de momie le plus important est un simple enroulement de lin autour du corps de l’animal,
rappelant ainsi la forme de la bête. En général, c’est le museau pointu qui est placé plus ou moins
perpendiculairement au reste du corps. Le tout était maintenu par un réseau de ficelles assez dense. Parfois,
il arrive que des ossements soient seuls en place. Un exemple (L. 10,2 cm, diamètre aux pieds 2,3 cm)
montre, encore en position, le crâne d’une grande musaraigne (fig. 1c).
Après la mise en évidence de rats et de souris dans la bourse, nous avons identifié deux crânes de
rats (fig. 2a), qui avaient été couverts de cette résine noire et entourés de bandelettes (l’exemple reproduit
sur le cliché mesure 2,7 cm de haut, 4,8 cm de long et 2,1 cm de large, alors que le second fait 1,9 cm de
haut, 4 cm de long et 1,9 cm de large). La résine couvre directement l’os, même si, par endroits, il subsiste
une couche intermédiaire qui pourrait correspondre soit à une épaisseur plus importante de résine, soit à des
restes de chairs. Le second crâne doit avoir été traité indépendamment du reste du corps car du tissu
entoure le lieu où se faisait la jonction avec les vertèbres. Trouver des rongeurs au milieu de musaraignes et
d’ibis n’est pas exceptionnel ; des rats (Arvicanthis cf niloticus) ont, en effet, également été remarqués dans
la nécropole de Tuna el-Gebel.10
De nombreux restes d’oiseaux ont été dégagés en même temps que les momies. Il y a
essentiellement des ibis, mais des os de rapaces ont été également vus. Cependant, aucune des momies
d’oiseaux mises au jour ne contient un animal complet. Plus grosses, celles-ci n’ont peut-être pas aussi bien
résisté aux avanies du pillage. Les rares exemples ayant encore une forme ne contiennent que des
fragments. Il y a ainsi des paquets ne contenant que des plumes blanches et noires, ce qui évoque le
plumage de l’ibis sacré. D’autres ne recélaient que des pattes de l’oiseau. Un exemple (fig. 2b), déstructuré,
les liens en lin ne jouant plus leur office, et mesurant maintenant à peu près 14,1 cm de long sur 8,2 cm de
large et 3 cm d’épaisseur, montre que, dès l’origine, n’y figuraient que des os : sternum, coracoïde,
humérus, ulna… mais pas de fémur ! Un autre de ces assemblages d’ossements d’ibis (fig. 2c), à l’origine
maintenu par des liens, était complété par le bec de l’oiseau (L. à peu près 18 cm, l. à peu près 6,7 cm).
Tous les types de momies trouvés sur le site, à l’exception de ceux en forme de bourses semble-til,
peuvent avoir contenu des corps traités de manière traditionnelle, mais également des os seuls. Il n’est
pas facile de déterminer ce qui a poussé les embaumeurs d’Abu Rawash à choisir une des formes recensées
pour placer ces pauvres restes et pourquoi les animaux ne sont pas complets, voire mélangés entre bêtes de
la même espèce ou d’espèces différentes. Nous disposons cependant de nombreux exemples de pseudomomies,
dans lesquelles seuls les ossement ont été préservés ; ils concernent certaines catégories précises
de la faune sacrée et ils peuvent nous permettre de commencer à appréhender ce phénomène.
Le témoignage d’Hérodote
Hérodote, dès la XXVIIe dynastie, fournit un témoignage exceptionnel – le plus ancien concernant le
traitement, sous leur seule forme d’ossements, des restes d’une catégorie d’animaux. Il mentionne cette
pratique surprenante à propos des taureaux et des mâles des autres espèces appartenant au bétail :
Ils ensevelissent les boeufs et les vaches qui viennent à mourir de la façon suivante : ils jettent les femelles dans
le fleuve, et ils enfouissent les mâles dans la banlieue de leurs villes respectives, une des cornes ou les deux
sortant de terre pour signaler leur présence. Quand le cadavre est pourri et qu’arrive le temps fixé, une barque
vient dans chaque ville de l’île appelée Prosopitis. Cette île est dans le Delta, son pourtour est de neuf schoenes. Il
y a dans l’île Prosopitis beaucoup de villes outre celle d’où les barques viennent pour enlever les ossements de
boeufs ; celle-là a nom Atarbéchis ; il s’y trouve un sanctuaire vénéré d’Aphrodite. De cette ville beaucoup de
gens rayonnent, les uns dans telles villes, les autres dans telles autres ; ils déterrent les ossements, les emportent,
et les ensevelissent tous dans un même lieu. Les animaux des autres espèces de bétail, s’ils viennent à mourir,
sont ensevelis dans les mêmes conditions que les boeufs ; ainsi est-il prescrit à leur sujet par la loi ; car, eux non
10 Selon D. Kessler, « Spitzmaus, Ichneumon und Ratte im Tierfriedhof », Bulletin of the Egyptian Museum 4 (2007) 71-
82, les animaux étaient, semble-t-il, surtout représentés par des ossements. Pour le rapprochement en une même famille des
rongeurs et musaraignes, voir A. Charron, « Les momies d’animaux. Une classification des espèces dans l’Égypte
ancienne », Espèces 1 (septembre 2011) 58-65. D’autres relations de découverte de rats existent, mais en l’absence des
momies, il est difficile de savoir s’il n’y a pas eu confusion, de la part des fouilleurs, avec des musaraignes.
232 Alain Charron
plus, on ne les tue pas.11
Cette assertion peut paraître surprenante, au premier abord, alors que dans d’autres textes, les animaux sont
mentionnés comme ayant fait l’objet de momifications sophistiquées après leur mort. Ainsi, pour Diodore
de Sicile :
Quand l’un des animaux meurt, ils l’enveloppent dans un linceul, puis, gémissant et se frappant la poitrine, ils
l’emportent pour le faire embaumer. Ensuite, après que l’animal a été traité avec de l’huile de cèdre et autres
aromates propres à répandre une odeur agréable et à préserver le cadavre pour longtemps, ils l’ensevelissent dans
une nécropole consacrée.12
Hérodote mentionne, très succinctement, les pratiques concernant les crocodiles : « Quand ils sont morts,
on les ensevelit, embaumés, dans des cercueils sacrés ».13 Ces reptiles paraissent avoir reçu des attentions
après leur mort bien supérieures à celles dévolues aux bovins. Chiens, chats et ichneumons sont, suivant ses
dires, également pieusement traités.14
Il convient cependant d’atténuer les propos du Père de l’Histoire, au moins en ce qui concerne les
vaches. À son époque, par exemple, les mères d’Apis devaient déjà recevoir un traitement particulier et
avaient une tombe à Saqqara-Nord. En revanche, nous ne savons rien du traitement du corps de ces
animaux, la première tombe retrouvée ne remontant qu’à la XXIXe dynastie.
Si l’on doit se référer à l’exemple le plus fameux, celui du taureau Apis, nous voyons, pour les
seules inhumations connues, que le rapport d’Hérodote reflète une réalité vieille de plusieurs siècles.
Les premières ‘momies’ de taureaux Apis et Mnévis
Les premières inhumations connues de taureaux Apis, même si elles ont maintenant disparu, font état d’un
traitement des animaux sous la seule forme de leurs ossements.
Une tombe isolée contenait les cercueils des taureaux inhumés en l’an 16 et en l’an 26 de
Ramsès II.15 À l’intérieur de ceux-ci, Auguste Mariette ne découvrit que des restes osseux, brisés, pris dans
une masse noire, une matière bitumineuse très odorante d’après son rapport. Son premier réflexe fut de
chercher les têtes de ces deux animaux, mais il n’en trouva pas. Une attention particulière avait été apportée
à ces tombes et un matériel abondant et précieux accompagnait les animaux sacrés, ce qui montre combien
le sort posthume de ces hypostases divines importait.
Dans le cercueil du taureau mort à l’époque du roi Horemheb,
le couvercle ayant été levé, je crus d’abord que le cercueil était vide. Mais en prêtant un peu plus d’attention, je
distinguai bientôt une tête de taureau, et sous cette tête une masse noirâtre qui lui servait comme de support. Je
déplaçai d’abord la tête de taureau qui n’adhérait à rien. Elle était entièrement dépouillée de sa peau. J’examinai
ensuite la masse noirâtre qui servait comme de support. Elle était recouverte tout entière par une toile très fine,
sous laquelle je ne trouvai rien qu’un amas peu considérable de bitume odorant, mêlé de paillettes d’or et de gros
et petits ossements presque tous brisés.16
Ce n’est que sous le règne d’Amenhotep III qu’apparurent les premières manifestations d’une dévotion
particulière rendue à l’Apis mort, au point de lui consacrer un tombeau équivalant à celui qu’on réservait
habituellement à un dignitaire. Il n’y a aucune trace de momification attestée au Nouvel Empire, même
pour cet animal d’un statut exceptionnel. Il n’est donc guère possible d’imaginer, dans ce cas, le souhait de
réaliser une économie sur la momification. Malheureusement, les restes de ces Apis ont disparu, ce que
déploraient déjà, en 1903, Louis Lortet et Claude Gaillard.17
Les taureaux Mnévis d’Héliopolis paraissent avoir subi le même sort, ce qui montre une unité de
11 HDT. 2.41 [trad. P.E. Legrand ; Paris 1972].
12 D.S. 1.83 [trad. Y. Vernière ; Paris 1993].
13 HDT. 2.69.
14 HDT. 2.67.
15 A. Mariette, Le Sérapéum de Memphis (Paris 1882) 63-64.
16 Ibid., 67.
17 L. Lortet et C. Gaillard, « La faune momifiée de l’ancienne Égypte I », Archives du Muséum d’histoire naturelle de
Lyon 8 (1903) 55.
De bien particulières momies animales 233
traitement pour ces animaux.18 Louis Lortet et Claude Gaillard ont étudié les restes osseux provenant de la
tombe de l’animal de l’époque de Ramsès VII. Ils ont été déconcertés par leurs découvertes : en effet, les os
appartenaient à trois bêtes et non une seule, un bovin adulte, certainement d’une taille imposante, et deux
animaux plus jeunes. La tombe était inviolée, on ne peut donc prétexter une pollution ultérieure. Mais les
deux savants n’étaient pas au bout de leurs surprises : les ossements, dont beaucoup avaient été brisés,
portaient encore d’importantes traces de feuilles d’or. Pour effectuer cette opération, il avait fallu décharner
les taureaux. Nous ignorons quelle méthode a été employée. Celle que propose Hérodote semble la plus
simple. Nous pouvons juste être surpris devant les dispositions prises pour l’animal sacré du dieu Rê.
Les tombes des Apis et des Mnévis ne contenaient que des os, brisés, et parfois le crâne manquait.
Nous sommes loin de la momification telle qu’elle est décrite minutieusement dans le papyrus de Vienne
P.Vindob. 3873, daté de la seconde moitié du IIe s. a.C.19 Ces exemples proviennent des premières tombes,
à une période où l’on ne momifiait pas encore réellement les animaux sacrés. Il ne devait pas y avoir de
rites fixés précisément. Ces derniers ont évolué avec le temps et c’est ainsi que le taureau Apis a bénéficié,
plus tard, d’une véritable momification, digne de celle d’un souverain. Mais l’époque à laquelle les
taureaux Apis reçoivent une véritable momification n’est pas connue ; sans doute existe-t-elle dès la
XXVIe dynastie, période durant laquelle les souverains saïtes ont montré leur attachement à l’animal sacré
par l’ouverture des grands souterrains, en l’an 52 de Psammétique Ier, la réfection de la Ouabet sous
Néchao II, la construction d’une cour entourée d’une colonnade sous Psammétique II ou encore l’octroi
d’un sarcophage en pierre à partir d’Amasis.
À la Basse Époque, des momies de bovins se sont révélées n’être que des pseudo-momies ; elles
n’ont livré, une fois étudiées, que des ossements. Ce sont les exemples que nous avons retenus pour cette
étude. En revanche, dans des nécropoles ayant été l’objet de pillages,20 des ossements peuvent joncher le
sol, et il n’est alors pas toujours aisé de déterminer si les anciens Égyptiens ont délibérément choisi de ne
conserver que les os ou s’il s’agit plutôt du résultat d’un saccage.
Les pseudo-momies de bovins de Basse Époque et de la période gréco-romaine
Les exemples étudiés concernent essentiellement les bovins. Des environs d’Esna, d’après le catalogue
manuscrit du musée agricole du Caire, rédigé par Ludwig Keimer, proviennent des momies de vaches
composées chacune d’un crâne et de divers ossements retenus dans une épaisse couche de papyrus
entrelacés.21 L’ensemble est recouvert de bandes de couleur noire ou jaune clair dessinant des rectangles, et
d’une toile jaune pour la tête, sur laquelle se détachent les yeux.
Louis Lortet et Claude Gaillard ont étudié des veaux provenant de Thèbes,22 dont le squelette avait
été badigeonné d’une résine noire,23 puis recouverts de toiles et de bandelettes ; cette accumulation d’os et
de tissus représente les animaux au repos, comme si toute la bête avait été réellement momifiée. Un
exemple, conservé au musée des Confluences de Lyon, montre que le crâne et les os d’un Bos africanus ont
été entourés d’une toile jaunâtre, puis pris dans des tiges de papyrus, de façon à donner sa physionomie à la
momie qui ne mesure que 53 cm de long sur 44 cm de hauteur. Le tout a été enveloppé d’une large toile,
puis de bandelettes noires et jaunes dessinant des figures géométriques ; la tête, quant à elle, a été
simplement entourée d’un tissu noirâtre duquel se détachent les sourcils et les yeux blancs cernant des
18 G. Daressy, « La tombe d’un Mnévis de Ramsès VII », ASAE 18 (1918) 211-217 ; A. Bey Kamal, « Chapelle d’un
Mnévis de Ramsès III », RT 25 (1903) 29-37 ; Lortet et Gaillard, « La faune momifiée I » (1903) 64.
19 R.L. Vos, The Apis Embalming Ritual, P.Vindob. 3873 (OLA 50 ; Louvain 1993).
20 Par exemple, au nord du site de Kom el-Hisn, l’antique Imaou, Campbell Edgar a vu un sol rempli d’ossements de
bovins. Il pensait qu’il s’agissait de l’ancien cimetière de vaches sacrées de la déesse Hathor honorée dans cette ville :
C.C. Edgar, Le musée Égyptien III (Le Caire 1924) 63. Aucun indice ne permet cependant de savoir s’il s’agit des restes
d’animaux sacrés, sélectionnés comme les taureaux Apis ou Mnévis, ou de bovins secondaires, et s’ils avaient reçu, ou non,
des traitements réels de momification. De nombreux exemples, trop peu documentés, ont ainsi été écartés de cette étude.
21 F. Sergent, Momies bovines de l’Égypte ancienne [mémoire EPHE inédit, Ve section] (Paris 1986) 47.
22 L. Lortet et C. Gaillard, « La faune momifiée de l’ancienne Égypte II », Archives du Muséum d’histoire naturelle de
Lyon 9 (1907) 58-59, fig. 128 ; Sergent, Momies bovines de l’Égypte ancienne (1986) 37-38.
23 Louis Lortet et Claude Gaillard mentionnent plus précisément du bitume, mais en l’absence d’analyse, il est
malheureusement difficile de justifier cette assertion.
234 Alain Charron
pupilles noires. Un tel décor indique une réalisation tardive, la fin de l’époque ptolémaïque ou la période
romaine. L’animal était un veau âgé de six à huit mois.
Le British Museum conserve des momies de bovins provenant de Thèbes, dont le décor est formé
par le croisement de bandelettes noires et claires sur le poitrail, alors que le reste du corps est couvert de
toiles.24 Cela indique une réalisation tardive, de la fin de l’époque ptolémaïque ou la période romaine. Les
yeux, les sourcils ainsi que les triangles frontaux sont rapportés. Sur l’exemple 6771, la radiographie a
permis de reconnaître un veau âgé de 6 à 10 mois sur la mâchoire duquel il manque les incisives.
Les radiographies du tronc montrent la présence d’un enchevêtrement extrêmement dense d’ossements. On
distingue des côtes placées en couverture sur un amas de vertèbres et d’os longs. Ces derniers sont rangés
horizontalement, deux par deux… Un axe moins dense que l’os parcourt la zone dorsale du tronc au-dessus des
ossements et rejoint la tête, évoquant une armature de substitution à la colonne vertébrale.25
La toile qui couvre le tronc de la momie est déchirée en plusieurs endroits et laisse apparaître un grand
nombre de tiges végétales. La momie 6772 présente à peu près les mêmes spécificités à l’exception des
incisives encore en place. Le veau paraît âgé de 10 ou 12 mois.
Les os longs lourds [du troisième spécimen] reposent sur un support dont l’image évoque une planche de bois, en
respectant apparemment globalement un agencement des éléments des membres postérieurs à l’arrière du tronc et
des éléments du train antérieur à l’avant. Les vertèbres sont placées au-dessus des os longs des membres et sont
recouvertes par les côtes. 26
L’animal, dont les incisives manquent, paraît avoir lui aussi 10 ou 12 mois.
À Assiout, les ossements d’autres veaux appartenant à la race Bos africanus, âgés de deux à trois
semaines, étaient protégés par une superposition de différentes enveloppes.27 Les vertèbres, les côtes et les
os des membres étaient entourés de chiffons de manière à former le tronc de l’animal. Le crâne était
enveloppé à son tour, puis l’ensemble était recouvert d’une épaisseur de tiges de papyrus entrecroisées. Le
tout était ensuite égalisé au moyen d’étoffes. La momie était enfin entourée de nombreuses bandes de tissu
jaunâtre et pour terminer d’une couche de bandelettes noires. Le résultat était de petites momies de 50 cm
de long sur 30 à 55 cm de hauteur. L’ensemble était, en dernier lieu, pourvu de fausses oreilles et de cornes
factices, et on figurait la bouche, les narines et les yeux au moyen de fines bandelettes jaunes et noires. Ces
dernières entouraient aussi la base des cornes et le sommet du front où un triangle en étoffe blanche était
appliqué.
Provenant de Dashour, deux momies de bovins sont conservées au Smithsonian Museum de
Washington.28 Peu de détails sont connus sur ces deux momies qui, elles aussi, ne recèlent en fait que des
ossements sous leur couverture de tissu.
Saqqara et Abusir
Les puits de Saqqara-Nord ont livré de nombreuses momies qui ne contenaient en fait que des ossements,
soigneusement enveloppés.29 Parfois, les os étaient recouverts d’une résine noire.
Frédéric Cailliaud a trouvé plusieurs de ces ‘momies’ : 30
24 Inv. 6771, 6772 et 6773 ; Sergent, Momies bovines de l’Égypte ancienne (1986) 77-84.
25 Ibid., 82.
26 Ibid., 83.
27 L. Lortet et C. Gaillard, « La faune momifiée de l’ancienne Égypte III », Archives du Muséum d’histoire naturelle de
Lyon 10 (1909) 86-88.
28 Sergent, Momies bovines de l’Égypte ancienne (1986) 57-58 ; les momies portent les nos 413941 pour la plus grande et
413942 pour l’autre.
29 Il ne faut pas confondre les pseudo-momies ne contenant que des ossements avec les squelettes d’époque ptolémaïque
qui ont été trouvés par W.B. Emery au sommet de puits et au milieu de plusieurs mastabas de l’Ancien Empire à Saqqara-
Nord. D’après les rapports de fouilles, il s’agirait d’animaux de sacrifice. Il n’y avait aucune trace d’une pseudomomification.
W.B. Emery, « Preliminary Report on the Excavations at North Saqqâra, 1964-1965 » JEA 51 (1965) 3-8 ; id.,
« Preliminary Report on the Excavations at North Saqqâra, 1965-1966 », JEA 52 (1965) 3-8 ; G.T. Martin, The Sacred
Animal Necropolis at North Saqqâra, The Southern Dependencies of the Main Temple Complex (Londres 1981) 109-117.
30 F. Cailliaud, Voyage à Meroë et au fleuve Blanc I (Paris 1826) 13-14.
De bien particulières momies animales 235
Nous nous rendîmes aux hypogées qui se trouvent à un petit quart de lieue d’Abousyr. Ce sont des puits creusés
perpendiculairement dans la roche de 9 à 10 mètres […] de profondeur, sur 1 mètre […] en carré. De ces puits,
on communique par des ouvertures à une multitude de chambres où se trouvent beaucoup d’animaux embaumés
et d’autres momies […]. Au fond […] se trouve une salle carrée de dix pieds ; elle communique avec divers
chemins, à droite et à gauche desquels sont des chambres remplies de momies de boeufs. Je fis ouvrir plusieurs de
celles-ci où je ne trouvai que des os placés sans ordre. Le médiocre volume de ces momies me fit connaître que
les anciens avaient d’abord enlevé la plus grande partie des chairs, et qu’ils avaient seulement embaumé les
ossements des animaux sacrés. Ces os ont été enveloppés avec précaution ; ceux des cuisses et des jambes sont
reployés, et ne forment qu’une masse avec le corps. La tête, enveloppée avec plus de soins, conserve sa forme
naturelle : les yeux sont indiqués en couleur sur la toile ; sur le haut de la tête est la tache qui caractérise le dieu
Apis : les cornes sont entourées de bandelettes, des branches de dattiers sont quelquefois placées au-dedans des
momies pour maintenir les os. On y trouve une poussière jaunâtre qui devient fétide quand elle est humectée ;
elle semble être le résidu des chairs consumées, joint au natron ou à d’autres substances salines. Après les avoir
enveloppées d’une grande quantité de toiles, on les entourait avec des cordes faites d’écorce de branches de
palmiers et de chanvre. Ces momies étaient entassées les unes sur les autres : pour mieux les assujettir, on avait
placé entre elles divers morceaux de planches et de madriers. Je vis huit chambres remplies de ces animaux
embaumés […].
Auguste Mariette a rencontré, lui aussi, de très nombreuses momies de bovins durant les fouilles du
Sérapéum, mais il ne donne aucun renseignement sur leur contenu.31 Sa description n’est pas sans rappeler
celle donnée par Frédéric Cailliaud :
La zone de la nécropole à laquelle la voie des bronzes paraît aboutir… Là, sont ensevelis pêle-mêle et presqu’à
fleur du sol, les ossements de tous les boeufs qu’on immolait, le jour des funérailles des simples particuliers, à la
porte de leur tombeau. C’est sous cette couche épaisse de squelettes entassés que s’ouvrent des puits donnant
accès à de véritables catacombes où d’autres boeufs, cette fois embaumés, ont été déposés. Nous en avons vidé
plusieurs où les momies se sont rencontrées par dizaines.
Louis Lortet et Claude Gaillard se sont attachés à étudier ces pseudo-momies. Dans un premier temps, ils
en ont étudié quatre provenant de « Sakkara et d’Abousir » envoyées par Gaston Maspero. Aucune
momification n’étant intervenue dans la préparation des corps, ils ont pu voir qu’il s’agissait des squelettes
de quatre mâles Bos africanus, dont « les différentes pièces du corps et des membres ont été barbouillées de
bitume par des coups de pinceaux irrégulièrement distribués ».32
Provenant du même site, d’autres ‘momies’ ont permis aux deux savants de faire des découvertes
surprenantes.33 Ceux-ci avaient demandé à Gaston Maspero de retrouver, aux frais du Muséum de Lyon, le
puits décrit par Frédéric Cailliaud et de chercher d’autres momies de bovins. Quelques-unes purent être
sorties en 1902 et analysées par les deux savants. La première, longue de 250 cm et large de 100 cm, avait
l’attitude d’un taureau au repos, les pattes antérieures et postérieures repliées sous lui et la tête dressée.
Mais sous les toiles assez fines imbibées de natron, maintenues par des cordelettes de palmier et par des
lisières larges de 4 cm, il n’y avait qu’un grand nombre d’ossements de Bos africanus, dépareillés et
appartenant à au moins sept bovins d’âges différents. Les os étaient liés au moyen de cordelettes et enduits
de résine noire. La tête d’un animal adulte était placée sur un cou formé de chiffons enroulés et rattachés au
corps, mais ce sont quatre crânes plus ou moins complets qui ont été retrouvés dans la ‘momie’.
Une deuxième de ces pseudo-momies, ayant toujours la forme d’un taureau accroupi et de
dimensions similaires, avait reçu les ossements incomplets de cinq individus, dont un veau de deux ans et
un très vieil animal. Le crâne était couvert de bandelettes et d’étoupes, et la mâchoire inférieure lui était
rattachée par des cordelettes de feuilles de palmiers. Des fragments de tissus décorés subsistaient encore ;
l’un d’eux, stuqué, portait une grande aile de rapace.
Un autre exemple est celui d’une momie longue de 200 cm et large de 75 cm environ. Là, il n’y
avait qu’un seul individu, complet, dont la forme générale était rendue grâce à des branchages (rachis de
feuilles de dattiers et tiges de papyrus), qui maintenaient également l’ensemble. Les ossements avaient été
bien nettoyés et puis enduits de résine noire. L’enveloppe extérieure était décorée par un jeu de bandelettes
31 Mariette, Le Sérapéum de Memphis (1882) 79.
32 Lortet et Gaillard, « La faune momifiée I » (1903) 41.
33 Lortet et Gaillard, « La faune momifiée I » (1903) 43-63 ; une autre momie ayant une provenance identique est
conservée au musée Égyptien du Caire, Inv. 29 676 : C. Gaillard et G. Daressy, La faune momifiée de l’antique Égypte, CGC
(Le Caire 1905) 105, pl. 42 ; S. Ikram et N. Iskander, Non-Human Mummies, CGC (Le Caire 2002) 12, pl. 77.
236 Alain Charron
formant des losanges. Un quatrième ‘paquet’ abritait, lui aussi, un seul bovin. Les exemples surprenants ne
manquent pas et c’est ainsi qu’est décrit un autre ensemble, composé du crâne d’un jeune animal et des
ossements d’un taureau adulte. Enfin, ils signalent un taureau accroupi, la tête dressée appartenant à un très
jeune individu dans le corps duquel fut trouvée une seconde tête, en très mauvais état, au milieu d’os de
bovins brisés et enduits de résine noire.
Le musée agricole du Caire conserve trois de ces animaux dont les squelettes ont été remontés ; ce
sont tous des mâles. 34
Le site a fourni en ‘momies’ bovines plusieurs musées dans le monde. Une tête dite de
‘taureau Apis’, conservée au musée du Louvre, provient, elle aussi, de Saqqara.35 Elle contient certes un
crâne dénué de peau, arraché à la ‘momie’ complète, l’animal ayant donc été dépouillé de ses chairs. Il n’y
a aucune trace de momification. Le crâne, celui d’un veau de 9 à 12 mois a été superbement enveloppé de
grandes toiles dont les yeux, les sourcils et le triangle blanc sont rapportés sur le tissu noir.
Une momie de boeuf adulte, conservée à la Staatlichen Sammlung Ägyptischer Kunst de Munich,
provient, elle aussi, de Saqqara.36 Elle a été datée, grâce à différentes analyses, entre le Ve et le IIIe s. a.C.,
mais la datation basse est certainement la plus exacte. Le squelette, presque complet (il manque des petits
os), a été recueilli après une décomposition complète des tissus, en effet, il n’y a pas de traces montrant que
les chairs auraient pu être retirées mécaniquement. Les ossements, fixés au moyen de bandelettes, reposent
sur une planche en bois, entassés en suivant un schéma qui souhaitait rendre l’aspect de la connexion
anatomique, les os longs au fond, puis le bassin, les vertèbres et des petits os. Cependant, rien n’assure que
les os proviennent tous du même individu. La mâchoire inférieure a été fixée à la supérieure et la liaison
entre la tête et le tronc a été assurée par des liens et du tissu. Les os n’étaient pas simplement disposés sous
les couches de tissu, ils participaient à la structure de l’ensemble, du lin ayant servi à en lier certains. Le
souci des embaumeurs, qui ont bien appliqué les quelques 480 mètres de bandelettes, a été de donner à la
‘momie’ l’apparence d’un animal agenouillé. Ils ont rembourré la silhouette de morceaux de lin et placé
des bandes tout autour de la momie. L’animal ayant été castré, il est hors de question de voir en lui un
animal sacré. Il ne peut s’agir que d’un de ces animaux de substitution du taureau Apis.
Deux ‘momies’, provenant également de Saqqara et trouvées vers 1845, toujours dans cette zone
qui a livré l’essentiel des momies de bovins, sont conservées au Kunsthistorisches Museum de Vienne.37 La
première est constituée d’un bourrage d’étoffes et de toile qui couvre la partie antérieure du corps, le reste
étant perdu. Le crâne en place est sans doute celui d’un mâle très âgé. L’animal est paré de grandes cornes,
mais la droite est brisée et la partie manquante a été remplacée par un bourrage de tissus et de végétaux.
L’apparence extérieure était particulièrement soignée :
La tête est limitée par une pièce d’étoffe sur laquelle le chanfrein, les yeux, les arcades orbitaires sont modelés
sur un masque de plâtre… L’emplacement des yeux est vide montrant un bourrage sous-jacent d’étoffes… Sur le
front, entre les bases des cornes, on observe un disque de bois doré bien conservé, non adhérent au masque.38
Une bande de tissu peint, posée sur le chanfrein, entre les yeux, a révélé, une fois mise à plat, être la
représentation d’une divinité ailée, certainement Isis. Sous cette représentation est apparu un triangle en
bois peint, marque du taureau Apis.
La seconde, très abîmée, laissait apparaître des ossements de plusieurs bovins d’âges différents et
un crâne, mais les investigations qui furent pratiquées, sans doute à la fin du XIXe siècle, ont provoqué des
mélanges, sans doute à partir de deux momies, et il est impossible de déterminer l’origine exacte des restes.
Le crâne en place serait celui d’une femelle et une résine noire avait été passée sur les os. L’ossature
interne de la momie était assurée par du bois et du papyrus. La momie devait présenter un aspect extérieur
soigné, ce que révèle la présence de plusieurs morceaux d’un masque funéraire en toile plâtrée et un oeil en
bois peint. À l’intérieur, mais dans une partie déjà étudiée et reléguée dans un sac moderne, il y avait une
corne factice.
Cet inventaire succinct peut être clos par une découverte étonnante de Walter Emery à Saqqara
34 Sergent, Momies bovines de l’Égypte ancienne (1986) 48.
35 Inv. N 2884 ; selon Lortet et Gaillard, « La faune momifiée I » (1903) 55-56, l’animal est un Bos africanus.
36 Inv. ÄS 60 ; J. Boessneck, W. Brunsch et alii, Die münchner Ochsenmumie (HÄB 25 ; Hildesheim 1987).
37 Inv. 295 a et b ; Sergent, Momies bovines de l’Égypte ancienne (1986) 85-100.
38 Ibid., 85.
De bien particulières momies animales 237
Nord. Celui-ci a mis au jour, en 1968, à un peu plus de cent mètres de l’entrée de la nécropole sud des ibis,
une petite construction en terre, au plafond voûté et divisée en trois zones. Dans la partie principale, il
trouva une statue de bovin, datée sans doute de l’époque ptolémaïque.39 Elle était au milieu d’ossements de
ces mêmes animaux, certains étant enveloppés dans du lin. Alors que le corps de l’animal, essentiellement
constitué de bois peint, ne contenait que quelques rares ossements, la tête, de plus grande dimension,
recouvrait le crâne d’un animal âgé de quinze ou seize mois.
Si les bovins sont les animaux les plus représentés, d’autres animaux domestiques ont connu un
traitement semblable de leurs restes.
Autres espèces appartenant au bétail
Si l’on s’attache au texte d’Hérodote, les découvertes réalisées dans plusieurs nécropoles viennent
confirmer que d’autres animaux appartenant au bétail ont été débarrassés de leurs chairs avant d’être
recouverts de tissus. Outre les bovins, on trouve des boucs et des béliers.
Ces animaux, qui ont reçu un traitement identique, ont comme point commun leur grande taille. À
Saqqara, site fameux pour toutes les momies d’animaux qui en proviennent, des exemples de ces espèces
ont été mis au jour. Une nécropole dédiée au ‘bélier’ de Mendès n’a pas encore été découverte sur le
célèbre plateau, mais c’est en l’honneur de cette divinité que boucs et béliers ont été momifiés. Il est
vraisemblable que le même groupe d’embaumeurs a eu la charge des bovins, des béliers et des boucs.40
Plusieurs momies de boucs ont été analysées par Louis Lortet et Claude Gaillard.41 Elles avaient
l’apparence extérieure d’animaux agenouillés, grâce aux toiles entourant les restes.
Un de ces paquets, contenant les restes d’un Hircus mambricus, long de 65 cm et haut de 40 cm,
ne mettait en évidence que la tête et le cou. L’enveloppe était composée d’une épaisseur de 8 à 10 cm de
toiles et de chiffons imbibés de substances résineuses et salines. Cet ensemble – sauf la tête et le cou – était
lui-même entouré de grandes toiles jaunâtres, puis recouvert de bandelettes qui, en s’entrecroisant,
formaient des motifs géométriques. Les cornes et de fausses oreilles en papyrus étaient également
recouvertes de tissu. À l’intérieur, il n’y avait qu’un crâne et un morceau de bassin recouverts de résine
noire. D’autres exemples montrent qu’à l’intérieur, seuls des ossements, et encore, pas seulement de
caprinés, étaient présents. Ainsi, un spécimen, toujours en provenance de Saqqara, a été préparé pour avoir
l’attitude d’un animal agenouillé.42
Cette momie se composait d’abord, à la surface, d’une étoffe fine recouvrant tout le corps et portant la trace de
lignes ornementales peintes, d’un bleu très tendre presque effacé. Au-dessous se trouvaient des bandelettes de 50
à 60 millimètres de largeur enroulées autour du corps dans le sens transversal. Puis venaient ensuite
d’interminables enveloppes de toile et d’étoffes diverses, disposées dans tous les sens et atteignant parfois
jusqu’à 70 millimètres d’épaisseur. 43
L’intérieur a révélé contenir plus d’os d’un crocodile de forte taille (Crocodilus niloticus) que de bouc
Hircus mambricus,44 mais c’est le crâne du bouc et la mâchoire inférieure qui figuraient la tête de la
momie. Tous les restes avaient été couverts d’une résine, peut-être à base de goudron, qui a provoqué une
forte cohésion des os.
Les fouilles entreprises par Geoffrey Martin à Saqqara ont permis de mettre en évidence des restes de
39 Inv. JE 91318 ; W.B. Emery, « Preliminary Report on the Excavations at North Saqqâra », JEA 55 (1969) 33-34, pl.
VIII ; Ikram et Iskander, Non-Human Mummies (2002) 34-35 et 91.
40 D. Kessler, Die heiligen Tiere und der König I. Beiträge zu Organisation, Kult und Theologie der spätzeitlichen
Tierfriedhöfe (Wiesbaden 1989) 121.
41 Lortet et Gaillard, « La faune momifiée II » (1907) 77-80, fig. 146-147.
42 Lortet et Gaillard, « La faune momifiée I » (1903) 107-110, fig. 57 ; Kessler, Die heiligen Tiere und der König (1989)
119.
43 Lortet et Gaillard, « La faune momifiée I » (1903) 108.
44 Il s’agit de l’animal domestique habituellement nommé Capra hircus.
238 Alain Charron
béliers dans une zone comprise entre l’Iseum et la nécropole sud des ibis.45 C’est peut-être de cette région
que proviennent les deux animaux étudiés par Louis Lortet et Claude Gaillard. Les momies de béliers Ovis
platyura Aegyptiaca ont été confectionnées de la même manière que celles des boucs avec lesquelles elles
devaient être mêlées.46 Le premier spécimen étudié, long de 50 cm et haut de 44 cm, avait la forme d’un
bélier accroupi et contenait le squelette quasiment complet d’un individu adulte et quelques os d’un animal
plus jeune. Les os, débarrassés de toutes les parties molles, avaient été recueillis dans une sorte de corbeille
faite de tiges de papyrus réunies par des liens. Le crâne et les vertèbres ont été correctement mis en place.
L’ensemble a été consolidé et enveloppé de plusieurs épaisseurs de forte toile. La seconde momie,
mesurant 39 cm de haut et 42 cm de long, renfermait presque tous les os, badigeonnés de résine noire,
d’une seule bête assez jeune. Les étoffes qui protégeaient la pseudo-momie étaient jaunâtres autour du
tronc et noires sur la tête et le cou. Sur la tête, des lignes blanches figuraient la bouche, les narines et les
yeux. En avant de la poitrine, des étoffes jaunes et noires formaient, en s’entrecroisant, cinq rangées
verticales de quatre rectangles chacune.
Les os du tronc et des membres se trouvaient rassemblés au centre de la momie, dans une enveloppe de toile
grossière, entourée d’un entrelacement de tiges de papyrus formant une épaisseur de 7 à 8 centimètres. Les
vertèbres cervicales et la tête osseuse, assemblées par une tige de palmier traversant le canal médullaire et le
foramen condylien, étaient également entourées de toile et d’une grande épaisseur de papyrus.
Zakaria Goneim, en fouillant la pyramide de Sekhemkhet,47 a mis en évidence l’utilisation à une période
tardive, sans doute l’époque ptolémaïque, du monument funéraire pour y entreposer des ossements
d’animaux.
Quarante mètres environ avant d’atteindre l’entrée de la salle sépulcrale, un puits d’époque, ménagé dans le
massif de la pyramide à 7 mètres de sa face nord, recoupait le ciel de la descenderie… Au fonds de ce puits
remployé – pour y enfouir d’innombrables ossements et cornes d’animaux divers et, en particulier, de béliers – à
l’époque ptolémaïque…48
Outre les béliers, un très rapide inventaire mentionne des os et des cornes de boeufs, de chèvres et de
gazelles ainsi que des restes de cochons et d’autres espèces, superposés, chaque dépôt étant séparé du
précédent par une fine couche de sable. Certains ossements étaient pris dans du lin, sans que nous ne
sachions lesquels et pour quelle raison. De nombreuses cornes portaient des traces de scie ainsi que des
marques. La découverte la plus singulière est celle d’amulettes en faïences, de figures animales en bois et
d’autres objets, très rarement présents pour de tels ensembles.
Un cimetière d’animaux à Gourob a permis de voir plusieurs espèces, caprins, ovins et bovins,
traitées de la même manière que les animaux de Saqqara. Sur quelques crânes, des morceaux de tissus
adhéraient encore, ce qui indique que les restes avaient été préparés.49
Animaux sauvages
Il existe quelques exemples concernant l’hippopotame, animal dont on ne connaît pas de vraies momies.
Des ossements ont été recueillis dans deux villes d’Égypte.
À Antaeopolis (Qaou el-Kébir), des os ont été trouvés en grande abondance.50 Dans le
45 G.T. Martin, « Excavations in the Sacred Animal Necropolis at North Saqqâra, 1971-1972 : Preliminary Report »,
JEA 59 (1973) 12 ; id., « Saqqara », in Excavating in Egypt – The Egypt Exploration Society 1882-1982 (Londres 1982) 112-
113.
46 Lortet et Gaillard, « La faune momifiée II » (1907) 69-76.
47 Z. Goneim, Horus Sekhem-Khet, The Unfinished Step Pyramid at Saqqara I (Le Caire 1957) 12, pl. XXIV-XXV.
Malheureusement, l’étude de ces restes n’a jamais été publiée et nous ne savons pas si certaines espèces ont pu être
réellement momifiées. L’auteur a daté cet ensemble de la dynastie saïte, mais nous préférons suivre la proposition plus
tardive de Jean-Philippe Lauer.
48 J.-P. Lauer, « L’importance des récentes découvertes, l’ensemble funéraire de l’Horus Sekhem-Khet à Saqqarah », Les
grandes découvertes archéologiques de 1954 (Le Caire 1955) 84.
49 S. Loat, EEF Archaeological Report 1903-1904 (Londres 1904) 27-28.
50 W.M.F. Petrie, Antaeopolis, the Tombs of Qau (BSAE 2 ; Londres 1903) 10-11 ; G. Brunton, Qau and Badari III
(BSAE 50 ; Londres 1930) 18-20, pl. 32 ; J. Yoyotte, « Hippopotame », in : P. Vernus et J. Yoyotte, Bestiaire des pharaons
(Paris 2005) 261.
De bien particulières momies animales 239
cimetière 400, ils étaient mêlés à des objets dont plus de la moitié étaient des instruments de toilette datant
de la XIXe dynastie. En ce lieu, fut mise au jour la partie supérieure d’une stèle montrant un gouverneur
honorant ‘Seth le fort’ sous la forme d’un hippopotame marchant dans un marais de papyrus.
Il y en avait également dans une inhumation de la XVIIIe dynastie située au nord de la ville ainsi
que dans diverses tombes du cimetière 1450, dont celle de Wahka II. Flinders Petrie a signalé que ces
derniers étaient minéralisés et que certains étaient encore enveloppés de tissus, ce qui montre l’attention
portée à ces restes. Les témoignages paraissent faire remonter ces os au Nouvel Empire, ce qui en ferait une
des rares attestations de cette époque en dehors des taureaux uniques et de quelques exemples isolés.51 On
ne peut cependant pas exclure, en l’absence de données supplémentaires, une réutilisation plus tardive.
Plus au nord, c’est à Matmar que des ossements ont été mis au jour, ville où Ramsès II a fondé un
temple de « Ramsès, objet d’amour comme Seth ».52
Aucune ‘momie’ d’hippopotame n’a été trouvée à ce jour, et nous ne savons donc pas quelle forme
les taricheutes donnaient à ces paquets d’ossements. Seuls les os ont, en effet, été traités.
Un autre animal de grande taille, le bubale, une espèce d’antilope, est représenté par des individus
mâles, en tout cas pour les spécimens découverts à Saqqara.53 Les exemples étudiés avaient le squelette
recouvert de résine noire et seules quelques traces du pelage ont été reconnues.
Quelques os pour une ‘momie’54
Les exemples qui viennent d’être présentés correspondent à des espèces qui ont été quasiment toujours
traitées de la même manière. On peut pratiquement suggérer une règle qui aurait été suivie dans tout le
pays. Il y a certes eu des taureaux et des béliers qui ont connu de réelles pratiques de momification, mais il
s’agit exclusivement d’animaux sacrés comme le bélier de Khnoum à Éléphantine ou le taureau Bouchis à
Ermant.55
Les autres animaux ont habituellement fait l’objet de réelles momifications, plus ou moins
complexes en fonction des espèces. Mais, parmi les momies traditionnelles, il arrive que des paquets ne
51 La datation haute de ces pseudo-momies incite à les rapprocher d’une découverte faite par Bernard Bruyère à Deir el-
Medineh : un cercueil, pétri dans une boue grisâtre, qui contenait le squelette d’un singe cercopithèque. Voir L. Keimer,
« Pendeloques en forme d’insectes faisant partie de colliers égyptiens », ASAE 33 (1933) 194.
52 Yoyotte, s. v. « Hippopotame », in Vernus et Yoyotte, Bestiaire des pharaons (2005) 261. Voir également L. Störk,
s. v. « Nilpferd », in : LÄ IV (1982) col. 501-506.
53 Lortet et Gaillard, « La faune momifiée I » (1903) 72-77.
54 L’exemple des chats de Bubastis est fameux, mais il pose plus de questions qu’il ne permet d’en résoudre, il a donc été
volontairement écarté. Dans les nombreux trous qui contenaient notamment les bronzes reproduisant la déesse Bastet sous la
forme d’une chatte ou d’une femme à tête de chat, des os brûlés ont été mis au jour. Le mystère d’une éventuelle crémation
des chats, proposé par Édouard Naville (É. Naville, Bubastis, 1887-1889, Memoir of the EEF (Londres 1891) 52-55), n’a
jamais été résolu. Hérodote mentionne un fait en rapport avec l’état des restes des chats : « Lorsque un incendie se produit, il
arrive aux chats des choses qui tiennent du prodige. Les Égyptiens, debout de distance en distance, veillent sur eux, sans se
soucier d’éteindre ce qui brûle ; mais les chats se glissent entre les hommes ou sautent par-dessus, et se jettent dans le feu.
Ces événements sont pour les Égyptiens l’occasion de grands deuils » (HDT. 2.66 ; trad. P.E. Legrand, Paris 1972). Il est
invraisemblable que des chats se soient jetés volontairement dans le feu et on ignore ce que peut recouvrir une telle assertion.
Le dégagement de tant d’os brûlés reste inexpliqué. Une seule fois, Édouard Naville a trouvé de la dorure provenant d’un
cartonnage, sur des bandelettes qui couvraient à l’origine le corps d’un de ces animaux, ce qui implique que des momies ou
pseudo-momies ont été réalisées. Il y a d’autres cas troublants, comme ces rangées de jarres contenant seulement des
ossements de chats trouvées à l’ouest de la route de Mu’ahada et au sud-est de Zagazig : A. El-Sâwi, « Preliminary Report on
Tell Basta Excavations », ZÄS 104 (1977) 127-131, fig. 1-3. L’auteur ne précise pas si les ossements portaient encore des
restes de chair, preuve d’un éventuel traitement des corps. Cet exemple ne correspond cependant pas à la présente étude qui
ne concerne que les ossements rassemblés pour la réalisation d’une momie. Voir également Kessler, Die heiligen Tiere und
der König (1989) 152-154.
55 Les taureaux Bouchis n’ont pas été éviscérés, le traitement du corps des animaux se faisant très certainement par voie
rectale : R. Mond et O.H. Myers, The Bucheum (EES 41 ; Londres 1934). La nécropole de Pharbaïtos, datée de la Basse
Époque, a livré les sépultures des taureaux sacrés Pa-Ka-Our, au nord de la ville, en un lieu appelé Tell Abu Yassin. Du
matériel ayant servi à l’embaumement a été trouvé dans des petites chambres en briques crues qui contenaient des squelettes
de taureaux. Ces bovins sacrés ont certainement dû subir une momification minimale, plus en rapport avec leur statut, même
si seuls des ossements ont été découverts : A. Abdel Salam, « Rapport sur les fouilles du Service des Antiquités à Abou-
Yassin (Charquieh) », ASAE 38 (1938) 609-622.
240 Alain Charron
contiennent en réalité que des ossements ou des fragments qui peuvent leur être assimilés. Il existe trop peu
de relations de tels dispositifs, car les momies ont rarement été étudiées correctement par le passé. Ce sont
des travaux récents qui permettent d’enrichir les données collectées par Louis Lortet et Claude Gaillard au
début du XXe siècle.
Des lions ont pu subir un véritable traitement du corps, telle la momie découverte dans les fouilles
du Bubasteion de Saqqara.56 Cependant, il semble que des fragments, que l’on pourrait comparer aux
ossements, ont fait l’objet de soins particuliers. Des griffes conservées au musée d’Archéologie
Méditerranéenne de Marseille,57 symbolisant sans doute la force de l’animal et provenant peut-être du
même site, ont été traitées à part, mais sans que nous ne sachions sous quelle forme les anciens Égyptiens
avaient choisi de les présenter.
Parmi les cinq cents momies de chiens d’époque romaine trouvées sur le site d’el-Deir, dans
l’oasis de Kharga, sans doute confectionnées en l’honneur d’Oupouaout et placées dans des tombes
humaines désaffectées, de nombreux exemples ne montraient à la radiographie que quelques os bien
enveloppés de tissus, voire un seul (un humérus) faisant quasiment la taille de la pseudo-momie.58
Une statuette en bois figurant le dieu Anubis assis sur un trône et provenant de Saqqara renferme
des ossements désarticulés qui, d’après la radiographie, pourraient être ceux d’un chacal, ou plus sûrement
ceux d’un chien adulte.59 Les ossements de l’animal ont été entourés de trois couches : du lin, du papyrus et
à nouveau du lin. Salima Ikram et Nasry Iskander pensent que le corps du canidé aurait pu être enterré, ce
qui aurait désarticulé le squelette et fait disparaître les chairs.
Les crocodiles, du fait de la dureté de leur peau, sont généralement complets sous les bandelettes et
toiles de lin, sans même, le plus souvent, qu’une ouverture de l’abdomen ait été pratiquée pour faire
pénétrer du natron. Pourtant, l’examen de ‘momies’ provenant des fouilles du temple funéraire
d’Amenemhat III à Hawara montre que certaines n’ont contenu qu’un os.60 La pseudo-momie était
essentiellement composée de roseaux et d’herbes et parfois, à la place de l’os, il pouvait y avoir un oeuf. La
forme extérieure était pourtant celle de l’animal comme on en connaît des quantités. Il s’agit cependant
d’exemples exceptionnels par rapport aux momies traditionnelles de ces reptiles.
Une autre découverte singulière est celle de la ‘momie’ d’un rapace nocturne, un hibou,
accompagné de chauves-souris, trouvée dans une boîte en bois, placée sous une pierre dans un corridor de
la pyramide rhomboïdale de Dashour.61 Adoptant la forme d’une momie humaine de couleur noire, l’objet
ne mesurait pas plus de 30 cm de haut. Les ossements, disparates, de l’oiseau avaient été couverts d’une
résine brune. Accompagnant le rapace nocturne, il y avait les squelettes de cinq chauves-souris (Rhinopoma
microphyllum) et une plume.
La nécropole d’ibis d’Abydos, située à mi-distance entre Chouneh ez-Zebib et le temple de
Ramsès II, a livré quatre-vingt-treize jarres en argile crue.62 Elles sont datées de l’époque romaine, vers
150 p.C. Jamais remplies à plus des deux tiers, elles contenaient à peu près mille cinq cents momies d’ibis,
mais également des plumes et des ossements, ainsi que des oeufs. Certains corps n’étaient pas complets, du
linge venant prendre la place d’une tête absente. Auguste Mariette, au niveau du bâtiment de l’époque
thinite de Chouneh ez-Zebib, a trouvé une centaine de jarres en terre cuite, décorées de lignes et de scènes,
et contenant des ibis embaumés.63 Des ossements ainsi que des plumes de l’oiseau étaient empilés en
56 C. Callou, A. Samzun et A. Zivie, « A Lion found in the Egyptian Tomb of Maïa », Nature 6971, vol. 427 (15 janvier
2004) 212 ; C. Callou, R. Lichtenberg, P. Hennet, A. Samzun et A. Zivie, « Le lion du Bubasteion à Saqqara (Égypte). Une
momie remarquable parmi des momies de chats », Anthropozoologica 46/2 (2011) 63-84.
57 A. Charron, « Des ‘momies’ de lions à Saqqarah », BSEG 21 (1997) 5-10.
58 Dunand et Lichtenberg, « Des chiens momifiés à El-Deir » (2005) 75-87.
59 Le Caire, musée Égyptien, inv. 29758 ; Gaillard et Daressy, La faune momifiée (1905) 127, pl. 53 ; Ikram et Iskander,
Non-Human Mummies (2002) 18, pl. 81.
60 W.M.F. Petrie, Hawara, Biahmu and Arsinoe (Londres 1889) 10, pl. 25.
61 A. Batrawi, « Anatomical Reports 1948 », ASAE 48 (1948) 595-598.
62 E.R. Ayrton, C.T. Currelly et A.E.P. Weigall, Abydos III (Memoir of the EEF ; Londres 1904) 1-3 ; T.E. Peet, The
Cemeteries of Abydos II. 1911-1912 (Memoir of the EEF 34 ; Londres 1914) 99-102 ; T.E. Peet et S. Loat, The Cemeteries of
Abydos III. 1912-1913, Memoir of the EEF 35 ; Londres 1913) 40-47 ; W. Leonard et S. Loat, « The Ibis Cemetery at
Abydos », JEA 1 (1914) 40 ; T.E. Peet, « The Year’s Work at Abydos », JEA 1 (1914) 39 ; T. Whittemore, « The Ibis
Cemetery at Abydos », JEA 1 (1914) 248-249.
63 A. Mariette, Abydos, Description des fouilles II (Paris 1880) 48.
De bien particulières momies animales 241
désordre. Deux de ces vases, particulièrement décorés, contiennent, dans un cas, des os et des plumes,
certainement de l’ibis, et dans l’autre, des os longs d’ibis Threskiornis Aethiopicus mêlés à des tissus, mais
sans aucune trace de crâne.64 Ces momies ont été datées de la Basse Époque.
Le site de Tuna el-Gebel a offert son lot de découvertes.65 Les études réalisées depuis de
nombreuses années par les chercheurs, aussi bien sur le site que sur les momies, permettent de mieux
comprendre la vie d’une nécropole d’animaux et ses composantes, et ainsi de généraliser une partie des
données à d’autres nécropoles. Les contenus des momies d’ibis montrent que ceux-ci ne correspondaient
pas au traditionnel oiseau momifié recouvert de bandelettes et placé dans un vase.
Quelques exemples présentent, sur les ossements, des marques dues à des renards ou à des
chiens.66 C’est une preuve que des os étaient ramassés pour être placés dans des momies alors même que
l’animal n’était pas complet, voire démembré (ou alors que des carnassiers avaient pu s’attaquer aux
momies déjà réalisées, ce qui paraît plus aléatoire, les momies devant être stockées dans un abri). Il pouvait
n’y avoir, d’ailleurs, que des os dans la momie, voire un seul. Des fractures consolidées ont été vues sur
certains os, ce qui indique que les ibis vivaient sous une certaine surveillance humaine, un animal sauvage
n’aurait, quant à lui, certainement pas survécu à ces lésions.
De nombreuses espèces d’oiseaux, identifiées parmi les ibis, rapaces, diurnes principalement,
échassiers… ne sont connues que par quelques ossements. Ces fragments indiquent bien que des restes
d’oiseaux morts étaient ramassés et apportés pour être traités par les embaumeurs avant d’être placés dans
la nécropole.67 Il est fort probable que le lac qui occupait le site dans l’Antiquité a permis de surveiller les
oiseaux qui bénéficiaient d’une semi-liberté et de ramasser plus facilement les restes osseux.
Les momies d’ibis en provenance de Saqqara ont été traitées de la même façon que sur les autres
sites du pays. Une momie, décorée d’une représentation de Thot cynocéphale entre deux colonnes, a pu être
radiographiée ;68 elle paraît n’avoir contenu que des plumes, des vertèbres et des os longs. Grâce aux
archives de Hor de Sebennytos, prêtre à Saqqara durant la première moitié du IIe s. a.C., nous savons que
des malversations ont été perpétrées sur la confection de momies d’ibis et de faucons : les manquements
aux règles ont conduit à des inspections en 174, puis en 172 a.C.69 On a longtemps cru que la faute
consistait à réaliser de pseudo-momies ne contenant qu’une infime partie de l’animal, voire aucun reste de
faune. En fait, il faut sans doute comprendre que des corps d’oiseaux avaient été placés dans des pots sans
avoir connu le rite de la momification.70 De telles pratiques ont pu être établies, Walter Emery ayant
découvert des pots ne contenant que des ossements. Certains vases ne contenaient d’ailleurs même aucun
reste animalier, ce qui corrobore l’idée des fautes dénoncées.
Les pseudo-momies
Les cas que nous venons d’exposer ne paraissent pas très nombreux par rapport aux centaines de milliers de
momies qui ont été confectionnées en Égypte durant la Basse Époque, puis pendant la période grécoromaine.
Cependant, la proportion de pseudo-momies devient importante si l’on considère que très peu de
momies en bon état ont fait l’objet d’analyses et livré le secret de leurs entrailles. En fait, dès que des
travaux sont organisés, comme cela a été initié à Tuna el-Gebel ces dernières années, on trouve de
nouveaux cas de momies ne recouvrant que des ossements.
Géographiquement, on peut dire que des témoignages proviennent des différentes régions
64 Inv. 29808 et 29812 ; Gaillard et Daressy, La faune momifiée (1905) 148-152, pl. 64-65 ; Ikram et Iskander, Non-
Human Mummies (2002) 22-24, pl. 83-84. Il ne semble pas qu’il faille généraliser cet exemple car le musée du Caire
conserve d’autres vases de cette série, dont un contenant la momie d’un ibis entier.
65 J. Boessneck et A. von den Driesch, « Die Tierknochenfunde », in D. Kessler, J. Boessneck et A. von den Driesch,
Tuna el-Gebel I, Die Tiergalerien (HÄB 24 ; Hildesheim 1987).
66 Ibid., 47-50.
67 Ibid., 148-150.
68 Le Caire, musée Égyptien, inv. 29702 ; Gaillard et Daressy, La faune momifiée (1905) 113, pl. 46 ; Ikram et Iskander,
Non-Human Mummies (2002) 16, pl. 79.
69 J.D. Ray, The Archive of Ḥor (Londres 1976) 143-144.
70 A. Charron, « Le Pseudo-mummie animali », Aegyptica Animalia, il bestiario del Nilo. Museo di antropologia ed
etnografia dell’Università di Torino, via Accademia Albertina, 17 – Torino, ottobre 2000-giugno 2001 (Turin 2000) 60.
242 Alain Charron
d’Égypte, de grands centres comportant notamment des élevages, comme Saqqara ou Tuna el-Gebel, mais
également de lieux plus reculés ou comptant moins de tombes dédiées aux animaux, tels el-Deir, Gourob
ou Antaeopolis. Des études plus exhaustives de momies permettraient certainement de voir que la quasitotalité
des nécropoles du pays a été touchée par ce phénomène.
Les exemples présentés plus haut permettent de distinguer très facilement deux catégories
d’animaux concernées par ce traitement. La première correspond à une démarche volontaire et
systématique, alors que la seconde paraît liée à la résolution de problèmes posés par la découverte de restes,
plus ou moins complets, d’animaux dont il fallait bien faire quelque chose. Dans tous les cas, on ne peut
pas parler de réelle momification des animaux mentionnés, mais d’une pseudo-momification, les corps
n’étant pas embaumés.
Réalisations régulières de pseudo-momies
Bovins, ovins et caprins, auxquels il faut joindre hippopotames et bubales, appartiennent à cette première
catégorie : ils ont subi une pseudo-momification, sans embaumement à proprement parler. Les squelettes ne
paraissent pas avoir été décharnés mécaniquement.71 Les vestiges de tissus organiques adhérant aux os sont
rares, ce qui corrobore les observations d’Hérodote relatives à l’enfouissement des cadavres de bovins.
On peut également constater l’emploi abondant d’une résine noire, peut-être à base de bitume,
destinée habituellement à conserver les momies et appliquée au pinceau sur les ossements. Une réponse
plus symbolique peut aussi être évoquée dans notre cas, le noir étant une couleur de renaissance posthume
et de préservation éternelle.
Les squelettes de ces animaux ont été arrangés par les embaumeurs avec beaucoup de soin, allant
jusqu’à donner l’apparence des connexions anatomiques sur certains spécimens. Un fait plus surprenant est
parfois l’absence des incisives sur les bovins, retirées peut-être volontairement.
L’aspect extérieur des momies, à l’exception de celles d’hippopotames, pour lesquelles nous
n’avons plus que les ossements, est calqué sur l’attitude de l’animal au repos. Des détails anatomiques sont
rapportés sur les tissus ou cartonnages recouvrant les têtes, témoignant d’une volonté manifeste de
présenter ces momies à l’image des animaux vivants.
Quelques exemples du premier groupe montrent que les ossements n’appartiennent pas tous à un
seul animal ; il arrive, en effet, qu’il y ait des restes appartenant à plusieurs individus sous les mêmes toiles.
Un tel mélange peut se comprendre à la lueur du texte d’Hérodote : de nombreux animaux étaient ensevelis
au même endroit et les ossements devaient être ramassés sans obligatoirement chercher à réunir un
squelette complet.
Un dernier point, sans doute le plus étrange par rapport aux croyances égyptiennes concernant les
qualités des taureaux, est celui du traitement d’animaux castrés, tel l’exemple du bovin de Munich et, peutêtre
un second, un squelette du Muséum national d’histoire naturelle de Paris trouvé par Gaston Maspero.72
Il n’y a pas eu d’études suffisantes qui puissent nous indiquer si d’autres animaux domestiques, des bovins,
mais également des caprins et des ovins, ont pu subir la même ablation.
Les bovins trouvés à Saqqara ne sont en aucun cas des taureaux Apis, même si les apprêts
extérieurs ont cherché à donner cette impression. En revanche, il doit s’agit d’animaux ayant été en rapport
avec lui. Très tôt, des vaches et des veaux ont entouré les taureaux Apis ou Mnévis. En ce qui concerne ce
dernier, il faut se remémorer l’histoire de Penanouqet, qui vécut durant les règnes des Ramsès IV et V. Un
papyrus du musée de Turin nous conte que, peut-être lors d’un séjour à Héliopolis, ce malandrin vola une
vache noire et cinq veaux liés à Mnévis, puis les vendit.73 Ce n’était pas faire grand cas d’animaux en
liaison avec l’animal sacré, même si les faits méritèrent d’être rapportés.
71 On doit poser la question de la viande représentée par tous ces animaux, les bovins étaient-ils placés en terre pour être
débarrassés de toutes les parties molles ou alors plaçait-on les restes d’animaux ayant servi en boucherie ? Le manque de
marques sur les ossements incite à privilégier la première interprétation, alors que les mélanges d’ossements d’animaux de
tous âges pourraient faire pencher pour la seconde.
72 Sergent, Momies bovines de l’Égypte ancienne (1986) 36.
73 T.E. Peet, « A Historical Document of Ramesside Age », JEA 10 (1924) 116-127 ; P. Vernus, Affaires et scandales
sous les Ramsès (Paris 1993) 124-130.
De bien particulières momies animales 243
Les veaux devaient parfois être des enfants des grands taureaux,74 mais la majorité appartenait sans
doute aux troupeaux de bovins qui entouraient les grands taureaux sacrés, Apis, Mnévis, ou certaines
divinités, Min à Thèbes ou Khenty-Khety à Athribis, qui sont bien attestés dès le Nouvel Empire. Dans le
grand papyrus Harris est ainsi mentionné, parmi les réalisations de Ramsès III en faveur de Ptah à
Memphis, le troupeau sacré.75 Quant à Héliopolis, le roi rapporte qu’il a « préservé le troupeau des grands
taureaux, protégés de toute souillure dans leurs champs ».76 Beaucoup plus tard, Diodore de Sicile
mentionne des vaches destinées aux taureaux de Memphis et d’Héliopolis,77 et Élien les compagnes du
taureau Apis, gardées dans des étables auxquelles l’animal sacré pouvait accéder.78
Avec la seule présence d’un squelette en désordre, il est impossible de savoir si les animaux étaient
tués. La question n’est pas anodine envers des bêtes qui n’avaient pas le caractère sacré des hérauts des
dieux. Chez les bovins, la présence de veaux, assez nombreux, inciterait à prolonger les recherches et
vérifier, comme cela a pu être fait pour les chats, s’il n’y avait pas un âge auquel les animaux auraient été
abattus.79 Il n’est pas possible de prévoir une telle étude pour les autres espèces, celles-ci étant représentées
par beaucoup moins d’exemples.
On peut constater que ce sont de grandes bêtes qui ont subi un traitement des corps sans
momification (bétail, hippopotame et bubale). Pourtant, d’autres animaux assez volumineux ont connu un
véritable traitement. Il semble donc y avoir une taille limite. Par exemple, celle des gazelles et mouflons à
manchettes trouvés à Kôm-Mereh, dans une chambre du temple, datées du Ier s. a.C.,80 ou les mouflons à
manchettes de Gizeh, étudiés par Louis Lortet et Claude Gaillard.81 Les animaux avaient été éviscérés sur
le premier site, mais pas sur le second, ce qui montre que le traitement avait été plus succinct. Les
préparateurs avaient été obligés de disposer, par-dessus une couche de toile, dans le sens de la longueur du
corps, des tiges de papyrus et de divers roseaux fixées par des cordes transversales. Le tout était ensuite
recouvert de plusieurs épaisseurs d’une toile grossière, parfois couverte de résine noire. Cependant, il faut
signaler que les exemples des gazelles peuvent être rapprochés des pseudo-momies. Louis Lortet et Claude
Gaillard ont étudié deux spécimens provenant de Tuna el-Gebel.82 L’une d’elle contenait une femelle
adulte accompagnée des ossements d’une seconde gazelle très jeune, et tous les corps sont incomplets. Les
parties momifiées du tronc et des membres ont été plongées ensemble dans une résine noire et ensuite
serrées dans des toiles. La masse compacte des étoffes était maintenue au moyen d’étroites bandelettes
entrecroisées et nouées les unes aux autres.
La raison pour laquelle seuls les ossements étaient préservés est certainement économique. Par ce
moyen, on confectionnait certainement beaucoup de momies, le travail de préparation était moins long, et
ne nécessitait pas les nombreux et coûteux produits indispensables à la momification du taureau Apis. Les
rites d’embaumement du taureau Apis sont partiellement connus par le papyrus du musée de Vienne, daté
du IIe s. a.C., qui décrit les produits utilisés et quelques phases du travail.83 Son contenu permet d’attribuer
son origine au site de Saqqara. Il s’adresse à des prêtres ḥry-sštȜ et ḥry-ḥbw chargés des opérations.
Malheureusement, il manque tout le début du texte où devait être présentée l’éviscération, puis le
traitement du corps avec notamment l’emploi des différentes essences en fonction des phases. De même,
74 En ce qui concerne les veaux d’Apis, voir J. Ray, « The Gm of Memphis », JEA 58 (1972) 308-310 ; Kessler, Die
heiligen Tiere und der König (1989) 101.
75 P. Grandet, Le papyrus Harris I (BdE 109/2 ; Le Caire 1994) 134.
76 Ibid., 263.
77 D.S. 1.84.
78 AEL. NA 11.10 [trad. A. Zucker (Paris 2002)].
79 P.L. Armitage et J. Clutton-Brock, « A Radiological and Histological Investigation into the Mummification of Cats
from Ancient Egypt », Journal of Archaeological Science 8 (1981) 185-196. Au British Museum, les auteurs ont analysé
cinquante-trois momies de chats, ce qui leur a permis de se rendre compte que les félins avaient été tués à deux âges de leurs
vies, vingt entre un et quatre mois et dix-sept entre neuf et douze mois. Seuls deux bêtes avaient pu vivre au-delà de deux
ans.
80 Lortet et Gaillard, « La faune momifiée I » (1903) 78-82 ; M. El-Saghir et D. Valbelle, « Per Merou (Kommir) et le
district de la gazelle dans le IIIe nome », BSFE 91 (1981) 23-25.
81 Lortet et Gaillard, « La faune momifiée I » (1903) 103-106. Les deux animaux étudiés proviennent d’hypogées des
environs de Gizeh.
82 Lortet et Gaillard, « La faune momifiée I » (1903) 78.
83 Vos, The Apis Embalming Ritual (1993).
244 Alain Charron
toute la fin fait défaut, elle devait concerner la cérémonie d’enterrement dans le Sérapéum. Ce qui reste
permet de connaître les phases durant lesquelles on recouvrait la momie de bandelettes et les soins qui
étaient ensuite apportés afin de donner un bel aspect à la momie. À ce moment-là intervenait l’arrachage de
deux dents de la mâchoire inférieure, opération qui semble se répéter sur plusieurs pseudo-momies, mais
dans le cas d’Apis, elles étaient remplacées par des fausses. On fixait ensuite la momie sur une planche au
moyen de crampons. Cette description était accompagnée d’une très importante liste du matériel utilisé.
Tout était compté et mesuré, avec une destination précise.
Si les animaux sacrés sont les seuls à avoir connu un rituel si important, cela tient au coût
extraordinaire des funérailles. Diodore de Sicile, qui a vécu au Ier s. a.C., en rend compte :
Ainsi, après la mort d’Alexandre, quand Ptolémée fils de Lagos venait de prendre en main l’Égypte, il se trouva
qu’à Memphis l’Apis mourut de vieillesse ; celui qui en avait la charge dépensa, pour l’ensemble des funérailles,
les ressources dont il disposait, qui étaient très importantes, et emprunta en outre à Ptolémée cinquante talents
d’argent. De nos jours, certains des préposés chargés d’entretenir ces animaux dépensent pas moins de cent
talents pour leurs funérailles.84
Cet exemple suffit à montrer que les sujets qui ont subi une pseudo-momification n’avaient pas
l’importance des animaux sacrés, hérauts d’une divinité, tels les taureaux Apis et Mnévis ou encore le
bélier-bouc de Mendès.
Les restes osseux
Les autres animaux pour lesquels des ossements seuls ont été trouvés ne correspondent pas du tout aux
exemples précédents. Même si leur nombre doit être plus important, ils ne se rapportent pas à une espèce
précise et surtout, il n’y a pas de systématisation du mode de traitement des corps. En fait, au milieu des
momies de leurs congénères, on peut dire que les momies à ossements apparaissent comme des cas assez
singuliers. Il n’est cependant pas toujours aisé de déterminer si les ossements appartenaient à des momies
ne contenant que cela dès l’origine, ou s’ils proviennent de la décomposition des restes momifiés des
animaux. Les rapports de fouilles anciennes ou les relations de découvertes ne comprennent généralement
pas de rapports détaillés sur les ‘momies’ d’animaux et leur état. À Gizeh, par exemple, dans les débris du
mur nord du temple d’Amenhotep II, furent trouvées quelques petites jarres en terre cuite rouge qui
contenaient chacune des os de musaraignes.85 Il n’y a pas de précision quant à d’éventuelles traces de
momification ou à la présence de tissus.
Le besoin qui prévalait était d’avoir de vraies momies, aussi nos pseudo-momies correspondentelles
à des cas spécifiques que l’on peut évaluer ou pour lesquels nous avons des renseignements indirects.
Dans les élevages, comme il en existait à Saqqara, Tuna el-Gebel, Abu Rawash ou un peu partout
dans le pays, il y avait des prélèvements réguliers de la faune afin de réaliser des momies. Dans le cas des
ibis et des oiseaux qui leur étaient apparentés et vivaient dans le même biotope, par exemple, il devait
arriver que des animaux meurent naturellement ou que des prédateurs interviennent et laissent des restes
non consommés. La question a dû se poser de ce qu’il fallait faire de ces ossements. Ils avaient été
ramassés dans une aire réservée aux animaux de la divinité et ne pouvaient pas être jetés : le plus simple
devait donc être de confectionner des pseudo-momies. C’est la même démarche qui a sans doute conduit
les embaumeurs à constituer des ‘fausses’ momies à partir des matériaux qui avaient été au contact des
animaux au moment du rite de la momification : tissus, sable…86
Un autre cas est celui des animaux dont le corps s’était dégradé dans l’attente du traitement. Un
cas célèbre est celui mentionné par Djed-Her le Sauveur sur sa statue conservée au musée du Caire.87 Les
textes apportent sans doute une réponse partielle à l’embaumement d’animaux trouvés. Il y est dit :
Puis après, on a trouvé de nombreux faucons non-momifiés dans le temple Iat-Mât, à l’intérieur de la ‘Chambredes-
soixante-dix’. Je leur ai donné l’entrée dans la salle d’embaumement. J’ai exécuté leur momification au
84 D.S. 1.84.
85 S. Hassan, The Great Sphinx and its Secrets (Le Caire 1953) 40.
86 Charron, « Le Pseudo-mummie animali » (2000) 55-61.
87 Le Caire, musée Égyptien, JE 46341.
De bien particulières momies animales 245
moyen de cette huile ainsi que des bandelettes excellentes et de ce qui est dans la salle d’embaumement. Je leur
ai donné l’entrée dans la chapelle funéraire de la Nécropole.88
Les animaux représentant le dieu Khenty-Khety, seigneur d’Athribis, avaient été négligés, sans doute
pendant les troubles provoqués durant l’invasion Perse et l’arrivée d’Alexandre. Ils étaient conservés dans
une salle, ce qui implique que les animaux avaient été mis de côté après leur mort, naturelle ou non. La
période d’interruption a dû suffire à faire de ces rapaces des tas d’os et de plumes. Cela n’a pas empêché de
les traiter suivant les rites établis. Il est alors tout à fait possible d’élargir ce témoignage à d’autres
animaux, trouvés morts et apportés aux personnels des temples en charge des animaux, sur lesquels une
pseudo-momification était pratiquée afin d’en faire de ‘respectables’ momies.
Des animaux devaient être en piètre état pour une autre raison, certainement moins fréquente, mais
attestée. Ils arrivaient de lieux éloignés de la ville où la nécropole et les élevages étaient situés. Un message
trouvé parmi les documents que recélait la nécropole de Tuna el-Gebel et daté de la XXVIe dynastie,
mentionne un messager chargé d’apporter, depuis le Fayoum, un ibis afin qu’il soit momifié et installé dans
le cimetière d’animaux d’Hermopolis.89
Il ne faut certainement pas voir, avec ces pseudo-momies, le résultat d’un démembrement
volontaire afin de réaliser plusieurs paquets dans l’espoir de satisfaire une éventuelle demande. La pratique
se serait généralisée et aurait alors surtout concerné des animaux rares. Or, les exemples sont beaucoup
moins nombreux que les momies ‘classiques’ et ce sont essentiellement des espèces communes qui sont
d’ordinaire touchées.
La protection des restes des animaux liés à une divinité allait très loin, et des bêtes, autres que
celles élevées en captivité ou semi-liberté, étaient concernées. Si de telles ‘momies’ ont pu être
confectionnées, c’est parce que cela ne paraissait pas contredire certaines pratiques ou idées développées
également, mais à un niveau plus important, pour les momies de bovins. Ce traitement plus que sommaire,
qui apparaît pour certaines espèces comme une norme, est pourtant contraire à ce que les anciens Égyptiens
voulaient obtenir par la momification, c’est-à-dire la conservation d’un corps. Mais l’essentiel était très
certainement l’aspect extérieur de la momie et non le contenu exact. Il fallait cependant que l’animal soit
présent à travers ses ossements. On ne peut en aucun cas parler d’escroquerie de la part des embaumeurs.
D’abord, en ce qui concerne les bovins, ovins et caprins, il est impensable que les prêtres n’aient pas été
prévenus de cette pratique. Ensuite, le travail de confection représentait quand même un travail long et
important, même s’il était beaucoup moins onéreux que celui prévu pour un taureau Apis.
Les exemples les plus nombreux datent de la période gréco-romaine, mais la pratique remonte,
quant à elle, aux premiers exemples connus : les taureaux Apis à Memphis et Mnévis à Héliopolis. On est
tenté de croire que l’usage, même s’il a sans doute connu des interruptions, n’a pas été oublié et a été
renouvelé pour des animaux d’importance secondaire. Les exemples provenant d’Abu Rawash mis en
exergue sont intéressants, car leur datation probable du IVe s. a.C. indique que le traitement de restes
osseux a été pratiqué assez tôt, à une époque où les grandes nécropoles se sont considérablement
développées dans tout le pays.
88 E. Jelínková-Reymond, Les inscriptions de la statue guérisseuse de Djed-Ḥer-le-Sauveur (BdE 23 ; Le Caire 1956)
110.
89 S. Gabra, Chez les derniers adorateurs du Trismégiste, la nécropole d’Hermopolis Touna el Gebel (Le Caire 1971)
171.
246 Alain Charron
Fig. 1a. Pseudo-momie en forme de bourse et contenant des ossements de musaraignes, de rats et de souris
(Abu Rawash).
Fig. 1b. Pseudo-momie de musaraigne en paquet (Abu Rawash).
Fig. 1c. Pseudo-momie de musaraigne prenant la forme d’un petit manchon
avec la tête quasiment perpendiculaire au corps (Abu Rawash).
De bien particulières momies animales 247
Fig. 2a. Crâne de rat entouré de tissus imprégnés de résine (Abu Rawash).
Fig. 2b. Pseudo-momie d’ibis (Abu Rawash).
Fig. 2c. Pseudo-momie d’ibis (Abu Rawash).

W99 : UN INDIVIDU PARTICULIER DE LA NÉCROPOLE BYZANTINE D’EL-DEIR
(OASIS DE KHARGA)
MAGALI COUDERT
Par cette contribution, je tiens à remercier Françoise Dunand de m’avoir offert l’opportunité d’étudier le
matériel dont il est ici question en m’invitant à rejoindre son équipe.1
L’exploration et l’étude des nécropoles du site d’el-Deir dans le nord de l’oasis de Kharga ont débuté en
1998, sous la direction de Françoise Dunand (fig. 1a). L’étude de la population du site menée à travers la
fouille des nécropoles du site est maintenant achevée.2
La nécropole chrétienne, découverte en 2004, est également la plus tardive de l’ensemble mis au
jour sur le site, dont les secteurs les plus anciens remontent, semble-t-il, à l’époque perse, vers le Ve s. a.C.
Ce large spectre chronologique permet de mieux appréhender l’évolution des pratiques funéraires en
Égypte, du Ve s. a.C. à l’époque byzantine. Cette évolution ne doit toutefois pas masquer l’existence de
périodes de transition, durant lesquelles coexistent différentes pratiques, illustrées notamment dans le
traitement du corps des défunts.
Si les pratiques funéraires de l’Égypte traditionnelle sont très bien documentées et ont fait l’objet
de nombreuses études dès la fin du XIXe siècle, ce n’est pas le cas de celles de l’Antiquité tardive, à la fin
de l’époque romaine et au début de l’époque byzantine.3 Cette période est particulièrement riche
puisqu’elle connaît l’émergence du christianisme, nouvelle religion monothéiste, et l’étude des pratiques
funéraires constitue à mes yeux l’un des meilleurs biais pour comprendre dans le détail les transformations
des croyances d’une population donnée aux premiers temps du christianisme, entre l’attachement à sa
culture ance