l’IIEDH:La liberté de conscience dans le champ de la religion parPatrice MEYER-BISCH et Jean-Bernard MARIE

Documents de travail
de l’IIEDH No 4
La liberté de
conscience dans
le champ de la
religion
Patrice MEYER-BISCH
Jean-Bernard MARIE
(éds.)
Avec la contribution de :
Anne-Sophie DELBOVE
Rik TORFS
Jean GUEIT
Gilbert VINCENT
Mohamed Cherif FERJANI
janvier 2002
INSTITUT INTERDISCIPLINAIRE D’ETHIQUE ET DES DROITS DE L’HOMME
UNIVERSITE DE FRIBOURG
en collaboration avec
LE CEN TR E S OC IETE, D R OI T ET RELIGION EN EUR OPE, CN R S, U N IV ER S ITE
R OBER T S CHU MA N, STRA S BOUR G
DT.4. IIEDH La Liberté de conscience dans le champ religieux
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Les contributions réunies dans ce Document de travail sont issues d’un séminaire qui s’est tenu à
Strasbourg, les 19 et 20 janvier 2001. Il fut organisé conjointement par l’IIEDH et le Centre Société,
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© I IE DH
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du DEA Droit canonique et Droit européen comparé des religions, il a pour objet
l’étude comparée, au niveau européen du statut juridique et de la situation
institutionnelle et culturelle des religions et du religieux. En analysant la diversité
des configurations État-société-religions qui caractérise l’espace européen et en
étudiant les mutations contemporaines du religieux, le Centre Société, Droit et
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DT.4. IIEDH La Liberté de conscience dans le champ religieux
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T ab le des matières
INTRODUCTION…………………………………………………………………………………………………………………………………….. 5
Jean-Bernard MARIE et Patrice MEYER-BISCH
THÈME …………………………………………………………………………………………………………………………………………………… 5
Logique du droit à la liberté de conscience……………………………………………………………………………………………
Double dimension de la liberté de conscience …………………………………………………………………………………….. 5
Questions ……………………………………………………………………………………………………………………………………….. 6
Démarche de la recherche………………………………………………………………………………………………………………… 6
LE DROIT À LA LIBERTÉ DE CONSCIENCE DANS LE CHAMP RELIGIEUX SELON LA LOGIQUE
DES DROITS CULTURELS …………………………………………………………………………………………………………………….. 8
Patrice MEYER-BISCH
Enjeu ……………………………………………………………………………………………………………………………………………… 8
1. LA LOGIQUE D’UN «DROIT DE PASSAGE»………………………………………………………………………………………………….. 8
1.1. Le « fil rouge » d’un droit de l’homme………………………………………………………………………………………….. 9
1.2. Le champ religieux ………………………………………………………………………………………………………………….. 10
2. LE CHAMP RELIGIEUX AU SEIN DU CULTUREL …………………………………………………………………………………………. 11
2.1. L’identité culturelle dans la religion…………………………………………………………………………………………… 11
2.2. L’objet culturel religieux…………………………………………………………………………………………………………… 14
2.3. La responsabilité culturelle et le devoir religieux………………………………………………………………………… 14
3. VERS UNE TYPOLOGIE DES POSITIONS……………………………………………………………………………………………………. 15
LA LIBERTÉ DE CONSCIENCE DANS LES INSTRUMENTS INTERNATIONAUX DES DROITS DE
L’HOMME: RECONNAISSANCE ET INTERPRÉTATION…………………………………………………………………… 18
Jean-Bernard MARIE
INTRODUCTION…………………………………………………………………………………………………………………………………. 18
I. DÉFINITION ET PORTÉE DES NORMES INTERNATIONALES SUR LA LIBERTÉ DE CONSCIENCE. 19
Reconnaissance……………………………………………………………………………………………………………………………… 19
Contenu………………………………………………………………………………………………………………………………………… 21
Liberté de changer de religion ou de conviction ………………………………………………………………………………… 22
Limitations à la manifestation de la liberté……………………………………………………………………………………….. 23
II. CONTRÔLE INTERNATIONAL DE L’APPLICATION DES NORMES SUR LA LIBERTÉ DE
CONSCIENCE ………………………………………………………………………………………………………………………………. 25
Examen par le Comité des droits de l’homme des Nations Unies…………………………………………………………. 25
Examen par la Cour et la Commission européennes des droits de l’homme ………………………………………….. 28
LA LIBERTÉ DE CONSCIENCE DANS LE CADRE NATIONAL : APPROCHE COMPARATIVE DU
RÉGIME JURIDIQUE EN FRANCE ET EN ALLEMAGNE ………………………………………………………………….. 32
Anne-Sophie DELBOVE
I.- LE RÉGIME JURIDIQUE DE LA LIBERTÉ DE CONSCIENCE EN FRANCE …………………………………….. 32
1. La reconnaissance constitutionnelle de la liberté de conscience………………………………………………………. 32
2. L’étendue du droit garanti…………………………………………………………………………………………………………… 33
3. Les limites apportées à la liberté de conscience …………………………………………………………………………….. 35
II.- LE RÉGIME JURIDIQUE DE LA LIBERTÉ DE CONSCIENCE EN ALLEMAGNE……………………………………………………. 37
1. La garantie constitutionnelle de la liberté de conscience ………………………………………………………………… 37
2. L’étendue du droit garanti…………………………………………………………………………………………………………… 37
3. Les limites apportées à l’article 4 ………………………………………………………………………………………………… 39
BIBLIOGRAPHIE INDICATIVE ……………………………………………………………………………………………………………………. 41
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4
LE CATHOLICISME ET LA LIBERTÉ DE CONSCIENCE…………………………………………………………………… 42
Rik TORFS
INTRODUCTION ……………………………………………………………………………………………………………………………………… 42
1. Le niveau des principes ………………………………………………………………………………………………………………. 42
A. La vérité est très importante, plus que ne l’est la morale
B. L’équilibre du concile Vatican II
C. Le canon 11 du Code de droit canonique de 1983: un symbole
D. Le rôle instrumental de la vérité
E. Remarques finales
2. Le niveau de la pratique ……………………………………………………………………………………………………………… 48
CONCLUSION…………………………………………………………………………………………………………………………………………. 50
L’ORTHODOXIE…………………………………………………………………………………………………………………………………… 51
Jean GUEIT
LA LIBERTE DE CONSCIENCE DANS LE CHAMP RELIGIEUX …………………………………………………………. 51
Un rapport relatif à l’orthodoxie nécessite quelques observations préliminaires qui vont infléchir la grille de
lecture proposée…………………………………………………………………………………………………………………………….. 51
Liberté de conscience interne – problème de gradation ……………………………………………………………………… 52
Liberté de conscience externe (religion, église, société)…………………………………………………………………….. 53
VERS DE NOUVELLES RÉGULATIONS …………………………………………………………………………………………………………. 54
LIBERTE DE CONSCIENCE, TOLERANCE ET PROTESTANTISME……………………………………………….. 56
Gilbert VINCENT
1. liberté chrétienne, liberté de conscience. ………………………………………………………………………………………. 56
2. Conscience accusée, conscience critique. ……………………………………………………………………………………… 58
3. La conscience jugeante. Locke contre Hobbes……………………………………………………………………………….. 62
4. Le protestantisme à l’âge de la démocratie. Modèle associatif de l’église…………………………………………. 65
5. La discipline et l’intériorisation des contrôles……………………………………………………………………………….. 68
6. La tolérance et ses limites ad intra et ad extra. Exemples récents…………………………………………………….. 71
7. Sectes et castes. La critique du cléricalisme ………………………………………………………………………………….. 73
LIBERTE DE CONSCIENCE DANS LE CHAMP RELIGIEUX ISLAMIQUE ……………………………………….. 75
Mohamed-Chérif FERJANI
I – SHARÎ’A, DROIT ET LOI……………………………………………………………………………………………………………………….. 75
II – LA QUESTION DE LA LIBERTÉ DE CONSCIENCE DANS LES FAITS FONDATEURS DE L’ISLAM……………………………. 78
III – LE DEVENIR DE LA LIBERTÉ DE CONSCIENCE DANS LE MONDE MUSULMAN : LE POIDS DES ENJEUX POLITIQUES
ET LE RÔLE DES JURISTES THÉOLOGIENS……………………………………………………………………………………………… 80
1. Droits et obligations religieuses des musulmans…………………………………………………………………………….. 81
2. Le statut des « Gens du Livre » et assimilés………………………………………………………………………………….. 82
SYNTHÈSE…………………………………………………………………………………………………………………………………………….. 84
Patrice MEYER-BISCH et Jean-Bernard MARIE
1. L’enjeu commun …………………………………………………………………………………………………………………………. 84
2. Problèmes de méthode………………………………………………………………………………………………………………… 85
3. Vers une liste d’indicateurs………………………………………………………………………………………………………….. 85
4. Stratégies de recherche……………………………………………………………………………………………………………….. 86
ANNEXE………………………………………………………………………………………………………………………………………………… 87
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I NT RO D UCTI O N
THÈME
Logique du droit à la liberté de conscience
Alors que le droit à la liberté de conscience est aujourd’hui largement reconnu comme principe
aussi bien dans le cadre national qu’au plan international, c’est au niveau de son exercice et des
conséquences qu’il emporte, notamment pour les différentes institutions et communautés
concernées, que le problème se pose.
En tant que droit civil, ce dr oit peut être as sez clair ement défini, mais il r elève également de la
logique des droits cultur els par mi l’ ens emble des dr oits de l’ homme. A ce titre, il conduit à une
inter prétation de la double dimension du dr oit dont le s ujet es t individuel, et dont l’objet implique
une importante logique sociale : des patr imoines et traditions, et des communautés avec leurs
ins titutions. D ans le champ du religieux, cette confr ontation est des plus explicites puis que la
dimens ion individuelle et unique du sujet y es t af f ir mée en même temps que s on appartenance à
une communauté et à une tr adition. A dhér er à une f oi religieuse, c’est reconnaîtr e des
communautés et des tr aditions ; y r enoncer, c’ es t s ’en s épar er. P orteus es de conceptions les plus
per sonnalis tes de l’ homme, les tr ois r eligions monothéis tes s ont un champ majeur où cette
contr adiction, appar ente ou réelle, es t en jeu.
Ces ques tions s ’ inscr ivent dans la problématique plus générale des r appor ts individu –
communauté et des dr oits et res pons abilités qui sont en inter action. S i l’analys e s e por te
s pécif iquement ici s ur la liber té de cons cience par r appor t à la r eligion, la recherche doit per mettr e
également d’apporter une contr ibution à la déf inition générale de ce dr oit et de sa logique cultur elle
dans s on application concr ète aux divers autr es champs concer nés. On peut en eff et constater que
le dr oit à la liberté de conscience demeure parmi l’ens emble des droits de l’homme, un droit
ins uf f is amment déf ini et d’application complexe qui nécess ite d’être élucidé et cer né à ses
dif fér ents niveaux.
Double dimension de la liberté de conscience
Dans son principe, le droit à la liberté de conscience (liberté du « for intérieur », autonomie
morale, autodétermination de la personne) est un droit individuel absolu excluant toute
contrainte, restriction ou limitation, à la différence du droit à la liberté d’expression ou de la
liberté de manifester sa religion qui peuvent être limités « sous condition », comme le prévoient
notamment les principaux instruments internationaux des droits de l’homme. En outre, plusieurs
instruments fondamentaux comme le Pacte international relatif aux droits civils et politiques des
Nations Unies et la Convention américaine des droits de l’homme, font de la liberté de
conscience (comme de la liberté religieuse) un droit indérogeable qui fait donc partie du “noyau
intangible” des droits de l’homme.
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Toutefois, dans sa manifestation et son exercice, le droit à la liberté de conscience est confronté
aux conséquences sociales, culturelles, économiques et politiques et autres qui en résultent et
affectent différentes institutions et communautés telles que, notamment, celles que représentent
les religions. Aussi l’exercice de cette liberté parce qu’elle a des effets directs sur les droits
d’autrui – seul et en communauté – implique-t-elle, comme pour l’ensemble des libertés
individuelles, des responsabilités et obligations à l’égard d’autrui et des communautés
concernées. Ceci est particulièrement notable lors de l’entrée et de l’abandon d’une religion (droit
d’adopter une religion, droit de quitter ou de changer) ; toutefois le droit à la liberté de
conscience n’est pas appelé à s’exercer qu’aux « extrémités », en termes d’adhésion ou de rupture,
mais également dans la permanence du lien d’appartenance à la communauté. Il s’agit alors de
l’exercice du droit de participation à l’identité religieuse, des libertés d’opinion, d’expression,
d’information, d’association à l’intérieur d’une communauté ou tradition religieuse. La mise en
oeuvre du droit à la liberté de conscience au sein de la religion offre un exemple de la nécessité
de prendre en compte les logiques culturelles de chacun des droits de l’homme et leurs enjeux.
Questions
– Comment dans la pratique, c’est à dire dans ses manifestations extérieures, l’exercice d’une
liberté individuelle de caractère absolu (sans limites) comme la liberté de conscience peut-il
s’articuler avec les exigences (légitimes) de l’institution et de la communauté religieuses au
regard des droits culturels et des traditions (patrimoine) qui sont impliqués ?
– Jusqu’où cette liberté peut-elle se manifester lorsqu’elle s’exerce dans le champ religieux qui
fonctionne essentiellement sur le registre de « la vérité » et non de l’opinion ? Quel est
l’espace de discussion par rapport aux « degrés de certitude », quelles sont les structures de
débat pour exprimer ce qui relève de l’opinion ?
– Quelles sont les balises et les régulations « acceptables » qui permettent d’intégrer la dimension
culturelle de la liberté de conscience sans mettre en cause l’essence même de cette liberté ?
Autrement dit, dans l’éventail très large des interprétations – des plus libérales aux plus
restrictives – peut-on établir des limites de cohérence et de légitimité du droit à la liberté de
conscience ? Quelles responsabilités et quelles obligations implique l’exercice de ce droit /
liberté pour les individus et les institutions ?
Démarche de la recherche
1. Spécificité du droit à la liberté de conscience (et de la manifester):
– par rapport aux autres libertés “en proximité” (libertés de pensée, d’opinion, de religion,
d’expression ) et au regard de l’ensemble des droits de l’homme.
– par rapport à la logique des droits culturels (interactions entre liberté individuelle /
personnelle et logique sociale de l’objet : communautés et traditions).
2. Positionnement de différentes religions au regard de la liberté de conscience (Textes, doctrine,
tradition et pratiques), en particulier:
– à travers le droit d’adopter une religion, de changer ou de quitter une religion (liberté
externe).
– à travers la faculté d’exercer sa liberté de conscience au sein de la communauté en gardant le
lien d’appartenance à sa religion (liberté interne).
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3. Typologie des positions de différentes religions:
– gradations dans l’interprétation de la liberté de conscience par les religions (au regard de « la
vérité », des degrés de certitude, de la part de « l’opinion »).
– cohérences et contradictions avec la logique des droits de l’homme, notamment des droits
culturels : les limites de légitimité
4. Les moyens de mise en oeuvre:
– Vers de nouvelles régulations:
– définition du noyau dur de la liberté de conscience
– identification des limites et responsabilités (obligations) envers autrui et la communauté
(religion) dans l’exercice de cette liberté compte-tenu de l’indivisibilité des droits de
l’homme
– Structures de débat à l’intérieur de chaque religion pour l’exercice effectif de la liberté de
conscience interne
– Structures de communication entre les religions sur le respect de la liberté de conscience
externe
– Examen critique des instruments des droits de l’homme au regard de la problématique posée
(notamment, absence de limites définies dans la manifestation de la liberté de conscience
alors que celles-ci sont prévues pour la liberté de manifester sa religion).
J ean- Ber nar d MA RIE et P atr ice M EY ER- BI SCH
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L E DRO IT À LA L I BE RT É D E CON SCI EN CE DA NS LE
CHA MP RE LI G IE UX SE LO N L A L OG IQ U E DE S D RO I TS
CUL TU REL S
Patri ce ME YER-B I SCH
Enjeu
Class é habituellement par mi les droits civils , par ce qu’il concer ne le r es pect de la dimension la
plus intime de la liber té de pens ée, le droit à la liber té de cons cience se déploie en des
manif estations, des communautés de pensée et des institutions . Il inter fère avec des traditions , des
«objets» cultur els importants, et de ce f ait il entre dans la logique des dr oits culturels . O n peut
déf inir ceux- ci br ièvement comme les droits qui, parmi les dr oits de l’ homme, gar antis sent à
chaque per s onne, s eule ou en commun, l’accès aux r ess our ces cultur elles nécess air es au proces sus
d’identification. Le dr oit à la liberté de conscience dans le champ de la r eligion indique cette
dimens ion à la f ois individuelle et communautair e: il s ‘ agit pour le s ujet de la liber té de par ticiper,
ou non, à une tr adition de f oi qui implique des convictions et des pratiques pouvant concer ner
l’ens emble de l’ es pace public. Le dr oit à la liber té de cons cience dans le champ religieux indique à
la fois la dimension la plus r igour eus ement individuelle d’un droit de l’ homme – son f or intérieur –
et la plus communautair e, celle qui relève d’ un bien considér é par lui comme commun, au moins
potentiellement à beaucoup d’êtres humains à traver s des générations . I l s’ agit d’un droit / liber té /
r es ponsabilité de considér er ce bien comme son «pr opr e» et donc comme r es source de son identité,
de ses libertés et r espons abilités. L’ ins is tance portée sur la dim ension com mune de l’objet de ce
droit, n’ôte rien à l’individualité du s ujet; elle le s itue f ace à une respons abilité commune. C’est une
car actér is tique des droits cultur els . La dimension religieus e cependant pous se au maximum cet
aspect de la logique culturelle: la pr is e en compte des liens entr e individus et communautés,
intégr ant les diff ér ents aspects de leur envir onnement.
1. LA LO GI Q UE D’ UN «DRO IT DE PASSAG E»
J ean- Ber nar d Mar ie montre dans sa contribution que les notions de liber té de cons cience et
d’expr es sion de la conviction s ont venues du champ de la r eligion, dont elles sont en quelque s orte
un élargis s ement. Les convictions r eligieus es étant celles qui of f rent la plus gr ande «s ur f ace
publique», et pr és entent par là-même une impor tante autorité dans l’ es pace public, elles s ont auss i
* C o o r d o n n a t e u r d e l ’ I n s t i t u t I n t e r d i s c i p l i n a i r e d ’ E t h i q u e e t d e s D r o i t s d e l ’ H o m m e ,
F r i b o u r g
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celles qui posent le plus de pr oblèmes , dans la mes ur e où cette autorité peut avoir la prétention de
r égir à la fois le public et le privé. Le r eligieux s e car actér is e précis ément par sa capacité de relier,
le moi le plus intime au cos mos , le spir ituel au matériel, l’ individu à la communauté, les
génér ations entr e elles . L’enjeu es t cons idér able puisque c’ est le champ d’ expres sion – d’ ins cr iption
s ociale – des libertés qui s ont atr ophiées lor squ’ elles sont conf inées à l’ espace privé.M ais le r is que
totalitair e est gr and à partir du moment où une autor ité prétend contr ôler la continuité de ce champ,
à s avoir pénétr er dans le for intér ieur. Il y a une dynamique continue de la même liber té depuis la
conviction jusqu’à s es express ions et inver sement: le f or intér ieur es t encore un for um , c’es t- à- dir e
une discus s ion inter ne qui est nour r ie par le for um exter num. I l n’est pas pos sible de méconnaître
cette continuité: l’ intimité de la conscience es t expos ée publiquement par les pr is es de position et
peut êtr e mis e en danger par des res tr ictions abus ive de s es expr ess ions. La logique des dr oits
cultur els s e tr ouve à cette inter face entre l’ inter ne et l’externe. Toute cultur e, comme toute identité,
est une peau: elle es t super ficielle et pourtant pr of onde; elle es t seuil. Et pourtant, il y a aus si une
dis continuité: un dr oit de chacun à pr otéger s a liber té intér ieur e, à s e dégager d’ autrui ou de telle
communauté ou de tel débat. Mais res pecter la liber té de dégagement, ne per met pas de nier la
néces s ité de dis poser d’une liber té d’ engagement. U ne conviction inter ne qui ne pourr ait pas
s ‘expr imer , non seulement serait mutilée dans son exercice, mais encor e dans s a s ubstance même,
car elle ne pour rait pas s e nourr ir d’ autrui, des traditions , des pr atiques , des oppor tunités
d’engagement et de vérification; elle n’ aur ait pas l’ es pace / écar t néces saire à la r éflexion. O n
més es time lar gement l’aliénation inter ne durable – la r estriction du for um inter num – qui est
produite par un rétr éciss ement du for um exter num, par un environnement à tendance totalitaire.
1.1. Le « fil rouge » d’un droit de l’homme
Le dr oit qui nous occupe est pr écis ément un «droit de pass age», dont l’ inter pr étation suppose que
s oit r igour eusement r es pectée la dialectique de dis continuité / continuité qui cons titue une liber té
cultur elle. Toute culture, en eff et, off r e une capacité de f ormation de l’identité individuelle et une
capacité de lien. La capacité de liais on, ou capacité de vivr e des liens qui donnent du sens, s e f ait
entre les hommes , les autr es êtres vivant et les chos es . Cette même capacité dans le champ
r eligieux ( r eligarer) étend cette logique au maximum: elle exploite toutes les s ymboliques et ouvr e
mille pass ages et res sour ces à la liberté de conscience, devenue apte à puis er dans la s ymbolique
des chos es , des pr atiques et des rites , pour r éalis er une f éconde continuité entr e liber té inter ne et
engagement social. La capacité de liberté interne ne va pas s ans l’externe; il s ‘ agit d’ un va et vient
entre la cr éation de la pens ée et s on express ion: c’est par l’expr es sion (l’ impr ess ion r eçue de
l’expr es sion d’ autrui et s a pr opr e expres sion) que la pens ée s’ expér imente, se conf ir me, s ‘ infir me et
toujours s e cor r ige, pour parvenir par fois à une conviction, c’ es t-à-dire à un jugement: un acte de
pensée qui es t propr e à un sujet autonome, et dont il entend pouvoir répondr e. Il revendique ce
jugement comme s ien, au pr incipe de sa liberté de dégagement / engagement, par lequel il entend
chercher une cohér ence à s on exis tence. C’est le coe ur de s on tr avail d’ identité. Cela ne s ignif ie pas
que ce jugement soit clos mais qu’il implique une cohér ence, qu’il engage des valeurs auxquelles le
s ujet tient comme à s a pr opr e vie parce qu’ il y reconnaît son s ens propr e. A ins i que le note G .
V incent dans sa contr ibution, le ter me de «con-s cience» signifie cette pr étention à la cohérence de
la science inter ne qui a bes oin de r éalis er , par r éflexion ( et confr ontation avec la s cience d’ autrui),
une es pèce de totalité de cohér ence, s ans laquelle sa pers onnalité n’a pas d’unité. J e propos e
d’appeler ci- des sous «f il rouge» cette continuité de l’ action libr e cir culant entre l’ inter ne et l’externe,
le fil r ouge de l’ autonomie per sonnelle qui doit être pr és er vé des mainmises des systèmes et des
idéologies . Ce f il r ouge demande à êtr e préser vé en s a droiture: c’est le s ujet qui es t le tend, qui en
est l’ acteur et donc l’ auteur. Notr e problème évidemment est de définir cette ligne dynamique
«fondamentale» de la liber té individuelle s ans que ce s oit le moins du monde au détriment de la
valeur des biens communs et des communautés . C’est le pr oblème qui est plus spécifiquement posé
DT.4. IIEDH La Liberté de conscience dans le champ religieux
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aux dr oits culturels , et dont l’iss ue me paraît êtr e, comme je l’ indiquer ai sommair ement plus bas,
une nette dis tinction entr e le sujet du droit qui est toujour s individuel, et son objet qui est commun.
1.2. Le champ religieux
La notion de «champ» es t ici particulièr ement impor tante. Elle se pr end s ur le mode s émantique
dans la mes ur e où il es t néces s aire de s ituer les notions entre elles, et s ur le mode de l’ inscr iption
( de l’ expr ess ion) sociale dans la mesure où il est néces sair e de décrir e les m odes de pass age dans
les deux s ens des convictions aux expr es s ions , s ur le f il rouge.
– Le champ s émantique ( la «triade» relevée par J ean- Ber nar d Mar ie, pensée /conscience /
r eligion) pourr ait s ‘ or ganis er comme s uit: la pens ée dés igne l’ activité générale de l’ es pr it
pouvant se concr étis er par des actes de conscience ou de conviction qui en s ont comme un
accompliss ement, celui d’ une liberté qui se pose en s on autonomie, capable de fonder une
pos ition pr opre en r uptur e éventuelle avec l’ espace public ( objection de conscience), capable
de soutenir un engagement dans cet espace1. P ar mi les convictions , s e tr ouvent les
convictions r eligieus es , avec leur prétention – peut- êtr e la plus belle, mais aus si et par
conséquent la plus danger eus e – de r elier les pr incipaux aspects de l’ existence.
– Le champ d’ expr ess ion s ociale implique une inter pr étation des modes d’ expres sion, comme
autant de s euils entr e for interne et for externe: qu’ il s’ agiss e de lieux de culte, d’ écoles,
d’hôpitaux, d’entr epr is es 2, de par tis politiques3. Les modes d’engagement s ont autant de
voies sens ibles de pass age entr e le pr ivé et le public. Ce s ont autant de lignes de f r ont pour
la cr éation de lien s ocial et de valeur, comme dans le cas de la création ar tistique: uneoe uvre
per sonnelle prend cor ps dans l’ es pace public et s’ off re comme r es source d’ identité à un
public; elle augmente alor s le capital cultur el dis ponible, tellement précieux pour les
liber tés . M ais ces voies de pas sage peuvent être captées par les courants totalitaires ,
autor itair es, ou s implement bur eaucr atiques , aller giques à toute f or me de cr éation, et qui
entendent «sécur is er » ces seuils de liber tés dans le sens le plus restr ictif .
Toute culture s e joue s ur cette f rontièr e, l’ identité, comme la peau de chaque pers onne, mais auss i
de chaque communauté et de chaque institution. Le «dr oit à la liberté» de cons cience déf init cette
f rontièr e comme un champ s ocial à garantir: un s euil social est un «es pace de liber té», un lieu où
les valeur s contrair es peuvent être mises en jeu. S i les dimens ions religieuses de ce champ s ont
politiquement les plus sensibles, c’ es t par ce qu’elles prétendent au «grand écar t» entre le plus
1 C e t t e a u t o n o m i e d e l a p e n s é e p e u t s ‘ e x p r i m e r a u s s i p a r l e r e f u s d ‘ a d h é r e r à u n e c o n v i c t i o n , e n c o n s e r v a n t
l ‘ e s p a c e d e s l i b e r t é s s o u p l e s : l e j e u d e s o p i n i o n s . L ‘ a c t e d e c o n v i c t i o n e n g a g e l a c o n s c i e n c e , m a i s l ‘ a c t e
d ‘ o p i n i o n q u i l a d é g a g e n ‘ e s t p a s m o i n s l i b r e . I l s ‘ a g i t b i e n d e d e u x l i b e r t é s , o u d e d e u x d i r e c t i o n s
i n t e r d é p e n d a n t e s d e l a l i b e r t é d e p e n s é e .
2 V o i r d a n s c e d o c u m e n t l e s a n a l y s e s p a r t i c u l i è r e s d ‘ A n n e – S o p h i e D e l b o v e s u r l e s « e n t r e p r i s e s d e t e n d a n c e » , m a i s
c e l a c o n c e r n e a u s s i t o u t e s l e s e n t r e p r i s e s , d a n s l a m e s u r e o ù u n e c o n v i c t i o n r e l i g i e u s e p e u t i n t e r f é r e r a v e c
t o u t e s l e s a c t i v i t é s , e t d e v o i r s e r é a l i s e r d a n s t o u s l e s m o d e s d ‘ i n s e r t i o n s o c i a l e . P o u r p r e n d r e l ‘ e x e m p l e
c a t h o l i q u e , c ‘ é t a i t l ‘ i n t u i t i o n d e s m o u v e m e n t s d e l ‘ « a c t i o n c a t h o l i q u e » , d e s « p r ê t r e s o u v r i e r s » , m a i s a u s s i d e
l ‘ « O p u s D e i » .
3 U n p a r t i p o l i t i q u e q u i s e r é f è r e à u n e t r a d i t i o n r e l i g i e u s e c o m m e à s a s o u r c e p r i n c i p a l e d ‘ i n s p i r a t i o n n e p e u t , à
m o i n s d e r e n o n c e r à l a d é m o c r a t i e , m é c o n n a î t r e l a d i v e r s i t é i r r é d u c t i b l e d e s i n t e r p r é t a t i o n s r e l i g i e u s e s ,
n o t a m m e n t d a n s l e p a s s a g e d e l ‘ é t h i q u e i n d i v i d u e l l e à l ‘ é t h i q u e p o l i t i q u e e t i n v e r s e m e n t . L e f i l r o u g e e s t i c i
p o l i t i q u e : i l c o n v i e n t d e p r é s e r v e r u n e s é p a r a t i o n s t r i c t e d e s p o u v o i r s e n t r e d e u x t y p e s d ‘ a u t o r i t é s q u i
d é v e l o p p e n t c h a c u n e e n l e u r s e i n – s o u s p e i n e d e m e n s o n g e – u n e c u l t u r e d e l a c o n t r o v e r s e .
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intime et le plus exter ne, le plus immédiat et le plus lointain. La déf inition de cet écar t est,
précis ément, le pr opr e du culturel; sa garantie es t l’objet des dr oits culturels .
2. LE CH AM P RELI GI EUX AU SEI N DU CULTUREL
S i le pr opr e d’ une cultur e est de f our nir les moyens de réalisation d’ unités f écondes de s ens entr e
les divers es pr atiques sociales , la dimension religieus e r as s emble et élève cette prétention à un
maximum, qui fait à la fois sa richess e et son danger . La conviction r eligieus e est une pr étention à
l’unicité, et pas seulement à une unité pos sible parmi d’autr es . P ar adoxalement, c’ es t par cette
s pécif icité qu’ elle est pleinement cultur elle, et cet auss i par elle que bien des traditions religieuses
ont r ésisté à être catégor is ées comme culturelles, cr aignant d’ êtr e relativisées dans une diver s ité
anomique ( le relativisme cultur el). Si la «puiss ance» d’ une cultur e se mesur e à s a capacité de f aire
des liens donneurs de s ens entr e les divers es activités (alimentation, amour , tr avail, commer ce ,
communication, habitat, f êtes, épar gne, vêtement, arts, science, deuil, nais sance, etc.) , la pr étention
r eligieuse es t plus que légitime. M ais s on ampleur la r end plus délicate, auss i la res pons abilité doitelle
êtr e à la mes ur e de l’ambition. V ivr e diver ses activités r éus sies en une unité cr éatr ice es t le
bonheur maximum qu’il est poss ible de vis er . M ais s e voir impos er un «bonheur» pr êt-à- pens er et
prêt- à-por ter es t l’ aliénation maximale. C’ es t pour quoi les droits de l’homme dans leur acception
nor male, c’ es t- à-dir e la plus dur e, comme autant de gar anties de liber tés , s ont à établir en tant que
critèr es objectifs de déf inition et de pr otection du fil r ouge. Tel es t notr e enjeu.
S i un dr oit de l’homme es t une relation entre un s ujet, un objet et un débiteur, l’ analyse du dr oit à la
liber té de cons cience dans le champ de la r eligion implique une définition des tr ois pôles de ce
droit culturel s pécif ié par le religieux.
2.1. L’identité culturelle dans la religion
L’aspect de la dignité humaine du s ujet concer né par les droits cultur els es t l’ identité. I l nous
appar tient de s ais ir comment l’ identité cultur elle peut être spécifiée par l’identité religieus e. Les
droits cultur els ont en commun les gar anties d’accès aux r es s ources néces saires au pr ocess us
d’identification du s ujet. P lus r apidement dit, ce sont des droits à l’ identité. Mais comme per s onne
ne peut gar antir que le s ujet par vienne à vivr e pleinement s on identité ( pas plus qu’ on ne peut
gar antir la s anté) , le dr oit s e bor ne à établir l’ accès aux r es sources néces sair es4. Chacun a fort à
f aire pour réaliser s on identité, c’ es t presque une mis s ion impos s ible, tant il est pr is entr e des
exigences contr adictoir es 5.Certes, l’ identité est ce qu’ il a en pr opr e, en s on for intérieur , son
4 J ‘ a i d é v e l o p p é l a d é f i n i t i o n c o m p l e x e d e l ‘ i d e n t i t é d a n s : Q u a t r e d i a l e c t i q u e s p o u r u n e i d e n t i t é , i n C o m p r e n d r e ,
R e v u e d e p h i l o s o p h i e e t d e s c i e n c e s s o c i a l e s , N 0 1 , 2 0 0 0 , P U F , L e s i d e n t i t é s c u l t u r e l l e s , ( s s . l a d i r d e W i l l
K y m l i c k a e t S y l v i e M e s u r e ) , p p . 2 7 1 – 2 9 5 .
5 V oir Emmanuel Lé vina s : « Ec art e ntre moi e t soi, ré c urre nce imposs ible, identité impos s ible . Pers onne ne pe ut re ster
e n soi: l’humanité de l’homme, la s ubjec tivité , es t une re spons abilité pour le s a utre s , une vulnérabilité extrê me . Le
retour à s oi se fa it dé tour interminable . A nté rieurement à la c ons cienc e et au c hoix (…) l’homme s ‘a pproc he de
l’homme. Il e st cous u de res ponsa bilités . Par elle s , il la cè re l’e ss enc e. Il ne s ‘a git pas d’un suje t a ss uma nt de s
res ponsa bilités ou s e déroba nt aux res ponsa bilités , d’un s uje t constitué, posé e n s oi et pour s oi comme une libre
ide ntité . Il s’a git de la subje ctivité du s uje t – de sa non-indifférenc e à a utrui dans s a res ponsa bilité illimité e, – ca r non
mes uré e pa r des enga gements – à laquelle re nvoie nt as somption e t refus de s res ponsa bilités . » Emmanue l Levina s,
H um anism e de l’ autre homm e , 1972, 97-98.
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intimité. M ais elle est en même temps sa peau et s on vis age, la f ace qu’il présente à autr ui, ce f il
r ouge que s a liber té doit entr etenir , par lequel il s e lie ou s e délie à autrui: non le gar ant d’une
individualité égoïste, mais la pos ition qu’il ne peut déser ter, celle de sa r espons abilité, celle qu’il ne
peut céder à quiconque. Le droit / liber té / r es ponsabilité individuel n’ es t pas un r epli s ur s oi, mais
un acte de rass emblement en un indivis e des r espons abilités à ass umer vis -à- vis de soi, de ses
proches, d’ autr ui en génér al, des êtres vivants et de chos es pr écieuses . Bien entendu, dans une
per spective r eligieus e, ces res pons abilités s e r ejoignent et se r ess our cent dans la r épons e que
chacun peut et doit donner au Tout A utre.
Ce f il es t au moins quadr uple. Le s ujet doit se tr ouve cons tamment obligé de se positionner en un
noeud s ingulier de liens entr e au moins quatre types d’oppositions , quatre f ils tendus entr e des
valeur s oppos ées et néces s aires . Il doit, pour prendr e l’opposition la plus connue, tr ouver s a
s ingular ité entr e les f acteurs particuliers de s on exis tence et les diver ses dimens ions de la condition
humaine univers elle. L’ individu actionne plus ieurs liens à la f ois . Loin d’ aliéner, le lien
inter s ubjectif n’attache pas les individus comme dans un ciment par une totalité qui leur s er ait
impos ée, mais il déf init plutôt un espace de jeu dans lequel ils pour ront actionner leur s r elations ,
c’est- à- dir e mettr e en jeu leur identité. Cer tes s itué, le s ujet des dr oits de l’ homme r éclame la liber té
de se désengager et de s’ engager, d’ agir sur s a situation et sur celle d’ autrui. J’ ai décr it dans l’ article
cité ( voir le s chéma ci-dess ous ) cette amplitude du s ujet selon quatre dimensions , quatr e lignes
trans ver ses . La pers onne, auss i bien que les communautés auxquelles elle peut adhér er , joue ( es t
actrice) entr e des pôles en oppos ition dialectique qui gar antis sent autant d’espaces de liber tés , les
dimens ions de s on es pace / écart cultur el pr opr e. Chaque opposition déf init une amplitude à
l’intérieur de laquelle le s ujet se tr ouve obligé de se situer (car il ne peut pas nier l’ une des
compos antes ess entielles de sa condition humaine et de s a res pons abilité) . M ais à l’intérieur de s a
condition r econnue, il es t libr e de chois ir lui- même sa position: la manièr e avec laquelle il envisage
et reconnaît les pôles oppos és . S ‘il s e croyait uniquement lié à l’univer sel ( républicanis me) il s er ait
incons cient de s es particularis mes. S’ il se concevait comme uniquement lié à s es tr aditions r eçues ,
il ser ait incapable d’appr éhender et de compar er leur valeur d’ univers alité, il n’aur ait aucun espace
de jeu. Le fait d’ aller cher cher l’ univer sel dans le par ticulier et de suivr e aus si la méthode inver s e
lui donne accès à l’ espace plus élevé des libertés . I l en va de même pour les tr ois autr es
oppos itions . C’ est parce que l’ individu, comme l’acteur social, es t ass ujetti à la reconnais s ance de
ces oppositions (que sa r espons abilité l’ oblige à en fournir une inter prétation continue) qu’ il peut
eff ectuer s on pr oces s us d’ identif ication. J ‘indiquerai ces dimens ions de l’ écart selon quatre niveaux:
– s ur la dialectique univer s el / particulier se définit une identité s ingulière;
– s ur la dialectique un / multiple, s e déf init une identité r iche;
– s ur la dialectique individu / communauté, s e déf init une identité propr e;
– s ur la dialectique r ésultat / proces sus, se définit une identité présente.
La figur e ci- des sous schématis e ce noeud comme quatr e liens , quatr e non- linéarités , quatr e espaces
d’opposition qui nouent le proces sus d’identif ication jamais achevable, en gar antis sant un
quadr uple écart de liberté. Les liens ainsi noués par le s ujet dans une tens ion entr e des valeur s
oppos ées ne s ont pas de s imples attaches qui le limiter aient; ce s ont des m éthodes , des voies de
«communication» ( de «commune- action» ou acte d’ appropr ier en commun). Ains i l’individu n’ est
ni is olé, ni à côté d’autr ui; il es t un noeud et un tiss erand du tiss u s ocial. Il es t f acteur
d’individuation pour lui et en son milieu ( il contr ibue à identif ier les acteurs sociaux et leur s
r es ponsabilités ) . L’ identité es t à la fois le résultat et le pr incipe des noe uds de relations, ce que je
dés igne ici par l’ express ion de «car actèr e nodal»: elle est l’entr emêlem ent d’une quadr uple
dialectique, le nouage d’un quadruple f il rouge.
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Comment la dimension religieus e per met-elle d’ inter pr éter ce multiple proces sus? D’ une f açon
génér ale, nous avons ici l’exemple d’un droit clas s iquement considér é comme un dr oit civil et que
nous devons interpréter dans une logique de dr oit cultur el, non pour r etr ancher quoique ce soit à la
logique civile; au contraire il s ‘agit d’ ajouter la pris e en compte du caractère «collectif » de l’ objet:
le sujet n’ es t pas uniquement s eul, dans une intimité s olips iste, à exercer son droit à la liber té de
conscience face à une s ociété et / ou une communauté. S a liberté de juger , cir culant entre le f or
inter ne et le f or exter ne, pour individuelle qu’ elle demeure (car c’ es t le s ujet qui doit r épondre de
s on choix) , s ‘exer ce au s ein d’ une communauté avec une r es ponsabilité commune à l’égar d d’ un
objet culturel complexe ( tradition) . Ceci est valable pour toute liber té culturelle de divers es façons:
celle du s cientifique qui débat au s ein d’une communauté s cientif ique, du peintr e qui
néces s airement a intégr é un hér itage pictur al auquel il contr ibue par s on or iginalité, du pédagogue
qui es t engagé lui auss i comme un témoin entr e deux générations . L’individu es t s eul r es ponsable
de son propre dr oit / liberté / r es ponsabilité de conscience; mais pour l’exer cer , il doit tenir compte
du car actèr e commun de son objet.
ã P. Meyer-Bisch
Figure : Le concept nodal de l’identité
riche
propre
présent
singulier
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2.2. L’objet culturel religieux
L’objet d’ un dr oit cultur el n’ est pas qu’ une r iches se à laquelle le sujet peut puis er ; il est une
r es source néces s aire à sa pr opr e dignité, car sans elle, il ne peut as s ur er les liens entr e lui, les
autres , et les dif fér entes chos es et traditions qui cons tituent s es milieux6. La cultur e d’ un homme
n’est pas s on extérieur , elle est s on pr ocess us même de subjectivation, la «mise en cultur e» du sujet
lui-même, le capital qui lui permet de déployer ses libertés , droits et r es ponsabilités. Le droit à la
propr iété cultur elle reconnaît un lien étr oit entr e le s ujet des droits humains et des objets qu’il
s ‘appr oprie libr ement: des oe uvr es , des patr imoines , des tr aditions , des communautés . I l ne s’ agit
pas d’ enfer mer le sujet dans s es appar tenances , mais de lui gar antir le droit de les r evendiquer , sous
r és er ve du respect inconditionnel de tous les autr es dr oits humains. L’ objet n’es t donc pas
s eulement l’oe uvr e individuelle, mais aus s i celle qui es t commune; plus exactement, l’ oe uvre
individuelle n’ est cultur elle que dans la mes ure où elle est adres sée à autr ui, et capable auss i de le
r ecevoir . Elle est témoin. Elle est pr écieuse car elle per met le lien entre les s ujets à tr aver s espaces
et génér ations, entr e les sujets et les choses : l’ oe uvre es t cultur elle car elle per met de r am as s er , de
présenter.
Cette multi-potentialité est le propre de l’objet cultur el, r as semblant un noeud ass ez or iginal pour
êtr e univer sellement perçu, un entr emêlement identitair e s i s ingulier qu’ il noue dans la r iches s e
d’une complexe s implicité des cor res pondances entr e les matières, les f or mes , les temps, les
ter ritoires , les oe uvr es communes et solitaires . Il y a une corr es pondance entr e le noe ud identitair e
que le s ujet constitue et la connexion qu’il peut trouver, ou créer, dans une oeuvre. Le rés ultat est si
étonnant que le sujet peut y tr ouver comme une hos pitalité, un recueillement et une s our ce pour
compos er s on pr ésent. L ‘objet culturel est un m odèle d’identité pour le s ujet, c’es t un objet qui, en
creux et à sa façon, lui cor res pond, une hospitalité pour ses liens avec autrui. Br is er ces objets ,
c’est aliéner les per sonnes.
Là encor e, l’ objet r eligieux pr étend accomplir la plénitude d’objet d’ un dr oit cultur el: il est lieu de
culte (hos pitalité), Livr e ( témoignage), sacr ement (s igne ef f icace de la gr âce du don) , communauté
( réalisation du lien) , str uctur e sociale de justice, et bien d’ autres choses encore: le tout for mant une
tradition. L’ objet es t sacré lors qu’ il es t considér é comme un témoin nécess air e de la foi accumulé
par les anciens et de s on authenticité. I l es t pos s ible alor s que quelqu’ un donne s a vie pour la
s auvegar de d’ un objet/témoin entr e les hommes . L’interpr étation du droit à la liber té religieus e doit
tenir compte de cette s acr alité, mais ne peut en tirer prétexte pour r elativis er la dignité de chaque
per sonne à la s upr ématie d’un principe de s oumis sion. L’ individu ne peut librement se soumettre
qu’ à un pr incipe commun qui renforce le f il r ouge de sa liber té en cir culation entr e l’interne et
l’externe. Toute autr e soumiss ion es t aliénante.
2.3. La responsabilité culturelle et le devoir religieux
La res pons abilité du sujet à l’ égar d de s on pr opre dr oit comme à l’égar d des droits d’ autr ui es t
par ticulièr ement grande lors qu’ il s ‘ agit des droits cultur els . Ce sont en ef fet les dr oits les plus
intimes, les plus spirituels ( tout en étant au moins aus si matériels que les autr es dr oits humains ),
aus si pers onne ne peut «appr endre par coe ur» une poésie à la place d’ un autr e, ni aimer pour lui le
cinéma, et encor e moins f air e un acte de foi. Or du haut niveau de capacité culturelle de chacun
6 J e r é s u m e d a n s c e p a r a g r a p h e u n e a n a l y s e d u d r o i t à l a p r o p r i é t é c u l t u r e l l e , i n t r o d u i t e d a n s P r o t e c t i o n d e l a
p r o p r i é t é c u l t u r e l l e , N a t i o n s U n i e s , C o m i t é d e s d r o i t s é c o n o m i q u e s , s o c i a u x e t c u l t u r e l s , G e n è v e , 1 6 . 1 0 . 2 0 0 0 ,
E / C . 1 2 / 2 0 0 0 / 1 6 , ( t r a d u c t i o n s e n a n g l a i s , e s p a g n o l e t r u s s e ) 9 p , p u i s d é v e l o p p é e d a n s P r o t e c t i o n d e l a p r o p r i é t é
c u l t u r e l l e . U n d r o i t i n d i v i d u e l e t c o m m u n , i n M é l a n g e s S . M a r c u s – H e l m o n s , B r u x e l l e s , B r u y l a n t ( à p a r a î t r e ) .
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dépend celui des autr es : s i l’ objet culturel est un témoin qui se pass e de per sonne à pers onne ( un
art, un savoir, une pratique s ociale, une langue, l’usage d’ un lieu, etc.), il es t clair que le peu de
r es ponsabilité, y compr is de cr éativité, de l’ un entr aîne une bais se de capacités pour d’autr es .
Là encor e le champ r eligieux s e prés ente comme un accompliss ement du cultur el, et la
r es ponsabilité individuelle y est conçue comme la plus grande. Contr air ement aux appr éciations
s implistes qui considèr ent que l’ individualis me es t occidental, voir e chr étien, par ce qu’elles ont
r éduit l’individualis me à son acception la plus pauvr e et la moins chr étienne, il est diff icile de
penser une foi r eligieuse qui n’élève pas la r es ponsabilité de chacun, de s a propre vie à celle de s on
prochain, de son lointain pr és ent, pas sé et à naîtr e, des animaux et végétaux et même partiellement
de l’ ordre cosmique. Même si cette liber té s’ épanouit es sentiellement dans un acte de soumiss ion, il
ne s’ agit pas – en pr incipe – d’une aliénation dans la mes ur e où ce bien dont chacun doit êtr e
r es ponsable, le dépas se en tout, non comme une totalité qui puiss e l’enserr er, mais comme un inf ini
qui lui ouvre plus de capacités qu’ il ne peut es pér er . Tout le pr oblème est dans cette dis tinction,
celle qu’Emmanuel Lévinas a si pr of ondément développée entre totalité et inf ini. Un bien cultur el
peut dif ficilement appartenir exclus ivement à un individu, dans la mes ure où il lui conf èr e au
moins un devoir de tr ansmiss ion à autr ui. P our le bien cultur el r eligieux, c’est tr ès net: nul, ni
clergé, ni communauté de s ages ne peut s ‘ appr opr ier une tr adition, s ous quelque prétexte que ce
s oit: elle es t dans la sphèr e de la gr atuité abs olue. Cela r evient à dire que la définition du droit à la
liber té de cons cience en tant que norme r elevant des dr oits humains et s’ impos ant à toute
inter prétation r eligieuse, n’es t pas une tentative de «méta- r eligion», n’ es t pas une r égulation
politique exter ne, mais un r appel d’ une condition minimale d’ authenticité r eligieus e inter ne.
Chaque ins titution étant s oumis e à la tentation de l’ us urpation du pouvoir, il es t néces saire que cette
gar antie s oit r econnue comme une condition de respect de notr e humanité commune, condition que
chacun peut exiger , de l’ intér ieur comme de l’ extér ieur de chaque tr adition et communauté
r eligieuses . Cela ne signifie cer tes pas que des gendar mes des dr oits de l’ homme puis s ent impos er
aujour d’ hui une règle générale évidente pour tous. Ce dr oit est tr op intime, la continuité entr e le f or
inter ne et le f or exter ne es t complexe, aus si es t- il néces saire de travailler humblement, et de la
f açon la plus largement oe cuménique, à la compr éhens ion de notre écoumène: notr e hos pitalité
commune. Toutes les r eligions f ont grand cas de la rectitude du dr oit. Il es t temps de déf inir un
«dr oit commun» en ce champ.
3. VERS UNE TYPO LO GI E DES PO SI TIO NS
C’est en ce s ens que G. V incent écr it dans sa contr ibution que « la f onction du dr oit est de prévenir
le sur giss ement de diss ens us gr aves en conduis ant les membres d’un groupe cons titué à reconnaîtr e
les r éférences axiologiques communes et, entr e celles -ci, un es pace des pris es de pos ition légitimes
et des dif f ér ends acceptables » . I l s ‘agit bien pour nous d’établir une typologie des pos itions qui s e
développent à l’ intér ieur d’ une légitimité démocratique (à s avoir qui r es pectent le f il rouge de la
liber té se déployant entr e le f or interne et le for externe) et celles qui s ont à l’extérieur et jus tif ient
ainsi une dénonciation univers elle. L’ entrepr ise es t audacieuse s ur le plan normatif, mais la lutte
contr e le r elativisme cultur el qui autor ise toutes les violations , aus s i bien que la déf ens e de
l’authenticité des r eligions en tant que patr imoine commun de notr e humanité, légitiment cet
objectif . Encor e f aut-il précis er qu’une telle typologie des positions ne s e conçoit qu’ à l’égar d de
l’univer salité du dr oit humain cons idéré, et ne peut pr étendr e saisir, ne s erait- ce que par tiellement,
l’originalité de chaque tr adition r eligieus e. Les déf initions nor matives de la r ais on ne peuvent
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prétendr e à l’univer s alité qu’en voie négative: nous pouvons déf inir l’ inhumain, mais nous ne
pouvons compr endre par là une r eligion et encore moins leur profonde divers ité.
I l s’ agit donc en pr emier lieu de définir les bornes de légitimité, entre libéralis me et
f ondamentalis me.
– U n libér alisme liber tar ien ne conçoit les limites aux libertés que comme des limites
exter nes : il es t nécess air e dans cette pers pective de r éguler , par r éalis me et pour le r es pect
des libertés d’ autrui, les libertés qui en elles -mêmes n’ont pas de limites . La per spective des
droits humains, et plus s pécif iquement des dr oits cultur els, suppose une autre dimens ion: les
liber tés s ont certes individuelles, mais elles puis ent leur s ubstance en des objets communs .
Les limitations ne s ont pas seulement des cadr es externes, mais des déter minations inter nes
qui donnent du s ens: des limites ver s les quelles il f aut tendre. A insi, les dr oits d’ accès aux
patrimoines cultur els impliquent des devoir s qui ne s ont pas des r es tr ictions aux libertés ,
mais au contr air e des f ondements: il s ‘agit de gar antir les r es sources mêmes des liber tés. Dit
plus s implement, la liber té de cons cience dans le champ religieux implique le res pect de la
natur e des tr aditions et des communautés . La liber té individuelle pr end s a s ource en des
objets communautaires à l’ égar d des quels elle a une r es ponsabilité. Nous tr ouvons cela dans
le lien conjugal: si la s éparation entre les époux es t per mis e car nul ne peut aliéner autr ui, la
s épar ation, et le divor ce pour les r eligions qui le per mettent, impliquent un cer tain nombr e
de res pons abilités à l’ égard du conjoint, des enfants et aus s i du lien conjugal en tant que bien
commun. Pour éviter la confusion sur le ter me de libéralis me et lui conserver un sens
pos itif, nous avons propos é (voir la s ynthèse en annexe) de dés igner ce pôle par sa
car actér is tique: l’anomis me.
– D e l’ autre côté, un f ondamentalis me ou un intégr is me, qui sont les f or mes extr êmes d’ une
per spective communautar ienne, f ont pas ser la communauté et la tradition avant le respect de
la liber té individuelle. I ls intr oduis ent une cass ure dans l’ équilibre dr oit / liberté /
r es ponsabilité, en conditionnant le respect des dr oits / libertés à l’ accompliss ement de
devoir s pr escrits à l’individu: ils méconnais s ent le car actèr e fondamental des dr oits humains .
Ce qui est alor s prés enté comme un conflit entre deux r éférences f ondamentales
hétér ogènes , une laïque et une religieus e, conduit dans les f aits à la perte de légitimité de la
r éf ér ence r eligieuse, car plus rien ne s ‘ oppos e à ce que des cler cs ou des «sages » impos ent à
autrui une conception par ticulièr e de la foi et de ses pratiques. Il ne peut y avoir deux
abs olus, et donc il ne peut y avoir hétér ogénéité entre les deux lectur es des nor mes
f ondamentales . Cer tes , il ar rive que des «droits -de-l’hommis tes » inter prètent les droits de
l’homme comme une foi qui devr ait à terme r emplacer les religions exis tantes , mais les
f ondamentalis tes laïcs tombent dans le même piège que les fondamentalis tes r eligieux en
ignor ant le car actèr e négatif de toute norme: nul ne peut pr étendr e pos séder la vér ité, qu’ il
s ‘agis se de la jus tice, de la démocr atie ou a for tiori du D ivin. Une tradition peut prétendr e
détenir un chemin unique en soi, c’ est-à- dire qu’elle cons idère comme le meilleur cer tes ,
mais non comme l’unique. Car cet unique, niant l’ir réductible r iches se de l’ humain, s erait
néces s airement un inhumain. Pour éviter, là auss i, les ambiguïtés des ter mes de
«fondamentalisme» et d’ «intégr isme», il par aît préf ér able de désigner ce pôle par ce qui le
car actér is e: le réductionnis me (à une seule catégor ie de nor me et d’ autor ité).
DT.4. IIEDH La Liberté de conscience dans le champ religieux
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17
RED UCTIO NN I SM E
A NO MI S ME
V ar iété de positions respectant les liber tés et les r es ponsabilités,
class ées s elon des cr itèr es relevant des dialectiques identitaires
S ch ém a: limites de validité des positions à l’ égard de la liberté de conscience
S i l’ analys e des quatre dialectiques qui nouent le pr ocess us d’ identif ication es t cor r ecte, on peut
enf in pr oposer quatr e couples de valeurs entr e les quelles chaque individu au s ein de chaque
tradition est amené à cher cher sa position de liber té et de r es ponsabilité. Cette propos ition es t
f igur ée dans le tableau s ommair e pr ésenté dans la s ynthèse. I l va de s oi, qu’à l’ intér ieur de ces deux
limites de légitimité, une analys e compar atis te des pos itions ne peut constituer une échelle de
valeur . Une pos ition n’ es t pas meilleure, par exemple, du fait qu’ elle es t plus tolér ante qu’ une autr e:
la tolér ance pouvant être inter pr étée comme f orce ( ouver ture à la diver sité) ou comme faibles se
( perte de s es valeur s ). I l en va de même pour les autres oppositions .
Q u’ il s’ agiss e de cer titude, d’ unicité de la f oi, des limites d’une communauté ou du degré de
per manence des traditions fondatr ices, l’ identité r eligieuse es t très s ensible, car elle met
dir ectement en jeu une acces sibilité à l’ intimité de la pers onne. Le lien entr e la liber té individuelle
d’adhérer ou de ne pas adhér er et les obligations qui en découlent à l’ égar d d’autr ui et du r es pect de
traditions es t le fil r ouge de la liberté, intangible, qui montre l’ inter dépendance entr e le for interne
et le for exter ne. N otr e f oi commune est que liber té et respons abilité ne peuvent êtr e en
concur rence: leur inter pr étation n’ est légitime que s i ces deux vers ants de la dignité humaine s e
f ondent mutuellement. D ans tous les cas, il es t clair que le cr itère décisif est celui de l’hos pitalité.
Toute foi r eligieuse pr étend à une unicité, f ondée sur la conviction que l’ abs olu ne peut qu’ êtr e
unique. Mais l’ hos pitalité des liber tés s ‘appuie s ur la cons cience de la voie apophatique: il ne peut y
avoir deux absolus , mais toute inter pr étation es t r elative. Les hommes religieux ont en commun
l’expérience de la douleur qui appelle l’ hospitalité. La douleur est de per cevoir l’absolu si pr oche et
pourtant s i inaccess ible: ils ont, un peu comme les artistes en leur domaine, cette douleur de la
proximité, celle du témoignage, qui oblige à r es pecter la pos sibilité de mille et un chemins de
liber tés . Celui qui ne res pecte pas cette expérience de l’ univers el par voie négative – cette
expér ience d’ une douleur commune à toute culture vr aiment cr éatrice, mais plus accomplie encore
dans le domaine religieux à cause de s a prétention à l’ unité, s e r etranche du dr oit de cité. Le cr itère
vis ible es t qu’ il se retr anche lui- même du devoir de fr aternité.
DT.4. IIEDH La Liberté de conscience dans le champ religieux
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18
L A LI BERTÉ DE CO NSCI E NCE D AN S L ES I N ST RU MEN TS
I NT ERN AT IO N AU X D ES D ROI TS DE L ’ HO MME :
RECON N AI SSA NCE E T IN T ERPRÉ TA TI O N
Jean-Bernard MARIE
I NTRO DUCTI O N
Parmi l’ensemble des droits de l’homme reconnus et garantis au niveau international, le droit à la
liberté de conscience est sans doute celui qui revêt le caractère le plus absolu dans son
affirmation tandis que sa définition concrète et ses modalités d’exercice demeurent relativement
imprécises ou incertaines.
Bien que le principe d’indivisibilité des droits de l’homme constamment réaffirmé par les
Nations Unies1, exclut de séparer ou privilégier un droit ou une catégorie de droits par rapport à
d’autres – tous étant liés et interdépendants – , ce principe ne saurait ignorer en pratique la
nécessité d’opérer des priorités (impératifs de l’urgence, sauvegarde du noyau intangible des
droits de l’homme2), ni occulter l’ordonnancement logique qui préside à l’articulation des
différents droits.
A cet égard, la conscience et la liberté qui s’y attache bénéficient d’un positionnement prioritaire
et sont dotées d’un statut originaire puisque c’est précisément en référence à la conscience que
les êtres humains sont caractérisés dans le texte fondateur que constitue la Déclaration
Universelle des Droits de l’Homme qui, dès son article premier, affirme que :
« Tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits. Ils sont
doués de raison et de conscience… ».
* D i r e c t e u r d e r e c h e r c h e a u C N R S , C e n t r e S o c i é t é , D r o i t e t R e l i g i o n e n E u r o p e ( C N R S
– U n i v e r s i t é R o b e r t S c h u m a n ) , S t r a s b o u r g
1 A i n s i l a D é c l a r a t i o n e t l e P r o g r a m m e d ’ a c t i o n d e l a C o n f é r e n c e m o n d i a l e s u r l e s d r o i t s d e l ’ h o m m e d e V i e n n e ,
o r g a n i s é e p a r l e s N a t i o n s U n i e s e n j u i n 1 9 9 3 , r a p p e l l e n t q u e « T o u s l e s d r o i t s d e l ’ h o m m e s o n t u n i v e r s e l s ,
i n d i s s o c i a b l e s , i n t e r d é p e n d a n t s e t i n t i m e m e n t l i é s » , O N U , d o c . A / C O N F . 1 5 7 / 2 3 , § . 5 .
2 S u r c e t h è m e , v o i r n o t a m m e n t : L e n o y a u i n t a n g i b l e d e s d r o i t s d e l ’ h o m m e , A c t e s d u V I I e C o l l o q u e
i n t e r d i s c i p l i n a i r e s u r l e s d r o i t s d e l ’ h o m m e , P . M E Y E R – B i S C H E d . , E d i t i o n s u n i v e r s i t a i r e s F r i b o u r g S u i s s e ,
1 9 9 1 , P r é f a c e d e J . B . M A R I E .
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La conscience se trouve donc appréhendée ici pour la première fois dans un instrument
international3 comme l’un des éléments premiers – avec la raison – qui est constitutif du sujet
titulaire des droits reconnus. En ce sens, le droit à la liberté de conscience occupe une place
originelle et joue un rôle primordial parmi les droits de l’homme puisqu’elle se situe au
fondement même de ce qui qualifie la personne humaine, c’est à dire son autonomie morale.
Aujourd’hui, le droit à la liberté de conscience est reconnu dans les principaux instruments
internationaux relatifs et droits de l’homme adoptés tant au plan universel qu’au niveau régional,
et elle a donné lieu à des interprétations spécifiques par les organes institués par plusieurs
d’entre eux, tandis que certaines procédures ont été développées dans le cadre international qui
visent spécialement la liberté de religion et de conviction et la lutte contre l’intolérance et la
discrimination en la matière.
I . DÉFINITI ON ET PORTÉE DES NO RMES I NTERNATIO NALES SUR LA
LIBERTÉ DE CO NSCIENCE
Reconnaissance
C’est tout d’abord la Déclaration Universelle des droits de l’homme de 1948 qui proclame ce
droit en énonçant à son article 18 :
« Toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion ; ce droit
implique la liberté de changer de religion ou de conviction ainsi que la liberté de manifester
sa religion ou sa conviction, seule ou en commun, tant en public qu’en privé, par
l’enseignement, les pratiques, le culte et l’accomplissement des rites ».
La liberté de conscience est ainsi énoncée avec la liberté de pensée et la liberté de religion sous
forme d’une triade qui sera reprise à l’identique dans les différents instruments postérieurs
adoptés par les Nations Unies et, notamment, dans le Pacte international relatif aux droits civils
et politiques (art. 18)4. Alors que lors de l’élaboration de la Déclaration Universelle, certaines
propositions visaient à prendre en compte la liberté de pensée et de conscience séparément de la
liberté de religion5, le regroupement a été décidé, ce qui n’a guère facilité ultérieurement, la
définition spécifique et l’interprétation concrète de la liberté de conscience en tant que telle.
Ainsi, celle-ci a-t-elle pu être définie par la négative et comprise comme ce qui ne relève pas du
champ de la religion, c’est à dire comme se rapportant essentiellement aux convictions non
religieuses. De fait, « L’autonomie » de la liberté de conscience et la pertinence de son
3 S u r l ’ é l a b o r a t i o n e t l e s e n s d e c e t t e d i s p o s i t i o n d e l ’ a r t i c l e 1 d e l a D é c l a r a t i o n U n i v e r s e l l e , v o i r n o t a m m e n t :
A l b e r t V e r d o o t , N a i s s a n c e e t s i g n i f i c a t i o n d e l a D é c l a r a t i o n U n i v e r s e l l e d e s D r o i t s d e l ’ H o m m e , E d i t i o n s
N a u w e l a e r t s , L o u v a i n – P a r i s , 1 9 6 4 , p p . 7 8 – 8 4 .
4 A d o p t é p a r l ’ A s s e m b l é e g é n é r a l e d e s N a t i o n s U n i e s , l e 1 6 d é c e m b r e 1 9 6 6 , r a t i f i é p a r 1 4 8 E t a t s a u 1 e r j a n v i e r
2 0 0 1 .
5 S u r c e p o i n t , v o i r n o t a m m e n t , l o r s d e l a 2 e s e s s i o n d u C o m i t é d e r é d a c t i o n d e l a D é c l a r a t i o n , l e s o b s e r v a t i o n s
d e R e n é C a s s i n e n f a v e u r d ’ u n é n o n c é e x c l u s i f d e l a l i b e r t é d e p e n s é e e t d e c o n s c i e n c e , l a q u e l l e i m p l i q u e p a r
e l l e – m ê m e l a l i b e r t é d e r e l i g i o n q u i n ’ e n e s t q u ’ u n e p a r t i e , i n : A . V e r d o o t , o p . c i t é , p p . 1 7 9 e t s v t e s .
DT.4. IIEDH La Liberté de conscience dans le champ religieux
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exercice, notamment au sein des institutions religieuses elles-mêmes, n’ont pu que faiblement
s’affirmer.
Les instruments régionaux des droits de l’homme adoptés ultérieurement énoncent également
conjointement les libertés de conscience et de religion :
– la Convention européenne des droits de l’homme6 reprend à l’identique la formulation de la
Déclaration Universelle en disposant à son article 9 que :
« Toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion » ;
– la Convention américaine des droits de l’homme7 énonce que :
« Toute personne a droit à la liberté de conscience et de religion » (art.12),
tandis que la liberté de pensée figure avec la liberté d’expression dans l’article suivant (art.
13) ;
– enfin, la Charte africaine des droits de l’homme et des peuples8 dispose que :
« La liberté de conscience, la profession et la pratique libre de la religion sont garanties »
(art. 8), sans énoncer explicitement la liberté de pensée dans ses autres dispositions.
De même, en ce qui concerne des instruments spécifiques adoptés par les Nations Unies, comme
la Déclaration sur l’élimination de toutes les formes d’intolérance et de discrimination fondée sur
la religion ou la conviction (1981) – premier instrument de cette nature exclusivement consacré à
la matière – qui reproduit dans la continuité la formule de la Déclaration Universelle et du Pacte
sur les droits civils et politiques : « droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion ».
Plusieurs conventions qui visent spécifiquement les droits d’une catégorie de personnes ou la
lutte contre un type de violation – et qui ont à la différence de la Déclaration précitée, une force
juridique contraignante pour les Etats parties – garantissent également expressément ce droit. La
Convention des Nations Unies relative aux droits de l’enfant (ONU, 1989) dispose que :
« Les Etats parties respectent le droit de l’enfant à la liberté de pensée, de conscience et de
religion » (art.14 §.1).
Toutefois, ce sont les parents (ou éventuellement les tuteurs légaux) qui ont :
« le droit et le devoir de guider (l’enfant) dans l’exercice du droit susmentionné d’une manière
qui corresponde au développement de ses capacités » (§.2).
La Convention sur l’élimination de toutes les formes de discrimination raciale (ONU, 1965)
prévoit que les Etats s’engagent à interdire la discrimination raciale dans la jouissance des
différents droits en citant explicitement « le droit à la liberté de pensée, de conscience et de
religion » (art. 5d). La Convention sur la protection des droits de tous les travailleurs migrants et
des membres de leur famille (ONU, 1990) consacre un article entier (art.12) à ce droit en
reprenant littéralement le libellé des dispositions correspondantes du Pacte sur les droits civils et
politiques et en les appliquant à des personnes et populations étrangères vulnérables qui se
différencient fréquemment des religions et convictions prévalant dans le pays où elles vivent.
6 A d o p t é e l e 4 n o v e m b r e 1 9 5 0 , r a t i f i é e p a r 4 1 E t a t s m e m b r e s d u C o n s e i l d e l ’ E u r o p e ( a u 1 e r j a n v i e r 2 0 0 1 ) .
7 A d o p t é e l e 2 2 n o v e m b r e 1 9 6 9 , r a t i f i é e p a r 2 4 E t a t s m e m b r e s d e l ’ O r g a n i s a t i o n d e s E t a t s A m é r i c a i n s ( a u 1 e r
j a n v i e r 2 0 0 1 ) .
8 A d o p t é e l e 2 8 j u i n 1 9 8 1 , r a t i f i é e p a r 5 3 E t a t s m e m b r e s d e l ’ O r g a n i s a t i o n d e l ’ U n i t é A f r i c a i n e ( a u 1 e r j a n v i e r
2 0 0 1 ) .
DT.4. IIEDH La Liberté de conscience dans le champ religieux
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D’autres conventions, comme la Convention sur le génocide (ONU, 1948), sans se référer
nommément à la liberté de conscience contiennent des dispositions où celle-ci est directement
impliquée : ainsi lorsqu’il s’agit d’une « atteinte grave à l’intégrité physique ou mentale de
membres du groupe » constitutif d’un acte de génocide « commis dans l’intention de détruire, ou
tout ou en partie, un groupe national, ethnique, racial ou religieux, comme tel » (art.II). La
Convention contre la torture et autres peines ou traitements cruels, inhumains ou dégradants
(ONU, 1984) vise également à lutter contre des violations qui portent atteinte gravement à
l’exercice de la liberté de conscience, notamment. On peut aussi rappeler que les instruments du
droit international humanitaire, et en particulier les Conventions de Genève de 1949 et leurs
Protocoles de 1967, contiennent aussi des dispositions qui intéressent la liberté de conscience et
la liberté de religion en temps de conflits armés9.
Par ailleurs, la liberté de conscience s’exprime à travers la liberté des parents (ou des tuteurs
légaux) « de faire assurer l’éducation religieuse et morale de leurs enfants conformément à leurs
propres convictions » garantie en termes identiques à la fois par le Pacte des Nations Unies sur
les droits civils et politiques (art.18 §.4) et le Pacte sur les droits économiques, sociaux et
culturels (art.13 §.3). Cette faculté qui revient aux parents est également reconnue par la
Convention européenne des droits de l’homme (Protocole 1, art.2) et la Convention américaine
des droits de l’homme (art.12 §.4).Toutefois, depuis l’adoption de la Convention des Nations
Unies relative aux droits de l’enfant, la liberté des parents doit se conjuguer avec le droit,
reconnu à l’enfant lui-même, à la liberté de pensée, de conscience et de religion – les parents
assumant le rôle de guide, tel que relevé ci-dessus.
Contenu
Dans les différents instruments internationaux, le contenu de la liberté de conscience en tant que
telle ne fait pas l’objet d’une définition spécifique. C’est au travers de la manifestation qu’elle
implique que l’on peut tenter de saisir les contours de son exercice. Selon les termes de la
Déclaration Universelle repris par le Pacte sur les droits civils et politiques (art.18), le droit à la
liberté de pensée de conscience et de religion implique :
« la liberté de manifester sa religion ou sa conviction, individuellement ou en
commun, tant en public qu’en privé, par le culte et l’accomplissements des rites,
les pratiques et l’enseignement ».
C’est la référence à la conviction qui permet de saisir certaines des modalités d’exercice de la
liberté de conscience : celle-ci peut être manifestée par chaque individu pour lui-même ou par un
groupe d’individus s’exprimant ensemble ; elle peut s’exprimer aussi bien dans le cadre des
relations privées que dans la vie publique. Quant aux moyens énumérés, ce sont essentiellement
les pratiques et l’enseignement qui peuvent concerner la liberté de conscience, les autres
éléments s’appliquant essentiellement à la religion.
9 C o n v e n t i o n d e G e n è v e p o u r l ’ a m é l i o r a t i o n d u s o r t d e s b l e s s é s e t d e s m a l a d e s d a n s l e s f o r c e s a r m é e s e n
c a m p a g n e , C o n v e n t i o n d e G e n è v e p o u r l ’ a m é l i o r a t i o n d u s o r t d e s b l e s s é s , d e s m a l a d e s e t d e s n a u f r a g é s d e s
f o r c e s a r m é e s s u r m e r , C o n v e n t i o n d e G e n è v e r e l a t i v e a u t r a i t e m e n t d e s p r i s o n n i e r s d e g u e r r e , C o n v e n t i o n d e
G e n è v e r e l a t i v e à l a p r o t e c t i o n d e s p e r s o n n e s c i v i l e s e n t e m p s d e g u e r r e , a d o p t é e s l e 1 2 a o û t 1 9 4 9 ( n o t a m m e n t ,
a r t . 3 c o m m u n a u x q u a t r e C o n v e n t i o n s ) ;
DT.4. IIEDH La Liberté de conscience dans le champ religieux
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Là encore, on peut constater que le champ d’exercice et l’énoncé des moyens ne sont pas
spécialement ciblés ou adaptés à la spécificité de la liberté de conscience et à l’expression de la
conviction, mais que c’est la liberté de religion qui a principalement servi à « formater » cette
disposition visant leur manifestation. Originellement, c’est la liberté de religion qui était visée
par les rédacteurs et c’est ultérieurement lors de l’élaboration de la Déclaration Universelle (qui a
servi de « modèle » aux instruments ultérieurs) que la notion de conviction a été introduite afin
de couvrir également le champ hors de la religion. Sans doute, en résulte-t-il certaines difficultés
d’intégration pour la conviction et de saisie autonome de la liberté de conscience.
Liberté de changer de religion ou de conviction
Toutefois, le droit à la liberté de conscience est directement impliqué dans l’exercice de la liberté
de changer de religion ou de conviction tel que reconnu dans la Déclaration Universelle. C’est au
nom du « for intérieur », en exerçant son autonomie morale que l’individu peut décider de quitter
une religion ou une conviction et éventuellement d’en adopter une autre.
Le Pacte des Nations Unies sur les droits civils et politiques renforce cette faculté en
explicitant que :
« Nul ne subira de contrainte pouvant porter atteinte à sa liberté d’avoir ou d’adopter
une religion ou une conviction de son choix » (art. 18 §.2.).
Des dispositions analogues se trouvent dans la Convention américaine (art.12 §.2) et dans la
Charte africaine (art.8) mais sont absentes de la Convention européenne10.
On sait que la question du changement de religion est controversée et c’est déjà l’une de celles
qui a conduit à l’abstention ou à des réserves de représentants d’ Etats musulmans notamment,
lors de l’adoption de la Déclaration Universelle en 194811. Depuis, la controverse s’est
poursuivie notamment au sein des Nations Unies à l’occasion de l’élaboration de nouveaux
instruments des droits de l’homme. Les débats et compromis ont conduit à un certain
infléchissement des termes retenus dans les dispositions pertinentes sans pour autant que le
principe et le droit reconnus soient fondamentalement affectés.
Ainsi, le Pacte sur les droits civils et politiques (ONU, 1966) ne reprend pas littéralement la
formulation de la Déclaration Universelle sur « la liberté de changer de religion ou de
conviction» mais énonce :
« la liberté d’avoir ou d’adopter une religion ou une conviction de son choix » (art.18 §.1).
Même si le terme « changer » a été évité, la faculté d’exercer son choix et de pouvoir adopter,
garantit la substance de la liberté.
Puis, la Déclaration sur l’élimination de toutes les formes d’intolérance et de discrimination
fondées sur la religion ou la conviction (ONU,1981) -qui, à la différence du Pacte et des
10 T o u t e f o i s , l a C o n v e n t i o n e u r o p é e n n e d i s p o s e q u e l e d r o i t à l a l i b e r t é d e p e n s é e , d e c o n s c i e n c e e t d e r e l i g i o n
« i m p l i q u e l a l i b e r t é d e c h a n g e r d e r e l i g i o n o u d e c o n v i c t i o n » ( a r t . 9 § . 1 ) , e n r e p r e n a n t l i t t é r a l e m e n t l e s t e r m e s
d e l a D é c l a r a t i o n u n i v e r s e l l e ( a r t . 1 8 ) .
11 A b s t e n t i o n d e l ’ A r a b i e S a o u d i t e l o r s d e l ’ a d o p t i o n d e l a D é c l a r a t i o n U n i v e r s e l l e e t r é s e r v e s s u r c e p o i n t d e
l ’ E g y p t e q u i a c e p e n d a n t v o t é l ’ e n s e m b l e d e l a D é c l a r a t i o n .
DT.4. IIEDH La Liberté de conscience dans le champ religieux
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23
conventions, n’a pas un caractère juridique contraignant- renforce encore la sobriété du langage à
ce sujet en énonçant simplement :
« la liberté d’avoir une religion ou n’importe quelle conviction de son choix » (art.1 §.1).
Le terme « adopter » a disparu mais la faculté de choix demeure . Toutefois afin d’éviter que
cette formulation ne soit interprétée de façon restrictive et utilisée pour écarter la liberté de
changer de religion ou de conviction, cette même Déclaration contient une clause « de
sauvegarde » qui dispose que « Aucune de ses dispositions ne sera interprétée comme
constituant une restriction ou une dérogation à un droit énoncé dans la Déclaration universelle
des droits de l’homme et dans les Pactes internationaux relatifs aux droits de l’homme » (art. 8 ).
Même si la reconnaissance et la garantie de la liberté de changer de religion ou de conviction ne
sont pas substantiellement affectées par cette évolution du langage, celui-ci n’en exprime pas
moins au travers de cette régression des mots, les difficultés et oppositions rencontrées dans la
perception et la garantie d’un droit qui met en jeu directement la liberté de conscience.
Limitations à la manifestation de la liberté
Telle qu’énoncée dans les instruments internationaux, la liberté de conscience, comme la liberté
de religion revêt un caractère absolu dans sa substance et son principe. Ce caractère est aussi
illustré par le fait que cette liberté figure dans la liste limitée de droits qui, quelque soient les
circonstances, sont indérogeables (le « noyau intangible » des droits de l’homme) aux termes de
plusieurs instruments, comme le Pacte des Nations Unies sur les droits civils et politiques (art.4)
et la Convention américaine des droits de l’homme (art. 27) (mais non la Convention
européenne).
Dans le mesure où elle ressort du for interne, la liberté de conscience ne connaît donc aucune
limite ni aucune contrainte.
C’est exclusivement au niveau de sa manifestation, du for externe que le droit à la liberté de
pensée, de conscience et de religion peut être soumis à certaines restrictions précises. A cet
égard, celui-ci se différencie du droit à la liberté d’expression, du droit à la liberté d’association
et de réunion ou du droit à la vie privée et familiale. Comme l’a affirmé la Cour européenne des
droits de l’homme dans un Arrêt célèbre (Affaire Kokkinakis, 1993) : « Le caractère
fondamental des droits (à la liberté de pensée, de conscience et de religion) se traduit aussi par le
mode de formulation de la clause relative à leur restriction. ». La Cour souligne qu’à la
différence des clauses correspondantes concernant d’autres droits, la restriction ne vise ici que la
« liberté de manifester sa religion ou ses convictions »12.
De même, le Comité des droits de l’homme des Nations Unies institué par le Pacte relatif aux
droits civils et politique, dans l’Observation générale (N° 22) qu’il a adoptée en la matière,
relève que l’article 18 du Pacte « distingue la liberté de pensée, de conscience, de religion ou de
conviction, et la liberté de manifester sa religion ou sa conviction. Il n’autorise aucune restriction
12 A f f a i r e K o k k i n a k i s c . G r è c e , A r r ê t d u 2 5 m a i 1 9 9 3 , C o u r e u r o p é e n n e d e s d r o i t s d e l ’ h o m m e , s é r i e A n ° 2 6 0 – A ,
§ . 3 3 .
DT.4. IIEDH La Liberté de conscience dans le champ religieux
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quelle qu’elle soit à la liberté de pensée et de conscience ou à la liberté d’avoir ou d’adopter la
religion ou la conviction de son choix. »13.
Ne visant que l’acte de manifester et non la liberté elle-même, les restrictions doivent en outre
répondre à un certain nombre d’exigences précises énumérées par les instruments eux-mêmes.
Compte-tenu de sa forme « proclamatoire » et de sa visée générale, la Déclaration Universelle ne
se réfère pas expressément aux restrictions applicables en ce domaine, mais elle contient une
clause générale à son article 30 qui prévoit qu’on ne peut interpréter aucune de ses dispositions
« comme impliquant pour un Etat, un groupement ou un individu un droit quelconque de se
livrer à une activité ou d’accomplir un acte visant à la destruction des droits et libertés qui y sont
énoncés. ». Ainsi la liberté de conscience manifestée en actes ne peut être utilisée pour nier un
autre droit reconnu.
Pus précis, le Pacte relatif aux droits civils et politiques -qui engage les Etats parties – prévoit les
conditions dans lesquelles seules les restrictions à la liberté de manifester peuvent s’appliquer :
celles-ci doivent être prévues par la loi ; elles doivent être « nécessaires à la protection de la
sécurité, de l’ordre et de la santé publique, ou de la morale ou des libertés et droits fondamentaux
d’autrui. »14. La limitation qu’exige le respect des droits d’autrui est ici particulièrement
nécessaire afin que la liberté de conscience ne soit pas utilisée ou instrumentalisée pour réduire,
voire annihiler celle des autres.
La Convention européenne des droits de l’homme contient une énumération similaire des
exigences requises pour restreindre la manifestation, mais elle introduit un critère régulateur de
grande portée, en énonçant comme condition générale supplémentaire, que les restrictions
doivent constituer « des mesures nécessaires, dans une société démocratique » (art. 9 §.2). Toute
ingérence dans la liberté de manifester doit donc justifier, outre les autres conditions prévues,
qu’elle constitue une véritable nécessité au regard des exigences de la démocratie au sens de la
Convention.
A la différence des clauses de limitation applicables à d’autres droits – à la liberté d’expression,
liberté d’association, liberté de réunion – contenues dans les dispositions des différents
instruments15, le motif de « sécurité nationale » n’est pas retenu comme pouvant justifier la
restriction de la liberté de manifester sa religion ou sa conviction.
Absolue dans sa substance puisqu’elle est le fondement même de l’autonomie morale de
l’individu, la liberté de conscience peut cependant être limitée dans son exercice et sa
manifestation. En effet, au nom de la liberté de conscience, il est possible de se livrer à des
activités et d’accomplir des actes contraires aux droits de l’homme, aux droits d’autrui et aux
intérêts d’une communauté ou de la société en son ensemble. Toutefois, les « seules
restrictions nécessaires » sont strictement encadrées afin que les limites qui s’imposent à l’égard
exclusivement de la manifestation, ne portent pas atteinte au droit lui-même et à sa jouissance
effective.
13 O b s e r v a t i o n g é n é r a l e 2 2 s u r l e D r o i t à l a l i b e r t é d e p e n s é e , d e c o n s c i e n c e e t d e r e l i g i o n , § . 3 , a d o p t é e p a r l e
C o m i t é d e s d r o i t s d e l ’ h o m m e l e 3 0 j u i l l e t 1 9 9 3 ( 4 8 e s e s s i o n ) , O N U , d o c . A / 4 8 / 4 0 , P a r t i e I , A n n e x e V I .
14 A r t . 1 8 § . 3 d u P a c t e i n t e r n a t i o n a l r e l a t i f a u x d r o i t s c i v i l s e t p o l i t i q u e s ; v o i r é g a l e m e n t l ’ O b s e r v a t i o n g é n é r a l e
2 2 , § . 8 , d u C o m i t é d e s d r o i t s d e l ’ h o m m e c o n c e r n a n t l ’ i n t e r p r é t a t i o n d e c e s d i s p o s i t i o n s .
15 C l a u s e s d e l i m i t a t i o n s i n c l u a n t l e m o t i f d e « s é c u r i t é n a t i o n a l e » , c f . n o t a m m e n t : P a c t e i n t e r n a t i o n a l r e l a t i f a u x
d r o i t s c i v i l s e t p o l i t i q u e s : a r t . 1 9 § . 3 b , a r t . 2 1 , a r t . 2 2 § . 2 . ; C o n v e n t i o n e u r o p é e n n e d e s d r o i t s d e l ’ h o m m e :
a r t . 1 0 § . 2 , a r t . 1 1 § . 2 ; C o n v e n t i o n a m é r i c a i n e d e s d r o i t s d e l ’ h o m m e : a r t . 1 3 § . 2 b , a r t . 1 5 , a r t . 1 6 § . 2 .
DT.4. IIEDH La Liberté de conscience dans le champ religieux
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25
Bien que le droit à la liberté de conscience soit expressément reconnu et garanti par les
instruments internationaux des droits de l’homme, sa définition propre – indépendamment de la
liberté de religion – n’en demeure pas moins lacunaire et déficiente dans les différents textes,
comparée à d’autres droits et libertés. De par sa nature même, la liberté de conscience « axée »
sur le for intérieur, serait-elle un droit matériellement insaisissable « hors de prise » qui
échapperait à toute détermination préalablement à son exercice, avec pour conséquence une
portée normative aléatoire se traduisant par une force exécutoire et une effectivité juridiques
réduites ?
Au regard de l’application des normes internationales, les interprétations et décisions des organes
chargés, aux termes de conventions déterminées, de contrôler le respect des droits garantis – et
notamment de la liberté de conscience -, peuvent permettre d’illustrer la problématique.
I I. CO NTRÔ LE INTERNATIO NAL DE L’APPLICATI ON DES NO RMES
SUR LA LIBERTÉ DE CO NSCIENCE
Dans le cadre de l’examen des plaintes qui leur sont adressées, le Comité des droits de l’homme
des Nations Unies (conformément au Pacte sur les droits civils et politiques et à son Protocole
facultatif) d’une part, et la Cour européenne des droits de l’homme (et la Commission
européenne jusqu’à son terme en 1998) d’autre part, ont été saisies d’un certain nombre
d’affaires mettant en cause notamment la liberté de conscience garantie par les instruments
respectifs.
Examen par le Comité des droits de l’homme des Nations Unies
En premier lieu, on peut constater que l’article 18 du Pacte concernant le droit à la liberté de
pensée, de conscience et de religion n’a donné lieu qu’à un nombre relativement modeste
d’affaires comparé à d’autres dispositions. Et, le plus souvent, les plaintes (appelées
pudiquement « communications » dans le système des Nations Unies) invoquant cet article, ont
concerné la liberté de religion en général plutôt que la liberté de conscience en tant que telle.
Ce sont des affaires concernant l’objection de conscience au service militaire qui ont touché le
plus fréquemment cette dernière et paradoxalement, les plaintes ont visé des pays où l’objection
est reconnue plutôt que ceux où il n’existe pas de statut particulier pour les objecteurs. Ces
dernières années les plaintes en la matière ont essentiellement portées, d’une part sur les
exigences et les conditions concrètes d’obtention – et donc de refus – du statut, d’autre part sur les
différences, notamment quant à la durée, s’appliquant au service civil de substitution (affaires
qui ont visé en particulier la France, cf. infra)
Dans une affaire où l’intéressé s’étant vu refusé le statut d’objecteur, a été incorporé dans
l’armée et condamné pour refus d’obéissance (port de l’uniforme), le Comité a fait observer que
« le droit à la liberté de conscience en tant que tel ne peut être interprété comme donnant le droit
de refuser de s’acquitter de toutes les obligations imposées par la loi ou comme déchargeant une
personne de sa responsabilité pénale à l’égard de chaque refus ainsi opposé »16. En conclusion, le
16 C o m m u n i c a t i o n N ° 6 8 2 / 1 9 9 6 : W e s t e r m a n c . P a y s – B a s , c o n s t a t a t i o n d u 1 3 / 1 2 / 9 9 , C C P R / C / 6 7 / D / 6 8 2 / 1 9 9 6 ,
§ . 9 . 3 .
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26
Comité a estimé qu’aucun des éléments de l’affaire ne saurait l’induire à se substituer aux
autorités nationales pour apprécier le motif invoqué par l’auteur dans sa demande de statut
d’objecteur, à savoir qu’il ne serait « plus en mesure de décider pour lui-même » en étant
incorporé, et n’a donc constaté aucune violation.
Dans d’autres affaires impliquant des convictions pacifistes, les auteurs lors de leur
incorporation dans l’armée, ont également opposé un refus d’obéissance qui leur a valu
condamnation par les tribunaux militaires. Le Comité a déclaré irrecevable, parce que
insuffisamment étayée, la communication d’un appelé, incorporé et condamné pour
désobéissance, qui n’avait pu obtenir le statut d’objecteur ; ce dernier avait fait valoir qu’en
accomplissant son service militaire, il se rendait complice de crimes contre la paix et du crime de
génocide étant donné qu’il était forcé de participer à des activités préparant à l’emploi de la force
nucléaire17.
Un autre auteur qui n’avait pas demandé à bénéficier de la loi sur l’objection de conscience dans
son pays parce qu’il était objecteur à la fois au service militaire et au service civil de
remplacement en raison de ses convictions pacifistes, et qui ne s’était pas présenté pour
accomplir son service militaire, avait été condamné par les tribunaux pour avoir refusé
l’uniforme et les équipements militaires après avoir été arrêté et conduit dans une caserne. Le
Comité a estimé que l’auteur n’avait pas démontré que ses convictions pacifistes étaient
incompatibles avec le système de service de remplacement tel que prévu. Seul a été examiné au
fond le grief de discrimination soulevé par l’auteur, dans la mesure où un traitement différent
était réservé aux Témoins de Jéhovah, dispensés à la fois du service militaire et du service civil
de remplacement. Toutefois, le Comité n’a pas constaté de violation en l’espèce, tout en
formulant l’avis que l’Etat « devrait accorder le même traitement à toutes les personnes qui
formulent des objections de même nature à l’encontre du service militaire et du service de
remplacement »18.
Les contestations concernant la durée supérieure du service de remplacement par rapport au
service militaire ont eu davantage de succès ces récentes années. Mais c’est en se plaçant
exclusivement sur le terrain de la différence de traitement, et non sur les motifs qui peuvent
justifier l’objection de conscience, que le Comité s’est prononcé. Celui-ci n’a pas accepté
« l’argument selon lequel le doublement de la durée du service militaire était le seul moyen de
s’assurer de la sincérité des convictions » des intéressés et a constaté que ceux-ci étaient
victimes de discrimination19. Ainsi, l’objection de conscience ne peut-elle être « pénalisée » sous
forme d’une mise à l’épreuve portant atteinte aux convictions mêmes et à la liberté de choix des
personnes.
Dans un autre registre, celui du règlement de l’impôt, plusieurs communications ont soulevées la
question du refus pour motif de conscience de participer par cette contribution aux dépenses
militaires du pays en cause. De façon constante, le Comité a établi que « le refus de payer des
17 C o m m u n i c a t i o n N ° 5 0 9 / 1 9 9 2 : A . R . U . c . P a y s – B a s , c o n s t a t a t i o n d u O 3 / 1 1 / 9 3 , C C P R / C / 4 9 / D / 5 0 9 / 1 9 9 2 .
18 C o m m u n i c a t i o n N ° 4 0 2 / 1 9 9 0 : B r i n k h o f c . P a y s – B a s , c o n s t a t a t i o n d u 3 0 / 0 7 / 9 3 , C C P R / C / 4 8 / D / 4 0 2 / 1 9 9 0 , § . 9 . 4 .
19 V o i r , n o t a m m e n t : C o m m u n i c a t i o n N ° 6 6 6 / 1 9 9 5 : F o i n c . F r a n c e , c o n s t a t a t i o n d u 0 9 / 1 1 / 9 9 ,
C C P R / C / 6 7 / D / 6 6 6 / 1 9 9 5 ; C o m m u n i c a t i o n N ° 6 8 9 / 1 9 9 6 : M a i l l e c . F r a n c e . c o n s t a t a t i o n d u 3 1 / 0 7 / 2 0 0 0 ,
C C P R / C / 6 9 / D / 6 8 9 / 1 9 9 6 ; C o m m u n i c a t i o n s N ° 6 9 0 / 1 9 7 6 e t 6 9 1 / 1 9 9 6 : V e n i e r e t N i c o l a s c . F r a n c e , c o n s t a t a t i o n
d u 0 1 / 0 8 / 2 0 0 0 , C C P R / C / 6 9 / D / 6 9 0 / 1 9 9 6 & 6 9 1 / 1 9 9 6 .
DT.4. IIEDH La Liberté de conscience dans le champ religieux
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impôts pour des raisons d’objection de conscience ne relevait manifestement pas de la protection
prévue par l’article 18 du Pacte »20 et a déclaré l’irrecevabilité.
Il demeure que, de manière générale, le Comité se garde de donner une définition-cadre, stricte et
bien délimitée, de la liberté de conscience lorsqu’il est appelé à se prononcer, et procède plutôt
par « évitement » en préférant se situer sur le terrain d’un autre droit – mieux circonscrit –
garanti par le Pacte, ou en saisissant le grief de « discrimination » lorsque celui-ci peut être
soulevé au regard de l’article 26 du Pacte21. Cette approche est également celle qui est
privilégiée lorsqu’il s’agit de communications intéressant spécifiquement la liberté de religion22.
Par ailleurs, dans son Observation générale N° 22, adoptée en 199323 et qui vise à interpréter la
portée de l’article 18 du Pacte, le Comité n’a guère été plus avant dans la détermination des
contours et les implications précises de la liberté de conscience appréhendée en tant que telle.
Pour une large part, ce texte intéresse la religion à travers ses diverses manifestations et les
conditions s’appliquant aux éventuelles restrictions.
Toutefois, le Comité s’attache à marquer l’étendue du droit à la liberté de pensée, de conscience
et de religion qui « a une large portée ; il englobe la liberté de pensée dans tous les domaines, les
convictions personnelles et l’adhésion à une religion ou une croyance, manifestée
individuellement ou en commun » ; de même, il souligne que « la liberté de pensée et la liberté
de conscience sont protégées à égalité avec la liberté de religion et de conviction » (Observation
générale, §.1). Par ailleurs, comme pour les autres libertés, la liberté de conscience, à travers la
manifestation d’une conviction, ne peut servir à la propagande en faveur de la guerre ou à l’appel
à la haine raciale, nationale ou religieuse qui constitue une incitation à la discrimination, à
l’hostilité ou à la violence, et sont interdits aux par la loi, aux termes de l’article 20 du Pacte. Il
est également rappelé que l’interdiction de la discrimination et la garantie d’une protection égale
s’appliquent dans l’exercice de cette liberté (art. 26 du Pacte).
S’agissant de l’objection de conscience au service militaire, le Comité, tout en notant que le
Pacte n’en fait pas de mention explicite, « estime qu’un tel droit peut être déduit de l’article 18,
dans la mesure où l’obligation d’employer la force au prix de vies humaines peut être gravement
en conflit avec la liberté de conscience et le droit de manifester sa religion ou ses convictions »
(Observation générale, §.11). En outre, lorsque les Etats – en nombre croissant, constate le
Comité – reconnaissent ce droit, il ne doit pas y avoir de différenciation entre objecteurs sur la
base de la nature de leurs convictions. Il s’agit ici d’une ouverture précise et concrète sur une
dimension spécifique dans le champ d’exercice de la liberté de conscience qui devrait offrir de
nouvelles perspectives d’application.
20 C o m m u n i c a t i o n N ° 5 6 8 / 1 9 9 3 : K . V . e t C . V . c . A l l e m a g n e , c o n s t a t a t i o n d u 8 a v r i l 1 9 9 4 ,
C C P R / C / 5 0 / D / 5 6 8 / 1 9 9 3 , § . 2 . 5 ; v o i r a u s s i : C o m m u n i c a t i o n N ° 4 4 6 / 1 9 9 1 : J . P . c . C a n a d a ; C o m m u n i c a t i o n N °
4 8 3 / 1 9 9 1 : J . v K . e t C . M . G . v . K . – S . c . P a y s – B a s .
21 L ’ a r t . 2 6 d u P a c t e l e s d r o i t s c i v i l s e t p o l i t i q u e s p r é v o i t q u e « l a l o i d o i t i n t e r d i r e t o u t e d i s c r i m i n a t i o n e t g a r a n t i r
à t o u t e s l e s p e r s o n n e s u n e p r o t e c t i o n é g a l e e t e f f i c a c e c o n t r e t o u t e d i s c r i m i n a t i o n , n o t a m m e n t d e r a c e , d e
c o u l e u r , d e s e x e , d e l a n g u e , d e r e l i g i o n , d ’ o p i n i o n p o l i t i q u e e t d e t o u t e a u t r e o p i n i o n , d ’ o r i g i n e n a t i o n a l e o u
s o c i a l e , d e f o r t u n e , d e n a i s s a n c e o u d e t o u t e a u t r e s i t u a t i o n » .
22 C f . p a r e x e m p l e , l e s a f f a i r e s s u r l e f i n a n c e m e n t d e s E c o l e s s é p a r é e s c a t h o l i q u e s e n O n t a r i o : C o m m u n i c a t i o n
N ° 8 1 6 / 1 9 9 8 : T a d m a n c . C a n a d a , c o n s t a t a t i o n d u 0 4 / 1 1 / 1 9 9 9 , C C P R / C / 6 7 / D / 8 1 6 / 1 9 9 8 ; e t C o m m u n i c a t i o n N °
6 9 4 / 1 9 9 6 : W a l d m a n c . C a n a d a , c o n s t a t a t i o n d u 5 / 1 1 / 1 9 9 9 , C C P R / C / 6 7 / D / 6 9 4 / 1 9 9 6 .
23 S u p r a , n o t e 1 3 .
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28
Examen par la Cour et la Commission européennes des droits de l’homme
Devant les organes institués par la Convention européenne des droits de l’homme, les affaires
intéressant spécifiquement la liberté de conscience ont eu une place modeste réduisant
l’opportunité d’examiner et de préciser les conditions afférentes aux actes que celle-ci peut
impliquer. Lors du recours à l’article 9 de la Convention qui garantit ce droit, c’est la liberté de
religion qui a été le plus souvent mise en jeu, seule ou associée à d’autres droits proches –
expression, vie privée, association, réunion -24 qui ont pu être invoqués pour mieux « servir la
cause » ; de même, l’application préférentielle de la clause anti-discriminatoire prévue à
l’article 1425, a permis aux organes de la Convention de se dispenser d’un examen au fond de la
liberté particulière qui se trouvait atteinte. Toutefois, diverses tentatives ont visé à qualifier
certaines exigences et à préciser quelques-uns des domaines d’exercice de la liberté de
conscience.
Par exemple, en ce qui concerne les convictions pacifistes, dans l’affaire Arrowsmith contre
Royaume-Uni, « la Commission estime qu’en tant que philosophie… le pacifisme entre dans le
domaine d’application du droit à la liberté de pensée et de conscience… l’attitude pacifiste peut
donc être considérée comme une conviction protégée par l’art. 9 §.1 »26. Toutefois, en ce qui
concerne la manifestation et les pratiques, la Commission exige qu’elles aient une relation
stricte et évidente avec la conviction exprimée, en estimant que « on ne saurait considérer
comme protégés par l’article 9 §.1, les faits et gestes de particuliers qui n’expriment pas
réellement la conviction dont il s’agit, même s’ils sont motivés ou inspirés par celle-ci »27. Selon
la Commission, une déclaration publique, proclamant d’une manière générale l’idée de pacifisme
et exhortant à s’engager pour la non-violence pouvait être considérée comme une manifestation
normale et reconnue d’une conviction pacifique. Mais, dans le cas d’espèce, où une peine avait
été infligée à la requérante par les autorités pour distribution de tracts, la Commission a conclu
que ces tracts n’exprimaient pas des idées pacifistes, car leur contenu montrait seulement que
ses auteurs étaient opposés à la politique britannique en Irlande du Nord et n’étaient pas
distribués au public en général mais destinés à certains militaires pour leur recommander de
déserter ou de refuser d’être affectés.
Cette analyse – qui n’a pas été partagée par certains membres de la Commission – peut sembler
particulièrement étroite et rigide dans la mesure où l’authenticité de la motivation pacifiste de
l’intéressée, étant donné ses engagements publics antérieurs, ne pouvait être mise en cause28.
D’une manière plus générale, ce sont les « convictions philosophiques » qui sont concernées et
dont la Commission a tenté d’analyser la notion, notamment dans l’Affaire Campbell et Cosans
contre le Royaume-Uni. En se référant à l’ensemble de la Convention « la Commission estime
qu’en tant qu’idée générale, la notion de conviction philosophique doit être comprise comme
désignant les idées fondées sur la connaissance et le raisonnement de l’homme concernant le
24 D r o i t s g a r a n t i s r e s p e c t i v e m e n t a u x a r t . 8 ( v i e p r i v é e e t f a m i l i a l e ) , a r t . 1 0 ( e x p r e s s i o n , o p i n i o n ) , a r t . 1 1 ( r é u n i o n ,
a s s o c i a t i o n ) d e l a C o n v e n t i o n e u r o p é e n n e d e s d r o i t s d e l ’ h o m m e .
25 L a c l a u s e a n t i – d i s c r i m i n a t o i r e d e l ’ a r t . 1 4 s ’ a p p l i q u e a u x d r o i t s e t l i b e r t é s r e c o n n u s d a n s l a C o n v e n t i o n , p a r m i
l e s q u e l s l e d r o i t à l a l i b e r t é d e c o n s c i e n c e ; c e s d r o i t s d o i v e n t s ’ e x e r c e r « s a n s d i s t i n c t i o n a u c u n e , f o n d é e
n o t a m m e n t s u r l e s e x e , l a r a c e , l a c o u l e u r , l a l a n g u e , l a r e l i g i o n , l e s o p i n i o n s p o l i t i q u e s o u t o u t a u t r e s o p i n i o n s ,
l ’ o r i g i n e n a t i o n a l e o u s o c i a l e , l ’ a p p a r t e n a n c e à u n e m i n o r i t é n a t i o n a l e , l a f o r t u n e , l a n a i s s a n c e o u t o u t e a u t r e
s i t u a t i o n » .
26 R e q u ê t e n ° 7 0 5 0 / 7 5 , C o m m i s s i o n e u r o p é e n n e d e s d r o i t s d e l ’ h o m m e , D é c i s i o n s e t r a p p o r t s 1 9 , p . 4 9 , § . 6 9 .
27 I b i d . , § . 7 1 .
28 V o i r : O p i n i o n d i s s i d e n t e d e M M . O p s a h l e t K l e c k e r , I b i d , p p . 5 6 – 6 4 .
DT.4. IIEDH La Liberté de conscience dans le champ religieux
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29
monde, la vie, la société etc…, qu’une personne adopte et professe selon les exigences de sa
conscience. Ces idées peuvent être décrites plus brièvement comme la conception qu’a une
personne de la vie, et plus particulièrement du comportement de l’homme en société »29.
Saisie à son tour de la même affaire, la Cour européenne précise que « le mot ‘convictions’ n’est
pas synonyme des termes ‘opinion’ et ‘idées’ » mais qu’il « s’applique à des vues atteignant un
certain degré de force, de sérieux, de cohérence et d’importance » ; en outre, il doit s’agir de
convictions qui méritent respect dans une société démocratique, ne sont pas incompatibles avec
la dignité de la personne et, de plus ne vont pas à l’encontre d’un droit fondamental30. Telles sont
quelques-unes des balises posées par les organes de la Convention.
Toutefois, de manière constante, il est affirmé que c’est le domaine des convictions intérieures,
ce qui relève du for intérieur qui est protégé, sans pour autant que soit toujours garanti le droit de
sa comporter dans le domaine public d’une manière dictée par une conviction. Ainsi, devant la
Commission, nombre de requêtes n’ont pas abouti à une constatation de violation sur ce terrain.
Par exemple, en ce qui concerne le refus de paiement de l’impôt motivé par des convictions,
celle-ci a indiquée que l’obligation d’acquitter l’impôt est une obligation d’ordre général et
neutre qui n’a en soi aucune incidence précise au regard de la conscience, et qu’en outre elle est
reconnue par l’article 1 du premier Protocole à la Convention européenne qui reconnaît à l’Etat
le droit de prélever l’impôt31. Dans des cas concernant un système d’assurance vieillesse
obligatoire (offrant toutefois une possibilité alternative)32 et l’assurance automobile obligatoire33,
la Commission n’a pas constaté de violation. La contestation de l’obligation d’adhérer à un ordre
professionnel étant donné son absence de neutralité et son engagement politique, n’a pas été
acceptée. Le refus de reconnaître à des détenus la qualité de prisonniers politiques et de leur
permettre, au titre de leur conviction, de ne pas porter l’uniforme pénitentiaire n’a pas été
considéré comme contraire à l’article 934.
En ce qui concerne l’objection de conscience au service militaire, la Commission a reconnu
comme justifiée la peine appliquée aux objecteurs qui ont refusé également le service civil de
remplacement, étant donné que cette possibilité est prévue à l’article 4 §.3b de la Convention. De
même, elle a considérée que cette dernière disposition ne permettait pas d’interpréter l’article 9 –
et la liberté de conscience qu’il reconnaît – comme garantissant le droit à l’objection. En effet,
l’article 4.3b en se référant au service militaire et à un éventuel service de remplacement laisse
ouverte, sans l’imposer explicitement aux Etats, la possibilité de reconnaître l’objection de
conscience35.
Par ailleurs, selon la Commission, la liberté de conscience n’est pas « par nature susceptible
d’être exercée par une personne morale telle qu’une association privée » à la différence de la
liberté de religion qui peut être revendiquée par les associations ou institutions religieuses36.
29 R a p p o r t d e l a C o m m i s s i o n e u r o p é e n n e d e s d r o i t s d e l ’ h o m m e d u 1 6 m a i 1 9 8 0 , § . 9 2 .
30 A f f a i r e C a m p b e l l e t C o s a n s c . R o y a u m e – U n i , A r r ê t d e l a C o u r e u r o p é e n n e d e s d r o i t s d e l ’ h o m m e d u 2 9 j a n v i e r
1 9 8 2 , s é r i e A n ° 4 8 , § . 3 6 .
31 R e q u ê t e N ° 1 0 3 5 8 / 8 3 , C o m m i s s i o n e u r o p é e n n e , D é c i s i o n s e t r a p p o r t s 3 7 , p . 1 4 2 .
32 R e q u ê t e N ° 1 4 9 7 / 6 2 , A n n u a i r e d e l a C o n v e n t i o n e u r o p é e n n e d e s d r o i t s d e l ’ h o m m e 5 , p p . 2 8 7 ; R e q u ê t e N °
2 0 6 5 / 6 3 , A n n u a i r e 8 , p . 2 6 7 .
33 R e q u ê t e N ° 2 9 8 8 / 6 6 , A n n u a i r e d e l a C o n v e n t i o n 1 0 , p . 4 7 3 .
34 R e q u ê t e N ° 8 3 1 7 / 7 8 , C o m m i s s i o n e u r o p é e n n e , D é c i s i o n s e t r a p p o r t s 2 0 , p . 1 3 3 .
35 R e q u ê t e N ° 1 0 6 0 0 / 8 3 , C o m m i s s i o n e u r o p é e n n e , D é c i s i o n s e t r a p p o r t s 4 4 , p . 1 5 5 .
36 R e q u ê t e N ° 1 1 9 2 1 / 8 6 , C o m m i s s i o n e u r o p é e n n e , D é c i s i o n s e t r a p p o r t s 5 7 , p . 9 6 .
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Ainsi que l’a clairement affirmé la Cour dans le premier arrêt qu’elle a prononcé en la matière,
dans l’affaire Kokkinakis, les droits garantis par l’article 9 ont un caractère fondamental :
«la liberté de pensée, de conscience et de religion représente l’une des assises d’une ‘société
démocratique’ , au sens de la Convention. Elle figure, dans sa dimension religieuse, parmi les
éléments les plus essentiels de l’identité des croyants et de leur conception de la vie, mais elle est
aussi un bien précieux pour les athées, les agnostiques, les septiques ou les indifférents »37.
Toutefois, pour ce qui concerne spécifiquement la liberté de conscience, son autonomie n’est
guère affirmée et son champ d’exercice demeure relativement incertain comparé aux libertés qui
lui sont associées. Si les convictions individuelles font l’objet d’une large acceptation, leur
extériorisation est examinée avec de fortes exigences. Complexes et délicats à cerner et à
évaluer, les décisions et actes « de conscience » peuvent entrer directement en conflit avec les
valeurs et les normes qui régissent la société dans son ensemble. Aussi, les requérants, comme
les organes de la Convention préfèrent-ils se situer sur le terrain d’autres libertés dont la
substance est mieux définie, les limites et les modalités d’application mieux balisées. Il en
résulte une certaine marginalisation de la prise en compte des implications spécifiques du droit
fondamental à la liberté de conscience.
****
P leinement reconnu et gar anti dans s a substance par les pr incipaux ins truments internationaux
r elatifs aux dr oits de l’ homme , le dr oit à la liberté de conscience es t soumis à un contr ôle as sez
s tr ict dès lors qu’il s ’af firme par des actes et compor tements singuliers . Cer tains cr itèr es ont été
progr ess ivement élaborés, notamment par les or ganes ins titués par les dif fér ents pactes et
conventions , pour dis tinguer ce qui es t r ecevable et acceptable dans l’ exer cice concr et de cette
liber té. La cohérence, le sérieux, la pr ofondeur , la for ce, le res pect d’ autres droits f ondamentaux et
des dr oits d’ autrui, ains i que l’ intér êt d’ une communauté ou de l’ens emble de la s ociété,
notamment, sont autant d’ éléments qui combinent l’ objectif et le s ubjectif dans l’évaluation ou la
validation de cet exercice pratique.
D ès lors , c’est la notion de gr adation qui émerge au niveau de la manif es tation alors que la liber té
de conscience demeur e abs olue au regar d du for interne. Les organes de contr ôle ne se hasar dent
guère au coe ur même d’ une liber té « intouchable » et s’ avancent avec pr udence, pr ocèdent parf ois
par évitement lors que celle- ci se tr aduit en actes et manifes tations , préfér ant rallier le ter r ain moins
s ensible et mieux cer né de libertés de pr oximité ou s e f onder s ur des principes consacrés, pour
ass eoir leur jugement.
Le recours à une appr oche gr aduelle de la s eule manif es tation ne va sans doute pas sans ris que
pour la substance de la liberté. Dans quelle mes ur e le contr ôle de l’exer cice exter ne ne r isque- t- il
pas de por ter atteinte au noyau intangible du dr oit ? En eff et, pour paraphr as er la Cour européenne
des dr oits de l’ homme dans un arr êt célèbre38, exis te-t- il une vér itable « clois on étanche » entre le
f or interne et le for externe ? D ans s a s ubstance, la liber té pour ne pas demeur er s implement
37 A f f a i r e K o k k i n a k i s c . G r è c e , A r r ê t d u 2 5 m a i 1 9 9 3 , C o u r e u r o p é e n n e d e s d r o i t s d e l ’ h o m m e , s é r i e A n ° 2 6 0 – A ,
§ . 3 1 .
38 A f f a i r e A i r e y c . I r l a n d e , A r r ê t d u 9 n o v e m b r e 1 9 7 9 , d a n s l e q u e l l a C o u r e u r o p é e n n e a a f f i r m é q u e
« n u l l e c l o i s o n é t a n c h e » n e s é p a r e l a s p h è r e d e s d r o i t s é c o n o m i q u e s e t s o c i a u x d e l a s p h è r e d e s d r o i t s c i v i l s e t
p o l i t i q u e s .
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31
vir tuelle ou coupée du monde, n’a-t- elle pas bes oin d’être informée et nour r ie également par et de
l’extérieur , à traver s le relationnel, le s ocial, l’environnement en général, et de s e développer et se
s tr uctur er avant même de s ’extérior iser. Sans doute, la liber té de cons cience en inter ne comme en
exter ne doit- elle êtr e saisie et pr otégée dans ce mouvement dynamique continu sans pour autant
r is quer la conf usion des s phèr es ou la cr is e d’identité.
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L A LI BERTÉ DE CO NSCI E NCE D AN S L E CA D RE
N AT IO N AL : APPRO CH E COMPA RAT IV E D U RÉG IME
JURID I QU E E N FRA NCE E T EN AL LE MAG NE
Anne-Sophie DELBOVE
L ’ é t u d e c o m p a r a t i v e d e s r é g i m e s j u r i d i q u e s d e l a l i b e r t é d e c o n s c i e n c e s e r é v è l e
i n d i s p e n s a b l e à l ’ é l a b o r a t i o n d ’ u n e g a r a n t i e e u r o p é e n n e v o i r e u n i v e r s e l l e d e c e t t e
l i b e r t é . C o m m e n t e n e f f e t p r é t e n d r e à l ’ u n i v e r s a l i t é , s i t a n t e s t q u ’ e l l e s o i t p o s s i b l e ,
d ’ u n e d é f i n i t i o n , d u c o n t e n u d ’ u n d r o i t e n n e s e p l a ç a n t q u e d u s e u l p o i n t d e v u e
f r a n ç a i s . L ’ é t u d e d e s r é g i m e s j u r i d i q u e s d e l a l i b e r t é d e c o n s c i e n c e e n F r a n c e e t e n
A l l e m a g n e m e t e n é v i d e n c e l e s d i f f i c u l t é s q u i s u r g i s s e n t l o r s q u e l ’ o n t e n t e d e d r e s s e r
u n t a b l e a u c o m p a r a t i f d e s d i f f é r e n t s c a d r e s n a t i o n a u x d a n s l e s q u e l s é v o l u e l a l i b e r t é d e
c o n s c i e n c e . C h a q u e s y s t è m e é t a t i q u e p r é s e n t e d e s c a r a c t é r i s t i q u e s q u i l u i s o n t p r o p r e s :
a l o r s , p a r e x e m p l e , q u e l a l i b e r t é d e c o n s c i e n c e n e f a i t p a s l ’ o b j e t d ’ u n e r e c o n n a i s s a n c e
e x p r e s s e d a n s l a c o n s t i t u t i o n d e l a V è m e R é p u b l i q u e , e l l e a p p a r a î t e n A l l e m a g n e à
l ’ a r t i c l e 4 d e l a L o i f o n d a m e n t a l e d u 2 3 m a i 1 9 4 9 d a n s l e c a d r e d e l a g a r a n t i e d e l a
l i b e r t é d e r e l i g i o n . E n d é p i t d e c e s q u e l q u e s d i f f é r e n c e s q u i r e l è v e n t l e p l u s s o u v e n t
p l u t ô t d e l a f o r m e q u e d u f o n d , l a g a r a n t i e d e l a l i b e r t é d e c o n s c i e n c e t e n d à r e c o u v r i r
u n c o n t e n u s e m b l a b l e e n F r a n c e ( I ) e t e n A l l e m a g n e ( I I ) .
I .- LE RÉG I ME JURI DI Q UE DE LA LIBERTÉ DE CO NSCIENCE EN
FRANCE
A f i n d e r é p o n d r e à u n o b j e c t i f d e c l a r t é , l e s r é g i m e s j u r i d i q u e s d e l a l i b e r t é d e
c o n s c i e n c e e n F r a n c e e t e n A l l e m a g n e s e r o n t s u c c e s s i v e m e n t p r é s e n t é s s o u s t r o i s a n g l e s
: l a r e c o n n a i s s a n c e c o n s t i t u t i o n n e l l e d e l a l i b e r t é d e c o n s c i e n c e ( 1 ) , l ’ é t e n d u e d u d r o i t
g a r a n t i ( 2 ) e t l e s l i m i t e s a p p o r t é e s à l a l i b e r t é r e c o n n u e ( 3 ) .
1. La reconnaissance constitutionnelle de la liberté de conscience
L a l i b e r t é d e c o n s c i e n c e n ’ a p p a r a î t p a s e n t a n t q u e t e l l e d a n s l e s d i f f é r e n t s t e x t e s d e
r é f é r e n c e d e v a l e u r c o n s t i t u t i o n n e l l e . A i n s i l a D é c l a r a t i o n d e s d r o i t s d e l ’ h o m m e e t d u
c i t o y e n d u 2 6 a o û t 1 7 8 9 d i s p o s e d a n s s o n a r t i c l e 1 0 : “ N u l n e d o i t ê t r e i n q u i é t é p o u r s e s
o p i n i o n s , m ê m e r e l i g i e u s e s , p o u r v u q u e l e u r m a n i f e s t a t i o n n e t r o u b l e p a s l ’ o r d r e p u b l i c
* A s s i s t a n t e , U n i v e r s i t é d e S a a r b r u c k e n
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é t a b l i p a r l a l o i ” . D e m ê m e , l e p r é a m b u l e d e l a C o n s t i t u t i o n d u 2 7 o c t o b r e 1 9 4 6
r a p p e l l e : “ N u l n e p e u t ê t r e l é s é d a n s s o n t r a v a i l o u s o n e m p l o i e n r a i s o n d e s e s
o r i g i n e s , d e s e s o p i n i o n s o u d e s e s c r o y a n c e s ” . E n f i n , l a C o n s t i t u t i o n d e l a V è m e
R é p u b l i q u e ( d u 4 o c t o b r e 1 9 5 8 ) a f f i r m e d a n s s o n a r t i c l e 1 e r 1
: “ L a F r a n c e e s t u n e
R é p u b l i q u e i n d i v i s i b l e , l a ï q u e , d é m o c r a t i q u e e t s o c i a l e . E l l e a s s u r e l ’ é g a l i t é d e v a n t l a
l o i d e t o u s l e s c i t o y e n s s a n s d i s t i n c t i o n d ’ o r i g i n e , d e r a c e o u d e r e l i g i o n . E l l e r e s p e c t e
t o u t e s l e s c r o y a n c e s . ” F o r c e e s t d e c o n s t a t e r q u e s e u l e s s o n t é v o q u é e s p o u r ê t r e
p r o t é g é e s e t r e s p e c t é e s l e s o p i n i o n s , m ê m e s r e l i g i e u s e s , e t l e s c r o y a n c e s . A u c u n e
m e n t i o n n ’ e s t f a i t e d e l a l i b e r t é d e c o n s c i e n c e e n t a n t q u e t e l l e . S a v a l e u r
c o n s t i t u t i o n n e l l e e s t r e c o n n u e p a r l e C o n s e i l c o n s t i t u t i o n n e l d a n s u n e d é c i s i o n d u 2 3
n o v e m b r e 1 9 7 7 . 2 D a n s c e t t e a f f a i r e r e l a t i v e à l a l i b e r t é d ’ e n s e i g n e m e n t , i l e s t a m e n é à
s e p r o n o n c e r s u r l a l i b e r t é d e c o n s c i e n c e . S ’ a p p u y a n t s u r l e s d i s p o s i t i o n s d e l a
D é c l a r a t i o n d e s d r o i t s d e l ’ h o m m e e t d u c i t o y e n d e 1 7 8 9 e t d u p r é a m b u l e d e 1 9 4 6 , l a
h a u t e j u r i d i c t i o n a f f i r m e : “ L a l i b e r t é d e c o n s c i e n c e d o i t ê t r e r e g a r d é e c o m m e l ’ u n d e s
p r i n c i p e s f o n d a m e n t a u x r e c o n n u s p a r l e s l o i s d e l a R é p u b l i q u e ” . 3
P a r l a d o u b l e r e c o n n a i s s a n c e d e l a v a l e u r c o n s t i t u t i o n n e l l e d e l a l i b e r t é d ’ e n s e i g n e m e n t
e t d e l a l i b e r t é d e c o n s c i e n c e , l a d é c i s i o n d u C o n s e i l c o n s t i t u t i o n n e l d e 1 9 7 7 c o n s t i t u e
u n e é t a p e s u p p l é m e n t a i r e d a n s l e p r o c e s s u s d e c o n s t i t u t i o n n a l i s a t i o n d e s l i b e r t é s e t d e s
d r o i t s f o n d a m e n t a u x , e n g a g é p a r l e s d é c i s i o n s d u 1 6 j u i l l e t 1 9 7 1 e t d u 1 5 j a n v i e r 1 9 7 5
r e s p e c t i v e m e n t r e l a t i v e s à l a l i b e r t é d ’ a s s o c i a t i o n e t à l ’ i n t e r r u p t i o n v o l o n t a i r e d e
g r o s s e s s e .
L e d o u t e q u a n t à l a v a l e u r d e l a l i b e r t é d e c o n s c i e n c e a y a n t é t é l e v é , s e p o s a i t a l o r s l a
q u e s t i o n d e l ’ é t e n d u e d e s d r o i t s g a r a n t i s à c e t i t r e .
2. L’étendue du droit garanti
Bien que, comme le faisait remarquer la Ministre de l’Intérieur des Pays-Bas dans son discours
d’ouverture du séminaire sur la liberté de conscience organisé à Leiden en 1992, “la conscience
[soit] un concept nébuleux”,4 il faut tenter d’en donner une définition (a) avant d’évoquer les
principes découlant de la reconnaissance constitutionnelle de la liberté de conscience (b).
a) La définition de la liberté de conscience
L a l i b e r t é d e c o n s c i e n c e s e m b l e p o u v o i r s e d é f i n i r c o m m e l a l i b e r t é d ’ a v o i r d e s
o p i n i o n s r e l i g i e u s e s , p h i l o s o p h i q u e s , s o c i a l e s o u p o l i t i q u e s . D a n s s a d i m e n s i o n
r e l i g i e u s e , l a l i b e r t é d e c o n s c i e n c e c o m p o r t e e n p r e m i e r l i e u l a l i b e r t é d e l ’ o p t i o n
r e l i g i e u s e . P o u r r e p r e n d r e l e s t e r m e s d u p r o f e s s e u r G e o r g e s D o l e , “ l a c r o y a n c e
c o n s t i t u e u n e c o m p o s a n t e d e s c o n v i c t i o n s g a r a n t i e s p a r l a l i b e r t é d e c o n s c i e n c e ” . 5 E l l e
s ’ a n a l y s e d o n c d ’ a b o r d c o m m e l a l i b e r t é p o u r c h a c u n d e c r o i r e , d ’ a d h é r e r o u n o n à u n e
1 A r t i c l e 2 a v a n t l a r é v i s i o n c o n s t i t u t i o n n e l l e d u 4 a o û t 1 9 9 5 .
2 I l s ’ a g i s s a i t e n l ’ e s p è c e d ’ e x a m i n e r l a c o n f o r m i t é à l a c o n s t i t u t i o n d e l a l o i d u 1 e r j u i n 1 9 7 1 m o d i f i a n t l ’ a r t i c l e
1 e r d e l a l o i c o m p l é m e n t a i r e à l a l o i D e b r é d u 3 1 d é c e m b r e 1 9 5 9 .
3 C . C . , 2 3 n o v e m b r e 1 9 7 7 , L i b e r t é d ’ e n s e i g n e m e n t e t d e c o n s c i e n c e , i n : L . F A V O R E U , L . P H I L I P , L e s g r a n d e s
d é c i s i o n s d u C o n s e i l c o n s t i t u t i o n n e l , D a l l o z , 1 9 9 5 , p . 3 4 0 .
4 C . D A L E S , D i s c o u r s d ’ o u v e r t u r e , i n : A c t e s d u s é m i n a i r e o r g a n i s é p a r l e S e c r é t a r i a t g é n é r a l d u C o n s e i l d e
l ’ E u r o p e e n c o l l a b o r a t i o n a v e c l e C e n t r e d ’ é t u d e s d e s d r o i t s d e l ’ h o m m e “ F . M . v a n A s b e c k e ” d e l ’ U n i v e r s i t é d e
L e i d e n l e s 1 2 – 1 4 n o v e m b r e 1 9 9 2 , L e s E d i t i o n s d u C o n s e i l d e l ’ E u r o p e , 1 9 9 3 , p . 6 .
5 G . D O L E , “ L a l i b e r t é d ’ o p i n i o n e t d e c r o y a n c e e n d r o i t c o m p a r é d u t r a v a i l ” , D r o i t s o c i a l , 1 9 9 2 , p . 4 4 7 .
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r e l i g i o n . C o m m e l ’ é c r i t e n c o r e l ’ u n d e s s p é c i a l i s t e s d e s l i b e r t é s p u b l i q u e s , l e p r o f e s s e u r
G i l l e s L e b r e t o n , e l l e e s t l a l i b e r t é d e “ c h o i s i r s a v é r i t é d a n s l e s e c r e t d e l a p e n s é e ” . 6
C ’ e s t c e q u e l ’ o n d é s i g n e h a b i t u e l l e m e n t s o u s l e t e r m e d e “ f o r u m i n t e r n u m ” .
L a l i b e r t é d e c o n s c i e n c e n e s e l i m i t e p a s à c e t a s p e c t i n t e r n e . E l l e c o m p o r t e é g a l e m e n t
l e d r o i t p o u r c h a c u n d e r e v e n d i q u e r s e s c r o y a n c e s , d e v i v r e s e l o n l e s p r é c e p t e s d e s a
f o i e t d e p a r t i c i p e r a u x d i v e r s e s m a n i f e s t a t i o n s c u l t u e l l e s ( f o r u m e x t e r n u m ) . E l l e s e
t r a d u i t p a r e x e m p l e p a r l e d r o i t p o u r l ’ é l è v e m u s u l m a n e d e p o r t e r l e “ h i d j a b ” à
l ’ i n t é r i e u r d e s é t a b l i s s e m e n t s s c o l a i r e s . L ’ i n c i d e n t q u i e u t l i e u à l ’ a u t o m n e 1 9 8 9 d a n s
u n é t a b l i s s e m e n t d e C r e i l d a n s l e q u e l t r o i s j e u n e s f i l l e s p o r t a n t l e f o u l a r d s e v i r e n t
r e f u s e r l ’ a c c è s a u x s a l l e s d e c o u r s d o n n a a u C o n s e i l d ’ E t a t l ’ o c c a s i o n d ’ i n t e r v e n i r .
D a n s s o n a v i s d u 2 7 n o v e m b r e 1 9 8 9 , i l a f f i r m e n o t a m m e n t q u e : “ l e p o r t p a r l e s é l è v e s
d e s i g n e s p a r l e s q u e l s i l s e n t e n d e n t m a n i f e s t e r l e u r a p p a r t e n a n c e à u n e r e l i g i o n n ’ e s t
p a s p a r l u i – m ê m e i n c o m p a t i b l e a v e c l e p r i n c i p e d e l a ï c i t é ” . 7 L a d o c t r i n e m a j o r i t a i r e a
v u d a n s c e t a v i s c o n f i r m é p a r l a j u r i s p r u d e n c e p o s t é r i e u r e , l e p a s s a g e d ’ u n e c o n c e p t i o n
d i t e n é g a t i v e d e l a l a ï c i t é à u n e l a ï c i t é d i t e p o s i t i v e .
L a g a r a n t i e d e l a l i b e r t é d e c o n s c i e n c e d a n s s o n a s p e c t e x t é r i e u r implique par ailleurs la
reconnaissance de s o b j e c t i o n s d e c o n s c i e n c e . P o u r le professeur S t e f a n o R o d o t a ,
l ’ o b j e c t i o n d e c o n s c i e n c e s e d é f i n i t c o m m e “ l e r e j e t d ’ u n e r é g l e m e n t a t i o n p a r l e s
p e r s o n n e s q u i d e v r a i e n t l a r e s p e c t e r ” . L e s r a i s o n s d e c e r e f u s d o i v e n t ê t r e r e c h e r c h é e s
d a n s “ l e s c o n v i c t i o n s d e s o b j e c t e u r s , f o n d é e s s u r d e s p r é m i s s e s i n c o m p a t i b l e s a v e c
c e l l e s d e l a l o i r e j e t é e ” . 8 I l e x i s t e d e s c a s d ’ o b j e c t i o n d e c o n s c i e n c e e n m a t i è r e
m é d i c a l e ( r e f u s d e c e r t a i n s m é d e c i n s o u i n f i r m i è r e s d e p r a t i q u e r l ’ i n t e r r u p t i o n
v o l o n t a i r e d e g r o s s e s s e ) , d a n s l e d o m a i n e d e l a r e c h e r c h e b i o l o g i q u e e t g é n é t i q u e o u
e n c o r e p h a r m a c o l o g i q u e ( r e f u s d e c e r t a i n s p h a r m a c i e n s d e v e n d r e d e s s e r i n g u e s à d e s
t o x i c o m a n e s n e p r é s e n t a n t p a s d ’ o r d o n n a n c e m é d i c a l e ) . 9 M a i s c ’ e s t s u r t o u t d a n s l e
d o m a i n e m i l i t a i r e q u e l ’ o b j e c t i o n d e c o n s c i e n c e r e v ê t u n e i m p o r t a n c e t o u t e p a r t i c u l i è r e .
J u s q u ’ à u n e p é r i o d e r e l a t i v e m e n t r é c e n t e , l ’ o b j e c t i o n d e c o n s c i e n c e é t a i t r e f u s é e e n
F r a n c e . L ’ é q u a t i o n r e t e n u e é t a i t l a s u i v a n t e : o b j e c t e u r é g a l e i n s o u m i s . L a l o i d u 2 1
d é c e m b r e 1 9 6 3 a d o p t é e s u i t e à d ’ i m p o r t a n t s m o u v e m e n t s d e g r è v e d e l a f a i m c o n s t i t u a i t
u n p r o g r è s p a r r a p p o r t à l ’ é t a t a n t é r i e u r d u d r o i t e n p e r m e t t a n t a u x i n t é r e s s é s
d ’ a c c o m p l i r s o u s c e r t a i n e s c o n d i t i o n s u n s e r v i c e c i v i l . 10 L a l o i r e t e n a i t u n e p r o c é d u r e
l o u r d e e t c o m p l e x e p u i s q u e l a d e m a n d e d e l ’ i n t é r e s s é d e v a i t ê t r e e x a m i n é e p a r u n e
C o m m i s s i o n j u r i d i c t i o n n e l l e . Et surtout, il d e v a i t f a i r e v a l o i r s o n o p p o s i t i o n p e r m a n e n t e
à l ’ u s a g e d e s a r m e s , opposition devant être f o n d é e s u r d e s c o n v i c t i o n s r e l i g i e u s e s e t
p h i l o s o p h i q u e s . 11 B i e n q u e l e C o n s e i l d ’ E t a t a i t f a i t p r e u v e d e m a n s u é t u d e e n a d m e t t a n t
l e s d e m a n d e s s t é r é o t y p é e s , l a s i t u a t i o n n ’ é t a i t p a s s a t i s f a i s a n t e a u r e g a r d d e l a l i b e r t é d e
c o n s c i e n c e . I l s u f f i sait d ’ é v o q u e r l a d o u b l e d u r é e d u s e r v i c e d e s u b s t i t u t i o n , à laquelle
s’ajoutait la discrimination opérée l o r s d e l ’ e n t r é e d a n s l a v i e p r o f e s s i o n n e l l e ; l ’ a c c è s à
c e r t a i n s e m p l o i s p u b l i c s é t a i t en effet r e f u s é a u x o b j e c t e u r s d e c o n s c i e n c e . 12 L a n o u v e l l e
r é g l e m e n t a t i o n d u s e r v i c e c i v i l a d o p t é e l e 8 j u i l l e t 1 9 8 3 a p p o r t e d e s a m é l i o r a t i o n s
n o t a b l e s . T o u t d ’ a b o r d , l e s c o n v i c t i o n s r e l i g i e u s e s o u p h i l o s o p h i q u e s s u r l e s q u e l l e s
6 G . L E B R E T O N , L i b e r t é s p u b l i q u e s , A r m a n d C o l i n , 4 è m e é d i t i o n , 1 9 9 9 , p . 3 7 2 .
7 C . E . , A v i s d u 2 7 n o v e m b r e 1 9 8 9 , E t u d e s e t d o c u m e n t s d u C o n s e i l d ’ E t a t – R a p p o r t p u b l i c 1 9 8 9 , n ° 4 1 , p . 2 4 1 .
8 S . R O D O T A , “ P o r t é e e t l i m i t e s d e l ’ o b j e c t i o n d e c o n s c i e n c e ” , i n : A c t e s d u s é m i n a i r e , o p . c i t . , p . 1 0 0 .
9 I d e m .
10 D o m i n i q u e B R E I L L A T , L e s l i b e r t é s d e l ’ e s p r i t , M o n t c h r e s t i e n , 1 9 9 6 , p . 6 1 e t s .
11 D o m i n i q u e B R E I L L A T , L e s l i b e r t é s d e l ’ e s p r i t , M o n t c h r e s t i e n , 1 9 9 6 , p . 6 1 e t s .
12 I d e m .
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d e v a i t r e p o s e r l ’ o p p o s i t i o n à l ’ u s a g e d e s a r m e s s o n t r e m p l a c é e s p a r l e s m o t i f s d e
c o n s c i e n c e . E n s u i t e , l e c a r a c t è r e p e r m a n e n t d e l ’ o p p o s i t i o n a d i s p a r u . E n f i n , u n e
p r o c é d u r e a l l é g é e e s t i n t r o d u i t e p u i s q u e d é s o r m a i s l ’ a g r é m e n t e s t d o n n é p a r l e M i n i s t r e
d e l a D é f e n s e . 13 L a d u r é e d e 2 0 m o i s d u s e r v i c e d e m e u r e e n r e v a n c h e p é n a l i s a n t e . I l
r e s t e q u ’ a v e c l a d i s p a r i t i o n d u s e r v i c e n a t i o n a l d é c i d é e p a r l a l o i d u 2 8 o c t o b r e 1 9 9 7 , l e
d é b a t s u r l ’ o b j e c t i o n d e c o n s c i e n c e n ’ a u r a b i e n t ô t p l u s q u ’ u n e p o r t é e t h é o r i q u e .
I l f a u t e n d e r n i e r l i e u m e n t i o n n e r q u e s i l a l i b e r t é d e c o n s c i e n c e d a n s s a d i m e n s i o n
r e l i g i e u s e c o m p o r t e l e d r o i t d e f a i r e p a r t d e s e s c o n v i c t i o n s , à l ’ i n v e r s e , n u l n e p e u t ê t r e
o b l i g é d e r é v é l e r s o n a p p a r t e n a n c e r e l i g i e u s e . L a r e m a r q u e p a r a î t é v i d e n t e m a i s
c o n t r a i r e m e n t à l a s i t u a t i o n e n A l l e m a g n e , l ’ é t a t c i v i l n e c o n t i e n t e n F r a n c e a u c u n e
m e n t i o n c o n c e r n a n t l a r e l i g i o n . L a j u r i s p r u d e n c e e s t c o n s t a n t e d e p u i s l ’ a r r ê t F e r r a n d d e
1 9 4 3 d a n s l e q u e l l e C o n s e i l d ’ E t a t a c o n d a m n é l ’ o b l i g a t i o n f a i t e a u x h ô t e l i e r s d e
r e c u e i l l i r d e s i n f o r m a t i o n s s u r l ’ a p p a r t e n a n c e r e l i g i e u s e d e s v o y a g e u r s . 14
b) Les implications de la liberté de conscience
L a l i b e r t é d e c o n s c i e n c e s e t r a d u i t n o t a m m e n t p a r l e p r i n c i p e d e n o n – d i s c r i m i n a t i o n
p o u r o p i n i o n s o u c r o y a n c e s . C e p r i n c i p e f i g u r e l u i a u s s i d a n s l e s t r o i s t e x t e s
f o n d a m e n t a u x é v o q u é s p l u s h a u t . L ’ a r t i c l e 6 d e l a D é c l a r a t i o n d e s d r o i t s d e l ’ h o m m e e t
d u c i t o y e n a f f i r m e : “ T o u s l e s c i t o y e n s [ . . . ] s o n t é g a l e m e n t a d m i s s i b l e s à t o u t e s
d i g n i t é s , p l a c e s e t e m p l o i s p u b l i c s s e l o n l e u r c a p a c i t é e t s a n s a u t r e d i s t i n c t i o n q u e
c e l l e d e l e u r s v e r t u s e t d e l e u r s t a l e n t s ” . I l e s t c o m p l é t é p a r l ’ a l i n é a 5 d u p r é a m b u l e d e
l a c o n s t i t u t i o n d e 1 9 4 6 q u i r e t i e n t : “ N u l n e p e u t ê t r e l é s é d a n s s o n t r a v a i l o u s o n
e m p l o i e n r a i s o n d e s e s o r i g i n e s , d e s e s o p i n i o n s o u d e s e s c r o y a n c e s ” . E n f i n l ’ a r t i c l e
1 e r a l . 2 d e l a C o n s t i t u t i o n d e 1 9 5 8 d i s p o s e : [ L a F r a n c e ] a s s u r e l ’ é g a l i t é d e v a n t l a l o i
d e t o u s l e s c i t o y e n s s a n s d i s t i n c t i o n d ’ o r i g i n e , d e r a c e o u d e r e l i g i o n ” .
C e s d i s p o s i t i o n s p r é s e n t e n t u n i n t é r ê t t o u t p a r t i c u l i e r e n m a t i è r e d e d r o i t d u t r a v a i l e n
g é n é r a l . S ’ a g i s s a n t d u d r o i t d e l a f o n c t i o n p u b l i q u e , l e C o n s e i l d ’ E t a t s ’ y r é f è r e
c o n s t a m m e n t . T e l é t a i t l e c a s p a r e x e m p l e d a n s l ’ a r r ê t M l l e B e i s d e 1 9 3 9 . D a n s c e t t e
a f f a i r e , l a h a u t e j u r i d i c t i o n a d é c i d é q u e l e r e j e t p a r l ’ a d m i n i s t r a t i o n s c o l a i r e d ’ u n e
c a n d i d a t u r e q u i r e p o s a i t s u r l e f a i t q u e l a c a n d i d a t e a v a i t p o u r s u i v i s e s é t u d e s d a n s u n e
é c o l e c o n f e s s i o n n e l l e , p o r t a i t a t t e i n t e a u p r i n c i p e d ’ é g a l a c c è s a u x e m p l o i s p u b l i c s . D e
m ê m e , l a l i b e r t é d e c o n s c i e n c e e s t r e c o n n u e a u x s a l a r i é s e t a u x p a r t e n a i r e s s o c i a u x d a n s
l e s c o n t r a t s d e t r a v a i l d e d r o i t p r i v é . E l l e e s t g a r a n t i e p a r l e c o d e d u t r a v a i l d a n s l a
m e s u r e o ù l ’ a c t e q u i m é c o n n a î t l a l i b e r t é d e c o n s c i e n c e t e l s q u e l a s a n c t i o n d i s c i p l i n a i r e
o u l e c o n g é d i e m e n t m o t i v é s p a r l e s c o n v i c t i o n s r e l i g i e u s e s d u s a l a r i é e s t f r a p p é d e
n u l l i t é . L a l i b e r t é d e c o n s c i e n c e e s t e n o u t r e p r o t é g é e p a r l e d r o i t p é n a l q u i s a n c t i o n n e
l e r e f u s d ’ e m b a u c h e o u l a m e n a c e d e l i c e n c i e m e n t f o n d é s s u r l e m ê m e m o t i f . 15
3. Les limites apportées à la liberté de conscience
L a l i b e r t é d e c o n s c i e n c e n ’ e s t p a s l i m i t é e d a n s s o n p r i n c i p e . L a c o n s c i e n c e e s t p r o p r e à
c h a c u n e t i n v i o l a b l e . E n r e v a n c h e , l a l i b e r t é d e c o n s c i e n c e p e u t ê t r e l i m i t é e d a n s s e s
m a n i f e s t a t i o n s . D e u x c a t é g o r i e s d e r e s t r i c t i o n s p e u v e n t ê t r e d i s t i n g u é e s : l e s l i m i t e s
13 I b i d e m .
14 C . E . , A s s . , 9 j u i l l e t 1 9 4 3 , F e r r a n d , R e c . p . 1 7 6 .
15 G . D O L E , a r t . c i t . , p . 4 4 7 .
DT.4. IIEDH La Liberté de conscience dans le champ religieux
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g é n é r a l e s , d ’ u n e p a r t ; l e s l i m i t e s p a r t i c u l i è r e s l i é e s n o t a m m e n t a u x e m p l o i s d i t s d e
t e n d a n c e , d ’ a u t r e p a r t . S ’ a g i s s a n t d e s r e s t r i c t i o n s g é n é r a l e s , l a l i b e r t é r e l i g i e u s e n e
s a u r a i t p o r t e r a t t e i n t e a u x d r o i t s d e s t i e r s , n i t r o u b l e r l ’ o r d r e p u b l i c . C e t t e d e r n i è r e
r e s t r i c t i o n e s t e x p r e s s é m e n t m e n t i o n n é e à l ’ a r t i c l e 1 0 d e l a D é c l a r a t i o n d e s d r o i t s d e
l ’ h o m m e e t d u c i t o y e n . A i n s i , l e d r o i t p o u r l e s é l è v e s d e p o r t e r u n s i g n e d ’ a p p a r t e n a n c e
r e l i g i e u s e d a n s l e s é t a b l i s s e m e n t s s c o l a i r e s n ’ e s t p a s a b s o l u . A p r è s a v o i r r e c o n n u l a
c o m p a t i b i l i t é d u p o r t d e t e l s i n s i g n e s a v e c l e p r i n c i p e d e l a ï c i t é , l e C o n s e i l d ’ E t a t a
e n c a d r é d e m a n i è r e t r è s p r é c i s e l ’ e x e r c i c e d e c e d r o i t . 16
L e p r i n c i p e d e n o n – d i s c r i m i n a t i o n p e u t ê t r e a s s o r t i d e l i m i t e s p a r t i c u l i è r e s l o r s q u e l a
c o n f e s s i o n c o n s t i t u e u n é l é m e n t d é t e r m i n a n t d a n s l a r e l a t i o n d e t r a v a i l . L e c é l è b r e a r r ê t
d u C o n s e i l d ’ E t a t , “ A b b é B o u t e y r e ” , e s t s o u v e n t c i t é à t i t r e d ’ e x c e p t i o n a u p r i n c i p e d e
n o n – d i s c r i m i n a t i o n d a n s l ’ a c c è s a u x e m p l o i s p u b l i c s . L e C o n s e i l d ’ E t a t , b i e n q u ’ i l s e
r e f u s e à p r o n o n c e r l ’ i m p o s s i b i l i t é d e p r i n c i p e p o u r l e s m i n i s t r e s d u c u l t e d ’ a c c é d e r a u x
f o n c t i o n s d ’ e n s e i g n a n t , r e c o n n a î t q u ’ e n e m b r a s s a n t l ’ é t a t e c c l é s i a s t i q u e , l ’ a b b é
B o u t e y r e , q u i s e p r é s e n t a i t a u c o n c o u r s d ’ a g r é g a t i o n d e p h i l o s o p h i e , a v a i t c o m m i s u n
a c t e q u i p o u v a i t f a i r e d o u t e r d e s o n i m p a r t i a l i t é e t d e s a n e u t r a l i t é . 17
D e m ê m e , p a r m i l e s e m p l o i s r e l e v a n t d u d r o i t p r i v é , u n e d i s t i n c t i o n s ’ i m p o s e e n t r e l e s
e m p l o i s d i t s d e t e n d a n c e e t l e s a u t r e s . S e l o n l e p r o f e s s e u r D o l e , “ l e s e n t r e p r i s e s d e
t e n d a n c e s s e d o n n e n t p o u r o b j e t d e p r o m o u v o i r u n e v i s i o n d e l ’ h o m m e e t d u m o n d e ” . 18
I l s ’ a g i t p a r e x e m p l e d e s i n s t i t u t i o n s c o n f e s s i o n n e l l e s , d e s é c o l e s e t h ô p i t a u x p r i v é s , q u i
e n t e n d e n t r e c r u t e r u n p e r s o n n e l a d h é r a n t à l e u r i d é a l r e l i g i e u x o u à l e u r é t h i q u e . U n t e l
é t a b l i s s e m e n t é t a i t e n c a u s e d a n s l a d é c i s i o n d e l a C o u r d e C a s s a t i o n d u 1 9 m a i 1 9 7 8
“ D a m e R o y ” , d a n s l a q u e l l e l a j u r i d i c t i o n d é c i d e q u e l e l i c e n c i e m e n t d ’ u n e e n s e i g n a n t e
d ’ u n é t a b l i s s e m e n t c a t h o l i q u e , d i v o r c é e p u i s r e m a r i é e , e s t j u s t i f i é . 19 D e s o n c ô t é , l a
c h a m b r e s o c i a l e d e l a C o u r d e c a s s a t i o n a d é c i d é q u e l ’ i n t e r d i c t i o n d e c o n g é d i e r u n
s a l a r i é e n r a i s o n d e s e s c o n v i c t i o n s r e l i g i e u s e s n ’ é t a i t p a s a p p l i c a b l e l o r s q u e l e s a l a r i é ,
q u i a é t é e n g a g é p o u r a c c o m p l i r u n e t â c h e i m p l i q u a n t q u ’ i l f û t e n c o m m u n i o n d e p e n s é e
e t d e f o i a v e c s o n e m p l o y e u r , a m é c o n n u l e s o b l i g a t i o n s r é s u l t a n t d e c e t e n g a g e m e n t
( J u r i s p r u d e n c e M l l e F i s c h e r , 2 0 n o v e m b r e 1 9 8 6 ) . 20 E n f i n , l e r è g l e m e n t i n t é r i e u r d ’ u n e
a s s o c i a t i o n f a m i l i a l e p o u v a i t l é g a l e m e n t s t i p u l e r q u e l ’ o b l i g a t i o n d e n e p a s p o r t e r
a t t e i n t e à l a l i b e r t é d e c o n s c i e n c e d e v a i t s ’ a p p r é c i e r e u é g a r d à l a n a t u r e d e s f o n c t i o n s
e x e r c é e s ( C . E . , 2 0 j u i l l e t 1 9 9 0 , A s s o c i a t i o n f a m i l i a l e d e l ’ e x t e r n a t S t J o s e p h ) . 21
A i n s i , l a l i b e r t é d e c o n s c i e n c e d a n s s a d i m e n s i o n r e l i g i e u s e t r o u v e s e s l i m i t e s d a n s l e s
e m p l o i s d i t s d e t e n d a n c e , l i m i t e s q u e l ’ o n r e t r o u v e é g a l e m e n t d a n s l e r é g i m e j u r i d i q u e
d e l a l i b e r t é d e c o n s c i e n c e e n A l l e m a g n e .
16 I l p r é c i s e e n e f f e t q u e : “ c e l a n e s a u r a i t p e r m e t t r e a u x é l è v e s d ’ a r b o r e r d e s s i g n e s d ’ a p p a r t e n a n c e r e l i g i e u s e
q u i , p a r l e u r n a t u r e , p a r l e s c o n d i t i o n s d a n s l e s q u e l l e s i l s s e r a i e n t p o r t é s , i n d i v i d u e l l e m e n t o u c o l l e c t i v e m e n t ,
o u p a r l e u r c a r a c t è r e o s t e n t a t o i r e o u r e v e n d i c a t i f , c o n s t i t u e r a i e n t u n a c t e d e p r e s s i o n , d e p r o v o c a t i o n , d e
p r o s é l y t i s m e o u d e p r o p a g a n d e , p o r t e r a i e n t a t t e i n t e à l a d i g n i t é o u à l a l i b e r t é d e l ’ é l è v e o u d ’ a u t r e s m e m b r e s
d e l a c o m m u n a u t é é d u c a t i v e , c o m p r o m e t t r a i e n t l e u r s a n t é o u l e u r s é c u r i t é , p e r t u r b e r a i e n t l e d é r o u l e m e n t d e s
a c t i v i t é s d ’ e n s e i g n e m e n t e t l e r ô l e é d u c a t i f d e s e n s e i g n a n t s , e n f i n t r o u b l e r a i e n t l ’ o r d r e d a n s l ’ é t a b l i s s e m e n t o u
l e f o n c t i o n n e m e n t n o r m a l d u s e r v i c e p u b l i c ” . C f . A v i s d u C . E . , o p . c i t . , p . 2 4 1 e t s .
17 C . E . , 1 0 m a i 1 9 1 2 , A b b é B o u t e y r e , G r a n d s A r r ê t s d e l a J u r i s p r u d e n c e A d m i n i s t r a t i v e , n ° 2 8 .
18 G . D O L E , a r t . c i t . , p . 4 4 9 .
19 C . C a s s . , 1 9 m a i 1 9 7 8 , D a m e R o y , D . 1 9 7 8 . 5 4 1 , c o n c l . S c h m e l c k , n o t e P h . A r d a n t .
20 B u l l . n ° 5 5 5 .
21 J C P 1 9 9 0 , n ° 8 5 4 2 9 .
DT.4. IIEDH La Liberté de conscience dans le champ religieux
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I I.- LE RÉGI M E JURIDIQ UE DE LA LI BERTÉ DE CONSCI ENCE EN
ALLEM AGNE
L e r é g i m e d e l a l i b e r t é d e c o n s c i e n c e e n A l l e m a g n e , s ’ i l e s t e n c e r t a i n s p o i n t s s i m i l a i r e
a u r é g i m e f r a n ç a i s , s ’ e n d i s t i n g u e n é a n m o i n s p a r l a t e r m i n o l o g i e u t i l i s é e . L e t e r m e
m ê m e d e “ l i b e r t é d e c o n s c i e n c e ” ( G e w i s s e n s f r e i h e i t ) e s t c e r t e s e m p l o y é , m a i s i l n ’ a p a s
l e c a r a c t è r e d e n o t i o n – c l é d e l a q u e l l e d é c o u l e r a i e n t l e s a u t r e s l i b e r t é s t e l l e s q u e l a
l i b e r t é r e l i g i e u s e p a r e x e m p l e . I l s ’ a g i t d o n c i c i d e m e t t r e e n é v i d e n c e e n r e p r e n a n t l e s
é l é m e n t s d e l a t r i l o g i e r e t e n u s l o r s d e l ’ é t u d e d u c a s f r a n ç a i s l e s c a r a c t é r i s t i q u e s d u
r é g i m e j u r i d i q u e d e l a l i b e r t é d e c o n s c i e n c e e n A l l e m a g n e .
1. La garantie constitutionnelle de la liberté de conscience
A l a d i f f é r e n c e d e s t e x t e s c o n s t i t u t i o n n e l s f r a n ç a i s , l a L o i f o n d a m e n t a l e a l l e m a n d e d u
2 3 m a i 1 9 4 9 g a r a n t i t e x p r e s s é m e n t d a n s s o n a r t i c l e 4 l a l i b e r t é d e c o n s c i e n c e . C e l u i – c i
d i s p o s e e n e f f e t : “ ( 1 ) L a l i b e r t é d e c r o y a n c e e t d e c o n s c i e n c e e t l a l i b e r t é d e p r o f e s s e r
d e s c r o y a n c e s r e l i g i e u s e s e t p h i l o s o p h i q u e s s o n t i n v i o l a b l e s . ( 2 ) L e l i b r e e x e r c i c e d u
c u l t e e s t g a r a n t i . ( 3 ) N u l n e d o i t ê t r e a s t r e i n t c o n t r e s a c o n s c i e n c e a u s e r v i c e a r m é e n
t e m p s d e g u e r r e . L e s m o d a l i t é s s o n t r é g l é e s p a r u n e l o i f é d é r a l e . ” 22
I l e s t i m p o r t a n t d e s o u l i g n e r q u e l ’ a r t i c l e 4 f i g u r e d a n s l a p r e m i è r e s e c t i o n d e l a L o i
f o n d a m e n t a l e r e l a t i v e a u x d r o i t s f o n d a m e n t a u x ( G r u n d r e c h t e ) , c e q u i t é m o i g n e d e
l ’ i m p o r t a n c e a c c o r d é e à l a l i b e r t é d e r e l i g i o n e t à l a l i b e r t é d e c o n s c i e n c e . E n i n s é r a n t
a u p r e m i e r p l a n d e s d i s p o s i t i o n s c o n s t i t u t i o n n e l l e s u n c a t a l o g u e d e s d r o i t s
f o n d a m e n t a u x , l e C o n s e i l p a r l e m e n t a i r e a s o u h a i t é m a r q u e r s a p r é f é r e n c e p o u r u n e
c o n c e p t i o n p a r t i c u l i è r e d e c e s d r o i t s , q u i f a i t a p p e l à l a t h é o r i e d u d r o i t n a t u r e l .
2. L’étendue du droit garanti
S i l a l i b e r t é d e c o n s c i e n c e e s t g a r a n t i e d e m a n i è r e g é n é r a l e à c ô t é d e l a l i b e r t é d e
c r o y a n c e e t d u l i b r e e x e r c i c e d u c u l t e ( a ) , l a d i s p o s i t i o n d e l ’ a l i n é a I I I r e t i e n t p l u s
p a r t i c u l i è r e m e n t l ’ a t t e n t i o n d a n s l a m e s u r e o ù l ’ o b j e c t i o n d e c o n s c i e n c e m i l i t a i r e
b é n é f i c i e d ’ u n e p r o t e c t i o n c o n s t i t u t i o n n e l l e ( b ) . D o i v e n t é g a l e m e n t ê t r e m e n t i o n n é e s l e s
g a r a n t i e s c o m p l é m e n t a i r e s d e l a l i b e r t é d e r e l i g i o n ( c ) .
a) La garantie générale de l’article 4
S e l o n l e s p r o f e s s e u r s P i e r o t h e t S c h l i n k q u i r e p r é s e n t e n t u n c o u r a n t m a j o r i t a i r e ,
l ’ a r t i c l e 4 f o r m e u n t o u t h o m o g è n e q u i c o m p r e n d “ l a l i b e r t é d e s e f o r g e r u n e c r o y a n c e
e t u n e c o n s c i e n c e , u n e r e l i g i o n e t u n e i d é o l o g i e , d e l a f a i r e s i e n n e , d e l ’ e x p r i m e r e t
d ’ a g i r e n c o n s é q u e n c e ” . 23 R e l è v e n t é g a l e m e n t d e l a l i b e r t é d e r e l i g i o n l e s l i b e r t é s
“ n é g a t i v e s ” d e s d r o i t s é n u m é r é s : l a l i b e r t é d e n e p a s c r o i r e , d e n e p a s s e r e c o n n a î t r e
d ’ u n e c o n f e s s i o n , d e t a i r e s o n a p p a r t e n a n c e o u s a n o n – a p p a r t e n a n c e r e l i g i e u s e e t d e n e
p a s p a r t i c i p e r a u x m a n i f e s t a t i o n s r e l i g i e u s e s .
22 C . A U T E X I E R , J . – F . F L A U S S , M . F R O M O N T , C . G R E W E , O . J O U A N J A N , P . K O E N I G , G r u n d g e s e t z / L o i
f o n d a m e n t a l e , é d i t i o n s y n o p t i q u e b i l i n g u e , E t u d e s e t d o c u m e n t s d u C E J F , S a r r e b r u c k , 3 è m e é d i t i o n , 1 9 9 6 , p . 9 .
23 “ d i e F r e i h e i t , G l a u b e n u n d G e w i s s e n , R e l i g i o n u n d W e l t a n s c h a u u n g z u b i l d e n , z u h a b e n , z u ä u s s e r n u n d
d e m g e m ä s s z u h a n d e l n ” , i n : B . P I E R O T H , B . S C H L I N K , G r u n d r e c h t e : S t a a t s r e c h t I I , C . F . M ü l l e r V e r l a g ,
H e i d e l b e r g , 1 2 è m e é d i t i o n , 1 9 9 6 , p . 1 4 0 .
DT.4. IIEDH La Liberté de conscience dans le champ religieux
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L ’ a r t i c l e 4 d a n s s a r é d a c t i o n n e s e r é d u i t p a s à l a g a r a n t i e d e s c r o y a n c e s r e l i g i e u s e s
m a i s i l e n g l o b e é g a l e m e n t à l ’ a l i n é a I l e s c r o y a n c e s p h i l o s o p h i q u e s e t i d é o l o g i q u e s
( W e l t a n s c h a u u n g ) . L ’ a r t i c l e 4 a l i n é a I I g a r a n t i t q u a n t à l u i l e l i b r e e x e r c i c e d u c u l t e .
E s t – c e à d i r e p o u r a u t a n t q u e s e u l e s s o n t g a r a n t i e s l e s m a n i f e s t a t i o n s l i é e s à l ’ e x e r c i c e
d ’ u n c u l t e ? D a n s s a j u r i s p r u d e n c e i n i t i a l e , l a C o u r c o n s t i t u t i o n n e l l e f é d é r a l e n e
p r o t é g e a i t q u e l e s s e u l e s m a n i f e s t a t i o n s c u l t u e l l e s “ r e f l é t a n t l e s f o n d e m e n t s h i s t o r i q u e s
d e s c u l t u r e s o c c i d e n t a l e s ” . 24 R e v e n a n t s u r s a p o s i t i o n , e l l e a d é c i d é e n 1 9 6 8 q u e l e
c h a m p d ’ a p p l i c a t i o n d e l ’ a r t i c l e 4 I I s ’ é t e n d a i t à “ l ’ é d u c a t i o n r e l i g i e u s e , a u x f ê t e s
a r e l i g i e u s e s e t a t h é e s ” a i n s i q u ’ a u x “ a u t r e s m a n i f e s t a t i o n s d e l a v i e r e l i g i e u s e e t
i d é o l o g i q u e ” . 25 D é s o r m a i s , l e l i b r e e x e r c i c e d u c u l t e c o m p r e n d p o u r c h a c u n l e d r o i t
d ’ a d o p t e r u n c o m p o r t e m e n t c o n f o r m e a u x p r é c e p t e s d e s a c r o y a n c e o u d e s e s
c o n v i c t i o n s p h i l o s o p h i q u e s o u i d é o l o g i q u e s . 26
b) La garantie particulière de l’objection de conscience
E n A l l e m a g n e , l e d r o i t l i é à l a c o n s c i e n c e i n d i v i d u e l l e f a i t l ’ o b j e t d ’ u n e d i s p o s i t i o n
s p é c i a l e , l ’ a r t i c l e 4 a l i n é a I I I q u i g a r a n t i t l e d r o i t a u r e f u s d u s e r v i c e m i l i t a i r e a u n o m
d e l a l i b e r t é d e c o n s c i e n c e . N u l n e p e u t ê t r e o b l i g é d ’ u t i l i s e r u n e a r m e o u d e s o u t e n i r
i n d i r e c t e m e n t l e u r u t i l i s a t i o n e n p a r t i c i p a n t à l ’ e n t r e t i e n , l a r é p a r a t i o n e t a u t r a n s p o r t
d ’ a r m e s e t c e e n t e m p s d e p a i x c o m m e e n t a n t d e g u e r r e . 27 C e s d i s p o s i t i o n s s o n t
c o m p l é t é e s p a r l ’ a r t i c l e 1 2 a I I d e l a L o i f o n d a m e n t a l e , a r t i c l e i n t r o d u i t e n 1 9 6 8 . C e t
a r t i c l e a f f i r m e à s o n t o u r : “ Q u i c o n q u e r e f u s e , p o u r d e s m o t i f s d e c o n s c i e n c e ,
d ’ a c c o m p l i r l e s e r v i c e a r m é e n t e m p s d e g u e r r e , p e u t ê t r e o b l i g é d ’ a c c o m p l i r u n
s e r v i c e d e s u b s t i t u t i o n ” . 28 L e s e r v i c e c i v i l n e d o i t a v o i r a u c u n l i e n a v e c l e s u n i t é s d e
f o r c e s a r m é e s n i a v e c l e c o r p s f é d é r a l d e p r o t e c t i o n d e s f r o n t i è r e s ( a l i n é a 3 d e l ’ a r t i c l e
1 2 a I I ) .
P a r a i l l e u r s , l a g a r a n t i e d e l a l i b e r t é d e c o n s c i e n c e i n t e r d i t q u ’ u n e d i s c r i m i n a t i o n n e
s ’ o p è r e à l ’ e n c o n t r e d e s c i t o y e n s q u i o n t c h o i s i d ’ a c c o m p l i r u n s e r v i c e d e s u b s t i t u t i o n .
A c e t é g a r d , l ’ a r t i c l e 1 2 a I I 2 i m p o s e e x p r e s s é m e n t q u e l a d u r é e d u s e r v i c e c i v i l
n ’ e x c è d e p a s c e l l e d u s e r v i c e m i l i t a i r e . E n p r a t i q u e c e p e n d a n t , l e s e r v i c e c i v i l d u r e 1 3
m o i s , c ’ e s t – à – d i r e t r o i s m o i s d e p l u s q u e l e s e r v i c e m i l i t a i r e . C e t t e d i f f é r e n c e n ’ e s t p a s
c o n s i d é r é e c o m m e c o n t r a i r e à l a C o n s t i t u t i o n . L a C o u r c o n s t i t u t i o n n e l l e f é d é r a l e
r e c o n n a î t s u r c e p o i n t q u e l a d u r é e s u p p l é m e n t a i r e s e j u s t i f i e p a r l a p o s s i b i l i t é p o u r l e s
p e r s o n n e s q u i o n t a c c o m p l i l e u r s e r v i c e m i l i t a i r e d ’ ê t r e u l t é r i e u r e m e n t a p p e l é e s p o u r
p a r t i c i p e r à d e s m a n o e u v r e s . 29
c) Les garanties complémentaires de la liberté de religion
L e s p r i n c i p e s p o s é s p a r l ’ a r t i c l e 4 s o n t c o m p l é t é s p a r d ’ a u t r e s d i s p o s i t i o n s d e l a L o i
f o n d a m e n t a l e , e t p r i n c i p a l e m e n t p a r l ’ a r t i c l e 6 I I r e l a t i f à l ’ é d u c a t i o n r e l i g i e u s e d e s
e n f a n t s a i n s i q u e p a r l e s a r t i c l e s 3 I I I e t 3 3 I I I r e l a t i f s à l a n o n – d i s c r i m i n a t i o n
r e l i g i e u s e . L ’ é d u c a t i o n r e l i g i e u s e d e s e n f a n t s e s t u n d r o i t r e c o n n u e n p r e m i e r l i e u a u x
t i t u l a i r e s d e l ’ a u t o r i t é p a r e n t a l e p u i s q u e l ’ a r t i c l e 6 I I 1 d i s p o s e e n d e s t e r m e s t r è s
24 D é c i s i o n d u 8 n o v e m b r e 1 9 6 0 , B V e r f G E 1 2 , 1 – 4 .
25 D é c i s i o n d u 1 6 o c t o b r e 1 9 6 8 , B V e r f G E 2 4 , 2 3 6 ( 2 4 6 ) .
26 D é c i s i o n d u 1 9 o c t o b r e 1 9 7 1 , B V e r f G E 3 2 , 9 8 ( 1 0 6 ) .
27 B . P I E R O T H , B . S C H L I N K , o p . c i t . , p . 1 4 4 .
28 C . A U T E X I E R e t a l i i , o p . c i t . , p . 1 5 .
29 B . P I E R O T H , B . S C H L I N K , o p . c i t . , 1 5 è m e é d i t i o n , 1 9 9 9 , p . 1 2 1 e t s .
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g é n é r a u x q u e : “ é l e v e r e t é d u q u e r l e s e n f a n t s [ e s t ] u n d r o i t n a t u r e l d e s p a r e n t s e t u n e
o b l i g a t i o n q u i l e u r é c h o i t e n p r i o r i t é ” . 30 Q u a n t à l a n o n – d i s c r i m i n a t i o n r e l i g i e u s e , l e
p r i n c i p e f i g u r e s o u s s a f o r m u l a t i o n g é n é r a l e à l ’ a r t i c l e 3 I I I d e l a L o i f o n d a m e n t a l e e t i l
e s t e n s u i t e p r é c i s é à l ’ a r t i c l e 3 3 I I I q u i c o n c e r n e l ’ a c c è s a u x f o n c t i o n s p u b l i q u e s .
L e s p r i n c i p e s é t a n t é n o n c é s , q u e l l e s s o n t l e s l i m i t e s a p p o r t é e s à l a l i b e r t é d e
c o n s c i e n c e ?
3. Les limites apportées à l’article 4
C e s l i m i t e s d o i v e n t ê t r e d é d u i t e s d e s a u t r e s d i s p o s i t i o n s d e l a L o i f o n d a m e n t a l e ( b )
p u i s q u e l a p a r t i c u l a r i t é d e l ’ a r t i c l e 4 r é s i d e p r é c i s é m e n t d a n s l ’ a b s e n c e d e r e s t r i c t i o n s
e x p r e s s e s a u x l i b e r t é s d e c o n s c i e n c e e t d e r e l i g i o n ( a ) .
a) L’absence de limitations expresses
L ’ a b s e n c e d e l i m i t e s e x p r e s s e s a u x l i b e r t é s é n o n c é e s c o n s t i t u e l ’ o r i g i n a l i t é d e l ’ a r t i c l e
4 d e l a L o i f o n d a m e n t a l e . L ’ é t u d e d e s t r a v a u x p r é p a r a t o i r e s m o n t r e q u e l e C o n s e i l
p a r l e m e n t a i r e s ’ e s t e n e f f e t r e f u s é à i n s c r i r e u n e q u e l c o n q u e r e s t r i c t i o n à c e t t e
d i s p o s i t i o n . L ’ a r t i c l e 4 s e d i s t i n g u e à c e t é g a r d d e l ’ a r t i c l e 1 3 5 d e l a C o n s t i t u t i o n d e
W e i m a r d u 1 1 a o û t 1 9 1 9 q u i s o u m e t t a i t l e s l i b e r t é s d e c r o y a n c e e t d e c o n s c i e n c e a u
r e s p e c t d e s l o i s g é n é r a l e s . I l s e d i s t i n g u e é g a l e m e n t d e l ’ a r t i c l e 9 d e l a C o n v e n t i o n
e u r o p é e n n e d e s D r o i t s d e l ’ H o m m e d u 4 n o v e m b r e 1 9 5 0 q u i a u t o r i s e l e s r e s t r i c t i o n s à l a
m a n i f e s t a t i o n d e l a l i b e r t é d e r e l i g i o n d a n s l ’ i n t é r ê t d e l a s é c u r i t é p u b l i q u e , d e l ’ o r d r e
p u b l i c , d e l a s a n t é , d e l a m o r a l e o u l o r s q u e l a p r o t e c t i o n d e s d r o i t s e t d e s l i b e r t é s
d ’ a u t r u i s o n t e n j e u .
C o m m e n t i n t e r p r é t e r c e s i l e n c e d e l a d i s p o s i t i o n c o n s t i t u t i o n n e l l e ? S i l ’ o n n e p e u t
a v o i r r e c o u r s a u x l i m i t e s d e s p r e s c r i p t i o n s l é g a l e s g é n é r a l e s f i g u r a n t a u x a r t i c l e s 2 I
( l i b e r t é d e l a p e r s o n n e ) e t 5 I I ( l i b e r t é d ’ o p i n i o n ) d e l a L o i f o n d a m e n t a l e s a n s
m é c o n n a î t r e l a v o l o n t é d u c o n s t i t u a n t , l e s r e s t r i c t i o n s à l a l i b e r t é r e l i g i e u s e s o n t
i n é v i t a b l e s , d u m o i n s e n c e q u i c o n c e r n e l ’ e x e r c i c e d u c u l t e .
b) Les limites implicites
L e c o n s t i t u a n t a y a n t r e f u s é d e s ’ a l i g n e r s u r l e s a r t i c l e s 2 I e t 5 I I q u i a u t o r i s e n t d e s
r e s t r i c t i o n s l é g a l e s a u x l i b e r t é s r e c o n n u e s , l e s l i m i t e s a p p o r t é e s à l a l i b e r t é d e r e l i g i o n
s o n t e x c l u s i v e m e n t d e n a t u r e c o n s t i t u t i o n n e l l e . A u c u n e d i s p o s i t i o n l é g i s l a t i v e n e s a u r a i t
r e s t r e i n d r e l ’ e x e r c i c e d e l a l i b e r t é r e l i g i e u s e à m o i n s q u ’ e l l e n e t i r e s a l é g i t i m i t é d e l a
C o n s t i t u t i o n e l l e – m ê m e . T e l e s t l e c a s n o t a m m e n t d u r e p o r t d e l ’ a p p a r t e n a n c e r e l i g i e u s e
s u r l a c a r t e d ’ i m p o s i t i o n i n d i v i d u e l l e s u r l e s s a l a i r e s q u i e s t l é g i t i m é p a r l ’ a r t i c l e 1 3 6
I I I d e l a C o n s t i t u t i o n d e W e i m a r i n t é g r é à l a L o i f o n d a m e n t a l e v i a l ’ a r t i c l e 1 4 0 . D e
m a n i è r e g é n é r a l e , l e s r e s t r i c t i o n s p o t e n t i e l l e s à l a l i b e r t é d e r e l i g i o n r é s u l t e n t d e
l ’ e x i s t e n c e d e s d r o i t s f o n d a m e n t a u x d e s t i e r s ( k o l l i d i e r e n d e G r u n d r e c h t e ) o u d e
p r i n c i p e s c o n s t i t u t i o n n e l s t e l s q u e c e u x d e l ’ o r d r e d é m o c r a t i q u e e t d e l ’ E t a t d e d r o i t
( l i m i t e s i m m a n e n t e s ; i m m a n e n t e S c h r a n k e n ) .
U n e x e m p l e s i g n i f i c a t i f d e r e s t r i c t i o n s g é n é r é e s p a r l ’ e x i s t e n c e d e s d r o i t s f o n d a m e n t a u x
d e s t i e r s a é t é d o n n é p a r l a C o u r c o n s t i t u t i o n n e l l e f é d é r a l e d a n s s a d é c i s i o n “ C r u c i f i x ”
l e 1 6 m a i 1 9 9 5 . D a n s c e t t e d é c i s i o n q u i a d ’ a i l l e u r s p r o v o q u é u n t o l l é , l a j u r i d i c t i o n
c o n s t i t u t i o n n e l l e d e v a i t r é s o u d r e l e c o n f l i t e n t r e l a l i b e r t é d e r e l i g i o n n é g a t i v e d e s
30 C . A U T E X I E R e t a l i i , o p . c i t . , p . 1 1 .
DT.4. IIEDH La Liberté de conscience dans le champ religieux
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40
é l è v e s d e c o n f e s s i o n n o n – c h r é t i e n n e e t l a l i b e r t é d e r e l i g i o n p o s i t i v e d e s é l è v e s
c h r é t i e n s , c o n f l i t p r o v o q u é p a r l a p r é s e n c e d e c r o i x d a n s l e s s a l l e s d e c o u r s . O r , d a n s
c e t t e d é c i s i o n , l a C o u r f a i t p r i m e r l a l i b e r t é d e r e l i g i o n n é g a t i v e e t d é c l a r e c o n t r a i r e à
l ’ a r t i c l e 4 d e l a L o i f o n d a m e n t a l e l ’ a r t i c l e d u r è g l e m e n t b a v a r o i s q u i i m p o s e l a p r é s e n c e
d e c r o i x d a n s l e s é c o l e s p u b l i q u e s i n t e r c o n f e s s i o n n e l l e s . 31
Q u a n t a u x l i m i t e s i m m a n e n t e s , l ’ e x e m p l e f r é q u e m m e n t é v o q u é e s t c e l u i d u c i t o y e n
p a c i f i s t e q u i r e f u s e d e s ’ a c q u i t t e r d e s e s o b l i g a t i o n s f i s c a l e s p a r c e q u ’ u n e p a r t d e s
r e c e t t e s e s t a f f e c t é e à d e s f i n s m i l i t a i r e s . O r , l a l i b e r t é r e l i g i e u s e n e s a u r a i t s e r v i r d e
f o n d e m e n t a u x c o n t r i b u a b l e s p o u r s e s o u s t r a i r e a u x o b l i g a t i o n s g é n é r a l e s l i é e s à l a
q u a l i t é d e c i t o y e n s .
C o m m e o n l ’ a d é j à é v o q u é l o r s d e l ’ é t u d e d u c a s f r a n ç a i s , d e s r e s t r i c t i o n s p e u v e n t e n
o u t r e ê t r e a p p o r t é e s a u p r i n c i p e d e n o n – d i s c r i m i n a t i o n r e l i g i e u s e l o r s q u e l ’ a p p a r t e n a n c e
r e l i g i e u s e c o n s t i t u e u n é l é m e n t d é t e r m i n a n t p a r r a p p o r t à l ’ e m p l o i o c c u p é . O n p e u t c i t e r
à t i t r e d ’ e x e m p l e l e s f o n c t i o n s e x e r c é e s d a n s l e c a d r e d ’ u n e é c o l e c o n f e s s i o n n e l l e
p u b l i q u e o u d ’ u n e f a c u l t é d e t h é o l o g i e . D a n s c e s c a s , l a d i s c r i m i n a t i o n f o n d é e s u r
l ’ a p p a r t e n a n c e r e l i g i e u s e e s t j u s t i f i é e p u i s q u ’ e l l e d é c o u l e d e l a n a t u r e d e l a f o n c t i o n .
U n e t e l l e s o l u t i o n a v a i t é t é r e t e n u e d a n s l ’ a f f a i r e R o m m e l f a n g e r . I l s ’ a g i s s a i t e n
l ’ e s p è c e d ’ u n m é d e c i n l i é p a r u n c o n t r a t d e t r a v a i l d a n s u n h ô p i t a l c a t h o l i q u e a l l e m a n d
r é g i p a r l e s d i r e c t i v e s d e C a r i t a s . L ’ o r g a n i s a t i o n d e b i e n f a i s a n c e p r é v o y a i t l a r é s i l i a t i o n
d u c o n t r a t p o u r c o m p o r t e m e n t d é l o y a l o u m é c o n n a i s s a n c e g r a v e d e s p r i n c i p e s m o r a u x
d e l ’ E g l i s e . S u i t e à u n e p r i s e d e p o s i t i o n e n f a v e u r d e l ’ a v o r t e m e n t , c e m é d e c i n f u t
l i c e n c i é . L a C o u r c o n s t i t u t i o n n e l l e f é d é r a l e d é c i d a d a n s c e t t e a f f a i r e q u e l ’ a t t e i n t e à l a
l i b e r t é d e r e l i g i o n d u r e q u é r a n t n ’ é t a i t p a s a v é r é e é t a n t d o n n é l e c a r a c t è r e r e l i g i e u x d e
l ’ é t a b l i s s e m e n t d a n s l e q u e l i l e x e r ç a i t . S e l o n l e s j u g e s d e K a r l s r u h e , l e d r o i t
d ’ a u t o d é t e r m i n a t i o n d e s E g l i s e s , q u i e s t l u i a u s s i g a r a n t i c o n s t i t u t i o n n e l l e m e n t l e u r
p e r m e t t a i t d ’ a d o p t e r d e t e l l e s d i r e c t i v e s . 32
L e s c o n d i t i o n s d ’ a p p l i c a t i o n d u p r i n c i p e e t d e s e s e x c e p t i o n s s o n t s o u m i s e s à
l ’ a p p r é c i a t i o n d u p o u v o i r j u r i d i c t i o n n e l . C e t t e a p p r é c i a t i o n e s t a s s e z s o u p l e e n
A l l e m a g n e p a r r a p p o r t à l a F r a n c e . E n e f f e t , p o u r l a C o u r f é d é r a l e a d m i n i s t r a t i v e , l a
d é c i s i o n d e m u t a t i o n d ’ u n e e n s e i g n a n t e d ’ u n é t a b l i s s e m e n t c a t h o l i q u e d a n s u n e é c o l e
i n t e r c o n f e s s i o n n e l l e , q u i e s t m o t i v é e p a r l e m a r i a g e d e c e t t e e n s e i g n a n t e a l o r s e n c e i n t e
a v e c u n h o m m e d i v o r c é , n ’ e s t p a s j u s t i f i é . 33 E n r e v a n c h e , l a h a u t e j u r i d i c t i o n
a d m i n i s t r a t i v e a l l e m a n d e a d é c i d é q u ’ u n e n s e i g n a n t q u i a v a i t c a c h é p e n d a n t p l u s d e d i x
a n s a u x a u t o r i t é s e c c l é s i a s t i q u e s u n e v i e c o m m u n e h o r s m a r i a g e d a n s l e b u t d ’ ê t r e
n o m m é d i r e c t e u r d ’ u n é t a b l i s s e m e n t c a t h o l i q u e e n é t a i t à j u s t e t i t r e e x c l u . 34 L a p r i s e e n
c o n s i d é r a t i o n d e l a b o n n e o u m a u v a i s e f o i s e m b l e r a i t i c i c o n s t i t u e r u n é l é m e n t
s u p p l é m e n t a i r e .
I l e s t a s s e z d é l i c a t a u f i n a l d e s a v o i r à q u e l n i v e a u s e s i t u e n t r é e l l e m e n t l e s s i m i l i t u d e s
e t l e s d i v e r g e n c e s . I l s e m b l e q u e l ’ o n p e u t r e t e n i r e n g u i s e d e c o n c l u s i o n q u e l e c o n t e n u
d e l a l i b e r t é d e c o n s c i e n c e e s t a s s e z p r o c h e d a n s l ’ u n e t l ’ a u t r e c a s , b i e n q u e c e l l e – c i
s o i t a p p r é h e n d é e d e m a n i è r e d i f f é r e n t e p u i s q u ‘ e n F r a n c e l a l i b e r t é d e c o n s c i e n c e
a p p a r a î t c o m m e l a n o t i o n – c l é a l o r s q u e c e r ô l e e s t p l u t ô t a t t r i b u é à l a l i b e r t é d e r e l i g i o n
e n A l l e m a g n e .
31 D é c i s i o n d u 1 6 m a i 1 9 9 5 , B V e r f G E 9 3 , p p 1 – 3 7 .
32 J . D U F F A R , “ R e l i g i o n e t t r a v a i l d a n s l a j u r i s p r u d e n c e d e l a C o u r d e J u s t i c e d e s C o m m u n a u t é s e u r o p é e n n e s e t
d e s o r g a n e s d e l a C o n v e n t i o n e u r o p é e n n e d e s D r o i t s d e l ’ h o m m e ” , R D P , 1 9 9 3 , p . 7 1 5 .
33 D é c i s i o n d u 1 3 d é c e m b r e 1 9 6 3 , B V e r w G E 1 7 , 2 6 7 – 2 7 9 . A c o m p a r e r a v e c l a d é c i s i o n D a m e R o y , c f . s u p r a .
34 D é c i s i o n d u 1 7 s e p t e m b r e 1 9 6 4 , B V e r w G E 1 9 , 2 5 2 – 2 6 3 .
DT.4. IIEDH La Liberté de conscience dans le champ religieux
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BIBLI O GRAPH IE I NDI CATIVE
B R E I L L A T D o m i n i q u e , L e s l i b e r t é s d e l ’ e s p r i t , M o n t c h r e s t i e n , 1 9 9 6 , 1 4 7 p .
D O L E G e o r g e s , “ L a l i b e r t é d ’ o p i n i o n e t d e c r o y a n c e e n d r o i t c o m p a r é d u t r a v a i l ” , D r o i t
s o c i a l , 1 9 9 2 , p p 4 4 6 – 4 4 9 .
D U F F A R J e a n , “ L a l i b e r t é r e l i g i e u s e d a n s l e s t e x t e s i n t e r n a t i o n a u x ” , R D P , 1 9 9 4 , p p
9 3 9 – 9 6 7 .
– , “ R e l i g i o n e t t r a v a i l d a n s l a j u r i s p r u d e n c e d e l a C o u r d e j u s t i c e d e s C o m m u n a u t é s
e u r o p é e n n e s e t d e s o r g a n e s d e l a c o n v e n t i o n e u r o p é e n n e d e s d r o i t s d e l ’ h o m m e ” , R D P ,
1 9 9 3 , p p 6 9 5 – 7 1 8 .
G R O M I T S A R I S A . , “ L a i z i t ä t u n d N e u t r a l i t ä t i n d e r S c h u l e – E i n V e r g l e i c h d e r
R e c h t s l a g e i n F r a n k r e i c h u n d D e u t s c h l a n d ” , A ö R , 1 2 1 , 1 9 9 6 , p p 3 5 9 – 4 0 5 .
H E Y M A N N – D O A T A r l e t t e , L i b e r t é s p u b l i q u e s e t d r o i t s d e l ’ h o m m e , L G D J , 5 è m e
é d i t i o n , 1 9 9 8 , 2 9 6 p .
I S R A E L J e a n – J a c q u e s , D r o i t d e s l i b e r t é s f o n d a m e n t a l e s , L G D J , P a r i s , 1 9 9 8 , 5 9 6 p .
K O U B I G e n e v i è v e , “ D e s p r o p o s i t i o n s d e l o i r e l a t i v e s à l a l a ï c i t é d a n s l e s
é t a b l i s s e m e n t s p u b l i c s s c o l a i r e s ” , R e v u e r e c h e r c h e j u r i d i q u e , 1 9 9 8 , n ° 2 , p p 5 7 7 – 5 8 5 .
L E B R E T O N G i l l e s , L i b e r t é s p u b l i q u e s , 4 è m e é d i t i o n , 1 9 9 6 .
L E C L E R C Q C l a u d e , L i b e r t é s p u b l i q u e s , L i t e c , 1 9 9 6 , 3 2 1 p .
M I N O T J a c q u e s , “ A p r o p o s d e l ’ a f f a i r e d u f o u l a r d ” , R A , 1 9 9 0 , p p 3 2 – 3 9 .
B O D O P I E R O T H , B e r n h a r d S C H L I N K , G r u n d r e c h t e : S t a a t s r e c h t , C . F . M ü l l e r V e r l a g ,
H e i d e l b e r g , 1 5 è m e é d i t i o n , 1 9 9 9 .
R O B E R T J a c q u e s , L a l i b e r t é r e l i g i e u s e , R e v u e i n t e r n a t i o n a l e d e d r o i t c o m p a r é , 1 9 9 4 ,
p p 6 2 8 – 6 4 4 .
S P I E S A x e l , “ V e r s c h l e i e r t e S c h ü l e r i n n e n i n F r a n k r e i c h u n d D e u t s c h l a n d ” , N V w Z 1 9 9 3 ,
p p 6 3 7 – 6 4 0 .
W I L L I A M J e a n – C l a u d e , “ L e C o n s e i l d ’ E t a t e t l a l a ï c i t é ” , R e v u e f r a n ç a i s e d e s c i e n c e s
p o l i t i q u e s , 1 9 9 1 , p p 2 8 – 4 4 .
DT.4. IIEDH La Liberté de conscience dans le champ religieux
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L E CA T HO LI CISME ET L A L IBE RT É D E CO N SCIE N CE
Rik TORFS
I NTRO DUCTI O N
La conscience a toujours joué un rôle de prédilection au sein de l’église catholique. La tension
entre la loi et la conscience y est incontournable. Très souvent, cette dernière a été perçue comme
principe directeur de la vie chrétienne ou comme facteur critique du système législatif.
Dans la contribution qui suivra, le sujet sera traité à deux niveaux. D’abord, la liberté de
conscience sera analysée au niveau des principes. Ensuite, sa mise en oeuvre au sein du système
ecclésial sera passée en revue. En guise de conclusion, quelques remarques finales seront
formulées.
1. Le niveau des principes
Au niveau des principes, quatre grandes idées peuvent être formulées.
A. La vérité est très importante, plus que ne l’est la morale.
Bien entendu, le choix entre la vérité et la morale ne s’impose pas toujours. Souvent, aucun
conflit entre les deux ne se présente. Cependant, si conflit il y a, la vérité s’avère mieux protégée
que la morale. Une illustration de cette idée est fournie par le canon 10 du Code de droit
canonique de 1983: “Seules doivent être considérées comme irritantes ou inhabilitantes les lois
qui spécifient expressément qu’un acte est nul ou une personne inhabile.”
Autrement dit: beaucoup d’actes juridiques sont illicites, mais peu sont invalides. En plus,
lorsque l’invalidité entre en ligne de compte, c’est souvent parce que la vérité se trouve en
danger. Un exemple éloquent est offert par le canon 1024 qui est ainsi conçu: “Seul un homme
baptisé reçoit validement l’ordination sacrée.” Dans la lettre apostolique Ordinatio sacerdotalis
du 20 mai 1994, le pape Jean-Paul II annonce clairement que l’impossibilité de l’ordination
sacerdotale de la femme trouve son origine dans la constitution divine de l’église1. Le mot
validement dans le canon 1024 concerne donc la protection d’une vérité.
Une autre norme protégeant la vérité est le canon 1003 §1: “Tout prêtre, et seul le prêtre,
administre validement l’onction des malades.” Le canon est souvent à l’origine de commentaires
déçus de la part de travailleurs pastoraux laïcs professionnels. Ils déplorent que leur présence
régulière pendant la maladie de la personne concernée, est interrompue au moment suprême de
l’onction. Tout en reconnaissant le caractère bien fondé de la déception exprimée, il faut
* P r o f e s s e u r , D o y e n d e l a F a c u l t é d e D r o i t c a n o n i q u e , U n i v e r s i t é C a t h o l i q u e d e L e u v e n
1 I O A N N E S P A U L U S P P . I I , E p i s t o l a A p o s t o l i c a D e S a c e r d o t a l i o r d i n a t i o n e v i r i s t a n t u m r e s e r v a n d a O r d i n a t i o
s a c e r d o t a l i s , 2 2 M a i i 1 9 9 4 , A A S 1 9 9 4 , 5 4 5 – 5 4 8 .
DT.4. IIEDH La Liberté de conscience dans le champ religieux
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admettre qu’il y a une logique dans la norme contestée: le pardon des péchés, partie intégrante de
l’onction des malades, est réservé aux prêtres. Cet aspect signifie que l’onction en tant que telle
reste réservée à ces derniers2.
En forçant quelque peu le trait, on pourrait dire que la sécurité juridique des croyants, la
protection de leur confiance dans les normes existantes, tend à effacer quelque peu l’application
de certaines normes affectant la moralité. En revanche, la vérité n’est jamais mise entre
parenthèses. Elle se voit toujours protégée.
B. L’équilibre du concile Vatican II.
Malgré l’importance de la vérité dans le système ecclésial en général et dans le droit canonique
en particulier, sa protection n’est pas absolue. Le concile Vatican II a su trouver un compromis
entre la protection de la vérité et la liberté de conscience.
Ce compromis se voit formulé dans la déclaration sur la liberté religieuse Dignitatis humanae,
surtout dans n° 33.
Selon l’église, il y a une vérité : “ … la norme suprême de la vie humaine est la loi divine ellemême,
éternelle, objective et universelle, par laquelle Dieu, dans son dessein de sagesse et
d’amour, règle, dirige et gouverne le monde entier, ainsi que les voies de la communauté
humaine.”
Si vérité il y a, l’attitude de l’homme vis-à-vis de cette vérité ne pourra pas être neutre. La
déclaration dit clairement que, la vérité une fois connue, c’est par un assentiment personnel qu’il
faut y adhérer fermement.
La vérité existe donc, et il faut y adhérer, mais la liberté ne s’éclipse point : “… la vérité doit être
cherchée selon la manière propre à la personne humaine et à sa nature sociale, à savoir par une
libre recherche, par le moyen de l’enseignement ou l’éducation, de l’échange et du dialogue par
lesquels les uns exposent aux autres la vérité qu’ils ont trouvée ou pensent avoir trouvée, afin de
s’aider mutuellement dans la quête de la vérité.”
Autrement dit : (a) la vérité existe ; (b) il faut y adhérer ; (c) aucune contrainte ne peut être
exercée.
Il y a donc un lien entre la morale et la vérité. Une fois découverte, la vérité doit être suivie. Ce
n’est pas une question de choix. Mais la contrainte se situe au niveau moral, elle ne se voit pas
concrétisée au niveau juridique.
Ce dernier niveau se voit caractérisé par la reconnaissance de la liberté religieuse. Celle-ci
comporte essentiellement les éléments suivants4 :
(1) La liberté religieuse est un droit strict de la personne humaine. Tous les hommes ont droit à
la liberté en matière religieuse. Les athées, bien que n’étant pas nommés explicitement dans
Dignitatis humanae, n’en sont pas exclus.
(2) Le droit à la liberté religieuse se fonde sur la dignité de la personne humaine. Voilà d’ailleurs
une question chaudement débattue au Concile. Une majorité écrasante des participants était
2 U n a u t r e m o t i f e s t f o r m u l é p a r F . R . M C M A N U S , “ T h e M i n i s t e r o f t h e A n o i n t i n g o f t h e S i c k ” , i n J . P . B E A L , J . A .
C O R I D E N e t T . J . G R E E N ( e d . ) , N e w C o m m e n t a r y o n t h e C o d e o f C a n o n L a w , N e w Y o r k / M a h w a h , P a u l i s t P r e s s ,
2 0 0 0 , 1 1 8 6 : “ T h e r e s t r i c t i o n i s p a r t l y b e c a u s e o f a d e s i r e t o r e t a i n t h e r e l a t i o n s h i p o f t h e s a c r a m e n t t o t h e
a n o i n t i n g m e n t i o n e d i n J a m e s , w h i c h s p e a k s o f p r e s b y t e r s o r e l d e r s , w h o a r e u n d e r s t o o d t o b e t h o s e i n p o s i t i o n s
o f a u t h o r i t y i n t h e l o c a l C h r i s t i a n c o m m u n i t i e s . ”
3 C O N C I L E OE C U M E N I Q U E V A T I C A N I I , D é c l a r a t i o n s u r l a l i b e r t é r e l i g i e u s e D i g n i t a t i s H u m a n a e , i n D o c u m e n t s
C o n c i l i a i r e s I I I , L ’ É g l i s e d a n s l e m o n d e . L ’ a p o s t o l a t d e s l a ï c s . L a l i b e r t é r e l i g i e u s e . L e s m o y e n s d e
c o m m u n i c a t i o n s o c i a l e , P a r i s , C e n t u r i o n , 1 9 6 6 , p . 3 5 4 – 3 5 6 , n ° 3 .
4 C f . M . D I E T , “ É g l i s e e t É t a t s e l o n V a t i c a n I I ” , E p h e m e r i d e s T h e o l o g i c a e L o v a n i e n s e s 1 9 7 8 , 1 5 2 . C f . a u s s i l a
d i s s e r t a t i o n d o c t o r a l e d u m ê m e a u t e u r , M . D I E T , K e r k e n S t a a t v o l g e n s h e t T w e e d e V a t i c a a n s e C o n c i l i e : d e
g o d s d i e n s t v r i j h e i d a l s g r o n d s l a g v a n h u n o n d e r l i n g e v e r h o u d i n g , L e u v e n , s . n . , 1 9 7 7 , x x x v i + 1 9 7 p .
DT.4. IIEDH La Liberté de conscience dans le champ religieux
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d’accord pour proclamer la liberté religieuse comme un droit universel. Certains estimaient qu’il
s’agissait d’un droit positif que dans les circonstances actuelles les gouvernements doivent
accorder aux citoyens. Par contre, la grande majorité trouvait que le droit en question est un droit
propre de la personne humaine, fondé sur la dignité de celle-ci. L’Etat ne peut donc pas accorder
ce droit déjà existant, mais il doit le reconnaître dans sa législation.
(3) L’objet de ce droit est essentiellement de nature négative. Il s’agit de l’immunité de toute
contrainte de la part des individus, des groupes sociaux et de tout pouvoir humain.
(4) Cette immunité contient deux volets. D’abord personne ne peut être forcé à agir contre sa
conscience en matière religieuse. Ensuite, personne ne peut être empêché d’agir selon sa
conscience, dans de justes limites, en privé comme en public, seul ou associé à d’autres. Une
question supplémentaire concerne le sens exact de la notion conscience. Celle-ci doit être
interprétée dans le sens le plus large: chacun est libre d’agir ou de ne pas agir comme il l’entend.
La conscience peut être droite ou dans l’erreur, bien ou mal formée.
(5) Le droit à la liberté religieuse n’est pas uniquement un droit individuel. Toutes les
collectivités religieuses peuvent y prétendre.
Voilà les grands principes concernant la liberté de religion et de conscience selon la déclaration
Dignitatis humanae qui se trouve à l’origine de la pensée catholique actuelle. La tension entre
l’existence d’une vérité et l’obligation morale d’y adhérer d’une part, et l’immunité de toute
contrainte d’autre part, est tout aussi réelle qu’intéressante. Elle ne demeurera pas absente dans
les discussions et les dossiers plus concrets.
C. Le canon 11 du Code de droit canonique de 1983: un symbole.
Le canon 11 du Code de droit canonique actuel reflète très bien la tension entre la vérité et la
liberté5. Le début du canon est conçu comme suit: “Sont tenus par les lois purement
ecclésiastiques les baptisés dans l’église catholique ou ceux qui y ont été reçus (…)”
La construction ainsi offerte est asymétrique. Dès lors, un anglican ou un orthodoxe peut devenir
catholique, mais l’inverse n’est pas vrai. Une fois catholique, par baptême ou par réception, le
fidèle ne peut plus échapper à la législation ecclésiastique et à son application, du moins en
théorie.
Cette construction asymétrique laisse quelque peu perplexe: quelles sont ses idées sousjacentes
?
Tout d’abord il y a la présence d’un authentique esprit oecuménique. Celui-ci, stimulé par le
concile Vatican II, se traduit dans une acceptation toujours plus généreuse de certains sacrements
distribués par d’autres églises chrétiennes. Le baptême de beaucoup d’églises chrétiennes sera
ainsi reconnu. Ceux qui veulent devenir membres de l’église catholique n’ont donc plus besoin
d’un nouveau baptême, la réception formelle, sans ambiguïté, étant suffisante.
Mais pourquoi alors ne pas accepter la réciprocité ? Certains anglicans veulent joindre l’église
catholique, à cause de l’ordination sacerdotale de la femme dans l’église anglicane par exemple.
Le phénomène inverse n’est pas inexistant lui non plus. Seulement, le canon 11 n’envisage pas
cette éventualité. Même dans un climat oecuménique, la réciprocité reste inaccessible.
La raison est simple. La réciprocité oecuménique menacerait le statut juridique de la vérité au
sein de l’église catholique. Autrement dit: l’oecuménisme doit laisser la priorité à la vérité. En
effet, celle-ci pourrait être mise en péril par le biais des pratiques évoquées par le canon 751 du
Code de droit canonique: “On appelle hérésie la négation obstinée, après la réception du
baptême, d’une vérité qui doit être crue de foi divine et catholique, ou le doute obstiné sur cette
5 À s u j e t d e c e c a n o n , v o y . p . e x . K . L Ü D I C K E , “ D i e K i r c h e n g l i e d s c h a f t u n d d i e p l e n a c o m m u n i o ” , i n K . L Ü D I C K E ,
H . P A A R H A M M E R e t D . B I N D E R ( e d . ) , R e c h t i m D i e n s t e d e s M e n s c h e n , G r a z , S t y r i a , 1 9 8 6 , 3 7 7 – 3 9 1 .
DT.4. IIEDH La Liberté de conscience dans le champ religieux
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vérité ; apostasie, le rejet total de la foi catholique ; schisme, le refus de soumission au Pontife
Suprême ou de communion avec les membres de l’église qui lui sont soumis.”
Le législateur ne se limite pas à une définition de ces trois anomalies. Il prévoit en plus des
sanctions pénales, comme en témoigne le canon 1364 §1: “L’apostat de la foi, l’hérétique ou le
schismatique encourent une excommunication latae sententiae …”. Il s’agit d’une
excommunication qui, à cause de la simple existence du délit, entre en vigueur automatiquement.
Le §2 ajoute d’ailleurs des sanctions supplémentaires : “Si une contumace prolongée ou la
gravité du scandale le réclame, d’autres peines peuvent être ajoutées, y compris le renvoi de
l’état clérical.”
La présence des crimes de schisme, d’hérésie et d’apostasie dans le droit pénal de l’église
catholique a une grande signification au niveau de la systématique canonique. En effet, l’esprit
oecuménique et la liberté de conscience se voient dominés par la protection de la vérité.
On peut à juste titre s’interroger à ce sujet. Peut-on vraiment parler dans le cas des trois “crimes”
cités, d’une attitude garantissant l’immunité de toute contrainte ? Dans la logique du
catholicisme, une conscience qui se dirige vers le protestantisme est une conscience qui est dans
l’erreur. Cependant, si l’on applique les idées de Dignitatis humanae dans ce dossier interne de
l’église, même une telle conscience mérite ou mériterait d’être protégée.
En faveur de l’actuelle législation canonique, quelques arguments pourraient être évoqués.
Au niveau technique, il demeure possible d’insister sur la façon dont la négation ou le doute
doivent se présenter : il faut une attitude obstinée. Cela signifie que le crime ne peut avoir lieu
par hasard, à l’occasion de propos éphémères ou d’une discussion fortuite. Il faut une certaine
insistance, une bonne dose de volontarisme dans l’expression des idées hérétiques. Bien que
cette exigence limite relativement le nombre des hérétiques, elle ne change rien au niveau des
principes : celui qui s’éloigne de la vérité peut être puni, même si son attitude se trouve fondée
dans sa conscience.
Des questions supplémentaires émergent dans ce contexte. Pourquoi l’église a-t-elle maintenu les
crimes de schisme, d’hérésie et d’apostasie? S’agit-il simplement d’un choix absolu pour la
vérité, même si la liberté de conscience ainsi que l’esprit oecuménique se voient marginalisés à
cause de cette option ? Sans doute pas. La protection de la vérité va de pair avec la protection du
baptême, sacrement crucial dans le système canonique parce que déterminant l’appartenance à
l’église.
La liberté de la personne concernant son appartenance à l’église menacerait, selon d’aucuns, le
sens réel du baptême ainsi que les conséquences indélébiles de ce dernier. Si une personne
pouvait quitter l’église dont elle est devenue membre à la suite du baptême, on pourrait en
conclure que, à un moment donné, les effets du baptême peuvent prendre fin. Cette idée est
menaçante au niveau théologique et est considérée comme allant à l’encontre d’une théologie
sacramentelle saine.
Ce raisonnement complique encore la tension déjà existante entre la vérité et la liberté de
conscience. En effet, dans le cas qui nous préoccupe, il ne s’agit pas de la protection de la vérité
pure et simple, mais de la vérité liée à des idées théologiques importantes.
Cependant, le principe énoncé par le canon 11 et encadré par les canons 751 et 1364, se voit
amendé ailleurs dans le Code de droit canonique. Ce que le code refuse de faire dans son livre I,
dans la formulation de ses normes générales, il le fait discrètement dans le livre IV, qui traite de
la fonction de sanctification dans l’église et, dans le cas qui nous préoccupe, du statut canonique
du mariage. Trois canons, à savoir les canons 1086 §1, 1117 et 1124, évoquent la possibilité de
quitter l’église catholique par un acte formel.
Cette démarche, signifie-t-elle une nouvelle chance, inattendue cette fois-ci, pour la liberté de
conscience? Sans doute pas. Les trois canons cités constituent plutôt un acte de réalisme. Le
canon 11 et ses répercussions au niveau du droit pénal demeurent la base du système canonique.
Ils fournissent la réponse officielle: la vérité précède la liberté. Les trois canons du livre IV, tout
DT.4. IIEDH La Liberté de conscience dans le champ religieux
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en respectant les grands principes, se concentrent sur la situation spécifique du droit matrimonial.
Ils ont des conséquences pratiques, sans ouvrir le grand débat des idées théologiques, comme
l’exemple du canon 1117 réussit parfaitement à l’illustrer.
Ce canon stipule que la forme canonique du mariage, comme décrite dans les canons 1108 et
suivants, “doit être observée si au moins l’une des parties contractant mariage a été baptisée dans
l’église catholique ou y a été reçue, et ne l’a pas quittée par un acte formel …”. Les conséquences
de cette norme sont plutôt paradoxales. Les catholiques peu motivés qui, ayant peut-être perdu
leur foi, concluent un mariage canonique, ne sont pas mariés validement selon les principes du
droit canonique. En revanche, celui qui quitte l’église par un acte formel n’est plus lié par la
forme canonique : son mariage civil pourra dès lors être considéré comme valide. Bien que cette
loi, à première vue, semble être logique, elle demeure quelque peu surprenante au niveau des
conséquences.
Un catholique marié civilement en n’ayant pas quitté l’église par un acte formel peut, une fois
divorcé civilement, se (re)marier devant l’église. Ceci n’est pas vrai pour son collègue qui a
quitté l’église par un acte formel. Le mariage civil de ce dernier étant reconnu comme
canoniquement valide, une annulation canonique précédera nécessairement une nouvelle alliance
canonique. Voilà le paradoxe : celui qui n’est pas lié par la norme canonique au moment de son
mariage, n’échappera pas à cette même norme lorsque le divorce est en vue.
L’exception de l’acte formel mérite d’être analysée plus profondément. Elle nous révèle un droit
canonique à deux niveaux, à savoir le niveau des principes et celui de la pratique. La pratique,
dans cette configuration, ne suivra pas nécessairement les principes, sans pour autant obtenir le
droit de les contredire. Cette idée conduit à la coexistence de deux principes pas toujours
compatibles :
(a) Une personne membre de l’église catholique doit le rester à jamais. Si elle part, elle
obtiendra le statut de schismatique, hérétique ou apostate, ce qui entraîne des peines canoniques.
La vérité domine la liberté. Voilà le niveau des principes.
(b) Au niveau de la pratique, le fait de quitter l’église catholique par un acte formel est reconnu
comme une possibilité réelle entraînant des conséquences sur le terrain limité du droit
matrimonial. L’acte formel n’influence donc pas l’appartenance à l’église en tant que telle, ses
effets se limitant au seul domaine du mariage. Autrement dit: celui qui quitte l’église par acte
formel, demeure malgré tout membre de cette même église. La tension entre vérité et liberté est
donc bel et bien présente.
Une dernière question émerge à ce sujet. Comment faut-il évaluer l’auto-compréhension de
l’église sur le terrain décrit ci-dessus ? Le fait qu’elle considère comme membres des personnes
ne voulant plus appartenir à l’église, peut susciter deux réactions tout à fait différentes.
Une première approche se montre clémente pour l’église car l’appartenance à celle-ci reste
théorique. Certes, l’église prétend que tous les baptisés demeurent membres. Mais les
conséquences pratiques de cette idée sont quasi inexistantes. Aucune norme ecclésiastique ne
peut être imposée à ceux qui veulent rompre avec l’église. Restant théorique, l’appartenance
n’aura aucune conséquence pratique sur la vie des personnes concernées.
Cependant, une autre approche est possible. Le fait d’être membre d’une église, contre son gré,
peut nuire à quelqu’un. C’est alors l’idée de l’appartenance en tant que telle qui dérange, et non
la situation matérielle. Ceci dit, il demeure difficile de combattre ou d’interdire une idée
théologique n’ayant aucune conséquence visible dans la vie séculière.
D. Le rôle instrumental de la vérité
Il y a belle lurette que la vérité gagne du terrain sur la liberté. Ou encore: la vérité est souvent
perçue comme la limite de la liberté. Le lieu où elle s’arrête. Dans une société ouverte et
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versatile, la religion se voit elle aussi influencée par le goût du moment. Afin de faire face à une
liberté parfois incontrôlable, les autorités ecclésiastiques misent sur la vérité.
Un exemple bien connu préconisant une telle approche est la lettre apostolique Ordinatio
sacerdotalis de 1994, dans laquelle le pape constate que l’interdiction de l’ordination sacerdotale
féminine trouve sa base dans la constitution divine de l’église. C’est donc la vérité comme
exprimée par Dieu qui met un terme à la discussion au sein de l’église.
Un autre exemple du rôle croissant attribué à la vérité peut être trouvé dans la lettre apostolique
en forme de motu proprio Ad tuendam fidem par laquelle sont insérées plusieurs normes dans le
Code de Droit canonique et dans le Code des Canons des églises orientales. Le pape Jean-Paul II
a publié ce texte à Rome le 18 mai 19986.
D’emblée le pape explique le but de sa lettre : “Pour défendre la foi de l’Église catholique contre
les erreurs formulées par certains fidèles, surtout ceux qui s’adonnent aux disciplines de la
théologie, il m’a semblé absolument nécessaire, à moi dont la fonction première est de confirmer
mes frères dans la foi (cf. Lc 22,32), que, dans les textes en vigueur du Code de droit canonique
et du Code des Canons des églises orientales, soient ajoutées des normes qui imposent
expressément le devoir d’adhérer aux vérités proposées de façon définitive par le Magistère de
l’Église, mentionnant aussi les sanctions canoniques concernant cette matière.”
Le résultat de la lettre est donc clair. La vérité dans l’église sera désormais mieux protégée.
Ainsi, par exemple, un second paragraphe a été ajouté au canon 750 : “On doit aussi adopter
fermement et faire sien tous les points, et chacun d’eux, de la doctrine concernant la foi ou les
moeurs que le Magistère de l’Église propose comme définitifs, c’est-à-dire qui sont exigés pour
conserver saintement et exposer fidèlement le dépôt de la foi; celui qui repousse ces points qui
doivent être tenus pour définitifs s’oppose donc à la doctrine de l’Église catholique.”
Cette protection plus poussée de la vérité conduit inévitablement à une liberté plus restreinte
dont les membres de l’église peuvent bénéficier.
La façon dont le canon 212 §3 concernant la liberté d’expression est formulée, rend cette
conclusion inévitable: “Selon le devoir, la compétence et le prestige dont ils jouissent, [les
fidèles] ont le droit et même parfois le devoir de donner aux Pasteurs sacrés leur opinion sur ce
qui touche le bien de l’Église et de la faire connaître aux autres fidèles, restant sauves l’intégrité
de la foi et des moeurs et la révérence due aux pasteurs, et en tenant compte de l’utilité commune
et de la dignité des personnes.”
Ce paragraphe, en tant que tel, est défensif. La liberté d’expression, tout en étant explicitement
formulée pour la première fois dans l’histoire du droit canonique, se voit limitée par beaucoup
d’exigences et de conditions. Ceci est compréhensible : l’église n’a pas beaucoup de tradition
dans le domaine de la liberté d’expression et après tout, le sujet concerné a un autre sens pour
une religion protégeant la vérité que pour un Etat séculier encourageant le pluralisme.
Entre-temps une chose est claire: l’intégrité de la foi limite la liberté d’expression. Une doctrine
détaillée obligatoire influence nécessairement l’ampleur de la liberté d’expression.
La liberté de conscience devient-elle moins étendue, elle aussi ? Ce n’est pas sûr. Elle ne se voit
pas mentionnée dans le canon 212 §3. Elle demeure d’ailleurs quelque peu insaisissable
lorsqu’elle n’existe que dans son état pur, lorsqu’elle est intériorisée sans être exprimée
explicitement. Cependant, un fossé trop important entre conscience et expression semble être
néfaste pour une institution ayant l’ambition de trouver, d’exprimer et de protéger la vérité.
6 I O A N N E S P A U L U S P P . I I , L i t t e r a e a p o s t o l i c a e m o t u p r o p r i o d a t a e q u i b u s n o r m a e q u a e d a m i n s e r u n t u r i n C o d i c e
I u r i s C a n o n i c i e t i n C o d i c e C a n o n u m E c c l e s i a r u m O r i e n t a l i u m A d t u e n d a m f i d e m , 1 8 M a i i 1 9 9 8 , A A S 1 9 9 8 ,
4 5 8 – 4 6 1 .
DT.4. IIEDH La Liberté de conscience dans le champ religieux
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E. Remarques finales
Au niveau des principes, l’église catholique s’intéresse beaucoup à la liberté de conscience.
Cependant, vu la tension qui existe entre la vérité et la liberté, l’attitude de l’église reste parfois
relativement ambiguë. Les conclusions suivantes, pas toujours cohérentes entre elles, pourraient
être formulées.
(1) Depuis le concile Vatican II, l’église se prononce clairement en faveur de la liberté
religieuse dans laquelle la liberté de conscience joue un rôle-clé.
(2) Ceci vaut clairement pour la position externe de l’église à l’égard de la liberté de conscience.
Quant à la liberté interne, donc la liberté au sein de l’église elle-même, la position de la
hiérarchie est moins claire. La tension entre la vérité et la liberté se manifeste davantage
ouvertement.
(3) Au niveau des principes, le Code de droit canonique (canon 11) n’accepte pas le phénomène
des fidèles quittant l’église. L’apostasie, l’hérésie et le schisme sont décrits comme des crimes
conduisant à des sanctions pénales.
(4) Au niveau de la législation plus spécifique, quelques exceptions sont prévues. Ainsi, la
possibilité de quitter l’église par un acte formel est envisagée, sans qu’elle n’entraîne pour autant
des conséquences au niveau ontologique.
(5) Les dernières années, une tendance vers une protection plus poussée de la vérité au sein de
l’église se manifeste de plus en plus clairement. Les frais de cette opération sont payés par la
liberté d’expression et, au moins indirectement, par la liberté de conscience.
Autrement dit : alors que le droit à la liberté de conscience est reconnu comme principe directeur
dans le monde séculier, il demeure quelque peu contesté voire limité au sein même de l’église
catholique. Ce phénomène est d’ailleurs fort compréhensible, car, contrairement à la société
séculière, l’église entend décrire et protéger la vérité en tant que telle. Cette tâche non dépourvue
de noblesse entraîne-t-elle nécessairement des conséquences au niveau de la liberté de
conscience ? Voilà une question pour l’avenir.
2. Le niveau de la pratique
Bien entendu, la liberté de conscience se concrétise ou échoue dans la pratique quotidienne. De
multiples terrains peuvent être explorés, un bon nombre de situations analysées. Pour obtenir des
résultats représentatifs, une recherche empirique poussée s’impose. Toutefois, elle demeure
impossible dans le cadre limité de cette contribution.
Entre-temps, deux choses semblent être certaines. D’abord, au niveau du monde séculier, la
liberté de conscience est parfois moins stimulée qu’elle ne l’est dans la déclaration Dignitatis
humanae. Ensuite, au sein de l’église, l’on constate le phénomène inverse : la liberté y est parfois
plus vaste que l’on pourrait croire à première vue, en se basant sur la théorie.
Une illustration du premier point, à savoir la liberté de conscience dans la société et le rôle
parfois hésitant de l’église à cet égard, est fournie par le professeur Michal Pietrzak dans un
article analysant la situation en Pologne7. L’auteur s’exprime ainsi : “Après les changements
démocratiques de 1989, l’Église catholique et les autres communautés religieuses se trouvèrent
face à la nécessité de définir leur place dans la vie de la communauté politique. (…) Elle avait à
choisir entre les deux variantes suivantes.
La première variante supposait la reconnaissance du caractère laïc, neutre de l’État considéré par
les croyants et les incroyants comme leur bien commun où la société civique est fondée sur la
pluralité d’intérêts, de valeurs et de formes de vie. Selon cette variante, l’Église exerce une
influence sur l’orientation de la politique de l’État par l’intermédiaire des organisations de
7 M . P I E T R Z A K , “ L a s i t u a t i o n j u r i d i q u e d e s c o m m u n a u t é s r e l i g i e u s e s e n P o l o g n e c o n t e m p o r a i n e ” , E u r o p e a n
J o u r n a l f o r C h u r c h a n d S t a t e R e s e a r c h – R e v u e e u r o p é e n n e d e s r e l a t i o n s É g l i s e s – É t a t 1 9 9 9 , 2 1 5 – 2 4 6 .
DT.4. IIEDH La Liberté de conscience dans le champ religieux
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catholiques laïcs. La seconde variante consiste à contester la neutralité de l’État laïc et à chercher
pour l’Église une place dans les structures de l’État et à imprégner l’activité de celui-ci de sujets
et de valeurs chrétiens. C’est le modèle de l’État catholique où les préceptes de la religion
catholique servent de prémisses à la législation de l’État, tandis que les tâches ecclésiastiques
sont réalisées par les institutions publiques et financées par l’État. Dans un tel État les réponses
des catholiques aux questions des laïcs ne sont pas différenciées mais déterminées ou suggérées
par la hiérarchie et le clergé catholiques. Les autorités ecclésiastiques prétendent à censurer les
conflits politiques et sociaux. Le comportement, aussi politique, des catholiques subit la pression
des commandements religieux et le contrôle du clergé.
Malgré l’absence d’option expresse, l’Épiscopat se prononce pour la seconde variante dont
témoignent l’inspiration et la promotion des éléments de l’État confessionnel.”
Il va de soi que dans cette seconde variante, le rôle attribué à la liberté de conscience sera moins
prononcé. Une question qui mériterait d’être analysée en détail est la suivante : quelle est
l’attitude de l’église catholique lorsque, au sein de l’état séculier, elle se trouve dans une position
de force? C’est le cas de la situation évoquée par le professeur M. Pietrzak. Il serait intéressant
d’analyser des situations comparables. En revanche, lorsque l’église catholique se sait
minoritaire, comme par exemple en Russie ou en Chine, elle mise davantage sur la liberté de
conscience. En deux mots : la position concrète influence les grandes idées.
Curieusement, la situation de la liberté de conscience au sein même de l’église semble aller dans
la direction opposée. En théorie, la vérité au sein de l’église est protégée à merveille, souvent aux
dépens de la liberté de conscience, comme entre autres la lettre apostolique Ad tuendam fidem en
fournit la preuve. Toutefois, en réalité, le conformisme interne se montre moins prononcé. Pour
ceux qui, d’un point de vue professionnel, sont indépendants de l’autorité ecclésiastique, comme
par exemple la plupart des laïcs, la liberté de conscience réelle est bien large. Même pour les
clercs et les professionnels laïcs, cette liberté s’avère bien vaste, tant pour les décisions privées
que pour les idées au caractère public.
Un exemple de cette dernière catégorie concerne l’application du canon 915 du Code actuel, qui
vient de recevoir une interprétation stricte pour les divorcés remariés8. Le texte du canon est le
suivant : “Les excommuniés et les interdits, après l’infliction ou la déclaration de la peine et ceux
qui persistent avec obstination dans un péché grave et manifeste, ne seront pas admis à la sainte
communion.”
Il serait intéressant de savoir où, quand et comment la norme objective domine le débat et,
inversement, où, quand et comment la décision concrète est laissée à la conscience de celui qui
voudrait communier. Cette dernière approche n’est pas innocente, car elle présuppose l’accord
tacite du ministre de la communion. Autrement dit, dans la pratique, la conscience joue sans
doute un rôle plus vaste, plus important que celui proposé par le droit canonique. Encore une
fois, cette hypothèse mériterait une analyse moins hypothétique, une recherche à partir de
données empiriques.
Une autre question, émergeant tout naturellement dans ce contexte, est de savoir si et, le cas
échéant, comment, l’approche pratique influence la théorie. En droit canonique, une telle
influence serait possible, car le système actuel reconnaît, sous certaines conditions, la coutume
contraire au droit.
8 P O N T I F I C I O C O N S I G L I O P E R I T E S T I L E G I S L A T I V I , D i c h i a r a z i o n e , C o m m u n i c a t i o n e s 2 0 0 0 , 1 5 9 – 1 6 2 ; C O N S E I L
P O N T I F I C A L P O U R L ’ I N T E R P R E T A T I O N D E S T E X T E S L E G I S L A T I F S , D é c l a r a t i o n . L e s d i v o r c é s r e m a r i é s e t l a
c o m m u n i o n e u c h a r i s t i q u e , L a d o c u m e n t a t i o n c a t h o l i q u e 7 1 5 – 7 1 6 .
DT.4. IIEDH La Liberté de conscience dans le champ religieux
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50
CONCLUSI ON
Cette brève contribution ne permet pas de conclusions trop audacieuses. Cependant, deux idées
générales peuvent être formulées.
(1) L’église catholique reconnaît explicitement la liberté de conscience, elle le fait
généreusement au niveau externe, donc celui de la société séculière. Elle le fait avec quelques
réserves au niveau interne, celui de l’église, où la tension entre la vérité et la liberté s’annonce et
se développe un peu partout.
(2) En pratique, la ligne de démarcation entre le niveau externe et le niveau interne est moins
évidente qu’en théorie. Lorsque, dans l’état séculier, elle se trouve dans une position de force,
l’église n’accentue pas toujours la liberté de conscience des citoyens. En revanche, au sein même
de l’église, la conscience continue à jouer un rôle prépondérant, même si parfois la loi semble
être tout aussi claire qu’intransigeante.
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L ’O RT H OD OX I E
Jean GUEIT
LA LI BERTE DE CO NSCI ENCE DANS LE CH AMP RELI GI EUX
Un rapport relatif à l’orthodoxie nécessite quelques observations préliminaires qui vont infléchir
la grille de lecture proposée.
Le thème général et la méthodologie s’inscrivent dans un cadre évident – le droit, et posent une
problématique évidente – la relation de la religion au droit et plus particulièrement aux droits de
l’homme. Droit (comme institution) et droits de l’homme (comme doctrine) sont envisagés
comme des référents objectifs et d’application universelle.
Or : 1) ces concepts sont le produit d’une civilisation (occidentale) et d’une culture hellenojudéo-
chrétienne (plus chrétienne que biblique, d’un point de vue anthropologique), en définitive
du christianisme occidental, profondément marqué par St Augustin et St Thomas.
2) il y a une filiation-corrélation entre la pensée hélleno-augustinienne et le développement de la
société occidentale qui va induire:
– la souveraineté du peuple et le suffrage universel
– l’Etat de droit et en particulier le principe de primauté du droit
– la « positivisation » du droit
– les droits de l’homme, issus du la doctrine du droit naturel dont ils sont la transposition
et la transcription raisonnable et « laïque ».
En d’autres termes, non seulement il y a une corrélation entre le christianisme occidental et le
développement du droit, mais c’est bien celui-là qui va façonner celui-ci dans son contenu et
dans son principe jusqu’à son émancipation (laïcité, séparation de l’Eglise et de l’Etat-auteur du
droit).
Le processus peut se résumer de la manière suivante :
– le dualisme augustinien (les deux cités) s’inscrit dans une perspective verticale du
céleste et du terrestre et suggère une projection de l’ordre divin sur l’ordre temporel, fondant
ainsi la légitimation du droit naturel et du pouvoir par le divin ;
– l’affirmation thomiste selon laquelle la raison par nature découvre la vérité suscitera
l’émancipation de la raison et de la souveraineté par un phénomène de bascule, de transfert
vertical.
Analogiquement, la pensée chrétienne orientale, byzantine, suivra une voie théologiquement,
spirituellement ou philosophiquement sensiblement différente : la symphonie du divin et de
* P r o f e s s e u r , F a c u l t é d e D r o i t e t d e S c i e n c e P o l i t i q u e d ’ A i x – M a r s e i l l e
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l’humain, du ciel et de la terre, du temporel et du spirituel – l’incontournable dualité – est
envisagée dans une perspective d’ « interaction », combinant raison et conscience, concept et
sagesse. Le « dualisme » est ici plus horizontal et suppose un équilibre de fait instable, pouvant
se prêter à des dérives « obscurantistes », mais excluant en principe l’abandon ou le transfert
total de souveraineté du spirituel au temporel.
Il convient d’ajouter que la souveraineté, toujours divine certes, s’inspire davantage du principe
de « l’onction de l’Esprit » que du « vicariat ». Le souverain terrestre est plus l’ élu, le protégé
de Dieu que son représentant. Nuance apparemment négligeable – il s’agit toujours d’un
« théocratisme », à ceci près que la légitimation par l’ onction laisse un espace de liberté au sujet,
une liberté de conscience, (expression de la liberté de l’Esprit), qui lui suggère et permet de
surveiller si le souverain est toujours le protégé et l’élu. S’il s’avère indigne, on peut le destituer,
le plus simplement en le supprimant…
Cette nuance de « théologie du pouvoir » résulte sans doute d’une différence de spiritualité, ou
de culture spirituelle : christocentrique et même christomoniste ici, pneumatologique là.
La spiritualité chrétienne occidentale privilégie l’ « imitation de Jésus », du Christ souffrant,
l’expiateur, approche qui induit morale ou même moralisme très juridisé. La spiritualité orientale
est davantage axée sur la « sanctification » de la personne, (par l’ «acquisition du St Esprit »
conduisant au Christ certes, mais au « ressuscité » plus qu’au « crucifié »), une spiritualité qui
fait largement appel à la conscience personnelle, c’est à dire à la liberté de conscience (ce dont
témoigne notamment la littérature russe du XIXe siècle, et plus fondamentalement la langue
russe qui distingue deux types de liberté : «svoboda », la liberté extérieure, institutionnelle, qui
pourra et devra être d’autant plus régulée et limitée qu’il faudra contenir cette autre liberté
intérieure, la « volnost ».
Dans tous les cas, ce « dualisme interactif » ne favorisera pas l’affirmation d’un « droit naturel »,
ni par extension celle des droits de l’homme, ni plus généralement celle du droit (de sa
suprématie), ni la « souveraineté du peuple », ce qui explique semble-t-il qu’aucun pays
orthodoxe n’ait suivi la voie de la démocratie occidentale.
L’approche orthodoxe, c’est à dire en définitive la culture, est donc sensiblement différente,
presque inverse de l’occidentale en cela que la conscience l’emporte sur le droit. A titre
d’illustration, citons ce juriste russe, commentant le vote de l’amnistie par la Douma des
putschistes de 1991 et de 1993, qui déclarait à la télévision en janvier 1994 : « la décision est
conforme à la loi mais pas au droit » ; le droit ici est donc un droit selon la conscience et non
selon ce qui est écrit, posé (positivisme juridique).
Il résulte de ces quelques considérations préalables qu’il est difficile de suivre strictement la
grille méthodologique proposée, car elle comporte des « présupposés universels » qu’il
conviendrait de relativiser ou de graduer, ce qui peut constituer un des instruments
méthodologiques.
Liberté de conscience interne – problème de gradation
La théologie et la pratique orthodoxes distinguent la dogmatique et le droit canonique en ce sens
que la dogmatique porte et ne porte que sur le contenu de foi relative à Dieu ; celui-ci est par
définition en principe inaltérable. L’expérience montre qu’aujourd’hui même, il n’y a
fondamentalement pas de déviance dogmatique dans la pensée théologique orthodoxe lors même
que la pensée demeure libre à tout instant et qu’aucun catéchisme n’affirme : « il faut croire
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que… ».
Le droit canonique, moins développé certes, est considéré comme expression de la volonté
divine, mais s’agissant d’un droit, d’une « loi », il s’inscrit dans une pédagogie et non une vérité
close et achevée, et est appliqué avec « économie », souplesse – chaque pasteur gardant une
marge de liberté de conscience.
Les sources du droit canonique sont principalement les conciles, oecuméniques et locaux. Il y a
des « lettres pastorales patriarcales » mais pas d’encycliques plus ou moins directives au sens
romain.
D’une manière générale, comme déjà développé, l’orthodoxe bénéficie d’une liberté de
conscience personnelle importante, car il n’y a pas de directive « centrale », et on pourrait ajouter
qu’il n’y a pas fondamentalement d’église enseignante et enseignée. (Ceci n’empêche pas
cependant que puisse s’établir entre un pasteur (confesseur) et un paroissien une relation
« gourouisante » entretenue le plus souvent par les deux parties).
Liberté de conscience externe (religion, église, société)
La situation dans les pays orthodoxes est sensiblement différente de celle des pays de l’occident
chrétien pour les raisons indiquées, principalement liées « au dualisme interactif » au quel
s’ajoute, à moins qu’il en soit la résultante le principe ecclésiologique.
L’assimilation Nation-Religion
Bien que le phénomène ne soit pas strictement limité aux seuls pays orthodoxes, il en constitue
une composante spécifique indiscutable aux conséquences psychologiques, culturelles et
géopolitiques considérables. Mais en revanche, il convient de souligner qu’il concerne en réalité
essentiellement l’orthodoxie européenne (et pas la moyen-orientale) et résulte précisément d’une
combinaison de deux facteurs : un principe ecclésiologique et des circonstances historiques
spécifiques pour l’ensemble des pays orthodoxes européens
Selon l’ecclésiologie orthodoxe, la « catholicité » de l’Eglise est présente dans
l’Eucharistie, donc dans l’Eglise locale (paroisse) et territoriale (diocèse), l’unité étant assurée
par la conciliarité et non par une juridiction unipersonnelle. Ce principe, qui constitue l’une des
causes majeures du grand schisme de 1054, ne saurait certainement pas être révisé et demeure
« universellement » orthodoxe. Mais il convient d’observer qu’il a pu , en combinaison avec des
facteurs extérieurs à l’Eglise, susciter un phénomène déviant. Ainsi les évènements politiques
(agressions et occupations : mongoles en Russie, ottomanes dans les Balkans) ont conduit les
églises initialement « territoriales », en principe sans connotation ethnique, à se solidariser avec
le(s) peuple(s) occupés et à devenir « nationales « . S’est développée alors cette assimilation
« nation-religion » qui a été dénoncée et condamnée par un synode de Constantinople en 1872
sous le nom de phylétisme (« phylé », la tribu). Cette condamnation, il faut en convenir, est
restée pratiquement sans effet jusqu’à nos jours, et le phénomène connaît même une résurgence
sensible depuis la chute du communisme.
La « non séparation » de l’Eglise et de l’Etat
Corrélativement, le même « dualisme interactif », en toute logique, ne favorisera pas le processus
de la séparation de l’Eglise et de l’Etat puisque le temporel et le spirituel ne sont pas appelés à
s’opposer mais à se compléter. Sans doute cette « symphonie byzantine » s’est-elle traduite
souvent par une soumission du spirituel au temporel, de l’Eglise à l’Etat, notamment en Russie à
partir de Pierre Le Grand et plus encore lors de l’épisode communiste (mais en Grèce aussi, sous
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le « régime des colonels »). Cette lecture, sans être totalement erronée, se prête cependant à des
nuances dans la mesure où la « culture » est demeurée dans l’ensemble plus « religieuse » que
« raisonnable », y compris dans sa variante idéologique matérialiste qui a atteint des seuils
d’irrationalité étonnante. Il est remarquable, qu’aujourd’hui même, en Russie comme en Grèce,
nonobstant la consécration de la séparation de l’Eglise et de l’Etat au plan constitutionnel (sous
l’influence évidente de la culture juridique occidentale), l’Eglise tient une place dans la société
civile et politique qu’elle n’a plus en Europe occidentale (même en tenant compte d’une certaine
diversité des situations). Elle est en mesure d’exercer des pressions considérables directes
(Patriarche ou synode sur le Président ou un groupe de députés), dans le domaine social mais
surtout par rapport aux autres religions. Le problème ne porte pas sur la liberté ou la non liberté
de changer de religion mais sur la limitation d’implantation des autres religions.
La culture byzantine symphonique ou de « l’interaction » combine en définitive le principe
d’une conscience personnelle (interne) libre et d’une conscience communautaire (externe) très
affirmée car la référence spirituelle (ou idéologique) constitue un élément profondément
identitaire, pouvant aller dans le cas de la Russie jusqu’à l’excès « unanimiste ».
VERS DE NO UVELLES RÉG ULATI ONS
La doctrine des droits de l’homme suscite une double problématique : d’une part elle est issue
on l’a vu, de la culture occidentale, d’autre part elle est par essence « universelle » et à ce titre
s’impose comme telle. Il est évident et incontestable que ce principe d’universalité constitue la
garantie de la protection des droits. Mais « l’universalité » peut induire deux démarches
différentes. Soit elle affirme l’intégration des différences (principe de tolérance), soit elle
suggère l’uniformisation, le nivellement des valeurs et des droits, et peut alors devenir une
violence à la fois individuelle et collective, se traduisant notamment par le « droit d’ingérence »
récemment imaginé par le droit international (lors même que ce même droit d’ingérence était
condamné par le droit international au nom des droits de l’homme).
La philosophie de la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme de 1948 correspond
assurément à la première hypothèse : l’égalité de tous les êtres humains y est affirmée
indépendamment du sexe, de la religion, de la race…. Mais cette même charte, a engendré la
doctrine « globale » des droits de l’homme interprétée souvent et de plus en plus dans une
perspective « uniformisante » et en définitive parfois instrumentalisée, revêtant les caractères
d’une religion laïque devenant alors une religion parmi d’autres.
Le « champ de la religion » est sans doute par excellence celui dans le cadre duquel il convient
de travailler à l’établissement de cet autre équilibre très instable (à l’instar de la symphonie
byzantine) entre le nécessaire « noyau dur indivisible et donc universel» des droits et
l’universalité de l’intégration des différences. En effet les religions, par définition, partagent
toutes une approche transcendantale du monde mais élaborent des grilles de valeur diversifiées
dont certaines composantes demeureront vraisemblablement incompatibles.
L’égalité de naissance et de dignité de tous les êtres humains posée par la Déclaration
Universelle constitue le fondement du noyau dur. A cet égard la culture orthodoxe, très marquée
initialement par une approche et une sensibilité eschatologiques, privilégiant sans doute le sens
de la vie sur la valeur de la vie, est appelée à intégrer ce sens de la dignité de la personne qui
peut lui faire défaut. Mais le triomphe de l’individualisme et de la volonté individuelle consacrée
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par la doctrine issue de la Déclaration, peut heurter la sensibilité d’autres cultures plus
communautaristes, notamment orthodoxe, tout autant légitimes.
La question porte partiellement sur le conflit des libertés (résultant de la tension dialectique
permanente entre la liberté et l’égalité). Mais plus profondément elle concerne les limites de
légitimité c’est à dire la définition du noyau dur de la liberté de conscience et donc en définitive
l’ auto-limitation de l’auteur du droit, sans laquelle il n’ y a sans doute plus de système de valeur.
( le droit à la « préférence sexuelle » doit-il être considéré impérativement comme un « droit
naturel », ou même simplement comme un des droits de l’homme, universels et indivisibles ?).
La dignité semble bien être la pierre angulaire de toute recherche sur le noyau dur car elle
conditionne les limites minima et maxima de la liberté de conscience dans le champ de la
religion et dans le cadre sociétal.
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L IBERT E D E CO NSCI E NCE, TO LE RAN CE E T
PRO TE STA NT I SME
Gilbert VINCENT
P our traiter convenablement cette immens e et impor tante ques tion de la tolér ance, ne f audr ait-il
pas que soient r éunies, chez qui voudr ait s ’atteler à la tâche, des compétences multiples d’his tor ien,
de sociologue et de jur is te, s ans négliger non plus celles de psychologue et de philos ophe ? Etant
s ur tout philosophe, avec un petit bagage de s ociologie, je n’ échapperai pas à l’ accus ation de
propos er une lecture partielle, s inon unilatér ale, de ce dos s ier. Mais , tout en s oulignant ceux des
aspects de la r éalité qui me s ont les plus familier s, je m’ef forcerai d’indiquer autant que pos s ible, et
ne ser ait- ce que cur s ivement, les thèmes et ques tions auxquels, à mes yeux, devr ait conduir e une
explor ation plus complète du pr oblème soumis à notr e examen.
1. liberté chrétienne, liberté de conscience.
Avant tout, il n’est peut-être pas superflu de rappeler que la liberté de conscience, considérée
comme un des fleurons des « droits de l’homme », est une notion qui fait plus ou moins figure
d’intruse dans le champ religieux ; ou, plus précisément, dans cette partie de la réflexion
théologique qu’on nomme « ecclésiologie », qui concerne la compréhension de ce type de
société qu’est ou qu’est supposée être l’Eglise, que le chrétien est invité à rejoindre. La liberté
de conscience s’est souvent imposée comme de l’extérieur ; que ce soit, anciennement, sous la
pression d’une opinion publique « éclairée » dont les philosophes, depuis Spinoza en particulier,
ont considéré qu’il était de leur devoir de se faire les éducateurs ou les aiguillons ; ou que ce soit,
plus récemment, à travers la généralisation, dans les sociétés occidentales, de moeurs
démocratiques ainsi qu’à travers la formulation correspondante de principes et de normes
juridiques publics, voire, de plus en plus, supra-étatiques. On ne sera donc guère surpris de
découvrir que l’obligation du respect de la liberté de conscience n’a réussi à s’acclimater, en
terrain religieux, et plus exactement dans l’espace des institutions religieuses chrétiennes, qu’au
prix de relectures et de réaménagements topiques parfois considérables de ces traditions qui,
pour chaque confession, balisent la compréhension du rapport de chacun de ses membres à son
église, ou des églises et autres groupes religieux à l’autorité publique ainsi qu’aux autres
confessions, religions etc.
Rappelons encore que la liberté de conscience ne concerne pas l’individu seulement, un individu
ontologiquement substantiel, premier, par rapport auquel toute réalité sociale n’aurait qu’un
statut second, sinon secondaire. Pour avoir droit de cité, la liberté de conscience suppose réunies
différentes conditions socio-historiques équivalant à des bouleversements considérables dans les
* P r o f e s s e u r , F a c u l t é d e T h é o l o g i e p r o t e s t a n t e – U n i v e r s i t é M a r c B l o c h , S t r a s b o u r g
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principales sphères de la vie sociale. Qu’on les suive entièrement ou non, Durkheim, dans De la
division du travail social, ou Gauchet, dans Le désenchantement du monde, nous ont permis de
prendre la mesure de l’ampleur et de la radicalité des mutations nécessaires pour que le droit
enregistre et consacre l’importance progressivement reconnue aux individus.
Ajoutons que, même au moment où elle commence à valoir comme un principe inconditionnel,
l’affirmation de la liberté de conscience n’entraîne pas la suppression totale de certaines
conceptions qui, aujourd’hui, peuvent nous paraître proches d’elle mais qui, naguère, du point de
vue de leur signification contextuelle, semblaient en être sensiblement éloignées ; telles, par
exemple, que « la liberté des enfants de Dieu », ou que la « liberté chrétienne », pour faire
allusion au titre d’un ouvrage célèbre de Luther. Assurément, avant d’être admise en milieu
confessionnel, la thèse de la liberté de la conscience a dû requérir un immense travail de
réinterprétation des traditions disponibles, travail destiné en premier lieu à estomper l’écart entre
une vision du monde cosmo-théologique et une conception plus anthropocentrée. Pourtant, ce
travail, y compris ses résultats immédiats, n’a pas effacé les dispositifs symboliques antérieures.
En s’ajoutant aux traditions antérieures, il a eu pour effet de compliquer le jeu de cette sorte de
régulation qu’on peut caractériser, tout à la fois, comme « traditionnelle » et « consensuelle ».
En effet, plus la tradition s’enrichit et se complexifie, plus le consensus devient difficile ; plus
nombreux sont alors les conflits potentiels, et moins facilement ceux-ci se prêtent à un arbitrage
ou à un compromis puisque les protagonistes peuvent largement puiser dans une tradition
protéiforme de quoi soutenir et justifier leur cause particulière. Naturellement, la fonction du
droit est de prévenir le surgissement de dissensus graves en conduisant les membres d’un groupe
institué à reconnaître des références axiologiques communes et, entre celles-ci, un espace des
prises de position légitimes et des différends acceptables ; et lorsque, malgré tout, un conflit
éclate, le droit définit les moyens procéduraux d’une solution valide. Reste que même le droit
n’est pas intangible et que, contre son interprétation dominante et ses applications habituelles, on
– souvent une minorité – peut toujours en appeler, ou à des principes supérieurs, ou à des
précédents oubliés, ou à l’état même des moeurs et des valeurs morales du moment.
Avec la liberté de conscience, nous avons donc affaire à une référence axiologique composite,
d’allure sédimentaire. Dans sa lettre même, l’expression ne peut effacer toute trace d’hétérotopie
sémantique : le « cum », qui s’entend encore dans con-science, c’est-à-dire l’idée d’une liaison,
sinon d’une ligature (on connaît là-dessus les impressionnants développements de P. Legendre),
ne jure-t-il pas avec le thème de la liberté, en tout cas tel que les Modernes, depuis B. Constant1,
l’ont compris et orchestré, dans la seule perspective de la liberté individuelle ? Toutefois,
l’accent mis sur la liberté ne peut faire oublier, lui non plus, une secrète discordance quant à son
acception sémantique ; cette référence donnant lieu à deux interprétations divergentes : la liberté
d’indifférence, d’un côté, qu’interrogeront les psychologues, après certains moralistes, à partir
d’analyses portant sur le jeu des passions et sur la façon de ruser avec elles en les opposant l’une
à l’autre ; la liberté comme autonomie, d’un autre côté, comprise, depuis Kant en particulier,
comme pouvoir de se reconnaître lié à une loi à l’égard de laquelle on devrait se considérer
comme co-législateur. Aujourd’hui encore, ces deux significations coexistent et se heurtent
souvent au sein de notre conception de la responsabilité, ce heurt rendant nécessaire l’élaboration
de nouveaux et nombreux référentiels déontologiques.
Reste, dans le cadre de ce préambule, à justifier le choix des auteurs figurant dans le cours de
notre réflexion., dans laquelle les « philosophes » (désignation plus large que celle qui prévaut
1 B e n j a m i n C o n s t a n t : D e l a l i b e r t é d e s a n c i e n s c o m p a r é e à c e l l e d e s m o d e r n e s . T e x t e d e 1 8 1 9 , r e p u b l i é i n :
E c r i t s P o l i t i q u e s , F o l i o E s s a i s , 1 9 9 7 .
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depuis l’existence, à peu près bi-centenaire, d’un enseignement académique de la philosophie)
seront plus nombreux que les théologiens proprement dit. Une telle justification, selon nous,
dépend étroitement de caractéristiques propres au protestantisme. Ce n’est en effet un mystère
pour personne que, en régime protestant d’ecclésialité, le droit n’a pas très bonne réputation ; un
anti-catholicisme prégnant conduit à se méfier de tout ce qui, en fait de codification, pourrait
faire barrage à l’inspiration du Saint-Esprit (version surtout charismatique), ou risquerait de faire
oublier que la source première de la vie du chrétien est la grâce (version classique de la théologie
des Réformateurs). Si l’affirmation, volontiers répétée, que l’Eglise est « semper reformanda »
décrit probablement moins qu’on ne le voudrait chez les protestants quelque dynamisme
singulier, elle n’en n’a pas moins des effets réels, ne serait-ce que sous forme d’une méfiance
profonde à l’égard d’une définition trop juridiquement marquée des structures de la vie ecclésiale
et des frontières de l’Eglise. Or la contrepartie – assez étrange compte tenu de cette autre
méfiance protestante « traditionnelle » contre la Tradition, presque automatiquement assimilée
au catholicisme – de cet esprit anti-juridique, c’est que les protestants ne disposent, pour réguler
leur propre auto-compréhension de ce que c’est qu’être protestant, que de ce qu’il faut bien
appeler une « tradition ». Il est vrai qu’il s’agit alors d’une tradition « faible », faiblement
canalisée et contrôlée. Selon les temps, les groupes et les individus, elle intègre des oeuvres et
des figures emblématiques fort variées. Ceci aussi peut sembler assez curieux de la part de gens
se méfiant de toute « sanctification » de type catholique. En réalité, il n’y a rien là de très
étonnant car, en protestantisme, on se montre très attaché à l’idée que tous, en principe, sont
appelés à être saints, à faire partie de l’« élite » des sanctifiés. Parler d’élitisme démocratique
peut sonner comme un paradoxe, et la réalité désignée par là peut sembler manquer de
consistance. Cet élitisme est pourtant bien attesté, et sa présence explique certains traits
récurrents d’un ethos qui pousse souvent les protestants, ou les protestantismes mêmes, à opter
tantôt pour un modèle oligarchique de la vie commune, ecclésiale certes, mais aussi politique,
tantôt pour un modèle plus résolument démocratique. Quoi qu’il en soit, on devait ici rappeler
que l’absence d’une tradition canoniquement définie explique que, dans mon propos comme
dans l’esprit de beaucoup de protestants, les références symboliques puissent non seulement
paraître, mais être souvent disparates ; non exclusivement théologiques, en tout cas. On aura
l’occasion de le redire : le refus foncier des protestants de tout ce qui pourrait rappeler
l’existence d’un régime, proprement clérical, de séparation entre clercs et laïcs s’exprime par la
place qu’occupent les seconds dans l’administration des biens symboliques, dans la définition en
principe collégiale de l’être et de l’agir ecclésiaux. Si cette participation des laïcs ne le garantit
pas, du moins favorise-t-elle le développement d’une ecclésiologie en phase avec les débats et
les modèles culturels constitutifs de la modernité culturelle et politique. On ne saurait toutefois
parler à ce propos de suivisme, car la relative autonomie de la sphère ecclésiale a parfois rendu
possibles des expériences et des modélisations en matière de vie communautaire qui ont pu
servir de références inspirantes ailleurs qu’en son sein2.
2. Conscience accusée, conscience critique.
On pourrait craindre que, en commençant par faire mention de l’apport des grands Réformateurs,
Luther et Calvin en l’occurrence, on ne se mette en porte-à-faux par rapport aux remarques
précédentes concernant le rôle des laïcs. Or l’apparence de contradiction cède si l’on prend soin
de préciser – et la précision est très importante – que, dans la genèse du protestantisme
contemporain, deux périodes doivent être soigneusement distinguées. La première, où l’influence
des clercs est prépondérante au plan de l’élaboration de la théologie (encore qu’il faille aussitôt
2 C ’ e s t l a t h è s e d é f e n d u e p a r M i c h a e l W a l z e r : L a r é v o l u t i o n d e s s a i n t s – E t h i q u e p r o t e s t a n t e e t r a d i c a l i s m e
p o l i t i q u e . B e l i n , 1 9 8 7
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rappeler que Calvin n’était pas véritablement un clerc, que sa formation était celle d’un juriste) ;
la participation des laïcs, telle qu’on peut la ressaisir à travers le modèle organisationnel adopté
à Genève, en France et dans les pays où l’influence de Calvin a été prépondérante, se limite
(mais ce n’est pas rien ! ) à la surveillance exercée sur les fidèles pour qu’ils respectent les
standards de la vie chrétienne définis au sein des assemblées synodales, mixtes du point de leur
composition laïcs/clercs. Les choses ont par la suite beaucoup changé ; d’une part, lorsque, après
la révocation de l’Edit de Nantes (qu’on veuille bien excuser l’accent que je mets sur le
protestantisme francophone !), les communautés, ou ce qui en restait, n’ont survécu que grâce à
l’engagement de fidèles très ordinaires, souvent des gens trop pauvres pour avoir pu s’exiler ;
des gens qui se sont retrouvés parmi les « prophètes »3 et, bientôt, parmi les martyrs ; c’est
l’époque où Pierre Bayle, réfugié en Hollande alors que son frère pasteur était exécuté en
France, rédigeait son De la tolérance4 qui allait devenir célèbre, critique acerbe dirigée contre
les utilisations abusives de la trop fameuse parole biblique attribuée à Jésus : « contrains-les
d’entrer ». La seconde période importante, si l’on veut expliquer le paysage confessionnel
protestant actuel, correspond, en amont et en aval de la Révolution Française, à la montée de
l’individualisme moderne et/ou du libéralisme politique. Pour leur part, c’est cette contribution
au moins indirecte du protestantisme à la critique du traditionalisme éthique et politique qu’ont
tenu à souligner et Hume, lorsqu’il a opposé les avantages de l’enthousiasme aux inconvénients
de la superstition, et Voltaire, lorsqu’il a insisté sur le rôle tout particulier des Quakers. Ces
témoignages, ceux de philosophes qui n’ont guère plus de tendresse pour une confession que
pour une autre, signalent à juste titre que, au cours des XVIIIè et XIXè siècles, certaines formes
au moins du protestantisme ont été partie prenante du vaste et complexe mouvement des
Lumières, dans le cadre duquel s’est élaborée une définition éthique nouvelle de la conscience,
en rapport des plus étroit avec la définition sociale, nouvelle elle aussi, de
« l’individu » moderne.
Pour bien mesurer l’ampleur de ces derniers changements culturels, dont l’écho dans les Eglises
de la réforme a été considérable, il convient de rappeler comment, au XVIè siècle, on concevait
la conscience. Pour me limiter aux précisions strictement indispensables, je m’appuierai sur le
magnifique ouvrage de Kittsteiner, La naissance de la conscience morale5. Cet auteur me paraît
avoir tout à fait raison lorsqu’il souligne que « conscience », chez Luther, n’a pas du tout la
même signification que chez Kant. On pourrait dire que, de l’un à l’autre, l’espace, la topologie
symbolique a profondément changé. La conscience, chez Kant, est référée d’abord à la Loi, et
ensuite seulement aux Idées, dont celles de Dieu ou de l’immortalité de l’âme, qui n’ont aucune
portée cosmologique « dogmatique » mais servent, ou devraient servir seulement à soutenir le
sujet dans la poursuite de son devoir. Chez Luther, la conscience, que chacun accepte ou non de
le reconnaître, est définie par un site ontologique spécifique, que désigne l’expression typique «
devant Dieu ». Ce site n’est pas neutre puisque, pour la conscience, la présence de Dieu se
manifeste soit sur le mode de la colère, soit sur celui de la grâce. Pour compliquer encore un peu
les choses, rappelons que, à la suite de nombre de théologiens (qui sont loin d’être tous
pélagiens), Luther admet que, même après la « chute », même sous le règne du péché, chacun a
connaissance, « rationnellement » ou par la « lumière naturelle », de la volonté de Dieu ; cette
connaissance a pour contenu, en gros, la matière du Décalogue. Mais, selon Luther encore, il y a
loin du connaître au vouloir, pour l’homme. Si, pour quelques uns, la reconnaissance de cet écart
est la voie préparant à la réception de la grâce – après que, subjectivement, on ait éprouvé le
désespoir d’être jamais sauvé, et que, objectivement, on ait découvert la juste colère de Dieu
3 D a n i e l V i d a l : L ’ a b l a t i f a b s o l u . T h é o r i e d u p r o p h é t i s m e . D i s c o u r s c a m i s a r d . A n t h r o p o s , 1 9 7 7 .
4 P i e r r e B a y l e : D e l a t o l é r a n c e . C o m m e n t a i r e p h i l o s o p h i q u e . P r e s s e s P o c k e t , 1 9 9 2
5 H e i n z D . K i t t s t e i n e r : L a n a i s s a n c e d e l a c o n s c i e n c e m o r a l e . C e r f , 1 9 9 7 .
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contre tout pécheur -, il n’en va pas de même pour tous ceux pour qui le premier office de la Loi
– nous condamner en tant qu’incapables de nous y conformer – devient un prétexte à refuser ou,
tout au moins, à minimiser le rôle de la Loi. Alors que les fidèles sont aidés par la grâce à vouloir
ce que d’eux-mêmes ils ne pourraient vouloir, à savoir que la volonté de Dieu soit faite, les
autres doivent être forcés de se conformer, ne serait-ce qu’extérieurement, aux prescriptions du
Décalogue, dont le respect est considéré comme le moyen d’entretenir un minimum de
sociabilité. Ainsi que Kittsteiner le rappelle (p. 136 s.), l’obligation où Luther se trouve de
combattre sur deux fronts, celui des moines et celui des paysans, le contraint de souligner le
primat de la grâce et, contre tout danger d’antinomisme, d’insister sur la seconde fonction de la
Loi, à laquelle les fidèles devraient pouvoir acquiescer de bon gré, sa fonction positivement
éducative et conservatrice d’un ordre social minimal. Citons ici notre historien : « Que se
passerait-il si l’on voulait gouverner le monde selon l’Evangile ? Cela reviendrait simplement à
libérer ces vilaines bêtes sauvages (ceux pour qui la grâce implique l’abolition de toute loi ; les
métaphores sont celles de Luther) de leurs liens et de leurs chaînes, si bien qu’elles
commenceraient à mordre et à déchiqueter… C’est pour ces gens non (réellement) convertis
que l’autorité a été instituée par Dieu ; c’est par la contrainte et la sanction qu’il faut les amener à
respecter la Loi contre leur gré ».
I l paraît suff isamment clair qu’ une telle « économie » symbolique ne f ait quasiment pas de place à
ce que nous appelons « liber té de cons cience » ni, par conséquent à son cor r élat inter subjectif , la
tolér ance. Rien, chez Luther , n’annonce le plaidoyer de Bayle en f aveur de la « conscience
err ante »6, dont les dr oits devraient de toute urgence êtr e r econnus pour que soit rompu l’ engr enage
f atal qui mène – et notre défenseur en s ait quelque chos e dans sa chair , s on fr ère en a payé le prix
de sa vie, et lui de son exil contr aint – du conflit religieux à une campagne, policière et militair e
d’extermination de l’ adver sair e. Et pour tant, en dépit de sa théologie bien peu f avor able, du point
de vue de s es contenus mêmes , à la r econnaiss ance d’une cons cience autonome, Luther s era, pour
des générations , le champion de l’af firmation qu’aucun s ujet, dès qu’il s ’agit de s on salut, ou de ce
qu’ il cons idère comme la vér ité et comme sa vérité, ne s aurait se voir réduit au silence. I l ser a, et
d’abor d aux yeux des partisans du « sola scriptura », une sor te de légende vivante : celui qui,
presque seul, clame à la f ace du pape et de l’ emper eur, au moment de r ompre avec l’ autor ité
politico-r eligieus e : « je ne puis f aire autr ement. Q ue Dieu me s oit en aide ! ». I l y a là un air de
par adoxe, qu’ on retr ouver a avec K ier kegaard, autre figur e, mais plus laïque celle-là, du s ujet
s ingulier ins ur gé contr e toute domination ins titutionnelle, f ût-elle celle d’une églis e pr otestante. Or
K ierkegaar d, en hiér archis ant comme il l’ a fait ces trois types de cons cience : esthétique, mor ale et
r eligieuse, n’aurait- il pas dû servir de patr on à un intrans igeantis me religieux bien pr oche du
r adicalisme le plus intolérant ? Ce ne pouvait cependant êtr e le cas car, dans s on oeuvre, le sujet
s itué face à Dieu es t devenu pr oprement l’I ndividu, voué à l’ exception, tel Abraham ; un A braham
qui paraît intér es sant pr incipalement, voir e exclus ivement, au moment où, obéiss ant à Dieu, il est
prêt à s acr if ier s on fils ; non au moment où il rentr e chez lui et r etr ouve famille et s ociété,
autrement dit les cadres ins titutionnels de l’ exis tence plus or dinaire.
A rr êtons -nous à pr és ent s ur l’ appor t de Calvin à l’ histoir e de la tolér ance. Cet appor t ne peut
qu’ appar aître bien mince, en pr emièr e lecture. J e me per mettr ai, s ur cette question, d’évoquer
l’excellente mis e au point r écemment eff ectuée par Pier r e- Fr ançois M or eau dans une br ève étude
intitulée « Calvin et la tolér ance »7. M or eau me s emble voir juste, à l’ encontre de nombre d’ auteurs
qui, comme A. Bieler , rés is tent mal au désir d’épar gner à Calvin le r eproche d’ avoir été
6 O . A b e l e t P . F . M o r e a u ( e d . ) : P i e r r e B a y l e : L a f o i d a n s l e d o u t e . L a b o r e t F i d e s , 1 9 9 5 .
7 P i e r r e – F r a n ç o i s M o r e a u : C a l v i n e t l a t o l é r a n c e , i n : T o l é r a n c e e t R é f o r m e ( N . P i q u é e t G . W a t e r l o t , e d ) ,
L ’ H a r m a t t a n , 1 9 9 9
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intolérant : ce Réfor mateur, os ons l’avouer , n’est pas un pr écurs eur des dr oits de l’ homme et,
comme beaucoup en son temps, à l’ exception peut- êtr e d’ un Er asme ou d’ un Montaigne, s on zèle
f ar ouche pour la V ér ité lui inter dis ait de supporter longtemps des contradicteur s que, à tr aver s une
grille de lectur e alors commune – auss i commune que celle qui, aujourd’ hui, nous fait soupçonner
par tout la pr és ence d’intérêts inavouables – , il considér ait volontier s comme les por te-parole de
S atan, le maîtr e ou l’ ins pirateur de tout mensonge. L’ analys e de Moreau es t pr écis e, et elle a le
mér ite de ne pas ajouter à un r eproche f ondé des gr iefs immér ités tels que l’engagement supposé
de Calvin en faveur de la théocratie. Reconnaiss ons apr ès lui que, aus s i favor able qu’ il ait été à une
s épar ation entr e le r eligieux et le politique, Calvin n’ en devenait pas pour autant un par tis an du
libre examen et de la tolérance : d’ or dinaire, on ne réclamait l’ indépendance de l’ Eglis e que pour
mieux revendiquer pour elle le dr oit de contr ôler les décisions de l’Etat ains i que les moe urs des
contemporains ! En outr e, excus er Calvin en s oulignant le poids des cir cons tances , la néces sité de
mes ur es énergiques pour pr otéger une r éf orme f ragile, ce n’es t pas démontrer que sa théologie, en
d’autr es circons tances, aurait pu être un vecteur de toute pr emièr e impor tance en matièr e de
déf ens e de la tolérance. Ceci rappelé, n’y aurait- il plus qu’à r efermer le doss ier Calvin en r atifiant
la réputation d’intolérance qu’il s ’est acquise contr e M ichel S ervet, accusé d’ hérés ie par
catholiques et protes tants , ou contr e l’ ir énique S ébas tien Cas tellion, s ur lequel Jos eph Lecler a
écr it de belles pages dans s on H is toire de la tolér ance au siècle de la Réfor me8 ?
L’analys e de Mor eau ne s’ arr ête pas là, et l’ on doit à cet his tor ien de la philosophie quelques
judicieuses obs ervations s upplémentair es . Cer tes , écr it- il en s ubs tance, Calvin n’ es t de loin pas un
militant de la tolér ance. Toutefois , cer tains de s es textes peuvent être lus comme pr és entant, à
l’état de chantier encore, les fondements de la tolér ance. I l s ’agit en par ticulier de l’ « Epître au
Roi », en tête de l’I ns titution de la Religion Chrétienne. D ans cette Epîtr e, comme le f ait obs er ver
M or eau, Calvin s e fait le porte-par ole d’ une minor ité pers écutée et met en avant tr ois s ér ies
d’arguments . La pr emièr e est plutôt de type juridique : on a condamné des gens s ans les écouter .
La seconde, traditionnelle, souligne, pr écisément, que la doctr ine incr iminée n’ est pas nouvelle,
qu’ elle fait par tie de ce qui a depuis toujours été reconnu vr ai. La tr ois ième, la plus intér ess ante
s elon Moreau, es t une r épons e à l’accusation lancée contre les zélateur s de la nouvelle doctr ine de
s ’écar ter de la coutume – et, par tant, de r ompre le cons ensus civil -. Or , s i l’ on accepte
l’interprétation de M or eau, la mis e en cause de la coutume, accusée d’enr egistr er s implement
l’état des pr éjugés, équivaut à « défendr e ce que l’on pourr ait appeler un individualisme négatif …
Celui- ci énonce que le consentement génér al ne prouve r ien, que céder à la coutume n’ est pas
céder à la vérité … ». Or , en matièr e ecclésiologique, la dénonciation de la coutume a des eff ets
dévas tateur s puisque l’ ar gument – catholique – , r epr is d’ Ar istote, qui consiste à f air e dépendre de
l’ancienneté l’ autor ité d’ une ins titution, d’ une doctrine ou d’ une r ègle, ne vaut plus . En particulier,
l’argument de l’ ancienneté de l’Eglise établie, confirmée même par s ucces sion apostolique
ininterr ompue, se tr ouve disqualif ié : l’Eglise établie n’es t plus qu’ une Eglis e apparente.
Enf in, le r ef us de la dis tinction clas sique entr e conseil et commandement – en particulier à pr opos
du pr écepte d’aimer s on pr ochain – pour r ait, lui aus si, s ’avér er riche en conséquences. A imer s on
prochain devient un commandement univers el ; c’est dire qu’il ne s ’adr ess e pas aux seuls as pirants
à la per fection, les moines, et qu’ il ne désigne pas, comme des tinatair es pr ivilégiés , nos pr ochains
les plus immédiats . A u contr air e, « l’ homme que je ne connais pas , du s imple f ait qu’ il es t un
homme, celui- là auss i est mon prochain… O n tr ouve là les f ondements d’ une éthique
univer salis te ». M ais , comme le note encore f inement Mor eau, il s ’ agit d’ un univers alisme pour
lequel le s ujet agis s ant compte moins que l’homme, quiconque, cons idér é en tant que destinatair e
quasi pass if de l’ action. Toujour s est-il que cet univer salis me s ’ avèr e lui auss i congruent avec
8 J o s e p h L e c l e r : H i s t o i r e d e l a t o l é r a n c e a u s i è c l e d e l a R é f o r m e . A l b i n M i c h e l , 1 9 9 4
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l’individualisme « négatif » dont on découvre la tr ace chez Calvin. Je me permets , pour clore ce
chapitre, de citer une der nièr e f ois Mor eau, qui conclut que les deux textes évoqués , qui tiennent à
l’ens emble de la théologie de Calvin, « ne suf fisent pas à f air e de lui un théologien tolér ant, mais
dis pos ent de façon durable dans l’histoir e de la pens ée deux jalons qui pour ront servir à développer
dans les deux s iècles s uivants une théor ie de la tolérance, à condition s eulement qu’ entre- temps ait
été développée par ailleur s une théorie de l’ individualisme et de l’ univers alisme pos itifs , une
théor ie qui r econnais se en chaque individu un sujet de la connais s ance et un s ujet de dr oit au s ens
actif du terme… ».
S ’il a été poss ible, au s ein même du protes tantisme, de dépas ser les limites , indéniables, de la
conception théo- anthr opologique de la génér ation des « f ondateurs » pour aller vers une
r econnaiss ance plus décidée des droits de la conscience, puis des dr oits de l’ homme, c’est que, sauf
exceptions , l’autorité des r éf ormateur s n’a été que celle d’ inter prètes s econds, s oumis à l’ autor ité
d’Ecr itures qui, c’était pour eux un leit-motiv majeur de la Réfor me, s ont, foncièr ement,
« interprètes d’ elles -mêmes » ( thème f ameux du « s criptura s ui inter pr es ») . D ans ce dépas s ement,
la rencontr e, à partir des X VI I Iè et X IX è s iècles, de la théologie et de la philosophie – qu’ il ne
f audr ait pas considér er , en amont de cette confluence, comme deux sour ces absolument dis tinctes ,
comme si en chacune ne coulaient pas depuis longtemps les eaux de l’ autre – es t décis ive.
Beaucoup plus , probablement, que la contr ibution des monar chomaques. Celle- ci, en eff et – à en
juger à par tir du fameux D roit des M agis trats de Th. De Bèze9 -, corr es pond à une conception
encor e traditionnelle de l’autorité. Ce n’est certes plus celle du r oi, ultime à défaut d’ êtr e exclus ive;
c’est néanmoins toujour s celle de pers onnages institués ; celle d’ « of ficiers », de titulair es
d’off ices, dûment habilités. A utr ement dit, la cons cience n’ est pas encor e conçue comme une
ins tance ar bitr ale autonome, potentiellement ins ur r ectionnelle, s ’ autor is ant elle-même ( ainsi qu’il
est devenu cour ant de dir e dans cer tains milieux ps ychanalytiques ) à s ’ oppos er à l’ or dre r égnant au
nom d’ un or dr e meilleur ou plus jus te. O n le s ait, la cons cience pas ser a, longtemps encore, pour
trop « inf irme », ou « débile » pour êtr e à l’ or igine de jugements pleinement valides . C’es t
pourquoi, quant à lui, Th. D e Bèze exige que, pour ne pas êtr e ips o facto condamnable, en tant que
mettant en caus e l’or dr e ins titué, un acte de désobéiss ance civique, s urtout à l’ égar d du pouvoir
s ouver ain, ait pour lui la caution de quelque Magis tr at institué, ne s erait- ce que d’ un Magis tr at
« inf érieur ».
3. La conscience jugeante. Locke contre Hobbes.
P our mes ur er l’ écart entr e cette conception et celle d’ un Locke, cet autr e témoin majeur , avec P .
Bayle, de la pr omotion philosophique, éthique et politique de la r evendication des dr oits de la
conscience et du devoir de tolérance qui en découle nor malement, il vaut la peine de s e réf ér er à
cette citation célèbr e, extr aite du T raité du gouver nement civil10 : « Lor squ’il n’y a point de J uge
s ur la ter r e, l’ on doit appeler à D ieu dans le ciel… Moi s eul alor s puis juger de la chose en ma
conscience, et confor mément au compte que je s uis obligé de r endr e en la gr ande journée, au J uge
s ouver ain de tous les hommes » (I II , 21 ; p.190) . La mention de D ieu, s ur pr enante s ous la plume
d’un philos ophe tel que Locke, pour r ait êtr e dés amorcée si l’ on pouvait y voir une opération
s eulement r hétor ique ou tactique. O r il s ’agit cer tainement d’autr e chose. La mention n’ a pas pour
r ôle d’emporter l’ adhés ion de gens encor e pris onniers du r éf érentiel s ymbolique ancien. Elle
per met bien plutôt, et c’ est tout autr e chose, d’os er pens er l’ inouï, à s avoir un tout nouveau r appor t,
quasi direct, entr e la conscience et l’univer s el. Capable d’ univer salité (un peu comme, aupar avant,
on par lait de l’ homme en tant que « capax dei ») , la conscience es t capable de vérité ; elle n’ est
9 C f B . R o u s s e l e t G . V i n c e n t : B è z e , i n : D i c t i o n n a i r e d e s OE u v r e s P o l i t i q u e s . P . U . F . , 1 9 8 6 .
10 L o c k e : T r a i t é d u g o u v e r n e m e n t c i v i l . G a r n i e r – F l a m m a r i o n , 1 9 8 4 .
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plus ass ignée à une place tr op étroitement cir cons crite pour nour r ir l’ es poir d’ accéder, par ses
propr es moyens ou par l’échange argumentatif avec d’autr es , à des vérités inters ubjectivement
valides. Br ef , la conscience n’ a plus pour vocation, plus sans res te en tout cas , d’intérioriser la
leçon d’ humilité et d’obéiss ance supposée émaner d’ un or dr e s ocial pré- établi, généralement conçu
comme pr ovidentiellement pré-or donné par Dieu. O n s e tr ouve dés or mais loin, tr ès loin même, et
de la conception d’un cos mos s acr é au sein duquel chacun devr ait trouver sa juste place str ictement
déf inie en termes hiérarchiques , et de la conception luthérienne de la « vocation » ; laquelle,
quoique pr océdant de l’ ar asement des hiér ar chies anciennes , maintient l’idée d’un préordonnancement
de toutes les vocations particulièr es, même s i toutes s ont conçues comme valant
également devant D ieu.
O n ne saur ait as sez s ouligner la har dies s e de la conception de Locke. Cer tes , l’ on ne peut guèr e
s ’attendre à ce que le philosophe défende les dr oits d’ une cons cience « anar chique », seule
maîtr ess e du sens, s ’ ar rogeant le pouvoir dis crétionnair e de décider du jus te et de l’ injus te. I l n’ en
r es te pas moins que cette cons cience nouvelle es t appelée à exercer une s or te de fonction de
lieutenance en ce qui concer ne le discer nement de tout manquement à l’ égard de la jus tice : en
attendant le Jugement der nier, le jugement incombe à la cons cience. Que celle- ci puis s e même
juger de l’ injus tice du s ouver ain, ceci implique que le juste, le bien et le mal, le vrai etc, ne sont
pas le produit de conventions ni de décis ions ar bitrair es. I l f aut pouvoir en appeler , s inon à D ieu,
du moins à des vér ités tr ans his toriques, meilleure appr oximation de l’ univer sel, pour s’ ins ur ger
contr e l’état de chos es du moment. Locke es t donc tout à f ait cons équent lor sque, contrair ement à
H obbes , il refus e de fair e de la réf ér ence au dr oit naturel un simple r epous soir destiné à rehauss er
les vertus de l’ or dr e exis tant dont le pr emier mér ite, aux yeux d’ un auteur tel que H obbes ,
traumatisé par les guer res de r eligion, est d’ être un « or dr e » s table. P our Locke, il f aut que la
conscience continue d’avoir accès à quelques unes des vérités cons titutives de la « loi natur elle »
pour qu’ il ne s oit ni inimaginable ni ins ensé qu’on veuille s ’éloigner , pour le critiquer et pour le
r éf or mer , de l’ ordre politique du moment. L’écar t que nous , aujour d’ hui, nous plaçons entr e
principes univer sels et r ègles plus ou moins contingentes, les pr emier s s er vant de cr itère pour juger
de la qualité s ymbolique des s econdes, indépendamment de la validité des pr océdur es au ter me
des quelles celles- ci ont été établies, r epr oduit quelque chos e d’ ess entiel, dans le cadr e d’un
r éf ér entiel en voie de sécular isation, du dis pos itif auquel Locke se montre tr ès attaché, dans lequel
la loi naturelle s er t, en quelque s orte, à incliner l’axe de la tr anscendance sur celui, horizontal, des
aff air es humaines. Ce type d’inclinais on marque une r uptur e, ou du moins en annonce la
pos sibilité, par r appor t à la conception quiétiste traditionnelle ; celle que l’ on r etr ouve encor e
lar gement chez Luther , en particulier à traver s la sépar ation des deux règnes ; celle auss i qui sous –
tend la vieille leçon s toïcienne qu’ il vaut mieux s uppor ter l’injustice que la commettre ; autr ement
dit, qu’ il faut supporter – un des s ens de « tolér er » – ce qu’ on ne peut ni s ur tout ne doit changer .
A joutons à ce qui pr écède que la leçon du protes tant Locke ne s er a une leçon protes tante que
lor sque, et pour autant que les protes tants opteront pour une ver s ion « libérale » de leur cr oyance.
Q u’ es t-ce à dir e ? Rien d’ autr e – mais il s ’agit là d’un pas cons idérable – que ceci : il f aut r enoncer
à la conception augus tinienne du péché or iginel (ou originair e ?) , que repr ennent à leur compte les
Réf or mateur s de la pr emièr e génér ation, pour que la voix de la conscience ait quelque titr e à f air e
valoir pour êtr e pris e au sérieux. I l faut que la conscience soit pens ée comme l’ intér ioris ation de
vér ités « natur elles », enfouies mais non inaccess ibles , pour qu’ elle s oit conçue comme une
pos sible instance pr otestatair e. Autrement dit encore, et sur un r egis tre plus nettement théologique :
pour que la cons cience ser ve de r éf érence-pivot per mettant de pas s er d’ une conception encor e
négative de la tolér ance à une conception pos itive, articulée à une appréhension toute nouvelle du
pluralis me religieux (lequel, anciennement, était la mar que du non vrai, tandis que toute vér ité ne
devait s ’énoncer qu’ au singulier) , il faut que s ubs is tent des traces notables, en par ticulier en ter mes
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de capacités cognitives et volitives , de la cr éation et de la bonté de Dieu qui s ’y expr ime ; il f aut, si
l’on tient à mettr e l’accent s ur l’ appor t ultérieur du kantis me, que le langage s ymbolique de la
théologie s oit f er mement dis tingué d’un r égime « dogmatique » de vér ité, au sein duquel les
énoncés de la cr oyance cir culent et s’ échangent à taux supposé f ixe, gar anti et contr ôlé par
quelque magis tèr e incontes tablement habilité pour ce faire.
A fin de res tituer à cette conception « libérale » s on caractère novateur, il vaut la peine de la
compar er à la conception politique abs olutiste déf endue par H obbes . De cette der nière conception,
on pourr ait dir e, sans tr op d’ exagér ation, qu’ elle illus tr e ass ez bien ce à quoi peut aboutir – je ne
dis pas : ce à quoi doit néces s airement aboutir – une interpr étation théologique ar guant que le
péché a pour conséquence l’eff acement des traits de l’humanité or iginelle. D e cet eff acement, il
devrait rés ulter – s elonH obbes , en tout cas – un état de sauvager ie tel que les rapports « humains »
s e réduiraient à des rapports de for ce ; des r appor ts toujour s réver sibles, au demeur ant, car le plus
f or t ne l’ est que pour un temps et sous certains r appor ts s eulement. D ans cette situation
hypothétique, le champ d’ application du « droit natur el » coïncide brutalement avec l’ aire où
s ’exer ce le pouvoir, avec l’ appropr iation violente qui en découle, d’individus r éduits au r ôle de
machines éner gétiques . Or , s i l’on s outient que par droit natur el chacun es t habilité à devenir le
propr iétair e de tout ce dont il peut s ’emparer , alors on doit également s outenir que ce dr oit n’ es t
qu’ un tr ompe- l’ oe il. Ce ps eudo- droit remplit cependant une fonction bien utile, dans la théorie
hobbes ienne, car c’es t sur ce quasi- rien du dr oit natur el que r epose la vraisemblance de la f iction
du contr at social, destinée à déf inir la sour ce de tout pouvoir r éel. O n le sait, en eff et : le contr at
présuppose que, en échange du bien unanimement vis é, la sécur ité – ref let de cette condition
unanimement exécrée, la violence génér alisée – tous abandonnent quelque chos e d’ identique, à
s avoir leur « dr oit natur el ». On le voit, cette entité sert à rendr e commensurables des êtres qui
autrement, seraient tous trop dif fér ents , chacun étant doté de for ces dif fér entes , pour qu’ une s ociété
puiss e émer ger de leur pluralité foncièr ement discordante. O n s ait également que le contrat est
l’acte de naiss ance du Souverain, qui souverainement or donne le corps politique. Instituer , du point
de vue du s ouver ain, c’ es t autant que cr éer . Le souverain remplace donc D ieu dans le r ôle de
légis lateur , en sorte que nul n’a plus véritablement de dr oit propre. S eul, le s tatut de vivant fait la
dif fér ence ultime entre l’ homme et la chose. C’est pour quoi, lors qu’ il cr aint de devenir la chos e du
s ouver ain, lors qu’ il a peur d’ êtr e r éduit à cette condition d’ass ujetti à laquelle renvoie la
s ignif ication étymologique, un sujet peut s e r ebeller ; mais il le peut s i, et s i s eulement, s a vie,
pour la déf ense de laquelle il s’ es t engagé dans le f ameux contrat, es t r éellement menacée. H or mis
ce cas -limite, la théor ie hobbesienne exige une soumiss ion s ans r éserve aux décis ions du
s ouver ain. Plus pr écisément, la s oumis sion exigée implique que chacun en donne publiquement les
s ignes , mais elle ne saur ait aller jus qu’ à une aliénation intime. Il r este donc un cer tain réduit pour
la conscience ; mais ce r éduit es t déf ens if s eulement ; il es t impensable que la cons cience en s or te
et s’ aventure à mettr e publiquement en caus e les décisions du s ouver ain. Ou alor s , cette aventur e
f er ait immanquablement son malheur car les sanctions du souverain sont d’ autant plus s évèr es,
implacables , qu’ il ne s aur ait, sous peine de r uiner lui- même sa pr opre rais on d’ êtr e, admettr e en
s on s ein une pluralité de pouvoir s et de contr e- pouvoir s . L’ Eglis e, aux yeux de H obbes , ne saur ait
constituer un tel contr e- pouvoir. C’ es t pourquoi le s eul type d’église compatible avec s a théor ie
politique, les commentateurs l’ ont s ouvent noté, es t l’ anglicanis me.
P ar contre, chez Locke la « guer re de tous contre tous » n’ a pas de place, encor e moins de
jus tif ication théorique. Locke souligne que, en l’ état de natur e, il y a place pour une sociabilité
natur elle. Auss i imparf aite soit- elle, celle- ci es t cependant s uf f is ante pour que chacun puis se être
appelé à f air e off ice de juge contr e les malf aiteur s, jugés tels non s eulement du point de vue d’ego,
qui pour rait êtr e tenté de ne qualif ier de méf aits que les atteintes à ses propr es biens , mais du point
de vue de ce qu’ on pour rait appeler un « autr ui génér alisé ». La s ociabilité naturelle n’ayant pas
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dis par u, chacun a conservé la capacité de s ’oublier ass ez pour pr endre intér êt à la caus e
d’étr anger s , donc pour par ticiper à la défens e des biens d’autr ui et, en vue de cette défense, accéder
à une définition commune, « objective » et inter subjectivement ratif iée, de ce qu’est une injus tice..
4. Le protestantisme à l’âge de la démocratie. Modèle associatif de l’église.
L’ecclés iologie de la Réf orme était as sez plas tique ou indéterminée, en ce qui concer ne s es
implications concr ètes, institutionnelles , pour que la conception lockienne, f avorable à
l’aff irmation d’ un individualis me tempér é, ait trouvé dr oit de cité dans le pr otestantis me ultér ieur .
A par tir de la dis tinction tranchée entr e Eglise visible et Eglis e invisible, en ef fet, deux pos itions
extrêmes étaient en principe défendables : l’ une, celle de H obbes , r enchérit s ur le modèle
théologico- politique de l’ anglicanis me et, au nom de l’ éloignement r adical de la Cité de D ieu,
s ouligne la clôtur e de l’ ici-bas ; l’autr e, la plus « libérale », fait as sez conf iance à l’ homme
ordinair e, à ses capacités r ationnelles, morales et politiques, pour lui reconnaîtr e un rôle actif dans
la construction respons able – donc aus si cr itique – de ces s ociétés conventionnelles que s ont Etats
et Eglis es . P our le libér alisme, l’ ordre des conventions nor matives qui s ous -tendent la vie en
s ociété ne dépend pas , dans son principe, d’un Contrat unique, déf initivement éloigné de nous ; pas
plus que, dans s es contenus réels , pos itifs , de ce que décide la puiss ance s ouver aine (expr es sion
pléonastique !) . La conception libér ale est inspir ée du souci d’éviter autant que pos s ible le r etour
off ens if de doctrines et d’ecclés iologies exclus ives, tandis que la conception hobbes ienne, elle,
trahit l’immens e r etentis s ement aff ectif et théorique des guerr es de r eligion. La vis ion libérale s’ en
r emet plus aux leçons de la pr udence qu’ aux ar rêts et dispos itions de ce que, apr ès F oucault, on
pourr ait appeler une « bio-technologie du pouvoir ». Pas plus que, dans une pers pective libér ale, on
ne s’ imagine que l’Etat puis se donner la garantie que les attentes de s es adminis tr és en matièr e de
s écur ité et de qualité de vie r elationnelle s eront toujour s s atis f aites autant qu’il f audr ait, pas
davantage on ne se montre disposé à concéder à l’Eglise « vis ible » le monopole de
l’administr ation des biens de s alut. A us s i utile qu’elle s oit, en tant que mes sagèr e du salut, l’Eglise,
en bonne tr adition pr otes tante, n’es t qu’ un auxiliair e. Sa définition est f onctionnelle, avant d’êtr e
« s ubs tantielle » ; ce qui, génér alement, dis s uade d’ en fair e une condition néces sair e et s uf fis ante
du salut, donc une s orte de ser vice absolu de l’ abs olu. Pour le meilleur et pour le pire, l’Eglise peut
dés or mais êtr e pensée comme une organisation humaine, exposée, comme toute ass ociation
politique, au r isque de l’ injus tice et de la violence ; mais une organisation qu’ il devient pos s ible,
pensable, de vouloir réfor mer, la pensée s e concevant comme l’ ins tr ument de la découver te
continuée d’une plur alité de modèles organisationnels ; tous pouvant être tenus pour légitimes,
f or mellement, à partir du moment où eux- mêmes se r econnais sent mutuellement comme légitimes .
D ans l’espr it de Locke, il en va de la condition même de toute légitimité « démocratique ». O r cette
condition a un prix, ou un coût ; celui que, s elon Locke, l’ Eglis e Catholique devrait acquitter , elle
qui ne tolère aucune autr e s ociété ecclés iale : son exclus ion du champ de la vie civile légitime.
C’est dire que l’obs ess ion du dés or dre ou que l’ ur gence qu’il y a à en conjurer la menace
n’autorisent nullement à jus tif ier n’ impor te quel or dr e, fût-ce le pir e. Telle est la pos ition de
Locke, à l’ oppos é de celle de H obbes ; une pos ition d’autant plus défendable que, aux yeux du
libér al qu’ il es t, aucune société, aus si éloignée qu’ on la s uppos e de l’état politique proprement dit,
ne saurait être cons idérée comme indif fér ente à ce minimum indispens able de civilité s ans lequel
on ne saur ait tout s implement pas parler d’ humanité.
Ce der nier point demande à êtr e s ouligné fortement, à l’ encontr e d’une définition par tr op simplis te
de la conception libérale : l’ individualisme que défend Locke ne s ’identifie pas avec l’ Individu
quasi monadique des conceptions ultr a- libér ales d’ ins pir ation plus r écente11. C’es t la rais on
11 C f R o b e r t N o z i c k : A n a r c h i e , E t a t e t u t o p i e . P . U . F . , 1 9 8 8 .
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ontologique pour laquelle, pour un libér alisme bien tempér é, il n’ es t pas ques tion de « for cer »
l’individu à entrer en société ; pas plus qu’ il ne faut cons entir à par eil f or cement pour l’entr ée dans
l’Eglise des plus réticents. L’ individu lockien, celui dont, dans le contexte de la Révolution
f rançais e, dans sa phas e la plus dur e, et de l’Empire napoléonien, Benjamin Cons tant s ’attacher a à
déf endre la f igure et les dr oits, f ace à tout abus de pouvoir ins titutionnel et r eligieux, es t
éminemment sociable. Certaines théologies inf luentes du XI Xè siècle as s umer ont la déf ens e de ce
type d’individualisme. Au pr emier r ang desquelles celle d’ Alexandr e Vinet, dont l’article célèbr e,
de 1836, s ur « L’individu – nous dir ions l’ individualité – et l’individualis me »12, mér ite qu’on lui
prête la plus gr ande attention. Le théologien de Laus anne, qui, auparavant, a été prof es seur de
littér atur e à Bâle, écr it en ef fet ceci : « A dmettr e ne fût- ce que le nom de la conscience, c’es t
admettre dans l’ homme quelque chose de plus haut que la société ». Expr es sion étonnante et forte :
le nom n’a pas s eulement une f onction dés ignative ; il a, dir ait- on aujourd’ hui, une valeur
per for mative éminente, une f onction symbolique d’éveil ou d’ acheminement ver s ce qu’il dés igne.
La conscience es t, en quelque s or te, cette ins tance qui se f orme dans le pli d’une réf lexivité intime.
M ais V inet ne défend aucun intimisme – à la f açon de Rouss eau – tel que la conscience, en s e
nichant en lui, pour r ait êtr e incitée à f aire séces sion. Ce n’est pas, pr écise-t- il en eff et aus sitôt,
« qu’ en bonne doctrine la liber té de cons cience ne soit tr ès compatible et très har monique avec la
s ociété ». Et de précis er qu’il y a société et s ociété, et que les droits de la conscience sont
oppos ables , avant tout, à une conception holis tique de la société. D ans les termes mêmes de V inet,
cette conception est « humanitair e » ; entendons , et c’ est bien évidemment dépréciatif , qu’ elle fait
écho à la r evendication r écente d’une « r eligion de l’humanité » ( illus tr ée par Lamar tine) exclusive
de toute autr e trans cendance.
M aints propos de V inet illus tr ent l’ étroite conver gence, nullement exceptionnelle dans le
protes tantisme, de r éférences philos ophiques et théologiques . O n ne retiendr a ici que ceux qui
concer nent la définition de la société, qui n’ es t pas « un être, mais un ar r angement entre les
êtr es » ; ou de l’ individu lui- même, qui « n’ est pas le mal », contr air ement à ce que suggèrerait une
per spective traditionalis te. « Le mal, pr écis e en eff et Vinet, c’ est le « moi relatif se f ais ant
abs olu » : formule éloquente, pourvu qu’ on compr enne bien que « moi relatif » équivaut très
exactement à ce que nous dés igner ions plutôt aujour d’ hui comme « moi r elationnel » ! O r c’ est la
même ontologie r elationnelle, qui r écuse l’ alter native d’un individualisme et d’ un holis me tout
aus si inacceptables l’un que l’ autr e, péchant l’ un et l’ autr e par excès s ubs tantialis te, que l’ on
r etrouve dans les nombr eux développements cons acrés par Vinet à l’ ecclésiologie. Témoin le
propos s uivant : « F aut-il r appeler à Mr de Lamartine que les préceptes et les pr omes s es
évangéliques s’ adr es s ent immédiatement à l’ individu, et ne vont qu’à tr aver s l’individu à la
s ociété… ? Partout dans l’ Evangile la société, même s pir ituelle, est pr és entée comme le moyen du
per fectionnement individuel, bien entendu que ce perf ectionnement se r ésume dans la char ité, qui
est s ociabilité par excellence ».
O n ne sera donc nullement surpr is d’ entendr e énoncer par V inet cette propos ition, à traver s
laquelle la cons onance des options philos ophique et théologique es t manif es te, et r iche en
conséquences éthiques et jur idiques annonçant les argumentations ultér ieures en f aveur des droits
de la cons cience : le « peuple de D ieu », celui de laN ouvelle A lliance (une façon de r épudier toute
tentation de théocratie), es t f or mé de l’ as sociation volontaire des âmes cr oyantes. « As sociation »,
tel es t le mot- clé ici ; plus qu’ un mot, une idée étonnamment novatrice, comme chez
Tocqueville13 ; une idée pour tant qui, en dépit de son air de nouveauté, r eprend à s on compte une
12 A l e x a n d r e V i n e t : P h i l o s o p h i e m o r a l e e t s o c i a l e ( T . 1 ) . B r i d e l e t F i s c h b a c h e r , 1 9 0 8 .
13 A . d e T o c q u e v i l l e : D e l a d é m o c r a t i e e n A m é r i q u e . G a r n i e r – F l a m m a r i o n . S u r l e s r a p p o r t s e n t r e r e l i g i o n e t
s o c i é t é , c f T . 1 , p . 3 9 6 s s . S u r l a v i e a s s o c i a t i v e , c f T 2 p . 1 4 7 s s .
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par t de l’ ins pir ation des Réfor mateurs , en par ticulier lor sque ces der niers parlaient de l’ Eglis e
comme de la « congrégation » – ou as semblée de ceux que réunit l’ écoute de la Par ole de Dieu dans
la pr édication. La position de Vinet, comme celle des Réformateur s , es t nuancée. C’ es t pour quoi
elle est f ragile, menacée non seulement de s e conf ondr e avec celle de leur s advers air es
catholiques , par tisans d’ une Eglise forte du pouvoir salvifique qu’on lui r éserve, mais encor e de
f aire le lit d’ une conception minimale du groupe, conséquence s omme toute normale d’un
individualisme r adical. Contre cette der nière, Vinet pr end s oin d’aff irmer que « D ieu a voulu
l’homme as s ocié, coor donné à l’ autr e. Il l’ a f ait ess entiellement social ». Et de conclure : « La
s ociété, c’est l’ homme cher chant s on semblable ». Ains i, la société n’ es t- elle pas , pas plus que
l’église, une s imple addition. Les r appor ts s ociaux r epr és entent une médiation s ymbolique
indis pensable ; une condition f ondamentale d’ aff ir mation mutuelle de s oi et d’ autrui. Ceci,
toutef ois, n’ empêche nullement d’ ins is ter s ur le f ait que la forme ins titutionnelle de tels r appor ts
est contingente, et donc trans f or mable, le cr itère permettant d’évaluer ce qui es t ou ce qui pourr ait
exister repos ant s ur la pr is e en considér ation de la cr ois sance r écipr oque de l’ autonomie
per sonnelle ( la bonne « individualité ») et de l’attention à autr ui (la « char ité »).
U ne f ois s oulignée la continuité des conceptions des Réf or mateurs et de V inet en ce qui concerne
l’ecclés iologie, il impor te de mettr e l’ accent s ur une dis continuité majeur e, déjà évoquée
précédemment, et qui a tr ait à l’ anthr opologie. Chez Vinet, s e retrouvent certains des accents de
Locke. P ar ler d’ anthr opologie optimiste s er ait trop dir e. Mieux vaudrait dir e, négativement, que
l’anthropologie de nos auteurs répond au souci de ne pas majorer les cons équences f unestes du
péché. Leur s otériologie, du coup, n’est plus hypothéquée par l’as sertion antipélagienne que
l’homme ser ait « incapable d’aucun bien par lui- même ». Le s alut est s urtout conçu par eux
comme l’ événement qui nous r évèle nos capacités et nous libèr e en vue de leur plein exer cice.
« P our f air e des chr étiens , Dieu veut d’ abord tr ouver des hommes » : ce propos de V inet illus tr e
clair ement le r efus dont s e nourr it le libéralis me théologique, celui d’une discontinuité r adicale
entre « cr éation » et « nouvelle cr éation ».A utrement dit, il s’ agit, moyennant une accentuation des
traits éthiques de la condition humaine, de mettre en avant l’humanité foncièr e de la vie chr étienne.
I l n’ existe donc r ien qui ress emble au s oi- dis ant « homo r eligios us » . Etr e chr étien, par exemple,
ne dés igne nullement un s tatut exceptionnel. A us si la s ociabilité chrétienne – au s ein d’Eglises
s eulement humaines – ne s aur ait-elle dér oger aux r ègles , toujours amendables , de toute vie en
commun. « Bien loin de redouter l’individualité, écrit V inet, le chr is tianis me l’ accepte, la cherche,
la renforce et la conserve… Cette individualité n’ a point à s ’eff acer devant la loi, car la loi n’ es t
venue neutr alis er que le mal ; et il est vr ai, dans toutes les applications poss ibles , que là où est
l’Espr it de D ieu, là es t la liber té ».
La conception de V inet ser ait- elle trop s ingulière pour qu’on entr eprenne de déchif fr er à par tir
d’elle cer tains des traits majeur s du pr otestantis me du XI Xè siècle, dont nous avons s outenu qu’ il
avait lais s é d’ impor tantes traces , encor e per ceptibles aujour d’ hui ? D eux br èves indications
plaideront en f aveur de la f onction paradigmatique remplie, s elon nous , par l’ anthr opologie et
l’ecclés iologie de V inet. La pr emièr e a trait à la réflexion de G uizot, au début du s iècle ; la seconde
concer ne la pens ée de Char les G ide, à la fin du même siècle. Cons idérons donc, tout d’ abor d, le
texte de G uizot intitulé L a souveraineté14, daté de 1826, époque où notr e auteur , his tor ien avant de
f aire métier de la politique, campait sur des positions pr ogr es sis tes libér ales. La conception
déf endue alor s par notr e publicis te es t clair e, voire tr anchante : U n s eul est s ouver ain,D ieu, en qui
s e tr ouvent toute raison, toute vér ité et toute jus tice. P rétendr e localiser ailleurs qu’en D ieu la
s ouver aineté, c’ es t de l’ idolâtrie. Quant à l’ homme ordinair e, ce qui le déf init c’ es t s a f aibless e,
non s on impuiss ance, si bien qu’on ne peut jus tifier un pouvoir f ort à partir de la nécess ité de
14 F r a n ç o i s G u i z o t : L a s o u v e r a i n e t é , i n : H i s t o i r e d e l a c i v i l i s a t i o n e n E u r o p e . H a c h e t t e P l u r i e l . P . 3 1 9 s s .
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contenir les ef f ets de cette pr étendue impuis s ance.G ouver ner et s ’arr oger les dr oits et pouvoir s de
la souveraineté sont donc en pr incipe deux choses tout à f ait dis tinctes : « I l n’y a que des
gouver nements ; et la s ouver aineté… ne s aur ait leur appartenir ». Or , s ous le couvert de la
s ouver aineté, c’ es t l’inf aillibilité que Guizot veut mettr e hor s de por tée du pouvoir , tout pouvoir
n’étant que trop avide de se parer des attr ibuts de l’infaillibilité pour s ’ absolutis er et se r endre
intouchable et irr éf ormable. Ce que Guizot dénonce en toutes lettr es , aus sitôt après la citation
précédente, lor s qu’il déclar e que ne s aur ait appar tenir aux gouver nements « l’ inf aillibilité au nom
de laquelle ils cher chent à interdire aux hommes tout examen, tout contr ôle de leur conduite ».
Est-il bes oin de précis er que la pos ition déf endue ici par G uizot ress emble étroitement à celle de
beaucoup de s es coreligionnair es, conf rontés à l’émer gence des idéaux démocr atiques ? Chez eux,
la dénonciation peu ou pr ou théologique de ce qui leur par aît une sorte de monstr uosité
conceptuelle, ou s ymbolique, l’ idée d’ une s ouver aineté ter res tr e, ne conduit pas seulement au r efus
de toutes les f ormes d’ abs olutisme et de tyrannie politique ; elle ins pir e en outre, s ouvent, le r ef us
de l’ idée d’une souveraineté du peuple. A la f in du s iècle, Léon Duguit, l’ un des ins pirateurs du
projet r épublicain, s olidariste, de « ser vices publics », reprendr a cette cr itique en soulignant que le
changement révolutionnair e de titulair e du pouvoir politique, le peuple à la place du monar que, ne
devrait pas nous inciter à imaginer , par allèlement à ce tr ans fert, quelque opération de tr ans mutation
aboutiss ant à r ehaus s er le pres tige et à augmenter d’ autant l’eff icacité d’ un pouvoir gagé sur le
peuple devenu lui- même souverain. O r , à la même pér iode, Char lesG ide déf endra, lui, la cause des
coopér atives. Contre le r isque d’ une citoyenneté s eulement f ormelle, ou pas s ive, facilement
confis quée par quelques uns, il milite pour une « République coopérative » et n’ hés ite pas à saluer
en Vinet celui qui, avant lui, a eu le cour age de lutter pour que les églis es se conf orment à ce
modèle coopér atif et, pour ce f aire, r enoncent au s tatut de « culte établi », d’ ins titution s ocialement
consacrée, cons acr ant en r etour l’or dr e établi. Vinet n’ a- t- il pas été un des champions de la
s épar ation des Eglis es et de l’ Etat, condition pour que les églis es (r e)deviennent des églises
« libr es » ?
5. La discipline et l’intériorisation des contrôles.
U n br ef retour his tor ique et théologique s’ impos e afin de souligner moins la continuité que la
manièr e dont cer tains hér itages doctrinaux et symboliques res tent pr égnants . A l’ encontr e de toute
lectur e évolutionnis te simplis te, ne convient- il pas, en eff et, de r appeler que le plus récent ne
chass e pas simplement l’ancien mais se s urajoute à lui tout en le filtr ant et en le r éinter pr étant,
alors même que, réciproquement, l’ancien pr é- ordonne les pos s ibles r évélés par toute innovation
his tor ique ains i que leur s applications pos sibles ? Q uoi qu’ il en soit de cette étr ange dialectique,
toujours es t- il que, pour mieux r edess iner le pays age s ur fond duquel s e dr ess e, plus ou moins bien
aff ir mée, la figur e protes tante de la conscience, il impor te de r evenir un ins tant s ur la signification
majeur e de la distinction, chèr e aux Réf ormateur s, ente Eglis e vis ible et Eglise invis ible. O n s ait
que le dogme de la pr édes tination, aus si bizar re ou s candaleux qu’ il parais s e, implique que rien, ni
confor mité religieus e ni excellence morale, ne s uf f it jamais à pr ouver la r éalité du s alut de qui que
ce soit.O n peut s eulement cons idér er cr oyances pr ofess ées , attitudes r eligieuses et compor tements
éthiques , comme des indices plus ou moins probables de la réalité du s alut des intéres sés. Si donc
la par ticipation à la vie ecclésiale ne constitue pas la preuve que les par ticipants s ont s auvés , la
non-participation, quoique r épr éhens ible, ne s aurait avoir une signification s otériologique
indis cutable, indiscutablement négative. Dans un tel contexte doctrinal, l’ excommunication, arme
dis ciplinaire majeur e, ne saur ait être as similée à une privation de salut. I l ne peut s’ agir, en régime
ecclés iologique protes tant, que de la décision d’ éloigner plus ou moins dur ablement quelqu’un du
centr e s ymbolique de la vie du gr oupe religieux, à savoir l’ administration du sacrement de la
Communion, cette annonce visible de l’évangile complémentair e de la pr édication. V inet, à
nouveau, s outient cette conception minimaliste de l’excommunication. I l tient, en ce qui le
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concer ne, à f air e à la dis cipline ( compr ise comme l’ens emble des r ègles r égiss ant la vie de l’église)
la par t la plus petite compatible avec ce qu’ il faut pourtant accepter en matièr e d’or ganis ation :
D is cipline, écr it- il, « ce mot es t presque vide de sens dans nos ins titutions ecclésiastiques ». Et,
comme on pouvait s ’y attendr e, il ajoute : « L’excommunication pr opr ement dite ne s aur ait avoir
lieu dans une Eglise qui est expr es s ément l’Eglise de tout le monde. Les communiants n’ont de
juges qu’eux- mêmes ». M ais , compte tenu de ce que même une Eglise a bes oin d’un minimum
organisationnel, il est amené à nuancer s on pr opos en pr écis ant ceci : « Le devoir du pasteur n’ en
est pas moins d’ écar ter de la Cène, par des r epr és entations f aites en par ticulier , les individus qu’ il
juge ne pouvoir sans danger par ticiper à ce r epas s acré, et de les aver tir collectivement du haut de
la chair e ».
U ne des pr incipales conséquences de la nouvelle déf inition topologique de l’ Eglis e pr éconis ée par
les pr otes tants – déf inition caractérisée par la polarité vis ible/invis ible -, c’ es t que la dis tinction
clercs /laïcs « tombe » dés or mais tout entière du s eul côté de l’Eglise visible. L’aff irmation de
l’égalité de pr incipe entr e tous, que ne saur ait r emettr e en caus e l’exis tence d’ une s pécialisation
f onctionnelle des pas teur s et des diacres , se tr ouve renforcée, positivement, par une décis ion
her méneutique d’ une grande por tée ecclés iologique : par pr incipe, le texte biblique, sour ce
première de toute foi, es t off ert à tous . Tous doivent donc pouvoir le lire en tant que témoignage
r endu à l’ Evangile. A utrement dit, le texte biblique n’ est pas à ce point compliqué, plurivoque et
obs cur , qu’ il f aille en r éserver la lecture et l’interpr étation aux clercs s euls . Les vérités
évangéliques sont exotériques, et non és otériques ; mais s i toutes appartiennent au même es pace
chr is tologique de gr avitation, elles tolèrent cependant, dans les limites mêmes de leur per tinence
ultime chr istologique, un plur alisme interprétatif relatif .
O n as s is te donc, avec le protes tantisme de la Réfor me, à l’ouverture peu ou pr ou démocratique de
l’espace s ymbolique f ondateur. Cette ouvertur e est conf irmée par le ref us de la dis tinction
traditionnelle entre « foi explicite » et « f oi implicite ». Cette der nière distinction, habile, per mettait
de ne pas trop exiger des gens simples en matièr e de connais s ances dogmatiques . O r, à l’ époque de
la Réf or me, précis ément, on a pu cr aindr e qu’ elle ne ser ve de couver tur e à l’exer cice d’ un pouvoir
propr ement clér ical, un pouvoir censé s ’ impos er aux gens or dinair es , à propor tion de leur
incapacité supposée à adhérer consciemment aux vér ité s alvatr ices . S i, dans le r égime ancien
d’ecclés ialité, les f idèles pouvaient êtr e dis pens és de fair e prof es sion explicite de leur foi, en
r evanche ils étaient tenus de f aire conf iance aux clercs , de s’ en remettr e à eux du s oin d’ inter pr éter
et d’ administrer les biens de s alut. La Réf or me, elle, s ans abolir toute dis tinction f onctionnelle, a
cru pouvoir et devoir r ef user toute tr ace de hiérar chis ation au s ein de l’Eglise. Tous les fidèles ,
moyennant une instruction pr éalable, s ont ains i jugés capables de fair e pleine pr of es s ion de leur
f oi, en toute connais sance de cause, au ter me d’ une démarche d’ appropr iation per s onnelle des
vér ités communes . Conception généreuse, s ans doute. M ais on peut f acilement entr evoir les
ger mes , en elle, d’une nouvelle f or me d’ intolérance. L’ égalité ainsi postulée devait en ef f et
compor ter cer tains r isques de coercition en matièr e de r égulation de la croyance du gr oupe. Ces
r is ques, l’ histoir e les a souvent illustr és , et ils ont été clair ement mis en lumière, quas i
expér imentalement, dans des tr avaux ps ychos ociologiques comme ceux de J .P . D econchy15 : dans
un gr oupe d’égaux, s urtout lor s que les menaces extérieur es f ont apparaîtr e tout dés accor d comme
l’annonce d’une diss idence prochaine, donc d’ une désertion-tr ahis on, la s ur veillance de chacun par
tous s ’avèr e souvent implacable. En deçà même du moment où le s oupçon mutuel s ’éveille,
prélude commun à l’installation d’un r égime plus on moins déclaré de terr eur , la r égulation
qu’ exerce le jeu des regar ds cr oisés produit un conformisme pes ant, aus si contraignant, sinon plus ,
15 J e a n – P i e r r e D e c o n c h y : L ’ o r t h o d o x i e r e l i g i e u s e . E s s a i d e l o g i q u e p s y c h o – s o c i a l e . L e s E d i t i o n s O u v r i è r e s , 1 9 7 1 .
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que peut l’ être un appareil spécialisé dans la s ur veillance et la sanction. Contr e un tel appar eil,
apr ès tout, les sujets ne peuvent-ils pas découvrir un jour l’intérêt qu’ il y a à s e liguer ?
Cette dérive « s ectaire », qui corr espond en par tie au modèle de l’ins titution totale étudié par
G of fman16, n’es t cer tes pas f atale. S ur tout, la pr obabilité de s on appar ition n’ es t pas la même au
s ein des diff ér ents s ous- ens embles compos ant le pr otestantis me, et il ne ser ait pas diff icile de
montr er que la grande par tition, entre églises dites multitudinis tes et églises de pr ofess ants,
cor res pond à des logiques ps ycho- sociales s ens iblement dis tinctes dont les eff ets , en termes de
tolér ance, peuvent être tr ès contras tés. Tellement même que la valeur de la tolér ance peut alor s
appar aître sous deux aspects contr air es : intolér ance, voir e f anatisme, du point de vue
multitudiniste ; laxisme, voir e incr oyance, du point de vue plus profes sant.
Comme toute typologie, celle-ci ne dis pense évidemment pas d’ obser ver et d’ analys er ,
concr ètement, comment et pourquoi ( en fonction de quelles tr aditions pr opres ou de quelles
contr aintes externes , par mi les quelles celles du dr oit commun ou de l’ opinion publique) les
groupes religieux ou les églis es relevant de tel ou tel type adoptent cer taines dis pos itions qui, s oit
r enfor cent les traits psycho-s ociaux spécifiques du type dont elles r elèvent, s oit au contrair e vis ent
à les atténuer. Les r èglements intér ieur s , les modalités d’application de ceux-ci, la définition des
conditions requises pour leur tr ans formation, les pr océdures pres cr ites etc, tout cela représente un
champ d’ inves tigation cons idér able, susceptible de recéler des ens eignements précieux, au
crois ement de pers pectives jur idiques, s ociologiques voire, s ur tout dans les groupes r es tr eints ,
psychologiques. Il va de s oi que, indépendemment des déclarations of ficielles faites par ces
groupes, indépendemment auss i des écrits , des plus aux moins normatifs , cons acrés à des questions
telles que la liberté de conscience ou la tolérance, le sens accor dé aux conflits internes ains i que la
manièr e de les r és oudre s ont des analyseurs de première impor tance lor s qu’il s ’agit d’ examiner,
d’une part, s ’il y a ou non cor respondance entre la tolérance dont, au nom de son église, on
demande à bénéf icier , et celle dont on f ait pr euve à l’ égard d’ autres groupes ; d’autr e par t, ques tion
capitale dans le contexte de poss ibles r evendications communautar istes , s i cette liber té dont le
groupe entend bénéficier au sein de l’ es pace public, il la r econnaît ou non à ses propres membr es.
La tolér ance, en eff et, n’ es t- elle pas trop s ouvent, pour ceux qui s’ en pr évalent comme pour ceux
qui s ’ en défendent, une r éférence s tratégique, à géométr ie éminemment var iable ? Le mérite d’ une
théor ie comme celle de Hobbes est de nous f our nir le négatif d’ une conception « f or te » de la
tolér ance. Malgr é l’ idéologisation f réquente de la référ ence aux droits de l’homme – dont le devoir
de tolér ance es t un cor rollair e éminent – il impor te sans doute de maintenir f er mement la
dif fér ence de pr incipe entre la por tée éthique – et politique – de telles r éférences et leur
manipulation idéologique.
La question du bien- f ondé de cette dif fér enciation, homologue à celle, fr agile, entre pr incipes du
droit et dr oits positif s, renvoie à un pr oblème épistémologique tr op cons idérable pour qu’ on puiss e
l’abor der ici, le pr oblème des limites de l’explication sociologique lors que cette der nièr e touche à
des ques tions de nor mativité qu’on ne peut pas ne pas pens er comme cons titutives ; lor sque, en
par ticulier , l’ approche s ociologique s e trouve conf rontée à l’aff irmation, anthr opologique ou
philos ophique, qu’ une r éf érence comme la tolér ance, aus s i var iées qu’en aient été les élaborations ,
est et mér ite d’ être tenue pour un invar iant, un tr anscendantal ou un existential ( peu importe ici le
lexique) . S i l’ ontologie r elationnelle de la s ociologie n’ aboutit pas f atalement à une épis témologie
r elativiste, on peut sans abus as signer à l’investigation sociologique la tâche, es sentiellement
class ificatrice en un premier temps , d’or ganis er les contenus de l’obs ervation. O r peut- il y avoir
class ification s ans catégorisation, et catégor is ation s ans décision quant à des états de chos es
16 E r v i n g G o f f m a n : A s i l e s . E t u d e s s u r l a c o n d i t i o n s o c i a l e d e s m a l a d i e s m e n t a u x . L e s E d i t i o n s d e M i n u i t , 1 9 6 8
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s us ceptibles d’ êtr e considér és comme par adigmatiques ? M algr é s on évolutionnis me ; malgr é,
aus si, la dis tinction trop tranchée – ou tr op mal nommée ? – entr e s olidarité mécanique et solidar ité
organique, l’ entrepr ise de D ur kheim17 es t épistémologiquement exemplaire en ce qu’ elle vér if ie la
proximité – c’es t le moins qu’ on puiss e dir e – entr e engagement épis témologique et engagement
nor matif , l’un et l’ autre engageant à déchiff r er la vie sociale à la lumièr e de la solidar ité. Comme
l’étude des f or mes de s olidarité, l’ analyse des for mes de tolér ance ne peut éviter de s’ appuyer sur
des « standar ds » dont le moins qu’ on puiss e attendre es t qu’ ils ne tombent pas s ous le coup d’ une
contr adiction « perf ormative » (celle, par exemple, qui cons iste à expliquer toute relation s ociale à
par tir des seuls r appor ts d’ intér êt) . En cons équence de quoi, en matièr e de tolér ance auss i, le
chercheur doit pouvoir s’ appuyer sur une définition s tandard de la tolérance ( comme s ur une
déf inition standar d de la solidar ité, dont la pr emièr e n’est guèr e éloignée) ; une déf inition qui, en
par ticulier , soit à l’abr i de cette contr adiction, à laquelle s ’exposent cer tains acteur s s ociaux, qui
consis te à exiger pour soi r es pect et tolér ance de la part des autres, mais à la r ef user, sinon toujours
aux autr es , du moins aux membr es de son groupe.
A u fond, et pour en r evenir à nos r éférences his tor iques , on ne peut accepter de compr endr e
l’entr ée en ass ociation – même lors qu’ il s’ agit d’ églis e – à partir du modèle hobbesien du contr at,
censé justifier l’ exigence, de la part du s ouver ain, d’ une allégeance exclus ive. On ne peut
davantage concevoir ( c’ es t bien de « concept » qu’ il s’ agit, c’ es t-à-dire, r edis ons -le, de cr itère
d’intelligibilité symbolique) qu’ un es pace public, lequel n’ existe qu’ en tant qu’ il es t sous- tendu par
une vie relationnelle intens e et cr éatrice, puis se « tolér er » en son s ein l’exis tence d’îlots
d’abs olutis me dans lesquels le phénomène de multi- appar tenance ser ait inter dit ou empêché. Mais
laiss ons là ces réflexions qui, s i on les pour suivait, nous conduiraient à nous pencher sur le
problème des mes ur es , s ouhaitées par cer tains , r ef usées par d’autr es , de contr ôle voir e
d’interdiction des « sectes », ains i que sur la pos ition des diff érents groupes et confess ions
r eligieux en la matière.
6. La tolérance et ses limites ad intra et ad extra. Exemples récents
Revenant plus modestement au pr otes tantis me r éformé, qui m’es t plus familier que les autres ,
j’aimerais souligner le poids s ouvent accor dé à l’ argument du « s candale » dans cer taines mes ur es
dis ciplinaires. Actuellement, il s ’ agit rarement de scandales doctr inaux pr oprement dits. Comment
s ’en étonner ?P our êtr e per çue et dénoncée, la déviance s uppos e une « or thodoxie ». O r, quand ils
par lent de « religion à la car te », les s ociologues s oulignent à jus te titr e l’af faiblis sement des
anciens contr ôles d’ orthodoxie. « Religion à la car te » ou labilité des doxèmes : cette situation es t
tout par ticulièr ement celle du pr otestantis me réfor mé contempor ain, dans le cadr e duquel il est
f réquent que la tr adition litur gique cède devant des choix tout à fait idio- syncr as iques . M ais s i
l’orthodoxie fléchit, l’or thopr axie reste apparemment un peu plus ferme, en sorte que l’ on entend
par fois par ler de scandales « mor aux » ou de cas d’ inconduite notoir e. En ce cas , les respons ables
cherchent peut- êtr e moins à sanctionner une f aute qu’ à prévenir le danger que les autr es f idèles ne
s oient choqués, s ur tout quand il s ’ agit d’ écarts notoir es . Le ris que et l’ étendue du scandale étant
plus grands dans le cas des clercs, que leur r ôle met s ur l’ avant- scène, c’ est s urtout à l’ égar d de
ceux- ci que la dis cipline paraît s’ exercer. M ais le cas es t- il si fr équent ? Q uels sont les types de
manquement les plus f réquemment s tigmatis és et punis ?U ne telle enquête res te à mener , dif ficile,
car on s e heurte alor s immanquablement au mur du s ilence, des tiné à pr otéger l’image du gr oupe !
En rapport avec ce genr e d’enquête, il conviendr ait de r appeler le précédent célèbr e de ces deux
pas teurs – début des années 70 – qui, avec leurs f emmes , avaient opté pour une vie communautair e
impliquant la plus gr ande liber té des relations af f ectives . En l’ occur r ence, l’ar gument du scandale
17 E m i l e D u r k h e i m : D e l a d i v i s i o n d u t r a v a i l s o c i a l . P . U . F .
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s ’était avéré d’ un maniement diff icile car les intéress és avaient pu s e prévaloir du consentement,
tacite au moins , de leurs paroiss iens ! I ndépendemment de ce « cas », il conviendrait de
r econs tituer l’ his toire, au fil des dernièr es décennies , des diff érentes « manièr es de f air e » en ce qui
concer ne, par exemple, les pas teurs divor cés et remar iés , ou encor e d’ évaluer les limites – de f ait
et/ou de pr incipe – de la tolér ance en matièr e mor ale, par exemple à l’ égar d de pas teurs et de
f idèles homos exuels.
D ans un domaine sens iblement dif fér ent, et qui concerne de près l’ecclés iologie et des pr oblèmes
de déontologie, il vaudrait la peine de r etracer l’ histoir e, avec ses conflits et s es compr omis , du
mouvement de syndicalis ation parmi les pasteur s, indice manif es te d’ une mutation décis ive de la
r eprés entation du rôle pas toral, d’ une f igure vocationnelle à une définition prof es sionnelle.
O bligation, r elayée par s es pr opr es agents, a ains i été faite à l’ églis e de « tolér er » en son s ein un
degré supplémentaire de s écular is ation qui allait bien au- delà des r ègles de bonne conduite
prescr ivant, par exemple, qu’un pas teur préfér ant le baptême d’ adultes s’ entende avec ses
collègues par tis ans du pédo- baptisme pour off r ir aux intéres sés le ser vice sacr amentel sous la
f or me la meilleure à leur s yeux.
D ans ce même type de regis tr e, celui de la liber té que s ’accordent les membr es d’ une Eglis e et que
connaiss ent s es instances de contrôle, l’ af faire r écente de l’entr ée en catholicisme d’un pas teur
Luthér ien en vue pour rait être un bon analyseur de la f açon dont cer tains gr oupes r eligieux s ont
étr oitement concer nés par l’ évolution génér ale des moeur s ; un bon r évélateur, auss i, de la manièr e
dont, en s e banalisant, l’ af fir mation des droits de la conscience équivaut par fois, désormais , à
r épudier comme « intolérante » toute décision pr océdant d’ un souci de r égulation symbolique,
cognitif et pratique, de la pluralité inter ne du gr oupe religieux. P as s é un certain s euil – dif f icile à
f ixer rigoureus ement, il est vr ai – , le groupe est- il plus que l’ agr égation de particulier s dont la
tolér ance mutuelle pour rait en venir à s e conf ondr e avec une indif férence r écipr oque ? Les gr oupes
intransigeants – « intégr istes » dit-on communément – ne s er aient- ils pas à compr endr e comme des
s or tes de f or mations réactionnelles , ces gr oupes étant arc-boutés sur le ref us d’ une moder nité
per çue comme por teus e du danger que les convictions r eligieus es ne s oient plus que des aff air es
pur ement pr ivées ? D ans un contexte où la tolérance ne par aît plus êtr e une valeur qu’ il f aille
déf endre ; où, victor ieus e des anciennes or thodoxies, elle les supplante en tant que doxa de la surmoder
nité, l’ intolér ance, à sa façon, comme après un br usque changement de f ront, ne
témoignerait- elle pas de la cr ainte – celle expr imée entre autr es par Wittgens tein – que
l’imposs ible, conceptuellement, ait lieu, à s avoir la pr olif ération de « langages privés »18 ? Si, dans
leurs formes concr ètes, les intrans igeantis mes par ais sent plus inquiétants que ce qu’ ils dénoncent,
ne signalent- ils pas , à côté de l’émer gence des revendications communautaris tes, le r isque que, à
l’ens eigne de la tolérance, les dif f ér ences ne s ’af fichent qu’au prix d’une indif férence mutuelle
profonde ? La ques tion peut encor e r ecevoir la f or mulation s uivante : comment éviter que la métapréfér
ence pour la tolérance ne s upplante toute valeur, toute préf ér ence de pr emier or dr e ?
Comment éviter qu’ un cons ens us purement f or mel n’évince un cons ens us « matér iel » s ur ce qui
vaut la peine d’ être vécu ? C’ est la ques tion de la place des convictions , et des traditions qui les
nourr iss ent. Ainsi que Michel de Cer teau l’ avait annoncé, l’ âge es t pr obablement venu où, alors
que le dif f icile était autrefois de canalis er des croyances prolif ér antes , il es t dés or mais de
« produire » et d’ entretenir des cr oyances, des sys tèmes s ymboliques as sez publics pour qu’ il s oit
pos sible d’ accéder à des convictions s olides et suf fisamment communes ?
Cer taines des ques tions déontologiques évoquées, qui concernent l’ expr ess ion de convictions
f or tes dans une situation de plur alisme r eligieux ont déjà été abordées par Vinet. En particulier la
18 J a c q u e s B o u v e r e s s e : L a p a r o l e m a l h e u r e u s e . L e s E d i t i o n s d e M i n u i t , 1 9 7 1 .
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question concrète de la liberté d’un pas teur dans s es r elations avec l’ out- group. Les deux situations
extrêmes évoquées par V inet constituent un cadrage pers picace du pr oblème pratique de la
tolér ance, du r espect et de la liber té de cons cience d’ autrui, à par tir du prosélytis me, d’ une par t, et
de l’ exces s ive s ympathie pour un autre gr oupe, d’autr e par t. Quant à ce der nier point, V inet
r éprouve l’ attitude du pas teur qui f er ait montre d’ une telle sympathie à l’ égard d’ une autr e
confes sion ou d’ un autr e groupe r eligieux qu’ il pourr ait « f air e cr oir e qu’ il n’ es t pas de s on pr opr e
par ti et, pour ainsi dire de l’ avis commun ». Quant au premier point, il condamne un prosélytis me
s ans r ègles , qui aur ait pour s eul but de fair e pas s er les gens d’ une s ecte à l’autr e ; mais il estime
nor mal, si l’ on tr availle à faire d’ un homme un chr étien, qu’ on le f as s e dans le sens où on l’es t soimême.
Vinet suggère ains i qu’ il n’ est pas raisonnable, de peur de par aître manquer au devoir de
tolér ance, de tellement s ’ abstenir de signifier à autrui ce qu’ on juge soi- même préfér able qu’on en
vient à lui lais ser croir e qu’ on es t indiff ér ent. Le pr opos n’est pas s ans per tinence. I l implique,
r edis ons -le, que la tolér ance trouve s a jus te place dans un paysage axiologique dif fér encié, qu’ elle
a une fonction r égulatr ice dans des contextes inter subjectif s qui, pour cer tains d’ entre eux, et
s ur tout lor squ’ il s’ agit de religion, engagent des convictions for tes. La tolérance es t une ques tion
pratique diff icile parce que les cr oyances dif férentes dont elle r end pos sible la coexis tence s ont
menacées ou tentées par une auto- compr éhens ion dogmatiques de leur s énoncés .M ais la tolér ance
n’est pas à l’abri, elle non plus , d’une dérive spécifique, inver s e de la dérive dogmatique : celle qui,
de la complaisance, conduit pr ogr es s ivement à l’ eclectis me et à l’ indif férence. P rôner la tolér ance
comme une ver tu pr emièr e et der nièr e r eviendr ait à soutenir que le jeu des convictions n’a plus de
r aison d’être. P laidoyer r uineux, auto-contradictoire, lui auss i, car, à ce compte, pour quoi
r ecommander la tolér ance comme une valeur ? L’ appr oche déontologique adoptée par Vinet es t
probablement jus tifiée en un domaine où, si l’ on veut r especter autr ui, y compris en r es pectant sa
capacité de s ous cr ir e à des choix nouveaux, de f air e siennes des préfér ences motivées , on ne peut
guère naviguer qu’ à l’estime ; attendr e patiemment, tout d’abor d, « sans pr ess er le néophyte de
f aire la démarche à laquelle il r épugne » ; r especter donc s es pr opr es scrupules de cons cience, mais
s ans pour autant le laiss er dans l’ ignor ance du choix que d’ autres , y compr is son interlocuteur , ont
f ait : autr e navigation délicate, entr e r etenue exces sive et conf ess ion impudique ! M ais l’ histoir e
r eligieuse n’ es t-elle pas faite de ce type de débats concernant la nature dialogique du témoignage et
les abus auxquels ce dernier es t expos é ?
7. Sectes et castes. La critique du cléricalisme
Ce sont des cons idér ations prudentielles de ce genr e qui, selon toute appar ence, guident l’attitude,
non s eulement de V inet mais encor e, après lui, des Eglis es Réformées et de la Fédér ation
P rotes tante de F rance, quant aux sectes. Avant V inet, par exemple chez Benjamin Constant, on
trouve une intér es sante légitimation du phénomène s ectaire – il es t vr ai que nos deux auteurs
s ongent pr incipalement, s inon exclus ivement, à des « dis sidences » intr a- pr otestantes ou plus
lar gement intra- chrétiennes ». Les s ectes , selon Cons tant, s ont une manif es tation tout à f ait
nor male (tant qu’elles n’ enf reignent pas la Loi) de la liber té religieuse. Elles auraient des ef fets
génér alement bénéf iques . La concurr ence, y compr is dans le domaine r eligieux, pourr ait s ’avér er
globalement pos itive en f aisant régner une s aine émulation. La r épr es s ion, elle, compor ter ait
toujours plus d’ inconvénients que d’ avantages . Cons tant écrit ains i : « Cette multiplicité des s ectes ,
dont on s’ épouvante, es t ce qu’ il y a pour la religion de plus salutair e. Elle f ait que la religion ne
ces se pas d’êtr e un s entiment, pour devenir une simple f or me, une habitude presque mécanique »19.
Ce qu’ es t le sentiment religieux, en amont et au-delà de toute religion ins tituée, le pr opos suivant
s uf fit à l’ indiquer : « Lors que le monde nous abandonne, nous f or mons je ne sais quelle alliance
au- delà du monde ». Constant, en dépit de tout ce qui l’ oppos e àK ant – primat du s entiment/primat
19 B e n j a m i n C o n s t a n t : P r i n c i p e s d e p o l i t i q u e . H a c h e t t e P l u r i e l , 1 9 9 7
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de la morale – , s e r etrouve pr oche de ce der nier, tr ès pr ès d’ adopter la même conception critique à
l’égar d de l’ ins titution r eligieuse20 ; une critique qui, selon Ricoeur21 revient à dénoncer le « f aux
culte », compris comme « s oumis sion d’ es claves , vénér ation f einte, hypocr is ie…, mauvaise f oi de
la foi ». Cependant, ains i que Ricoeur le précis e encor e, une telle cr itique ne débouche pas
f atalement sur la condamnation de toute r ègle ecclésias tique.K ant, en particulier, ne pèche pas par
excès d’ angélis me : « I l n’est pas en quête d’ une Eglis e invisible, mais des s ignes de la
communauté authentique dans les Eglises vis ibles ». La démar che kantienne, celle auss i de
plusieur s penseurs liés au protes tantisme ( « liés » : expr es s ion volontairement prudente et f loue,
qui nous dispens e de pr éciser davantage, ici, les dif fér ents modes de cette relation) , procède du
s ouci d’ écarter une tentation f amilièr e aux gr oupes r eligieux, celle de la totalité, de l’ exclus ivis me,
de la fermeture sur s oi ; toutes car actér is tiques incompatibles avec l’ af fir mation du sujet éthique,
dont Ricoeur n’ a ces s é de soutenir qu’ elle es t celle d’ un « je peux » ; d’un pouvoir concr et,
incar né, d’ initiative ; laquelle ne va pas sans ce double exercice d’une reprise poss ible, d’ une
r atif ication de contenus traditionnels , et d’ un écart également « poss ible » ( en un autr e s ens du
pos sible, celui du r isque inhér ent à toute réappropriation, irr éductible à une r épétition littér ale) .
P our conclure br ièvement, nous dirons que s i le vocable même de tolérance ne f igure pas au
premier plan du lexique pr otes tant, le pr otes tantis me, dans cer taines de ses f ractions tout au moins
et pr incipalement à par tir du X IX è s iècle, a indir ectement f ait la place belle, tant théologique
qu’ ecclésiologique, à la valeur dés ignée sous ce nom. S i, par exemple, Benjamin Constant met
tellement l’accent s ur le sentiment religieux, c’es t qu’ il y voit le r ecour s des sans pouvoir s ; le
r ecour s de ceux qui, face aux pouvoirs établis , n’ ont malheur eusement guère à attendr e du pouvoir
s pécif iquement r eligieux, aux mains d’ une « caste » s acerdotale. S ur ce point, l’ avis du tr ès libéral
Constant ( libér alisme politique et théologique) recoupe celui de V inet, par f ois très proche de
conceptions « libr is tes » quas i « s ectair es », attaché à éviter – gr âce en par ticulier à la s éparation de
l’Eglise et de l’Etat – toute s acralis ation des pouvoir s en place. V inet, dans le même ordr e de
préoccupations, a tenu à r épéter que les pasteur s, dans le contexte d’ une ecclés iologie pr otestante
f idèle à s a tradition, ne saur aient cons tituer un « ordr e » à s tr ictement parler . Ce point reste un
acquis , en particulier dans les Eglises Réf or mées, où la par ité cler cs – laïcs est de r ègle dans les
ins tances s ynodales décis ionnelles, y compr is en matièr e doctrinale. La prés ence de tels laïcs, dont
plusieur s ont été cités – ne s erait- ce que par ce qu’ils ont été à diff érents titr es des ins pirateurs pour
leurs coreligionnair es, et pour bien d’autr es , au- delà des f rontièr es conf ess ionnelles – a été pour
beaucoup dans ce travail, cons tamment remis s ur le chantier, de couplage dialectique d’une
ecclés iologie et d’une réf lexion politologique congruente avec le souci démocr atique et éthique de
r es pecter, voir e de promouvoir une conception forte de la tolér ance, f ondée sur une définition
r elationnelle de l’individu ; une définition qui, en mettant l’ accent s ur les capacités relationnelles
de chacun, met un accent égal s ur les dr oits individuels et s ur les devoirs mutuels , ou encor e s ur la
f ace « négative » de la tolérance, à s avoir le r es pect, et s ur sa face « pos itive » : témoigner aupr ès
de l’ autre de convictions auss i f or tement argumentées ( et par cons équent expos ées à toute contr eargumentation)
que f ermes .
20 C r i t i q u e r é c u r r e n t e , q u i s e c o n f o n d a v e c c e l l e d e s « f o r m e s r e l i g i e u s e s » , d a n s : D e l a r e l i g i o n . A c t e s S u d ,
1 9 9 9 .
21 P a u l R i c o e u r : L e c t u r e s 3 . S e u i l 1 9 9 4 .
DT.4. IIEDH La Liberté de conscience dans le champ religieux
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L IBERT E DE CO NSCIE NCE D AN S L E CHA MP RE LI G IE UX
I SL AMI QU E
Moh amed-Chéri f FERJANI
I l es t dif f icile, en ces débuts du 21ème s iècle, d’abor der la question de la liber té de cons cience dans
le champs r eligieux islamique s ans la situer par r appor t aux notions de “sharî’a”, de “loi is lamique”
et de “droit mus ulman” qu’ on pr és ente comme les déter minants qui expliquent et commandent les
compor tements des mus ulmans dans tous les domaines . N ous commencer ons donc par voir quelles
s ont les s ignif ications que recouvr ent ces notions pour les compar er à celles qui leur s ont attr ibuées
de nos jour s aus si bien par les islamistes que par des chercheurs et des spécialistes , à un titr e ou à
un autre, des r éalités is lamiques . Cet examen cher chera à reconstituer la généalogie des
s ignif ications en question en tenant compte de la diver s ité des us ages et des acceptions car s ’il y a
un sens à donner à la liberté de conscience, c’ es t d’abor d la reconnaiss ance de la divers ité des faits
et des conceptions qui constituent une r eligion. En eff et, le premier s igne de non res pect de la
liber té de cons cience est la r éduction d’ une r eligion, quelle qu’ elle s oit, à l’ une de ces lectures, que
ce soit pour s’ en réclamer et en faire l’ apologie ou pour la rejeter et la dénigr er . M on pr opos n’ es t
donc pas de prés enter ce qui s erait le point de vue de l’islam sur la liber té de cons cience car , s ur
cette ques tion comme sur bien d’autr es , en is lam comme dans les autr es religions , il n’y a pas un
s eul mais plusieur s points de vue qui engagent avant tout leurs adeptes et auxquels on ne peut
r éduir e les r eligions dont ils se r éclament s ans f air e le jeu de la logique d’ anathème contrair e à la
liber té de cons cience. Je vais donc pr és enter les dif fér ente appr oches is lamiques de cette ques tion
en montr ant comment elles se s ituent par rapport aux textes et aux faits f ondateur s de cette
r eligion.
I – SH ARÎ’ A, DRO IT ET LOI
La notion de “s har î’ a” es t trop s ouvent présentée comme voulant dire la loi sacr ée, immuable et
intangible de l’ is lam r égiss ant, ou devant régir , tous les compor tements et tous les aspects de la vie
des musulmans . Elle s er ait pour les musulmans l’ équivalent de la s omme des codes du dr oit pénal,
civil, administr atif , commer cial, cons titutionnel, etc. ; c’ est à dire l’ ens emble des lois qui r égis s ent
les r appor ts au sein de la s ociété et qui prés ident aux conduites des ins titutions et des membr es du
cor ps social. D ans ce s ens , les auteur s du “que sais- je ?” intituléL e dr oitm usulm an – en précis ant
que leur s ouhait est “d’expr imer et de f air e par tager ” leur “vr aie et s incèr e sympathie (…) pour le
monde musulman, boulevers é par la pr és ence de cour ants contr adictoir es et déstabilisé par de
* P r o f e s s e u r , U n i v e r s i t é L u m i è r e L y o n I I , C h e r c h e u r , M a i s o n d e l ’ O r i e n t m é d i t e r r a n é e n ,
L y o n
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cruelles viciss itude”1 – par lent de la “sharî’a” en dis ant qu’ elle est la loi is lamique qui “découle du
Cor an”. 2 Pour ne lais ser aucun doute s ur le sens qu’ils lui donnent, ils aff ir ment : “Il ne s ’ agit pas
d’un s imple acte de f oi, mais d’une soumiss ion complète aux r ègles de vie de la communauté
islamique – vie publique, statut per sonnel et patr imonial, vie courante aus s i bien que pratique
r eligieuse -, adhésion sans rés er ve ni discus s ion, définitive, non r étr active, s ous peine de devenir un
r enégat.”3 En ce s ens , elle es t aus s i, s inon totalement, du moins largement conf ondue avec ce
qu’ on appelle le “dr oit musulman” dans le s ens où le dr oit es t l’ ens emble “des r ègles qui
gouver nent les r appor ts des membr es d’ une même s ociété.”4 Cette ass imilation est conf or tée par
l’usage courant dans les pays mus ulmans où tout ce qui à trait au dr oit est souvent r éférée à la
s harî’ a (ains i par le- t- on, à titr e d’exemple, de f aculté et d’études de s har î’ a pour dir e «de dr oit») .
Ce genre de conf us ion est largement repr is par tout ce qui s ’ écrit de nos jour s s ur la notion de
s harî’ a aus si bien par des mus ulmans que par les médias ou des spécialistes de l’ is lam. Pourtant,
r ien dans l’étymologie et l’ us age coranique du ter me ne jus tif ie une telle conf usion.
L’étymologie ar abe du mot shar î’a r envoie à l’ idée de s our ce d’ eau et de voie menant à la s ource.
Les dérivés «sharr a’ a» et «tas hrî’», utilis és de nos jours au s ens de légif érer et de légis lation,
dés ignaient – et dés ignent toujour s dans l’us age quotidien des bédouins au M aghreb comme au
M as hr ek – l’action de conduire le tr oupeau à un endroit où il peut s ’abreuver (puits, fontaine,
r ivièr e, étang ou mar e) . Les quatre vers ets coraniques qui évoquent cette notion – deux fois sous la
f or me verbale “s hara’ a” ( V .13/Ch. 42), au s ingulier , et “s har a’ û” (21/42) , au plur iel, et deux f ois
s ous la for me nominale “s har î’ a” (18/45) et “s hir’ a” (48/5) – ont été inter prétés par les dif fér ents
exégètes musulmans au s ens de r eligion en tant que celle-ci peut êtr e considér ée comme une voie
de salut pr opos ée aux humains tout autant que comme une sour ce ou un r éservoir de s ens et de
valeur s pour ses adeptes qui s ont, comme tous les humains, à la r echer che de ce qui peut donner
s ens à leur exis tence, à leurs actes et aux r elations qu’ils établis sent avec d’ autres comme avec le
monde. D e même, les philologues , les grammair iens et les s pécialis tes de la langue ar abe qui se
s ont intér ess és aux dif fér ents us ages de la notion de s har î’ a à l’époque class ique l’ont toujour s
r attachée à ce champ sémantique s ans la r éf ér er aux notions de loi ou de dr oit. I l suf fit pour s ’en
r endr e compte de r evenir à la r ecens ion r elative à ce s ujet dans le célèbre dictionnaire L is ân al-
’ ar ab d’I bn Manzhour ( 1233- 1311/630-711) . C’ est pour quoi, les théologiens comme les autres
penseurs musulmans ont de tout temps utilis é la notion de sharî’a plus comme s ynonyme de
r eligion que comme une notion d’ordr e jur idique.M ême pour les auteurs de ce qu’ on appelle les
“doctr ines juridiques ” tr aditionnelles la s har î’ a n’était pas la loi mais une source, parmi d’autr es
( dont la coutume, les “intér êts cour ants ”, la rais on, etc.), de l’ élaboration des nor mes r elatives aux
conduites des humains et aux r elations entr e eux. En ef f et, la sharî’a – au sens de r eligion, que ce
s oit l’islam ou toute autr e religion, étant porteus e de normes concernant le bien et le mal, la justice
et l’ injus tice, le licite et l’ illicite, ce que les humains doivent ou peuvent f air e et ce qu’ils ne
doivent ou ne peuvent pas f air e, etc.,- a toujour s s er vi, comme une s our ce parmi d’autr es , aux
légis lateur s comme aux auteurs de tr aités et de doctr ines mor ales et politiques. Les “vers ets
nor matif s” (’ âyât al- ’ahkâm) du Cor an ne cons tituent pas f or cément, comme le pens ent ceux qui y
voient des “ver s ets jur idiques ” ou de “s entence”, des r ègles de dr oit immuables et intangibles
“parce que d’ or igine divine”, mais des “limites” ( ce qui est le s ens du ter me hudûd qu’on traduit
abusivement par “s anctions légales”) que le législateur , ou tout autre acteur, ne doit pas dépas ser
s ans qu’ il soit pour autant obligé d’aller jus qu’à les appliquer ou exiger leur application, puisque
«pardonne c’ es t encore plus pieux» (238/2) . ( L’ incitation au par don r evient dans près de quinze
1F . J . P a n s i e r e t K . G u e l l a t y , L e d r o i t m u s u l m a n , P U F , P a r i s 2 0 0 0 , p p 3 – 4 .
2I b i d , p . 2 3 .
3I b i d .
4L e G r a n d L A R O U S S E , 1 9 6 2 .
DT.4. IIEDH La Liberté de conscience dans le champ religieux
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ver sets, s ans parler des ver sets relatif s au par don divin) . C’est la r ais on pour laquelle cet aspect de
la religion ne f ait par tie ni des pilier s de la foi ni des pilier du culte ( appelés cour amment les pilier s
de l’ islam) ; car, équivoques, ils ont toujour s donné lieu à des inter prétations diver gentes quant à
leur implications comme à leur portée ou leur caractère – contr aignant ou lais sé à la libr e
appréciation de la cons cience de chacun – comme le rappelle A verr oès dans s ont tr aité relatif aux
diver gences entr e les jur istes théologiens mus ulmans5.
Ce n’ est que tr ès tar divement, avec l’ appar ition des codif ications jur idiques ins pirées par les
conceptions liées à l’Etat-nation moderne et avec l’avènement d’une volonté d’ unifier les
jur idictions séculièr es , coutumières et r eligieuses qui avaient toujour s cohabité dans les sociétés
mus ulmanes jusqu’aux 19ème et 20ème s iècles, que le ter me s har î’ a a commencé à prendr e, à côté
de ses s ignif ications traditionnelles, le s ens de “loi religieus e” englobant les codes établis – par fois
par des militair es et par des agents de l’administr ation coloniale, comme f ut le cas en Algér ie6, à
par tir du 19ème s iècle. Cette évolution n’ es t pas sans rapport avec la volonté des pouvoir s
politiques de légitimer par la religion des codes présentés comme étant “la loi édictée par D ieu” ou,
du moins , découlant de la religion et en fais ant partie intégrante. C’ est le meilleur moyen pour f air e
pas ser la dés obéis sance à la loi, et à l’ autor ité qui l’ incar ne et qui en es t la gardienne, pour une
f or me d’ hér és ie, voir e un acte d’ apostas ie mér itant le châtiment s uprême. Cette ins tr umentalisation
politique de la religion, qui ne date pas d’aujour d’hui et qui n’ est pas pr opr e à l’is lam, es t une ar me
ter rible que des mouvements politico-r eligieux ont toujour s r éuss i à r etour ner contre les pouvoirs
qui s ’ y livrent : une vér itable s ur enchèr e amènent les dif fér ents pr otagonis tes à s ’accuser
mutuellement d’ hér és ie et de non res pect de la s har î’ a dont ils pr ônent des vers ions plus intégr is tes
les unes que les autr es , allant jus qu’ à l’impr ovis ation d’ inter pr étations et de pratiques inédites
comme celles dont on a vu des exemples en A fghanis tan ou en A lgér ie ces der nières années .
C’est l’ occultation, ou l’ ignor ance, des significations or iginelles et les plus courantes de la notion
de sharî’a, et des f acteur s qui ont pr és idé à son usage politico- idéologique contempor ain, qui
per mettent le glis sement de son s ens général r envoyant à la r eligion comme “voie”, “s our ce”, ou
«réser voir de s ens et de valeur s» – sens qui s ’applique à toutes les r eligions – à celui de “loi
islamique” et de “dr oit musulman” avec l’ illus ion – voulue, entretenue ou s ubie – qu’ il s’ agit d’une
nor mativité jur idique implacable, intangible, immuable et sacrée – comme le Coran dont elle s er ait
dir ectement tir ée – comme l’ af f ir ment, s ans lais ser place au moindre doute, des s pécialistes aus si
dif fér ents que Ber nar d Lew is 7, Camille Lacos te- Dujar din8, les auteurs de l’ouvr age précité s ur ce
qu’ on appelle “le dr oit musulman”9, et bien d’autr es s pécialis tes qui réduisent l’ is lam à des images
d’Epinal et à s es lectures idéologico- politiques les plus totalis antes et les plus intégris tes.
5I b n R u s h d , B i d â y a t u ’ l – m u d j t a h i d w a n i h â y a t u ’ l – m u q t a ç i d ( C e p a r q u o i d o i t c o m m e n c e r c e l u i q u i v e u t f a i r e
l ’ e f f o r t d e r é f l é c h i r p a r l u i m ê m e , e t l e m i n i m u m q u e d o i t c o n n a î t r e c e l u i q u i v e u t f a i r e l ’ é c o n o m i e d ’ u n t e l
e f f o r t ) , c e t o u v r a g e a f a i t l ’ o b j e t d e p l u s i e u r s é d i t i o n s .
6V o i r à c e s u j e t l e s t r a v a u x d e J . R . H e n r y d o n t L o c t r i n e c o l o n i a l e d u d r o i t m u s u l m a n , C N R S , M a r s e i l l e 1 9 7 9 .
7E n t r e a u t r e s , d a n s s o n L a n g a g e p o l i t i q u e d e l ’ i s l a m , o u d a n s L e r e t o u r d e l ’ i s l a m , G a l l i m a r d , P a r i s , 1 9 8 5 e t
1 9 8 2 .
8V o i r s o n a r t i c l e s u r l e s t a t u t d e s f e m m e s m u s u l m a n e d a n s E t a t d u m o n d e d e s r e l i g i o n s , L a d é c o u v e r t e , 1 9 8 7 .
9 O u t r e c e s c o n f u s i o n s t r è s g r a v e s , l ’ o u v r a g e e s t t r u f f é d ’ a f f i r m a t i o n s s u r l e “ c a r a c t è r e g l o b a l ” “ d é f i n i t i f ” e t
“ i m m u a b l e ” d e s p r é c e p t e s q u e “ c o n s t i t u e l e C o r a n ” e t q u i c o n c e r n e n t “ “ t o u s l e s c o m p o r t e m e n t s d u c r o y a n t ” ,
“ t o u s l e s a s p e c t d e l a v i e ” , “ ( m o r a l e , r e l i g i o n , f a m i l l e , v i e s o c i a l e e t v i e p u b l i q u e , e t c ) ” ( p p . 2 4 – 2 5 ) , t i e n n e n t – i l s
à p r é c i s e r . O n y a p p r e n d q u e l e C o r a n a é t é r a s s e m b l é p a r Z a y d b e n t a r e k ( a u l i e u d e Z a y d I b n T h â b i t ) “ r e ç u t l e
m i s s i o n d e r a s s e m b l e r l e C o r a n ( p . 2 7 ) q u ’ à l ’ o r i g i n e r i t e m a l i k i t e i l y a “ l ’ u n d e s p r e m i e r s c o m m e n t a t e u r s d u
C o r a n ” d u n o m d e A b d e l M a l i k ( a u l i e u d e M â l i k I b n A n a s ) , q u e l e r a i s o n n e m e n t p a r a n a l o g i e s e d i t e n a r a b e
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I I – LA QUESTIO N DE LA LI BERTÉ DE CO NSCI ENCE DANS LES FAITS
FONDATEURS DE L’ ISLAM
L’islam es t apparu, au 7ème s iècle, dans un contexte où la question de la liber té de cons cience était
tributaire – comme elle l’ a toujour s été et elle l’ es t s ouvent de nos jours – de la s ituation s ocioéconomique,
des enjeux politiques , des r appor ts de forces et des r elations entre les communautés
confes sionnelles et au sein de chaque communauté. A cer tains moments , le bes oin de l’ autre, la
tolér ance et l’ ouver tur e l’emportent ; à d’ autres moments, la peur de la dif férence, l’intolérance et
la fer metur e sont à l’origine des pires atteintes à la liber té de cons cience : inquis ition, per s écution,
voire exter mination de «l’ infidèle» et de «l’ hér étique».
Lor sque l’ islam es t appar u, l’ A rabie n’était pas à l’ abr i des r épercus s ions des confr ontations entre
les Byzantins et les Sass anides per s es qui, d’ un côté comme de l’ autre, n’ont pas hés ité à exploiter
les diff ér ends r eligieux entre chris tianisme, judaïsme, mazdéis me, manichéis me, voire les conflits
entre les adeptes d’ une même r eligion comme celui qui opposa nestoriens et monophys ites, etc.
Les populations de l’ Ar abie, du N or d jus qu’ au Sud, ont été mêlées à ces conf lits et en ont subi les
conséquences : au Nor d, les Ghass anides monophys ites alliés des Byzantins et les Lakhmides
nes tor iens alliés des P er s es , au Sud les Juif s du Y émen soutenus par les Per ses et les Chr étiens
s outenus par les Byzantins et leurs alliés Abyss ins ; à l’ intér ieur de l’ Ar abie, les conflits entr e les
tribus mobilisaient toutes les ress our ces dont le f acteur spirituel, pour diminuer et vaincre
l’advers air e. P ar ailleur s , la volonté de vivr e ens emble qui a vu le jour parmi cer taines tribus arabes
s oucieus es d’ as s ur er la s écurité du commerce car avanier dont elles ont hérité à la suite du déclin de
s es f oyers au Y émen – du f ait des conf lits pr écités – , et le besoin d’ unité contr e les menaces
extér ieures , ont f avorisé la tolérance entr e les populations des tribus qui avaient besoin de s ’ unir et
de vivre ensemble ; La Mekke et les autr es relais du commerce car avanier en Ar abie étaient des
f oyer s de tolér ance de temps en temps per turbés par les ef fets des conf lits dont les protagonis tes ,
f aute d’ autres arguments, fais aient appel aux fidélités , aux diff érences et aux oppos itions
s pirituelles. L’ is lam nais sant à La Mekke a connu les ef fets de ces retournements de s ituation et a
f ait l’objet de l’ intolér ance et de la pers écution des r iches M ekkois inquiets des conséquences de la
nouvelle r eligion sur la pos ition qu’ils avaient acquis e en A rabie grâce au commerce car avanier et
au pèler inage à La M ekke dont la Ka’ ba a éclipsé les autresK a’ ba de l’ Ar abie. I l a auss i profité de
la tolér ance du Négus d’A bys sinie et des tr ibus de Yathr ib ( la futur eM édine) qui ont of fer t l’ asile
à s es adeptes et à s on pr ophète. Son attitude à l’ égard de s es adver saires mekkois a évolué de la
quête de tolérance avant 622 – date de l’ hégir e- à la volonté de les s oumettre, y compris par la
guerr e et la conquête entr e 622 et 629, date de la conquête déf initive de LaM ekke par M uhammad
et ses f idèles. De même la r elation avec les populations de l’A rabie et des contr ées voisines ,
qu’ elles s oient chrétiennes, juives ou d’ autr es cr oyances, a connu alternativement la tolér ance et le
conflit qui est parf ois allé jusqu’ à l’extermination, comme ce fut le cas pour la tribu juive de Banu
Q ur aydha à Médine apr ès 624.
D ans quelle mes ure ces faits s ont-ils constitutifs de la r eligion musulmane ? A cette ques tion, les
mus ulmans appor tent des r épons es dif férentes : pour les uns, tout ce que le Pr ophète et ses
compagnons ont f ait est cons titutif de la religion ; pour d’ autr es il faut distinguer , dans l’ action de
“ q y y a ( a u l i e u d e q i y â s ) , d é r i v é ( o n n e s a i t p a r m i r a c l e l i n g u i s t i q u e ) d e g a y a “ q u i v o u d r a i t d i r e “ c o m p a r e r ”
( p . 2 8 ) ; o n y a p p r e n d à c o n f o n d r e l e s d é l i t s a v e c l e s s a n c t i o n s p r é s e n t é e s c o m m e d e s “ p e i n e s c a n o n i q u e s ” ( p . 3 7 )
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M uhammad et de s es compagnons, ce qui relève de la religion et ce qui r elève de leur conduite en
tant qu’ êtr es humains ou en tant que chef s politiques pour suivant l’ oeuvr e de leurs ancêtr es pour
unifier les A rabes . D ans ce sens, le théologien A. AbdA l- Râziq pr écis e que le r ecour s à la f or ce et
à la guerr e r elève de l’action politique queM uhammad en tant qu’ Ar abe avait le droit de mener ,
et n’ a r ien à voir avec l’ is lam en tant que r eligion qui ne peut admettre la contrainte et le r ecour s à
la violence.
Entre ces deux pos itions tranchées, il exis te toute une gamme de points de vue plus ou moins
nuancés : cer tains cons idèrent que le recours à la force r elève des exceptions qu’impose une
conjonctur e qui ne permet pas de faire autr ement, la règle devant être la tolérance et le r es pect de la
liber té de cons cience ; d’ autr es pensent au contraire que la règle doit êtr e le combat jus qu’ à ce que
“toute la r eligion s oit r endue à Dieu” à tr avers l’ adoption de l’ islam qui “es t la religion pour D ieu”
; la tolér ance et la coexistence pacif ique avec les adeptes d’autr es r eligions ne peut êtr e qu’ une
exception qu’ impos e un rapport de f orces défavor able aux mus ulmans .
Le texte coranique qui s’ est cons titué pr ogres sivement entre 610 et 632 r ef lète cette alter nance
entre intolér ance et appel au combat contre les inf idèles et les hér étiques , et quête de tolérance et
r es pect de la liberté de conscience.
D ans le pr emier regis tr e, nous tr ouvons les vers ets appelant à tuer les impies ( ou les inf idèles ) là où
on les trouve ( 9/4), à “combattre s ur la voie de D I eu” les amis de S atan (chap.V ), “Ceux qui vous
combattent” ( ch. V ), “les infidèles ” ( 52/25), “les impies et les hypocr ites ”(9/73 et 66/9) ,
“l’ exter mination” de “ceux qui mènent la guer r e contr e D ieu et son P rophète, et qui r épandent le
mal s ur la terr e”( 5/33) etc.
D ans le deuxième r egistre, nous trouvons les ver sets qui r appellent qu’ il n’ y a “pas de contr ainte
en matière de r eligion” ( 2/256) , que “la vérité pr ovient de votre seigneur ; celui qui veut êtr e
croyant, qu’il le soit et celui qui veut être incr oyant qu’il le s oit” (18/29) , que “s i Dieu l’ avait
voulu, il aur ait f ait des humains une seule communauté” (11/18, 5/48, 16/93) ; qu’il f aut dir e aux
incroyants “vous avez votr e religion et j’ai la mienne”, que le pr ophète a pour mis sion de
“rappeler” et non de “contraindre” ( ..) et que “si un as sociateur (polythéis te) te demande l’ as ile
accor de- le lui afin qu’ il entende la par ole de D ieu” (9/6) .
Le texte coranique, qui r epr és ente aux yeux des mus ulmans l’ ultime r éf érence, pos e les mêmes
problèmes que la tradition prophétique : quel es t le point de vue de l’ is lam au s ujet de la liberté de
conscience ; faut- il la r econnaître et la r es pecter ou est-ce une valeur qu’ il ignore et qu’il s acrif ie
pour impos er sa vérité ?
A ces ques tions , les réponses des musulmans divergent : les adeptes de l’ intolér ance ne retiennent
que les ver sets incitant au combat et au meur tre des «infidèles », des «hypocrites », des
«as sociateurs », des «amis de S atan», des «ennemis de Dieu et de s on Pr ophète» «jusqu’ à ce que
toute la r eligion soit rendue à D ieu». Certains, à l’ ins tar du jur is te théologien A bu Bakr Ibn A l-
’ Ar abî, considèr ent que les ver sets relatif s à la tolér ance et au respect de la liber té de cons cience
ont été abr ogés par les vers ets incitant au combat des «infidèles » et des «hér étiques ». D’ autres
admettent la tolér ance et la coexis tence pacif ique avec les non musulmans lors que l’intérêt, la
s ituation et le rapport de f or ces l’ exigent ; mais , s i r ien n’y oblige, il f aut combattr e jus qu’ à ce que
tout le monde embr as s e l’ islam ou, s elon d’ autres, se s oumette à l’ autor ité des musulmans et
s ’acquitte de l’impôt de soumiss ion qu’ est la djizya.
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Rejetant cette pos ition, les adeptes de la tolér ance et du r espect de la liber té de cons cience ne
tiennent compte que de la deuxième catégorie de ver sets . S ’ils ne méconnais s ent pas les ver sets qui
les contredis ent, ils les relativis ent en n’y voyant que des injonctions liées à des cir constances
déter minées et r ef us ent d’ y voir une r ègle génér ale. Ils r éf utent le point de vue de ‘ Ibn A l- ’A r abî en
f aisant valoir que même s i l’on admet qu’ ils s ont venus chronologiquement après, les ver sets
appelant au r es pect de la liber té de cons cience, ce qui es t dif ficile à vér ifier , ils ne peuvent pas les
abr oger par ce qu’un énoncé valant pour des cir cons tances par ticulièr es ne peut abroger un énoncé
qui a valeur de règle générale. I ls entendent par là que les vers ets qui pr ônent la tolérance et le
r es pect de la liberté de croir e ou de ne pas croir e ont une por tée univer selle et les vers ets dits “de
combat” sont relatif s à une situation par ticulière.
Cer tains admettent le s tatut équivoque de cette question et r ef us ent d’ attr ibuer à l’ islam une
pos ition plutôt qu’ une autre en la matièr e.
I II – LE DEVENI R DE LA LI BERTÉ DE CO NSCI ENCE DANS LE MO NDE
M USULM AN : LE PO IDS DES ENJEUX PO LI TIQ UES ET LE RÔ LE DES
JURISTES TH ÉO LO G IENS.
D ès la dis par ition du P rophète, les conf lits oppos ant les pr étendants à s a s ucces sion à la tête de la
communauté musulmane (le Calif at) et ceux qui contestent le principe même d’ une telle
s ucces sion ont eu des cons équences f âcheuses pour la tolér ance et la liberté de conscience. Les
premières victimes f urent les tribus nomades qui voulaient s e s ous tr air e à l’autorité des citadins de
la Mekke et M édine. Leur r ef us de r econnaître l’ autor ité du premier Calif e ( Abu Bakr, 632- 634),
f ut as similé à une apos tas ie pour laquelle le success eur du P rophète n’ hésita pas à instituer comme
s anction la peine capitale. Dés or mais, un mus ulman n’ a pas le droit de renier l’ islam sous peine de
condamnation à mor t et d’ exécution. Les mus ulmans ont oublié l’ or igine politique de cette
innovation dont les pouvoirs politiques ont de tout temps us é et abusé. Les victimes de cette r ègle
ont été souvent des musulmans dont le s eul cr ime était le r efus de cautionner la politique du
pouvoir en place.
S ous le règne du même Calife, on a ass is té à la convers ion de la r azzia, que les tr ibus nomades
s oumis es par la force ne pouvaient plus pratiquer en Ar abie, en “combat s ur la voie de D ieu”
contr e les pays vois ins pour y répandr e l’islam et les s oumettr e à l’autorité du Calif e. Les calif es et
les dynasties qui ont s uccédé au règne d’ Abu Bakr à M édine, puis à D amas, à Baghdad et dans les
autres capitales des empir es musulmans , ont pérennisé cette double tradition : l’ as similation de
toute contestation à une hér és ie ou à une apos tasie pour laquelle ils ont r éservé les pires s anctions ;
la jus tification des guer r es de conquêtes ou contr e un quelconque ennemi intér ieur ou extér ieur , à
un “combat sur la voie de DI eu” pour lequel les mus ulmans doivent tout sacr ifier , leur vie comme
leurs biens . Dans les deux cas , les pr emièr es victimes ont été et restent les mus ulmans eux-mêmes ;
par fois, mais plus r arement, les minor ités non mus ulmanes des pays vois ins d’empires mus ulmans
expans ionnistes ont s ubi les cons équences de cette instr umentalis ation de l’ is lam pour légitimer les
ambitions de tel ou tel pr ince, de telle ou telle dynas tie, de telle ou telle dis sidence, etc.
C’est dans ce contexte – et souvent à la demande des califes, des sultans et des princes sans
autres scrupules que le souci de sacraliser par la religion leur autorité et leurs pratiques -que des
juristes théologiens ont délivré des fatwas et élaboré des théories juridiques relatives, entre
autres, à ce qu’il est possible de croire ou de ne pas croire, au statut, aux obligations et aux droits
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de chacun selon ce qu’il croit ou ne croit pas. On peut distinguer dans ces théories : ce qui
concerne les musulmans, ce qui concerne les «Gens du Livre» et assimilés, ce qui concerne les
«associateurs» (les polythéistes), les adeptes d’autres croyances et les athées.
1. Droits et obligations religieuses des musulmans
Théoriquement, il n’existe pas en islam une autorité religieuse servant d’intermédiaire entre le
croyant et son sacré. Un musulman n’aurait donc aucun compte à rendre à qui que ce soit en
matière religieuse : on n’a pas à suspecter ou à mettre en doute la foi de celle ou de celui qui a
prononcé la double attestation relative à l’unicité divine et à la prophétie de Muhammad, même
s’il n’observe pas les obligations cultuelles , ou se réclame d’une autre obédience, doctrine ou
rites. Des musulmans de toutes les obédiences, de toutes les sensibilités, de toutes les sociétés et
de toutes les époques, ont revendiqué cette conception chaque fois qu’ils ont été discriminés ou
persécutés par d’autres musulmans qui, profitant de leur hégémonie ou désireux d’imposer au
nom de la religion leur domination, se sont souvent donné ou se donnent le droit de pratiquer
l’inquisition.
En ef f et, en raison de la complicité entr e le pouvoir politique et les juris tes théologiens qui lui
appor tent la caution de la r eligion, les musulmans peuvent s e trouver victimes d’ une multitude de
violations de la liberté de conscience – comme cela est ar rivé par le pas sé et s ’ obser ve de nos jour s
dans des pays comme l’A rabie S aoudite, le S oudan, l’I ran, l’ A fghanis tan, le Pakis tan, ou comme
cherchent à l’imposer les mouvements islamistes en Algér ie, en Egypte et dans les pays où il se
s entent as s ez f orts pour pas ser à l’ acte. Ces violations s ont s ouvent jus tif iées au nom de principes
codif iés par les jur istes théologiens sur la bas e d’exégès es coraniques , de tr aditions et de faits
his tor iques allant dans le s ens de la limitation de la liber té de cons cience des musulmans avant les
autres . C’ es t ainsi que le délit d’ apos tas ie établi dès le r ègne du pr emier Calife, ne s’ applique –
dans le champ is lamique – qu’aux seuls musulmans qui se tr ouvent ainsi pr ivés du dr oit de changer
de religion, sans compter qu’ils peuvent être accus és injustement d’ apostas ie comme cela s ’est
pas sé et s e pas s e encor e très s ouvent.
D e nos jour s, les Baha’ îs en I ran, depuis l’ avènement de la République I slamique, ont été
considér és comme des apos tats et subir ent les pires exactions qui ont obligé les rescapés à choisir
l’exil. Dans les autr es pays musulmans , les victimes de l’ accus ation d’ apos tas ie sont souvent des
intellectuels dont les écr its dér angent les gardiens des orthodoxies , et les islamistes qui leur
dis putent cette f onction. Cela va de la cens ure d’ oeuvr es s cientifiques, littér air es ou ar tistiques
( tels que les ouvr ages de Nasr Hâmid A bou Zîd, M ohamed A rkoun, de Nawâl S a’ dâw î, de A bd Al-
K ar îm Khalîl, de S ayyid M ahmoud A l- K imanî, les r omans du s yr ien H aydar Haydar et du
mar ocainM ohamed Choukr i, les f ilms de Y ous sef Chahine, etc.) , à la condamnation à mort et à
l’exécution de l’ accus é comme cela es t arr ivé au S oudan en 1985 pour le théologienM uhammad
M ahmûd Taha qui ne partageait pas la même conception de la s har î’ a que le pouvoir et ses alliés
islamistes , en pas sant par dif f ér entes f ormes de pers écution telles que la condamnation de l’ accus é
d’apos tasie à divorcer de son épous e au prétexte qu’il n’est plus musulman et qu’ en tant que tel il
n’a plus le droit de vivr e avec une musulmane (comme fut le cas pour l’ univers itair e égyptien N asr
H âmid Abou Zîd obligé de s e réf ugier en H ollande pour continuer à vivr e avec s a f emme !) .
P ar fois, même s i l’accusation d’ apostas ie ne donne pas lieu à une condamnation, elle expose la
victime à la vindicte populair e et des f anatiques s e chargent de l’ exécuter à l’ins tar de s e qui
arr iva pour l’intellectuel égyptien Faradj F ûdhâ. Outr e l’accusation, à tor t ou à raison, d’ apostas ie,
les musulmans ont longtemps souff er t de l’accusation d’ hér és ie dont f urent victimes les
obédiences minor itair es . L’intolérance à l’égar d de celles- ci a été, comme dans toutes les
r eligions, beaucoup plus impor tante qu’à l’ égard des non mus ulmans . En ef fet, les dif f ér entes
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f or mes d’inquis ition, dont cer taines per s is tent jus qu’à pr és ent, ont concer né en pr emier lieu les
mus ulmans considér és comme hér étiques par les gardiens des doctrines hégémoniques qui veulent
avoir le monopole de parler au nom de l’ islam et n’ admettent aucun écar t par r appor t à leur s
conceptions .
P ar ailleur s, dans la plupar t des pays musulmans , le délit de blas phème continue à jouer comme
une ar me r edoutable contr e la liber té de cons cience. Dans cer tains pays , comme l’ Ar abie Saoudite
et les pays pas s és depuis les années 1970 s ous l’autorité de telle ou telle mouvance islamiste
( comme l’I r an, le Soudan, l’ Af ghanis tan, etc.) , une s or te de police religieuse ( les muhtas ibs , les
«gardiens de la révolution islamique») , pours uit, arr ête et inf lige des châtiments d’ une autr e
époque à celles et ceux qui sont accus és de blas phème, qui n’ obser vent pas les obligations
cultuelles (comme le jeûne du r amadan, la prière), ne r espectent pas les nor mes r eligieuses – telles
que les inter pr ètent la doctr ine of ficielle – (comme les interdictions relatives à la consommation
de l’ alcool, à la mixité, à la manière de s ’habiller pour les f emmes comme pour les hommes , etc.).
2. Le statut des « Gens du Livre » et assimilés
Confor mément à l’ens eignement cor anique et à la tr adition consacr ée, les autor ités mus ulmanes ne
doivent pas s e mêler des croyances et de tout ce qui à tr ait à la r eligion des «Gens du Livr e» : les
juifs , les chrétiens , les sabéens et, par extens ion, ceux qui ont «un s emblant de livr e» ( comme les
mazdéens et les hindouistes auxquels les musulmans ont accor dé tr ès tôt, dès les pr emièr es
conquêtes qui ont s uivi l’avènement de l’islam, le même s tatut et les mêmes droits qu’aux
chr étiens et aux juif s) . I ls ont le dr oit de gar der leur s cr oyances, de célébr er leur s cultes , d’avoir
leurs institutions , leurs juridictions et leur s représentants aupr ès de l’autorité. I ls ne sont pas
concer nés par les accus ations d’apos tasie ou d’hér ésie et des per s écutions liées à ces accusations
qui ne concer nent que les musulmans . I ls sont, par contr e, concer nés par le délit de blasphème au
même titre que les musulmans . M algr é la r elative tolérance qu’a toujour s gar antie le s tatut de
dhimmi ( pr otégé) aux «G ens du Livre», ce statut es t très tôt devenu synonyme de dis cr imination :
cer taines f onctions leur s ont, selon les situations , inter dites ; leur s lieux de cultes ne doivent pas
êtr e plus hauts que ceux des musulmans ; l’ appel à leur pr ièr e ne doit pas couvr ir celui de la prièr e
mus ulmane ; un mus ulman a le dr oit de chercher à conver tir un non musulman par mi les «Gens du
Livre» mais le contr air e est s évèrement puni ; les lieux saints de l’ islam – que l’A r abie Saoudite a
élargis depuis les années 1930 à l’ ens emble de s on terr itoir e jus tif iant ainsi la f er metur e de l’un des
plus anciens ar chevêchés du monde à Nadjr ân – leur sont inter dits . Cer tains juris tes ont pr éconisé –
dur ant les siècles de décadence, et en r appor t avec les conf lits avec les pays européens engagés
dans les cr oisades – des dis cr iminations en matièr es fis cales et ont pous sé l’ intolér ance jus qu’ à
codif ier les for mes d’humiliation à leur f air e subir pour leur r appeler leur statut inf ér ieur,. S ous
l’Empire O ttoman devenu «l’homme malade de l’ Eur ope» menacé par les puiss ance eur opéennes,
ces codifications ont même préconis é l’interdiction aux dhimmis de por ter certaines couleur s
r és er vés aux mus ulmans et l’ obligation de por ter des signes per mettant de les identif ier même dans
un hammam.
D e nos jour s, de ces discr iminations il s ubsis te encore l’ inter diction d’ accès à certaines fonctions
dites de s ouver ainetés, diff ér entes d’ un pays à l’ autre. D e même, dans certains pays comme en
Egypte, les groupes islamistes et certains théologiens s e donnent le dr oit de dénigrer les cr oyances
des non mus ulmans dont le chris tianisme, les Coptes ne peuvent pas r épondre aux attaques contre
leur r eligion : aux yeux de la légis lation et des autor ités de leur pays, r épondr e aux détr acteurs de
leur r eligion es t as s imilé à une for me de pros élytisme que le s tatut de dhimmi interdit aux non
mus ulmans.
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Le pir e, c’ es t lor sque les minorités non musulmanes s e trouvent accusées de connivence avec des
pays étr anger s du seul fait qu’ elles par tagent la même r eligion que la population de ces pays
comme c’ es t le cas pour les chr étiens per çus comme des crois és ou des agents de tel ou tel pays
occidental, ou les juif s ass imilés à I sr aël. Ces r accour cis mettent à mal les tr aditions de tolérance et
s ont par fois à l’origine d’attentats , d’ ass as s inats et d’actions qui r appellent les pogr oms contre des
minor ités auxquelles on r epr oche d’ avoir la même cr oyance à laquelle on identifie tel ou tel pays
considér é, à tor t ou à raison, comme ennemi.
3. Statut des non musulmans qui ne font pas partie des «Gens du Livre»
Bien que certains ver sets coraniques r ef usent toute contrainte en matière de r eligion, incitent à
accor der l’ as ile à «l’ass ociateur » (polythéis te ou idolâtre) qui le demande, et reconnais s ent à
chacun le dr oit de croir e ou de ne pas croir e, les jur istes théologiens mus ulmans ont s ouvent
considér é comme intolér able le fait d’ êtr e athée ou polythéis te en f ais ant valoir d’autr es vers ets
cor aniques ou des tr aditions allant dans le s ens de leur intolérance. H or mis quelques épis odes où
les non mus ulmans qui ne f ont pas partie des «Gens du Livr e» ont pu bénéf icier de la tolér ance à
l’égar d de ceux- ci, ce qui leur a permis d’ exprimer leur s opinions – et même de r ailler les dogmes
r eligieux à la manièr e d’ I BN A l- Râw andî (8ème – 9ème s.), d’ Abû Bakr A l- Râzî ( 9ème- 10ème s.) ou de
M a’ ar r î (10ème- 11ème s.), à l’ époque clas sique – , ou de déf endre les thèses s cientis tes , pos itivistes et
matér ialis tes , comme cela a commencé à s e f air e depuis le 19ème siècle, il y a toujour s eu une vive
hos tilité à l’égar d de tout ce qui est as similé au polythéis me et à l’ athéis me. C’est pr es que auss i
intolérable que l’ apostas ie. Beaucoup de théologiens continuent à cons idérer comme un devoir
s acré le combat contr e l’ athéis me s ous toutes s es formes et contr e ce qu’ils appellent «les
idéologies et les courants des tructeur s».
Contr e l’intolér ance, la dis cr imination et les dif f ér entes limitations à la liber té de cons cience
prônées et justifiées au nom de l’is lam, des voix mus ulmanes se s ont toujour s élevées fais ant valoir
des lectur es de l’ is lam contraires à ces pr atiques . D e nos jour s, la plupar t des Etats du monde
mus ulman ont ratif ié laD éclar ation U niver selle des Dr oits de l’ H omme . Cer tains pays ont inscr it
la liber té de cons cience dans Constitution. La Ligue Ar abe a appelé, s uite à une réunion or ganis ée
s ous s on égide au Caire en novembre 2001, les Etats arabes et mus ulmans à «r évis er les
progr ammes éducatifs et cultur els » dans un sens «plus éclair é ( …) et plus tolérant», à rejeter les
dis cours tr aitant «l’autr e d’ impie» et à prôner le dialogue et non le choc des civilis ations. Ces
évolutions servent d’ appui aux défenseur s de la liber té de cons cience – dont des théologiens et des
mus ulmans qui r efusent l’ ass imilation de leur religion à l’intolér ance et à la discrimination – pour
promouvoir une citoyenneté gar antis sant l’ égalité de tous et de toutes , par delà les fidélités
s pirituelles et les appar tenances ou non appar tenances confes sionnelles . P our contrer les lectures
hos tiles à la liberté de conscience au nom d’ un soit- dis ant r es pect de l’ identité et de la tr adition
mus ulmanes , des exégèses nouvelles et des r echer ches de plus en plus nombreuses s ont menées en
vue de réhabiliter des lectur es et des traditions occultées par des s iècles de décadence et
d’obs cur antis me. M alheureusement, leur s eff or ts sont rar ement r elayés par les médias qui pr éf èr ent
amplif ier les voies de leurs advers air es qui s e mêlent à celles des adeptes de la «guerr e des
cultur es » dans toutes les sociétés.
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SYN TH È SE
A l’is sue du séminair e sur la liber té de cons cience dans le champ religieux (19- 20 janvier 2001) ,
des conver gences ont été notées , ainsi que quelques propos itions pour une pour suite de la
r echer che. En voici une pr és entation s ynthétique.
1. L’enjeu commun
§1. Le dr oit à la liberté de conscience es t, comme les autr es droits humains, un bien commun à
tout homme et à toute communauté, notamment dans le domaine du religieux. Ce n’es t donc
pas une simple « tolérance » mais une valeur s upér ieure à atteindr e, une dimension es s entielle
de la dignité humaine à épanouir. La r econnais sance et l’exer cice ef fectif de la liber té de
conscience – et non sa r estriction – s ont des conditions nécess air es pour vivr e toute foi; et en
outre, la f oi r eligieus e est compris e comme un épanouis s ement de la liber té dans son
intégr alité.
§2. S i les r eprés entants des religions ref us ent légitimement toute pr étention à cons idérer les dr oits
humains comme une nor me s upr a- r eligieuse, s upérieur e aux r évélations et exigences de la foi
r eligieuse, ils ne peuvent les écar ter étant donné que ces dr oits expr iment une bas e éthique
commune, conçue comme un ens emble d’ inter dits sans lesquels aucune r eligion n’ a de sens;
les dr oits humains peuvent alor s êtr e considér és comme un développement du “tu ne tuer as
pas ”, expr ess ion r accourcie de l’ inter dit f ondateur qui es t au seuil de toute mor ale.
§3. D ans s on exer cice, le droit à la liber té de cons cience n’est pas une norme s imple, mais comme
tout droit humain, il r évèle un conf lit de valeurs , ici entr e l’appr oche individuelle de la liberté
de conscience et la valeur collective des traditions, entr e les dr oits / liber tés et les obligations /
r es ponsabilités .
§4. La par ticipation des conf ess ions religieuses – traditions or ganis ées à l’ intér ieur des r eligions –
est indispens able au débat pour éclair cir les composantes de ce dr oit /liber té – obligation
/respons abilité et de s es connexions avec les autr es dr oits humains.
Elles participent ainsi à une triple critique:
– inter ne, à l’ intér ieur de chaque confess ion: il s’ agit d’évaluer la mar ge d’ inter pr étation entr e
l’unité de la f oi et la divers ité des expr es s ions ;
– inter confes sionnelle et interr eligieus e, les confes sions s e questionnent mutuellement sur leurs
inter prétations théologiques et pratiques ;
– publique: les conf ess ions acceptent la cr itique au regar d des normes des droits humains et à
leur tour procèdent à la critique des inter pr étations des dr oits humains à la lumière de leur s
traditions .
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§5. Etant donné que chaque religion, voire chaque conf ess ion, exprime une diver s ité de pos itions,
nous cherchons à r éalis er une typologie des positions qui sont en conf ormité avec les
exigences r equis es par le dr oit à la liberté de conscience. Celles -ci s e situeront néces sairement
entre deux limites , qu’ on peut nommer de diver ses manièr es , presque toutes ambiguës car les
ter mes peuvent prendr e un sens péjor atif ou laudatif, comme libér alisme et f ondamentalis me.
I l es t pos s ible de les dés igner par deux expr ess ions péjor atives par ce qu’elles indiquent les
pôles qui ne res pectent plus la dynamique de la liber té de cons cience:
– le réductionnis me (communautar ien) qui ne conçoit pas la liberté individuelle en dehor s
d’une adhés ion totale à la f oi de la communauté;
– l’anomis me (libertar ien) qui ne s ais it pas les liens fondamentaux entr e liberté r eligieuse
individuelle, d’ une par t et tr aditions et communautés , d’autr e par t.
Entre ces deux limites, qui sont comme une réification des deux pôles de cette liberté, il es t
pos sible de tenter d’ établir une sér ie d’ indicateur s.
2. Problèmes de méthode
§6. M algré la gr ande complexité interne à chaque tr adition, ou plutôt grâce à cette complexité, la
r econnaiss ance univer selle de la valeur de la dignité humaine et de son expr es sion par la f oi
r eligieuse permet de tenter une analys e trans ver sale, compar atiste et her méneutique:
– le compar atis me signifie que si la compar ais on terme à ter me entre conf es s ions pr oduit du s ens ,
c’est sur la bas e d’ une anthropologie religieuse en par tie commune, à élucider dans s on unité
comme dans ses diver s ités ;
– l’herméneutique considèr e chaque tradition r eligieuse dans ses écr its ains i que dans s es pr atiques
comme un ensemble d’ inter prétations de l’ indicible.
L’acceptation de cette pluralité à l’intérieur de chaque tradition per met, peut- êtr e, de ne pas s’ ar r êter
aux distinctions entr e confess ions et religions. S ‘ il es t d’ usage, par exemple, de considér er
l’orthodoxie, le catholicisme et le pr otestantis me comme trois confess ions d’une même religion
chr étienne, notr e recherche ne pr end pas forcément en compte la distinction entr e conf es sion et
r eligion, puisque son objectif es t de déf inir une typologie trans ver sale au regar d des divers es
inter prétations de la liberté de conscience.
3. Vers une liste d’indicateurs
§7. Chaque indicateur es t alor s conçu comme une opposition entre les pôles réductionnis tes et
anomiques, délimitant une èr e ou amplitude, d’ inter pr étation. S i s a per tinence es t confirmée, il
devrait per mettr e une compar ais on des énoncés et des pr atiques, ains i que le r elevé des
procédur es qui gar antis sent ces divers es dimensions de la liber té.
§8. V oici une pr oposition s chématique, à titre d’ hypothès e de tr avail. Les quatre oppos itions
propos ées r eprennent celles que l’on peut r econnaître dans chaque pr ocess us identitair e
( dialectiques identitaires ), tant il apparaît que la liber té de cons cience s e déplie dans un
proces sus identitair e individuel et collectif .
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D egrés de O pposition entre
anomis me – – – réductionnis me
Dialectiques
identitair es
D roits et procédur es
concer nées
cer titude O pinion – – — — – — — – — – vér ité U niver sel et par ticulier Espaces de débat
inter nes et externes
diver s ité Libér alisme – — – — — – orthodoxie
or thopr axie
U nité et plur alité Espaces de débat
inter nes et externes
proximité
autonomie
Communauté
O uver te — — – — — – — — f er mée
P er sonne et communauté droit de changer de
r eligion
P ar ticipation
aux aux patrimoines
Tradition ( doctr ine, rites )
O uver te — – — — – — — – — immuable
Rés ultat et proces sus A cces s ibilité
4. Stratégies de recherche
N ous pouvons ainsi tr availler à quatre niveaux:
– compar atisme anthr opologique,
– la logique de ce dr oit au sein des droits cultur els ,
– her méneutique théologique
– compar atisme jur idique.
Cette publication inter médiair e cons titue une étape dans la r echer che. Les per sonnes et les équipes
qui s ont intéres sées à pours uivre le travail à l’un de ces niveaux, avec éventuellement d’ autres
par tenaires s ont invitées à s’ annoncer . S ur cette bas e nous pouvons or ganis er la r echer che et la
prépar ation d’un colloque plus développé.
Patrice MEYER-BISCH et Jean-Bernard MARIE
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A NN EX E
DOCUMENT FINAL
de la Conférence internationale consultative sur l’éducation scolaire
en relation avec la liberté de religion ou de conviction,
la tolérance et la non-discrimination
(23-25 novembre 2001)
La Conférence, réunie à Madrid du 23 au 25 novembre 2001 à l’occasion du vingtième anniversaire de la
Déclaration sur l’élimination de toutes les formes d’intolérance et de discrimination fondées sur la religion ou la
conviction adoptée le 25 novembre 1981 par l’Assemblée générale des Nations Unies,
a) Considérant que la reconnaissance de la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine et de
leurs droits égaux et inaliénables constitue le fondement de la liberté, de la justice et de la paix dans le
monde, et que tous les droits de l’homme sont universels, indivisibles et interdépendants ;
b) Rappelant la Charte des Nations Unies, la Déclaration universelle des droits de l’homme, le Pacte
international relatif aux droits civils et politiques, la Convention internationale sur l’élimination de toutes
les formes de discrimination raciale et la Déclaration sur l’élimination de toutes les formes d’intolérance et
de discrimination fondées sur la religion ou la conviction qui reconnaissent le droit à la liberté de pensée, de
conscience, de religion ou de conviction1, et appellent à la compréhension, au respect, à la tolérance et à la
non-discrimination ;
c) Constatant que de graves manifestations d’intolérance et de discrimination se produisent dans de
nombreuses régions du monde, menaçant la jouissance des droits de l’homme et des libertés fondamentales,
dont le droit à la liberté de pensée, de conscience, de religion ou de conviction ;
d) Réitérant l’appel lancé par la Conférence mondiale de Vienne sur les droits de l’homme qui demande à tous
les gouvernements de prendre toutes les mesures appropriées, en application de leurs obligations
internationales et compte dûment tenu de leurs systèmes juridiques respectifs, pour lutter contre
l’intolérance fondée sur la religion ou la conviction et la violence qui y est associée ;
2. Considérant qu’il est essentiel de promouvoir la compréhension, la tolérance et le respect du droit à la
liberté de pensée, de conscience, de religion ou de conviction, et de ne pas utiliser les religions ou les
convictions à des fins incompatibles avec la Charte des Nations Unies ou les textes applicables des Nations
Unies, et d’assurer le respect des principes et objectifs de la Déclaration sur l’élimination de toutes les
formes d’intolérance et de discrimination fondées sur la religion ou la conviction ;
3. Convaincue de la nécessité d’une éducation aux droits de l’homme qui condamne et prévienne toutes les
formes de violence fondées sur la haine et l’intolérance en relation avec la liberté de religion ou de
conviction ;
4. Consciente de la responsabilité qui incombe aux Etats de promouvoir au moyen de l’éducation les buts et
principes énoncés dans la Charte des Nations Unies afin de faire progresser la compréhension, la
coopération et la paix internationales, ainsi que le respect des droits de l’homme et des libertés
fondamentales ;
5. Prenant note de la Convention de l’UNESCO du 14 décembre 1960 contre la discrimination en matière
d’éducation et son Protocole additionnel de 1962, la Recommandation de l’UNESCO sur l’éducation pour
la compréhension, la coopération et la paix internationales et l’éducation relative aux droits de l’homme et
aux libertés fondamentales du 19 novembre 1974, ainsi que la Déclaration sur la race et les préjugés raciaux
du 27 novembre 1978 ;
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6. Notant que la tolérance implique l’acceptation de la diversité et le respect du droit à la différence, et que
l’éducation, notamment scolaire, doit contribuer de manière importante à promouvoir la tolérance et le
respect de la liberté de religion ou de conviction ;
7. Prenant note de la Conférence mondiale contre le racisme, la discrimination raciale, la xénophobie et
l’intolérance qui y est associée ;
8. Rappelant que l’article 26.2 de la Déclaration universelle des droits de l’homme affirme que l’éducation
doit viser au plein épanouissement de la personnalité humaine et au renforcement du respect des droits de
l’homme et des libertés fondamentales et doit favoriser la compréhension, la tolérance et l’amitié entre
toutes les nations et tous les groupes raciaux ou religieux ;
9. Prenant note des principes concernant le droit à l’éducation inscrits dans l’article 13 du Pacte international
relatif aux droits économiques, sociaux et culturels, et réitérés dans la Convention relative aux droits de
l’enfant ;
10. Notant aussi que l’article 29 de la Convention relative aux droits de l’enfant énonce que l’éducation doit
viser « à favoriser l’épanouissement de la personnalité de l’enfant et le développement de ses dons et de ses
aptitudes mentales et physiques, dans la mesure de leurs potentialités; inculquer à l’enfant le respect des
droits de l’homme et des libertés fondamentales, et des principes consacrés dans la Charte des Nations
Unies; inculquer à l’enfant le respect de ses parents, de son identité, de sa langue et de ses valeurs
culturelles, ainsi que le respect des valeurs nationales du pays dans lequel il vit, du pays duquel il peut être
originaire et des civilisations différentes de la sienne ; préparer l’enfant à assumer les responsabilités de la
vie dans une société libre, dans un esprit de compréhension, de paix, de tolérance, d’égalité entre les sexes
et d’amitié entre tous les peuples et groupes ethniques, nationaux et religieux, et avec les personnes
d’origine autochtone » ;
11. Prenant note du droit des parents, des familles, des tuteurs légaux et autres personnes légalement
responsables de choisir les établissements scolaires pour leurs enfants et d’assurer leur formation religieuse
et/ou morale en conformité avec leurs propres convictions, conformément aux normes minimales
d’enseignement pouvant être prescrites ou approuvées par les autorités compétentes selon les modalités
d’application propres à la législation de chaque Etat et dans l’intérêt supérieur de l’enfant ;
12. Rappelant le paragraphe 38 du Programme d’Action de Vienne et conscient du besoin de prendre en
compte l’égalité des sexes dans l’enseignement scolaire en relation avec la liberté de religion ou de
conviction, la tolérance et la non-discrimination, et également préoccupée de la discrimination continue
contre les femmes, tout en soulignant la nécessité de garantir aux femmes leurs droits et libertés
fondamentales, et en particulier leur droit à la liberté de religion ou de conviction, la tolérance et la nondiscrimination
;
13. Egalement préoccupée des discriminations continues à l’égard, entre autres, des enfants, des migrants, des
réfugiés, des demandeurs d’asile, tout en soulignant la nécessité de garantir leurs droits de l’homme et leurs
libertés fondamentales et en particulier leur droit à la liberté de religion ou de conviction, la tolérance et la
non-discrimination ;
14. Convaincue que l’éducation en relation avec la liberté de religion ou de conviction peut également
contribuer à la réalisation de la paix mondiale, de la justice sociale, du respect mutuel de l’amitié entre les
peuples et à la promotion des droits de l’homme et des libertés fondamentales ;
15. Convaincue également que l’éducation en relation avec la liberté de religion ou de conviction doit
contribuer à promouvoir les libertés de conscience, d’opinion, d’expression, d’information et de recherche
ainsi que l’acceptation de la diversité ;
16. Reconnaissant que les médias et les nouvelles technologies de l’information, y compris Internet, doivent
contribuer à l’éducation des jeunes dans le domaine de la tolérance, de la liberté de religion ou de
conviction dans un esprit de paix, de justice, de liberté, de respect et de compréhension mutuels, afin de
promouvoir et protéger tous les droits de l’homme, tant civils et politiques qu’économiques, sociaux et
culturels ;
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17. Considérant que les efforts visant à promouvoir au moyen de l’éducation, la tolérance et la protection de la
liberté de religion ou de conviction nécessitent une coopération des Etats, des organisations et des
institutions concernées, et que les parents, les groupes et les communautés de religion ou de conviction ont
un rôle important à jouer à cet égard ;
18. Rappelant avec satisfaction la proclamation, par l’Assemblée générale, de l’année 1995 Année de la
tolérance, de l’année 2001 Année des Nations Unies pour le dialogue entre les civilisations, et de l’adoption
par l’Assemblée générale des Nations Unies le 9 novembre 2001 du Programme mondial pour le dialogue
entre les civilisations, et rappelant la Déclaration de l’UNESCO du 18 décembre 1994 sur le rôle des
religions dans la promotion d’une culture de la paix ainsi que la Déclaration de principe sur la tolérance
adoptée par l’UNESCO le 16 novembre 1995 ;
19. Prenant note des initiatives et actions entreprises dans divers organes et organisations internationales du
système des Nations Unies, dont le Haut Commissariat aux droits de l’homme, qui met en oeuvre la
Décennie des Nations Unies pour l’éducation en matière de droits de l’homme (1995-2004) ainsi que de
nombreux autres programmes d’éducation aux droits de l’homme, l’UNESCO qui conduit des programmes
d’éducation aux droits de l’homme et à la paix et qui développe une politique de dialogue interculturel et
interreligieux, ainsi que l’UNICEF qui contribue dans les différentes régions à l’éducation et au bien-être
des enfants ;
20. Notant les recommandations relatives à l’éducation, exprimées dans les différents rapports des organes
conventionnels des Nations Unies chargés de la protection des droits de l’homme et des Rapporteurs
spéciaux compétents de la Commission des droits de l’homme des Nations Unies, en particulier du
Rapporteur spécial sur le droit à l’éducation, du Rapporteur spécial sur les formes contemporaines de
racisme, de discrimination raciale, de xénophobie et de l’intolérance qui y est associée, du Rapporteur
spécial sur la violence contre les femmes, y compris ses causes et ses conséquences, et du Rapporteur
spécial sur la liberté de religion ou de conviction ;
1. Souligne l’urgente nécessité de promouvoir, au moyen de l’éducation, la protection et le respect de la liberté de
religion ou de conviction afin de renforcer la paix, la compréhension, et la tolérance entre individus, groupes et
nations en vue de développer le respect du pluralisme ;
2. Estime que chaque être humain a une dignité intrinsèque et inviolable et une valeur qui inclut le droit à la liberté
de religion, de conscience ou de conviction qui doit être respecté et garanti ;
3. Considère que les jeunes générations doivent être élevées dans un esprit de paix, de tolérance, de
compréhension mutuelle, de respect des droits de l’homme et spécialement de respect de la liberté de religion ou
de conviction, et qu’elles doivent être protégées contre toutes les formes de discrimination et d’intolérance
fondées sur leur religion ou conviction ;
4. Estime que chaque Etat, au niveau gouvernemental approprié, devrait promouvoir et respecter des politiques
d’éducation ayant pour but le renforcement de la promotion et de la protection des droits de l’homme,
l’éradication des préjugés et des conceptions incompatibles avec la liberté de religion ou de conviction, et qu’il
devrait garantir le respect et l’acceptation du pluralisme et de la diversité en matière de religion ou de
conviction ainsi que le droit de ne pas recevoir d’éducation religieuse incompatible avec ses convictions ;
5. Estime également que chaque Etat devrait prendre des mesures appropriées en vue de garantir des droits égaux
aux femmes et aux hommes dans le domaine de l’éducation et de la liberté de religion ou de conviction, et de
renforcer notamment la protection du droit des filles à l’éducation, et spécialement de celles appartenant à des
groupes vulnérables ;
6. Condamne toutes les formes d’intolérance et de discrimination fondées sur la religion ou la conviction y
compris celles qui véhiculent la haine, le racisme ou la xénophobie, et estime que les Etats doivent prendre les
mesures appropriées contre celles qui se manifestent dans les programmes, les méthodes pédagogiques et les
manuels scolaires, ainsi que celles diffusées par les médias, et les nouvelles technologies de l’information, y
compris Internet ;
7. Considère favorablement les objectifs suivants :
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a) le renforcement d’une perspective non discriminatoire dans l’éducation et la connaissance en relation avec
la liberté de religion ou de conviction aux niveaux appropriés ;
b) l’encouragement de ceux impliqués dans l’enseignement à cultiver le respect des religions et des croyances,
et ainsi promouvoir la compréhension et la tolérance mutuelle ;
c) la conscience de l’interdépendance croissante des peuples et des nations et la promotion de la solidarité
internationale ;
d) La prise en considération des sexo-spécificités, en vue de promouvoir l’égalité des chances entre les
hommes et les femmes.
8. Reconnaît que les Etats, au niveau gouvernemental approprié, tant dans l’éducation scolaire que dans les
activités extra-scolaires menées par les établissements d’enseignement quelle qu’en soit la nature, devraient
promouvoir les principes et finalités de ce document, spécialement ceux relatifs à la non discrimination et à la
tolérance étant donné que les attitudes se forment essentiellement à l’âge de la scolarisation primaire et
secondaire ;
9. Estime que le rôle des parents, des familles, des tuteurs légaux et autres personnes légalement responsables
constitue un facteur essentiel dans la formation des enfants dans le domaine de la religion et de la conviction, et
qu’il faudrait s’attacher en particulier à encourager des attitudes positives, et en vue de l’intérêt supérieur de
l’enfant, à soutenir les parents à exercer leurs droits et à jouer pleinement leur rôle dans l’éducation en matière
de tolérance et de non-discrimination, compte dûment tenu des dispositions pertinentes de la Déclaration
universelle des droits de l’homme, de la Convention relative aux droits de l’enfant, du Pacte international relatif
aux droits civils et politiques, du Pacte international relatif aux droits économiques, sociaux et culturels, et de la
Déclaration des Nations Unies sur l’élimination de toutes les formes d’intolérance et de discrimination fondées
sur la religion ou la conviction ;
10. Encourage les Etats, au niveau gouvernemental approprié et tout autre institution ou organisme concernés, tel le
système des écoles associées de l’UNESCO, à améliorer les moyens de formation des enseignants et des autres
catégories de personnel éducatif, afin de les préparer et de les habiliter à jouer leur rôle dans la poursuite des
objectifs du présent document ; et à cette fin, recommande que les Etats, au niveau gouvernemental approprié et
conformément à leur système d’enseignement considèrent favorablement de :
a) développer chez les éducateurs les motivations de leur action en soutenant et encourageant l’adhésion aux
valeurs des droits de l’homme et, en particulier, la tolérance et la non-discrimination en matière de liberté
de religion ou de conviction ;
b) préparer les éducateurs, à former les enfants à une culture de respect pour chaque être humain, de tolérance
et de non discrimination ;
c) susciter l’étude et la diffusion de diverses expériences d’éducation en matière de liberté de religion ou de
conviction, et notamment d’expériences novatrices menées à travers le monde ;
d) offrir aux éducateurs et aux élèves, autant que possible, des opportunités pour des rencontres et des
échanges volontaires avec leurs homologues de religion ou de conviction différentes ;
e) favoriser les échanges d’enseignants et d’élèves et faciliter les stages d’études à l’étranger ;
f) encourager, au niveau approprié, la connaissance générale et la recherche académique en relation avec la
liberté de religion ou de conviction.
11. Encourage les Etats, au niveau gouvernemental approprié ainsi que les institutions ou organisations concernées,
lorsque cela est pertinent et possible, à accroître leurs efforts en vue de faciliter le renouvellement, la
production, la diffusion, la traduction et l’échange des équipements et des matériels d’éducation en matière de
liberté de religion ou de conviction, en accordant une attention particulière au fait que dans de nombreux pays,
les élèves acquièrent aussi leurs connaissances, y compris en matière de liberté de religion ou de conviction, à
travers les moyens de communication, en dehors des établissements d’enseignement. A cette fin, l’action
devrait être concentrée sur les points suivants :
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a) une utilisation appropriée et constructive de toute la gamme d’instruments disponibles, allant des moyens
traditionnels à la nouvelle technologie au service de l’éducation, y compris Internet, en ce qui concerne le
domaine de la liberté de religion ou de conviction ;
b) la coopération entre les Etats, les organisations internationales concernées ainsi que les médias et les
organisations non gouvernementales pour lutter contre la propagation des stéréotypes intolérants et
discriminatoires à l’égard des religions ou des convictions dans les médias et les sites Internet ;
c) l’inclusion d’un élément d’éducation relatif aux moyens de grande communication afin d’aider les élèves à
choisir et à analyser les informations diffusées par ces moyens, en matière de liberté de religion ou de
conviction ;
d) une meilleure appréciation de la diversité ainsi que le développement de la tolérance et la protection et la
non-discrimination des migrants et des réfugiés et de leur liberté de religion ou de conviction ;
12. Recommande que les Etats, ainsi que les institutions et organisations concernées, devraient considérer l’étude,
la mise à profit et la diffusion des meilleures pratiques en matière d’éducation en relation avec la liberté de
religion ou de conviction, en accordant une importance particulière à la tolérance et à la non-discrimination ;
13. Recommande que les Etats devraient considérer la promotion d’échanges culturelles internationaux en matière
d’éducation, notamment par la conclusion et l’application d’accords en relation avec la liberté de religion ou de
conviction, la non-discrimination, la tolérance et le respect des droits de l’homme ;
14. Encourage tous les acteurs de la société, tant individuellement que collectivement, à contribuer à une éducation
fondée sur la dignité humaine et à respecter la liberté de religion ou de conviction, la tolérance et la nondiscrimination
;
15. Encourage les Etats, au niveau gouvernemental approprié, les organisations non gouvernementales et tous les
membres de la société civile à conjuguer leurs efforts en vue de tirer profit des médias et autres moyens d’auto
éducation et d’enseignement mutuel ainsi que des institutions culturelles dont les musées et les bibliothèques en
vue d’apporter à l’individu des connaissances pertinentes en matière de liberté de religion ou de conviction ;
16. Encourage les Etats à promouvoir la dignité humaine et la liberté de religion ou de conviction, la tolérance et la
non-discrimination et ainsi à combattre par les mesures appropriées, les stéréotypes religieux ou de conviction,
ethniques et raciaux, nationaux et culturels ;
17. Invite les organes et institutions spécialisées des Nations Unies à contribuer, conformément à leur mandat, à la
promotion et à la protection de la liberté de religion ou de conviction, de la tolérance et de la nondiscrimination
;
18. Encourage également les Etats, au niveau gouvernemental approprié, les organisations non gouvernementales et
les autres membres de la société civile à tirer profit de toute activité sociale et culturelle pertinente, afin de
promouvoir les objectifs de ce document ;
19. Invite tous les Etats, la société civile et la communauté internationale à promouvoir les principes, objectifs et
recommandations du présent document relatifs à l’éducation scolaire en relation avec la liberté de religion ou de
conviction, la tolérance et la non-discrimination.
****
Etant entendu que la liberté de religion ou de conviction comporte des convictions théistes, non-théistes et athées
ainsi que le droit de ne professer aucune religion ou conviction.

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