OEUVRES DE SAINT DENYS L’AREOPAGITE TRADUITES DU GREC ET PRÉCÉDÉES D’UNE INTRODUCTION PAR MG R DARBOY

OEUVRES
DE
SAINT DENYS
L’AREOPAGITE
TRADUITES OU GREC
ET PRÉCÉDÉES D’UNE INTRODUCTION
PAR
MG R DARBOY
ARCHEVÊQUE DE PARIS
RE PRODUCTION DE L’ÉDITION ORIGINALE DE 1846
PARIS
MAISON DE LA BONNE PRESSE
5, RUE B A Y A R D , 5.

 

Mon Révérend Père,
Par votre lettre vous me partez des OEuvres de saint Dent/s
VArêopagite qu’on ne trouve plus nulle part. Vous me dites
que vous pourriez peut-être, si je vous en donnais l’autorisation,
pousser à faire cette édition. Je reur bien, mon révérend Père,
vous autoriser à faire ce que vous voudrez. C’est mon bien-aimê
frère qui en a fait les frais; je crois que la propriété était
à lui, car aucun des traités quil avait entre les mains ne dit
un mot des OEuvres de saint Denys VAréopagite. Je vous laisse
toute latitude, car je suis bien aise de vous être agréable.
JUSTINE DAHBOY.
Fayl-BUlat, 6 mars 1887.
Au T. R. P. PICARD, Supérieur général des Augustins de
l’Assomption.

INTRODUCTION
Il faut que les livres, comme les hommes, justifient de leur
origine. Lorsqu’ils ne sauraient nommer leur père, l’opinion
publique les accueille avec une sorte d’humeur hostile; et
l’obscurité et le mystère, si puissants ordinairement à exciter
la curiosité, ne font ici que décourager la confiance. Une
réprobation anticipée fait à ces enfants perdus des destinées
ingrates; et la flétrissure qui ne les avait atteints cependant que
par voie de solidarité, disparaît à peine parmi le prestige et dans
l’éclat de leur réelle et propre gloire. Cette loi est empreinte de
pensées hautement morales, et il ne faut pas l’abolir; mais on
doit l’appliquer avec discrétion et réserve, de peur d’être injuste.
Après tout, le bâtard de Dunois valait bien un autre homme; et
quand même l’Iliade ne viendrait pas d’Homère, comme le disent
en effet quelques critiques d’outre-Rhin, ce n’en serait pas moin»
un beau poème.
Ces remarques sont parfaitement applicables aux livres dont
on offre ici la traduction. On les connaît peu, on les étudie
encore moins. Qui a entendu parler de saint Denys TAréopagite
II INTRODUCTION
comme d’un philosophe distingué et d’un théologien sublime ?
Je ne sais même pas si l’on vous pardonnerait d’invoquer son
autorité comme antique et vénérable, quoiqu’il soit certainement
impossible d’assigner à cet écrivain une date moins reculée
que le quatrième siècle.
Eh bien, quel est le principe de cette défaveur? Est-ce la
faiblesse ou le peu d’importance des écrits eux-mêmes? Mais
la philosophie n’a rien produit d’aussi élevé et d’aussi pur,
l’antiquité ecclésiastique n’a guère d’ouvrages plus remarquables.
N’est-ce pas plutôt le doute qu’on éleva sur leur authenticité? Je
le pense assurément. Faut-il donc admettre que ces oeuvres
soient apocryphes? Il est beaucoup plus facile de faire voir
qu’elles ne le sont pas. Alors pourquoi les flétrir, à raison de
leur supposition qui est moins certaine, et non pas les honorer
à cause de leur authenticité qui est plus probable? Ensuite pourquoi
cet anathème préventif ne reculait-il pas devant la valeur
intrinsèque et le mérite réel des livres dont il s’agit? C’est
qu’en matière d’honneur et de légitimité, un soupçon est toujours
chose grave, souvent chose mortelle; et puis encore c’est
précisément un de ces cas d’injustice dont j ‘ a i parlé plus haut.
Ainsi deux questions se présentent : les ouvrages attribués
à saint Denys l’Aréopagite sont-ils véritablement de lui? puis
quelle utilité et quelle portée faut-il leur reconnaître?
D’abord l’opinion que ces livres sont apocryphes, opinion mise
à la mode par des hommes d’un catholicisme douteux, et
amicalement saluée par le protestantisme en foule, est-elle la
mieux fondée en raison ? Nous sommes loin de le penser. Il ne
suffît pas de quelques sophismes acerbes, ni d’un peu de bel
esprit, pour se dispenser d’un examen approfondi, ou pour
rendre une décision sans appel. D’ailleurs, quand même on
ébranlerait nos preuves, il resterait encore à fonder l’opinion
opposée; nous ne laisserons pas à nos adversaires le droit de se
livrer avec intempérance à toutes les négations imaginables,
tandis que nous serons dans l’obligation de tout établir positivement.
C’est pourquoi nous demandons la révision d’un procès
INTRODUCTION m
jugé sous l’empire de préventions fausses, et peut-être même
avec une partialité préméditée.
Ensuite, authentiques ou non, ces livres, qui remontent au
moins jusqu’au quatrième siècle, ont un mérite incontestable,
soit comme monuments, et à raison de leur antiquité, soit
comme corps de doctrine, et à cause de la sublimité des
enseignements qu’ils renferment, soit enfin à cause de l’influence
puissante qu’ils exercèrent sur les études théologiques d’Orient
et d’Occident surtout. Ils furent cités avec admiration et commentés
avec amour par les plus grands génies. Les plus graves
questions y sont abordées sans détour, et y reçoivent une
solution claire et précise. La théologie en est élevée et pleine de
pieuse ferveur, la philosophie hardie et pure, les pensées
profondes et pompeusement rendues. Qu’on veuille bien les
étudier, et on les absoudra sans peine des injures que leur
ont décernées certains protestants, et, si j’ose faire ce rapprochement,
de l’injuste oubli où ils furent laissés par quelques
catholiques. Nous désirons aussi montrer la légitimité de cet
éloge, en nous livrant à une appréciation sommaire des
doctrines qu’a professées saint Denys, et en constatant leur
influence sur le génie chrétien.
Cette introduction aura donc deux parties : la première où Ton
dira ce qu’il faut penser touchant l’authenticité des ouvrages
qui portent le nom de saint Denys l’Aréopagite; la seconde où
l’on résumera les principaux points qu’a traités l’auteur, en
rapprochant l’une de l’autre les assertions qui expriment toute
sa pensée, et en les comparant avec les assertions analogues ou
opposées des théologiens et des philosophes.
IV INTRODUCTION
ARTICLE PREMIER
ou L’ON DISCUTE L’AUTHENTICITÉ DES LIVRES ATTRIBUÉS
A SAINT DENYS L’ARKOPAGITE
On doit estimer que saint Denys l’Aréopagite est Fauteur des
livres connus sous son nom.
On désigne avec précision l’origine d’un grand nombre de
monuments littéraires; tandis qu’on n’est pas encore fixé, si tant
est qu’on doive jamais l’être, sur la véritable origine de quelques
autres. Il y a donc des signes qui décèlent l’âge et le créateur
des oeuvres de l’esprit, et des principes qui règlent la critique
dans l’appréciation de ces marques diverses et dans l’application
qu’il s’agit d’en faire. En un mot, il y a une législation d’après
laquelle se constate cette paternité intellectuelle ; autrement,
on pourrait dire avec impunité que les poèmes d’Homère
furent écrits par un de nos contemporains, et que les dialogues
de l’orateur nous sont venus des Chinois; autrement encore, on
ne pourrait, touchant les questions de ce genre, ni entrer dans
le doute, ni acquérir la certitude.
Il existe donc des caractères distinctifs auxquels on peut
reconnaître l’origine d’un ouvrage, soit que nous les trouvions
empreints en lui-même, soit que des témoins nous les présentent.
Car tout livre rappelle nécessairement une époque, un
style, un ordre d’idées qui sont comme ses titres de naissance;
et presque toujours aussi il est cité, applaudi, ou combattu par
les contemporains, ou par les générations postérieures.
Mais ces indications intrinsèques ou extrinsèques ne sont pas
toutes également significatives. Elles se présentent parfois comme
faits matériels, et alors on essaye moins volontiers de les
combattre; parfois comme faits moraux, et alors il est plus facile
peut-être de les plier au caprice des interprétations diverses.
INTRODUCTION v
Encore faut-ii avouer que, dans Tune et l’autre espèce, on
n’atteint pas, pour tous les cas, un même degré de certitude :
la critique ne répand pas une égale lumière sur tous les points
de son vaste domaine; il y a, comme dans le monde physique,
les ténèbres épaisses, la clarté douteuse et la splendeur
éblouissante.
Quand donc, en vertu de règles communément avouées, on
s’applique à discerner les preuves d’authenticité et les preuves
de supposition de quelque écrit, il arrive, ou bien qu’elles
s’imposent à l’intelligence et à la bonne foi, de sorte qu’on ne
peut les rejeter sans cesser d’être raisonnable et loyal ; ou bien
qu’elles sollicitent l’adhésion avec plus ou moins de force,
tellement qu’on peut les rejeter sans absurdité, mais non pas
sans témérité.
Il était bon de rappeler ces principes, dans une matière où il
s’agit d’apprécier le silence et les témoignages des temps anciens,
les négations et les affirmations quelquefois passionnées des
partis, et nous voulons plutôt fournir au lecteur les éléments
d’une solution, que proposer notre opinion d’une manière
tranchante. Il nous semble donc téméraire de nier l’authenticité
des oeuvres de saint Denys, et nous croyons qu’on en
conviendra, si Ton veut examiner les preuves, soit intrinsèques»
soit extrinsèques, que nous rassemblons ici.
§ l * r . — PREUVES INTRINSÈQUES
Gomment un livre peut-il attester lui-même qu’il est l’oeuvre
de tel auteur? C’est sans doute par les choses qu’il renferme,
parle caractère des doctrines, par la couleur générale du style,
par la nature des faits consignés. Ensuite quand est-ce que cette
attestation d’un livre doit être réputée valable? Sans doute
encore quand il ne présente aucune contradiction soit avec luimême,
soit avec d’autres monuments du temps. Donc un écrit
ne doit pas être rejeté comme apocryphe, lorsque :
1° Il existe une parfaite analogie entre les doctrines de l’auteur
VI INTRODUCTION
prétendu et les doctrines qu’il dut professer dans le siècle où on
le place et dans la position qu’on lui fait; lorsque:
2° Le style, aussi bien que le fond des choses, rappelle les
études et la profession d’ailleurs connues du personnage; lorsque:
3° .L’écrivain signale la part qu’il a prise à des événements
contemporains, et qu’il cite les hommes de son époque et les
relations qui l’attachaient à eux, tellement que ces indications
sont en conformité parfaite avec ce que l’histoire nous apprend
de lui ; lorsque :
4° En attribuant l’écrit à quelque faussaire, on tombe dans des
difficultés réellement insolubles, dans des impossibilités morales.
Ces indices suffisent, parce que, en droit, les adversaires ne
sauraient en imaginer d’autres, et parce que, en fait leurs observations
se ramènent à ces quatre chefs. Ces indices réunis donnent
au moins un haut degré de probabilité à une opinion : autrement,
en droit, il faudrait abolir cette partie de la critique qui consiste
à juger de l’authenticité d’un livre par les caractères qu’il
présente, et, en fait, jamais aucun livre n’aurait des caractères
intrinsèques d’authenticité.
C’est pourquoi il reste à conclure que notre Aréopagite est
l’auteur des ouvrages qu’on lui attribue. En effet :
1° Il existe une parfaite analogie entre les doctrines exposées
en ces livres, et les doctrines que dut professer saint Denys.
D’abord, membre de l’Aréopage, comme le suppose son nom,
et comme l’atteste positivement saint Luc (1), Denys ne dut pas
rester étranger à la philosophie. Ce tribunal, dont il était
président, au rapport de Michel Syngel (2), ne se composait que
d’hommes versés dans la science des lois et de la religion, et
capables d’apprécier les différents délits contre les citoyens, la
patrie et les dieux (3). C’est là que Socrate plaida la cause de la
(\) Act. Apost., cap. 11, 34. — (2) Michael Syngel, encom… in
S. Ûionys. — (3) Valer. Max., lib. u, cap. 6; Demosth. advers. Aristoc;
Cicero, lib. i, ad Attîc. Epist. n ; Isocrat., orat. areopagiticâ; Lucian.,
in Anachars. seu de gymnasiis.
INTRODUCTION vu
philosophie (1); c’est là que fut amené à son tour saint Paul,
prédicateur d’une philosophie nouvelle (2). A la vérité, on
pourrait dire que l’Aréopage, en cette double circonstance, n’a
pas fait honneur à ses lumières; mais il n’en serait pas moins
évident que les doctrines philosophiques devaient comparaître
devant ce sénat pour y être discutées et jugées. Au reste, cette
objection, si c’en est une, ne nous atteindrait pas, puisque
Denys, subjugué par la puissante parole de l’Apôtre, prouva la
justesse de son sens philosophique, aussi bien que sa correspondance
à la grâce. De plus, au premier siècle de l’ère chrétienne,
comme du temps de Gicéron (3), et comme plus tard du temps
de saint Basile et de saint Grégoire (4), Athènes était le sanctuaire
de l’éloquence et de la philosophie.
Tout le monde sait la passion du peuple athénien pour le
beau langage, et que ces Grecs dégénérés, qui trouvaient trop
pesante l’épée des vainqueurs de Marathon et de Salamine,
n’avaient plus guère d’autre occupation que de dire et d’entendre
quelque chose de neuf (5). Or, conçoit-on que, seul, l’Athénien
Denys ne se soit pas laissé emporter par le tourbillon de
la curiosité générale? Conçoit-on que les nombreux auditeurs qui
tour à tour inondaient le Portique, le Lycée, l’Académie, ne
l’aient jamais entraîné dans leurs flots ? Quand Rome et l’Asie
abordaient au Pyrée, en demandant le chemin des écoles, Denys,
personnage distingué par ses richesses, sa naissance et les
qualités de son esprit (6), ne céda point à la tentation d’étudier
ce que venaient admirer et apprendre les maîtres du monde ?
Voilà ce qu’on ne saurait admettre. Ce ne sont ici que des conjectures,
dira-t-on. Il est vrai; aussi je ne leur suppose pas ce
caractère de force invincible, par lequel des faits nettement
établis déterminent en nous une pleine conviction. Oui, ce ne
(1) Plato, in Apologià Socratis. — (2) Act. Apost., cap. 17, 19. —
(3) De Orat., lib. i, n° 4. — (4) Greg. Naz., funeb. orat. in Basil.,
n° 15, seqq. — (5) Act. Apost., cap. 17, 21. — (6) Menoea Grec, ad
3 octob. ; Vita Dionys. ; Niceph., lib. II.
vni INTRODUCTION
sont que des conjectures; mais je sens que la bonne foi,
l’impartialité du lecteur les accueillera comme légitimes et
valables dans l’espèce. D’ailleurs elles se trouvent justifiées et
puissamment confirmées par les ménologes des Grecs (1), par
l’autorité de Siméon Métaphraste (â), de Michel Syngel (3), des
historiens Nicéphore (4), Suidas (5) et Eusèbe de Césarée (ô), et
de saint Grégoire de Nazianzé (7): témoignages calmes et antiques,
que la postérité préférera sans doute aux négations tardives et
atrabilaires de quelques critiques protestants.
Ensuite, converti à la foi par saint Paul, le philosophe devint
théologien éminent. U reçut la vérité chrétienne avec cette
plénitude surabondante, dont sa science philosophique et surtout
sa fidélité à l’appel divin le rendaient capable. Effectivement
cette intelligence, qui avait demandé vainement la réalité et la
vie à de faux systèmes, ne dut-elle pas saisir fortement les
enseignements substantiels et pratiques de l’Apôtre? Ce coeur,
qui jusqu’alors n’avait guère pu aimer que les ténèbres, n’embrassa-
t-il pas la lumière avec un indicible transport ? Quel ne
fut pas le tressaillement de cette âme, lorsque, enveloppée dans
le filet de la parole évangélique, elle se vit tirée du courant
fangeux des opinions païennes, et amenée au grand jour d’une
pure et sainte doctrine? Après la stupeur où le plongea nécessairement
une transformation si subite et si intime, le premier
sentiment qui toucha l’âme du néophyte, ne fut-ce pas un
sentiment de reconnaissance et de dévouement sans bornes pour
la vérité connue ? Qui doute des succès d’un homme étudiant
sous l’empire d’une conviction miraculeusement formée, avec
(1) Menaea Graecor., apud Cordr. citata, opéra Dionys., 1.11. —
(2) Vita Dionysii. — (3) Encomium sancti Dionysii. — (4) Ubi supra. —
(5) Dionysius Areopagita, vir eloquentissimus, ad profanoe doctrine
fastigium provectus, in patrio Groecaruin disciplinarum studio
praecellebat cujuslibet sectae péritissimus. — (6) Dionysius Areopagita
praestabilis oïim philosophus claret. — (7) Or. funeb. in Bas. Mag,
n° 14. seqq.
INTRODUCTION IX
toute la fécondité d’un esprit cultivé et mûr, et avec toute la
chaleur d’un amour qui commence ? De plus, comnofe l’insinuent
ses biographes (1), saint Denys rencontre ce que le Seigneur
promet aux chrétiens de tous les temps (2), ce qui échut si largement
aux chrétiens des premiers siècles, les souffrances et la
persécution; il lui fallut briser les liens d’amitié, de famille, de
religion, et ces déchirements ne s’opèrent que parmi les railleries,
les reproches et la douleur. Mais à chaque humiliation de
notre esprit, correspond un rayon de lumière diviue ; à chaque
froissement de notre coeur, une étincelle de charité; à chacune
de nos larmes, une gloire. Il est donc permis de pen?er à ceux
qui ont la foi, que Dieu changea les tribulations de notre saint
en des trésors de science sacrée. Enfin, saint Denys fut initié
à la doctrine chrétienne par le sublime Apôtre dont il était
devenu la conquête ; c’est ce qu’il affirme lui-même (3) ; c’est ce
qu’attestent unanimement les diverses autorités déjà citées, les
ménologes, les biographes, les historiens ecclésiastiques. Si donc
l’on se rappelle que saint Paul, au rapport de l’antiquité, prenait
sur ses auditeurs un magique ascendant: si l’on se rappelle la
haute théologie dont il a confié le secret à ses épîtres, on avouera
que le disciple d’un tel maître dut faire des progrès rapides, et,
pour employer un mot de saint Ghrysostome (4), que le nourrisson
de cet aigle dut prendre vers les choses divines un magnifique
essor. Aussi est-il dit qu’il se distingua par sa science autant
que par sa vertu, et qu’il fut choisi pour évêque de sa ville
natale : Dionysius Corinthiorum Episcopus… indicat quomodo
Dionysius Areopaglta ab apostolo Paulo ad fidetn, secundùm ea qux
in actis sunt scripta, convenus, primas Alheniensis paroecise episcopatum
suscepit (5).
Philosophe distingué, pieux et savant évêque, appelé à justifier
les dogmes du christianisme devant les nombreux sectateurs de
(1) Apud P. Halloix, cap. III. — (2) Joann., 15, 20. — (3) Infra de
Div. nominibus, cap. 2, 3, 4 et 7. — (4) De Sacerd., lib. IV,— (5)
Euseb., Hist. Eccl., lib. IV, 23: et lib. III, cap. 5: Cf. atii, Hist. Eccl.
X INTRODUCTION
Platon, d’Aristote et de Zenon, saint Denys aborda sans doute
les plus hautes questions qui tourmentaient la philosophie et
leur donna une solution scientifique. La direction jusque-là
imprimée a son génie et l’empire des circonstances le jetaient
nécessairement dans cette voie. Si donc il a laissé quelques
écrits, on devra y trouver le double caractère que revêtirent ses
enseignements, les conceptions du philosophe et la foi pure du
théologien. Oril suffit de lire quelques-unes des pages qui suivent,
pour se convaincre que l’auteur de ces oeuvres était également
façonné aux spéculations philosophiques, et versé dans la science
de la religion. Il disserte avec justesse et profondeur sur les
plus incompréhensibles attributs de Dieu. La création, l’origine
et la nature du mal sont admirablement expliquées. La hiérarchie
des esprits célestes est présentée comme un reflet de la Trinité,
et comme le type de notre Église terrestre. Les sacrements,
canaux de la grâce, nous transmettent la charité, fleuve de feu
qui jaillit du trône de l’Étemel, traverse tous les ordres des
choses créées, et remonte à sa source, emportant vers leur principe
tous les coeurs qu’a touchés le céleste incendie. Les mondes
naturel et surnaturel sont décrits, leur différence établie, leurs
rapports constatés; et, emportée sur les ailes de la foi, la raison
de l’écrivain franchit d’un vol tranquille et assuré des régions
que nul regard n’a jamais contemplées qu’en tremblant. Au surplus,
des hommes qui portent un beau nom dans la science et la
religion ont donné à saint Denys un brevet authentique de philosophie
et de théologie. Nul ouvrage de l’antiquité ecclésiastique
ne fut si fréquemment traduit ou commenté que les écrits de
notre Aréopagite. Scot-Erigène en offrit une version latine aux
Français du temps de Gharles-le-Ghauve. Le moyen âge en fit se*
délices, et ils conquirent l’estime des plus renommés docteurs,
Hugues de Saint-Victor, Albert-le-Grand, Alexandre de Halès,
saint Thomas. Marsile Ficin, que la renaissance appelait Fume
de Platon, enrichit de notes savantes plusieurs des traités de
saint Denys. Enfin Bossuet leur emprunte parfois ces puissantes
idées, par lesquelles son génie élargit et illumine les questions.
INTRODUCTION XI
Puisqu’il a été prouvé d’un côté que saint Denys l’Aréopagite
fut versé dans la science de la philosophie et du christianisme,
et que d’autre part, ses livres rappellent à la fois le philosophe
et le docteur de l’Église, on doit conclure qu’ils ont ce signe
intrinsèque d’authenticité que nous avons indiqué en premier
lieu. Il est vrai, la concordance que nous venons de signaler
n’établit pas une parfaite certitude. Hais, la question ne comportant
point une démonstration mathématique, on ne saurait
l’exiger de nous; tout ce qu’on peut attendre, c’est que notre
opinion soit marquée au coin de la vraisemblance et même de
la probabilité. Or, nous croyons que Je lecteur la jugera telle.
Ensuite, quoiqu’un faussaire donne sans doute à ses oeuvres un
semblant de légitimité, il ne faut pourtant pas traiter une oeuvre
comme supposée, par cela seul qu’elle a infiniment l’air d’être
authentique. Si vous trouviez une charmante toile, au coloris
gracieux, aux lignes harmonieuses et pures, où une Vierge
serrât contre son coeur de mère un enfant qui sourit comme
un Dieu, ne feriez-vous pas acte de raison et de science, en
nommant Raphaël d’Urbin, lors même qu’on vous dirait que le
nom du peintre n’a été peut-être inscrit au bas de la merveille
que par une main frauduleuse ?
Chacun pourra maintenant apprécier la valeur des objections
présentées par les adversaires, relativement au point que nous
venons d’établir. Érasme recourt aux expédients pour faire voir
que saint Denys n’était pas membre de l’Aréopage. Le même
Érasme et Laurent Valle essayent de railler agréablement ceux
qui croiraient que ce pauvre Aréopagite pouvait être autre
chose qu’un idiot. Scultet jure sa foi de calviniste qu’il n’y a pas
l’ombre de théologie dans les oeuvres de notre écrivain, attendu
qu’il ose parler des anges plus explicitement que les autres
docteurs de l’Église. Enfin, une nuée de critiques plus ou moins
obscurs,
Et veterem in limo ranoe cecinére querelam,
trouvent plaisant qu’il cite des témoignages dont il n’y a pas
vestige ailleurs.
XII INTRODUCTION
Un mot de réponse à chacun de ces aristarques.
Selon Érasme, le mot de saint Luc, ot^ionayLs^ signifierait
non point membre de l’Aréopage, mais bien citoyen du quartier de
Mars, &ptio; icàyoç. Vraiment on était en droit d’attendre d’Érasme
autre chose que cette lourde espièglerie. Le spirituel littérateur
qui recevait de tous les monarques de son temps des pensions
ou des éloges, et que la gravité papale daigna honorer souvent
d’un sourire de félicitation, n’aurait pas dù abuser de sa réputation,
ou, si l’on aime mieux, de sa science d’helléniste, pour
imaginer un argument qui a le double malheur d’être une fausseté
et de sentir la pédagogie. D’abord le mot rciyoc des Grecs n’est
pas et ne peut être dit synonyme du pagus ou vicus des Latins ;
les meilleurs lexicographes assignent aux deux mots une étymologie,
une quantité et une signification différentes (1). D’ailleurs,
la rue qu’habitait le néophyte Denys importe peu à l’édification
des fidèles, et il est probable que saint Luc ne tint ni à savoir,
ni à dire une semblable particularité. Enfin le contexte du récit
des Actes (chap. XVII) appelle une autre interprétation; et de
fait, il n’y a aucun Père de l’Église, ni aucun commentateur qui
n’ait pensé que l’expression critiquée désigne un membre de
l’Aréopage. Or, nous aimons mieux suivre la foule immense
des écrivains catholiques que ce batave indécis dont on n’a pu
constater précisément la physionomie religieuse.
Érasme et Laurent Valle, son acrimonieux contemporain,
affirment que, tout aréopagite qu’on le suppose, saint Denys ne
connaissait nullement la philosophie. Sans doute on pouvait
faire partie de l’Aréopage, on peut même s’appeler Laurent Valle
sans être éminent philosophe. Mais il faut avouer aussi que le
titre d’aréopagite n’implique pas nécessairement l’idiotisme.
L’antiquité tout entière admira l’Aréopage ; Cicéron dit que rien
n’est plus constant, ferme et sévère que l’Aréopage ; et ailleurs,
que l’Aréopage est la providence d’Athènes, comme Dieu est la
providence de l’univers : Negare hune mundnm providentiâ régi,
(1) Robert. Stephan., thesaur. ling. lat. verbo Areopag.
INTRODUCTION IOI
idem est ac si quis dicat Athenas sine Areopagitis régi consilio (1).
Si donc des conjectures grandement probables faisaient conclure
que le président de ce tribunal renommé laissa quelques écrits
empreints des doctrines philosophiques de son temps, faudraitil
crier de suite à la supposition, et invoquer son titre de magistrat
comme une fin de non-recevoir ? Cela ne semble pas logique;
et même après les critiques de la renaissance, on peut croire sans
absurdité que saint Denys ne fut pas étranger à la philosophie.
Le ministre protestant Scultet s’est livré à des recherches
multipliées, je ne dis pas consciencieuses, sur la question qui
nous occupe. Or il a découvert
Labor improbus omnia !
que saint Paul, déclarant ineffables les choses qu’il avait entrevues
(2), voulait précisément parler de la hiérarchie céleste,
dont saint Denys trahit le secret dans ses livres. Ce Scultet avait
une large manière d’interpréter les Écritures. Il a découvert que
saint Irénée (Haeres., lib. I I , cap. LV) condamne comme insensés
tous ces historiens du royaume des anges. Ni à l’endroit cité par
le fidèle dépositaire de la foi réformée, ni même ailleurs, le
saint évêque des Gaules ne dit rien de semblable à ce qu’on lui
fait dire. Pour être impartial, j’avouerai que saint Irénée flétrit
de son blâme et réfute Marcion qui admettait deux dieux, et les
Valentiniens qui faisaient delà divinité je ne sais quel monstrueux
assemblage de trente Éones, de noms et de propriétés diverses;
ce qui prouve clairement, comme chacun voit, qu’un papiste du
premier siècle ne pouvait rien nous apprendre touchant les purs
esprits. Au fond, Scultet ne manquait pas de sens commun : la
réforme, qui dispense d’ajouter foi aux traditions, peut dispenser
au même titre de citer exactement les témoignages écrits. Il a
découvert enfin, ce qui pour cette fois est véritable, que saint
Augustin éprouve quelque embarras à définir cette question de
(1) Lib. I, ad Attic. Epist. 2; de Nat. Deor., lib. II, n° 40, — (2) II.
Cor., 12, 4.
XIT INTRODUCTION
la hiérarchie angélique (i), et que saint Grégoire (2) et saint
Bernard (3) ne cherchent point à classer, d’après la doctrine de
saint Denys, les rangs de l’armée céleste. Un catholique concluerait
de là que renseignement des docteurs en cette rencontre
ne se présente pas comme fondant un dogme de foi : c’est
effectivement ce qui ressort de leurs écrits, et ce qu’on peut
constater en interrogeant les théologiens, Petau par exemple (4).
Mais le pasteur calviniste trouve que, tous les Pères ayant usé
de cette liberté d’opinitm que l’Église laisse touchant les points
non décidés, saint Denys dut être excepté de la loi universelle,
et ne put dire son sentiment. C’est juste encore une fois : pourquoi
Scultet, qui mutile les écrits des Pères, et explique les
saintes lettres au bénéfice de ses préjugés, serait-il ténu de respecter
la logique ?
Enfin on a voulu ériger en preuves intrinsèques de supposition
les extraits que notre auteur emprunte à saint Barthélemi et aux
personnages Hiérothée et Justus, et la diversité d’opinions qu’il
attribue à quelques-uns de ses contemporains touchant un
même texte ou un même fait. Car, d’une part, qui est-ce qui a
entendu parler des livres de saint Barthélemi, de Hiérothée et
de Justus? Et de l’autre, comment croire qu’on ait pu se livrer,
dès les temps apostoliques, à une telle variété d’interprétations?
Mais d’abord est-ce qu’on ne peut pas, est-ce qu’on ne doit pas
admettre que nous avons perdu totalement une foule de monuments
de l’antiquité chrétienne? Plusieurs Pères et plusieurs1
théologiens, qui ont traité les questions d’herméneutique sacrée,
n’avouent-ils pas que certains écrits, même inspirés, ont disparu
sans laisser de trace (5)? Serait-il donc si étonnant que, chez dès
hommes en grande partie illettrés, à une époque où il n’y avait
que de rares et difficiles moyens de reproduire les oeuvres litté-
(l)Enchirid. ad Laurent., cap. 58. — (2) Homil. 34, in Evang. —
(3) Sermo 19, in cantiq. — (4) De Angelis. — (5) Athanas. Synopsis. —
Chrysost., b. 9 in Matt., et alibi. — Bellarm., I controv., lib. iv. —
Serar., in Prolog. Bibl. — Bonfrer., Prolog, in Script., cap. 6.
INTRODUCTION XV
raires, parmi les alarmes et les difficultés d’une vie incessamment
agitée, on ait fini par ne plus entendre parler d’un livre de
Hiérothée ou de Justus, et d’une épître de saint Barthélemi? Ou
bien voulez-vous dire que les générations antérieures doivent à
celles qui les suivront, le catalogue et l’analyse des productions
que, de plein gré ou forcément, elles laissent aller ù l’oubli?
Ensuite n’est-il pas certain qu’on peut trouver plusieurs raisons
d’un même rite ; qu’un même texte et un même fait sont passibles
d’interprétations multiples? Les dons de l’Esprit-Saint ne sontils
pas infiniment variés, soit dans leurs espèces, soit dans leurs
degrés d’intensité? Ne lit-on pas dans saint Paul que les élans
spontanés d’une âme pieuse doivent être accueillis, quand ils contribuent
à l’édification des fidèles (1)? Donc, dans les limites de
l’orthodoxie et de la piété, le premier siècle, comme celui-ci,
bien mieux que celui-ci, a pu présenter diverses explications
des mêmes choses. Et puisque ce fait est possible, les livres qui
attesteraient qu’il s’est un jour accompli, et que plusieurs
hommes ont trouvé dans un même événement plus d’une instruction
cachée, ne méritent pas pour cette seule raison d’être
dépouillés de leur réputation d’authenticité.
Évidemment, les apparences jusqu’ici sont pour nous; et il
semble difficile de nier que notre proposition n’ait été prouvée
quant au premier chef. Venons au second.
2° Le style des écrits que nous examinons, aussi bien que le
fond des choses, rappelle les études et la position d’ailleurs
connues de saint Denys.
Le style, forme sensible de l’idée, porte l’empreinte du caractère
personnel, et des études antérieures de l’homme qui parle
ou qui écrit; il le façonne à la ressemblance, et, si j’osais le
dire, à la taille des pensées qu’il exprime et revêt; il subit l’influence
de l’école et du temps auxquels un auteur appartient.
Car à tous les peuples, à toutes les époques, à tous les esprits,
n’échoit pas une égale part dans le patrimoine de la vérité, ni
(1) I. Cor., M.
XVI INTRODUCTION
une égale justesse de sentiment dans l’appréciation du beau, ni
un égal génie pour le reproduire. Chaque siècle, chaque homme
a sa physionomie littéraire. Cette diversité prodigieuse semblerait,
au premier coup d’oeil, rendre parfaitement arbitraire le
classement chronologique d’un livre, d’après les seules données
que fournissent le style, et, comme on dit en peinture, le faire
d’un auteur. Toutefois, si l’on observe que les phases subies par
un même idiome sont en général bien tranchées, et qu’il est
réellement impossible qu’une génération s’applique d’une part
à renier ses idées, ses sentiments, son caractère propres, et de
l’autre, à dérober aux générations antérieures le secret de leur
littérature, et à ne créer que des pastiches; on avouera que la
forme artistique d’un monument littéraire est une assez sûre
indication de sa date, et qu’un ouvrage porte, dans le style
dont il est écrit, comme un extrait de naissance.
Or, dans l’espèce, et en appliquant ces remarques aux livres
dont nous recherchons l’origine, quel sera le résultat probable
de nos investigations? Arriverons-nous à conclure qu’ils sont
authentiques? Je le pense parce que la forme littéraire qu’ils
affectent est précisément celle que pouvait prendre l’ouvrage
composé par un philosophe, converti du premier siècle. Effectivement,
et sous ce point de vue particulier, quelle idée laisse
dans l’esprit la lecture de saint Denys? Était-il possible d’écrire
ainsi à l’origine du christianisme? Double question qu’on peut
résoudre par les considérations suivantes.
En lisant ces livres, on y reconnaît sans peine le philosophe
accommodant à la pensée chrétienne les formules du platonisme
antique ; le néophyte essayant de traduire le sentiment religieux
dont il est obsédé; le docteur des temps primitifs se débattant
dans les entraves d’une langue inhabile encore à exprimer des
idées nouvelles, et enfin l’écrivain d’un siècle où le goût n’était
pas sans pureté, ni la littérature sans gloire.
Ainsi, qu’on parcoure, par exemple, le traité des noms divins,
où les questions discutées déjà par les anciens trouvaient natu
Tellement leur place, et appelaient une solution philosophique,
INTRODUCTION xvn
n’est-il pas vrai que les théories platoniciennes y apparaissent
ramenées à l’orthodoxie, et sous le vêtement de la religion nouvelle,
tellement que, comme on avait dit de Platon, que c’était
Moïse parlant grec, on pourrait dire de saint Denys que c’est
Platon parlant chrétien? Même on doit tenir compte de cette
observation, si Ton veut comprendre parfaitement la doctrine
de notre auteur : c’est ce qu’insinuent Nicolas de Cusa, saint
Thomas (1) et Marsile Ficin (2). Et il y a plus : cet air de famille
est si prononcé, qu’on a voulu en faire contre saint Denys le
texte d’un reproche, soit pour l’accuser de paganisme, soit pour
contester l’authenticité que nous défendons. Or, il ne serait pas
étonnant que saint Denys eût été platonicien. Celui que les païens
eux-mêmes nommaient, pour l’élévation et la pureté de sa doctrine,
le dieu des philosophes (3), a bien pu entraîner et ravir
les âmes qu’une sagesse et une droiture naturelles préparaient
au christianisme. Les anciens Pères ont signalé la glorieuse
analogie qui rapproche en quelques points la doctrine de Platon
de celle de l’Évangile (4), et la plupart de nos docteurs sont
passés de l’école du premier à la sainte discipline du second (5).
On peut facilement croire que l’aréopagite Denys a parcouru
les mêmes phases. Au moins c’est une manière très naturelle
(1) Àd cap. 5 de Divin, nom. Iect. I.
(2) In argum. ad lib. de Divin nomin.
(3) Quem enim omnibus locis divinum, quem sapientissimum, quem
tanctissimum, quem Homerum philosophorum appellat (Panoetius),
Tuscul., lib. 1 ; lib. IV. — Epist. 15, ad Attic. — Deum philosophorum
Platonem. Piato ille deus noster. Idem, ad Attic, lib. IV. Epist. 15,
et alibi.
(4) Arnob, lib. I et II, contra Gent… Les Pères combattent les philosophes
anciens, et Platon reçoit sa part d’un blâme mérité. Toutefois
le platonisme leur est moins odieux que les autres sectes, et, sans lui
faire aucun emprunt, ils le nomment avec éloge, le considérant comme
une sorte d’école préparatoire au christianisme. C’est en ce sens qu’il
faut comprendre le sentiment du P. Baltus.
(5) Saint Justin, Clément Alex., Origène, Tertullien, Arnobe, Lactancs
saint Augustin, et d’autres encore.
XVIII INTRODUCTION
d’expliquer la tournure platonicienne de ses conceptions, et rien
absolument ne rend cette interprétation improbable ou illégitime*
Il y a donc ici plutôt un préjugé en notre faveur qu’une arme
contre nous.
Qu’on lise ensuite, si l’on veut, les passages où saint Denys
traite des écritures, des apôtres, de nos mystères, de Dieu et de
ses attributs, La pompe, l’énergie, la répétition des mots, décèlent
évidemment une âme qui essaye de donner libre cours à des
pensées qui la remplissent, à des sentiments qui débordent en
elle: à la façon de ces prêtres que chante la poésie, et qui,
touchés par le souffle divin, terribles, l’oeil en feu, s’agitaient,
s’exprimaient d’une étrange sorte, comme pour s’affranchir
enfin de cette douce et indomptable possession,
Magnum si pectore possit
Excussisse Deum ;
ou, si Von aime mieux, à la façon de tous les hommes qu’envahit
une noble inspiration, un saint enthousiasme. Or, n’est-ce pas
là ce qu’on pouvait, ce qu’on devait retrouver dans ce néophyte?
Ramené de la philosophie au christianisme, sa conscience
tressaillit sans doute sous le flot de ces sentiments dont l’âme
est toujours inondée, à la suite des grands et solennels changements
qui bouleversent l’existence jusque dans ses profondeurs
intimes, et creusent un autre lit à la pensée et aux affections.
Vivement remué, il a voulu exprimer des joies si neuves par des
paroles vives et hyperboliques; sa phrase a pris une allure de
dithyrambe, et ses fortes convictions éclatent en superlatifs
multipliés. Celui qui nierait la valeur de cette observation, c’est
qu’il n’aurait jamais eu le coeur saisi par une de ces émotions
puissantes, qui ont besoin de parler une autre langue que celle
de la vie matérielle et positive. Ainsi s’explique naturellement
un des caractères les plus frappants du style de saint Denys,
l’enthousiasme et le ton pindarique.
On remarquera également des locutions jusque-là inusitées,
par lesquelles le docteur chrétien s’efforce de rendre la subliINTRODUCTION
xix
mité des enseignements évangéliques. La tangue grecque se prétait,
il e&t vrai, à de semblables compositions de mots; mais
celles qu’adopte généralement saint Denys n’avaient pas été
consacrées par l’usage. Aussi plusieurs éditeurs de ses oeuvres
lui ont rendu le service d’y joindre un lexique spécial; et ses
paraphrastes et commentateurs ont expliqué et relevé l’utilité de
son néologisme; et tout le monde applaudira à la justesse de
leur pensée. Chrétien, et emporté par la foi vers des régions que
le génie de son idiome natal n’avait ni explorées, ni décrites,
saint Denys se vit contraint de tourmenter non pas la syntaxe,
dont les règles fondamentales, toujours larges comme l’esprit
humain, comportent des formules assez variées pour l’expression
de toutes les pensées et de tous les sentiments, mais bien le
vocabulaire, dont les termes n’avaient pas été créés pour les
réalités de Tordre surnaturel. Si donc notre auteur recourt à de
nombreuses innovations de langage, si, par la combinaison et
l’agencement de radicaux multiples, il produit des mots insolites
et emphatiques, c’est dans le louable dessein de ne rester que
le moins possible au-dessous de la vérité, et de sa propre conviction.
Et il est infiniment regrettable que les idiomes modernes,
tous formés sous l’influence du christianisme, n’aient pas donné
des lettres de naturalité à certaines manières de dire exceptionnelles
dont la théologie aurait besoin, et qu’ainsi nous soyons
obligés d’user de la liberté qu’a prise l’écrivain grec, et de faire,
à son imitation, les barbarismes suivants : suprà-divin, supràcéleste,
trans-lumineux, sur-essentiel, et d’autres encore. Comme
chacun peut en juger, notre opinion rend assez heureusement
compte de ces étrangetés de style que présentent parfois les
oeuvres de saint Denys.
Enfin la lecture même rapide des livres dont il s’agit convaincra
que la façon d’écrire de l’auteur mérite à plusieurs
égards d’être applaudie, quoiqu’on puisse bien ne pas la
nommer absolument irréprochable. Parmi quelques taches qui
sont comme le cachet de l’époque, brillent des beautés nombreuses
que n’aurait pas désavouées le siècle de Périclùs. Et
XX INTRODUCTION
pourquoi nierait-on qu’il en pût être ainsi? Au temps où nous
plaçons saint Denys, Athènes n’était pas totalement déshéritée
de ce goût délicat et pur que plusieurs langues ont honoré en
lui consacrant un nom propre; elle donnait encore des leçons
d’éloquence aux grands hemmes de tous les pays. Or, d’où vient
que notre écrivain ne les aurait pas entendues, comprises et
pratiquées? Ensuite il lui fut possible de puiser dans les idées
chrétiennes une notion du beau littéraire, plus correcte et plus
splendide que celle qu’avait Platon. On conçoit dès lors comment
son style n’est pas sans mérite. D autre part, le caractère
particulier et les forces de son génie, la direction antérieurement
imprimée à ses études, l’influence inévitable du goût contemporain
ont pu l’empêcher de réaliser avec un bonheur parfait
l’idéal qu’il avait peut-être entrevu. On conçoit dès lors aussi
comment son style n’est pas sans reproche. Donc sous ce point
de vue, comme sons tous les autres, notre opinion soutient
l’examen de la critique; et il est au moins permis de la réputer
vraisemblable : à moins toutefois qu’on ne veuille dire qu’en
diminuant de deux cents ans l’antiquité de ces livres, on leur
trouverait encore la physionomie que nous leur voyons. Car
plusieurs monuments de l’école néo-platonicienne sont à peu
près de même style : ce qu’il est facile de constater par la lecture
des oeuvres de Plotin, de Proclus et des fragments qui nous
restent d’Hérennius* Mais cette objection, quelque force qu’on
lui suppose, prouve simplement qu’à envisager sous un certain
rapport la forme littéraire des écrits de saint Denys, on serait
obligé de leur assigner une date flottante, qui se fixe à quel point
l’on veut d’une période de trois siècles, A coup sûr, il ne suit
pas de là qu’ils n’aient pu être composés par quelque contemporain
des apôtres : c’est pourtant ce qu’il faudrait établir.
D’ailleurs, quel livre a paru le premier, celui des Noms divins
ou celui des Ennéades? Plotin a pu copier le vrai saint Denys,
comme un faux saint Denys a pu copier Plotin. Or, pour la
solution de ce doute, doit-on croire la critique ancienne qui
affirme que Proclus emprunta à notre auteur ses pensées et
INTRODUCTION XXI
même ses paroles (1), ou la critique moderne qui présume que
celui-ci a peut-être fait des emprunts à celui-là? Le lecteur
jugera lui-même. J’observerai seulement que, dans la seconde
opinion même, nos livres ne seraient pas dépouillés de cette
note intrinsèque d’authenticité que présente le style : voilà
tout ce qu’il nous suffit de conclure pour le présent.
Mais ne serait-ce point une preuve de supposition que
l’obscurité et la magnificence, deux caractères si marqués du
style de saint Denys, et que ne présentent nullement les autres
écrits de nos premiers docteurs, et en particulier des apôtres?
En effet, rien de simple et de transparent comme la pensée et
la diction d’Hermas, de saint Ignace, de saint Polycarpe. Or, ne
doit-on pas rapporter à des époques diverses des oeuvres de si
diverse apparence?
D’abord en ce qui concerne l’obscurité alléguée, la remarque
qu’on nous oppose est fondée sur une ignorance totale de
l’antiquité, soit profane, soit ecclésiastique. Tout le monde sait
avec quelle réserve la philosophie païenne distribuait ses oracles,
et qu’elle professait deux doctrines, Tune exotérique à l’usage
de la foule, l’autre ésotérique, réservée aux disciples d’élite.
Clément d’Alexandrie rapporte que le pythagoricien Hipparque,
accusé et convaincu d’avoir trahi le secret du maître, fut exclu
de l’école, et qu’on lui érigea une colonne funèbre comme à un
homme mort. Chacun a rencontré, au moins une fois, dans ses
lectures les logogriphes que Platon adressait à son royal adepte.
Aristote dit qu’on doit revêtir d’ornements et rendre ainsi plus
accessibles au vulgaire les choses qu’il lui importe de savoir,
mais qu’il faut dissimuler sous des locutions mystérieuses les
choses qu’il ne lui est pas permis de connaître. Tels furent du
reste l’aveu et l’usage des poètes et des philosophes.
L’Église a pratiqué dans les premiers siècles cette naêrn*
discipline du secret. C’était conforme aux exemples et aux
enseignements du Seigneur; car il s’exprimait en figures et en
(1) Pachymeres in prooemio ad opéra sancti Dionysii.
XXII INTRODUCTION
paraboles (1), et il recommandait formellement à ses disciples
une sage discrétion (2). Aussi les premiers apologistes du
christianisme, Tertullien (3), Origène (4), Athénagore (5),
saint Justin (6), Clément d’Alexandrie (7), n’ont pas cru devoir
faire, à la nécessité de venger la religion, le sacrifice du silence
prescrit, ni décourager la calomnie par la divulgation positive
des saints mystères. Il y a plus : les pasteurs des peuples, dans
leurs instructions aux catéchumènes, respectaient les limites
posées par la tradition; et cette sorte d’interdit, jeté sur les
vérités les plus augustes de l’Évangile, ne se levait qu’en faveur
des initiés, comme nous l’apprennent saint Ambroise (8),
saint Cyrille de Jérusalem (9), saint Basile (10), saint Grégoire de
Nazianze (11), saint Jean Chrysostome (12), et saint Augustin (13).
Et en cela, la philosophie, et surtout l’Église, avaient de
graves raisons, qui subsistent en tout état de choses, et qu’on
pourrait se rappeler utilement plus d’une fois dans la vie. Il
y a tels esprits qui blasphèment ce qu’ils ne comprennent pas;
il y a tels coeurs qui ne battent jamais que pour ce qui est
ignoble ; il y a tels gens que vous faites rire quand vous leur
parlez le langage d’une conviction ardente et profonde. C’est ce
qu’observent et développent les auteurs cités plus haut. C’est ce
que comprit saint Denys, élève à la fois de la philosophie et du
christianisme. Il pratiqua sans doute le commandement qu’il
fait à Timothée (14), et pour employer son langage ou plutôt
celui de la Bible, il se garda de jeter aux pieds des pourceaux
la beauté des perles spirituelles. Il dut donc songer à dissimuler
sa pensée, surtout dans un écrit que des circonstances qu’il était
permis d’appréhender, amèneraient sous les yeux des païens;
(1) Malth., cap. 13 et 14, et 15 et 21. — Marc, cap. 3 et 13. — L u c ,
cap. 8 et 12, et 14 et 18. — (2) Matth., 7, 6. — (3) Apologet., n° 7. —
(4) Contra Celsura, lib. vi. — (5) Legatio pro christianis. — (6) 1 et 2
Apologia. — (7)StromatM lib. i. — (8) De Myateriis, et alibi. — (9) Cateches,
6e. — (iO)De spiritu sancto. — (H) Oratio 35» et 42*. — (12) Homil.
18, in-2 ad Cor. — (13) In Joan., Trac. 2, et alibi. — (14) Eccl. hierarch.,
cap. 1.
INTRODUCTION XXIII
H s’enveloppa d’une obscurité préméditée, laissant au voile assez
de transparence pour l’édification des intelligences fidèles, et
assez d’épaisseur pour que les profanes ne pussent devenir
indiscrets. C’est pourquoi ses livres rappellent en certains
endroits ces passages énigmatiques des anciens philosophes qui
n’invitaient pas indistinctement tous les hommes au banquet de
leur doctrine, et ces religieux discours de nos docteurs, où la
vérité, comme si elle craignait le regard irrespectueux d’un
esprit mal préparé, se réfugie avec ses splendeurs dans une
sorte de ténébreux sanctuaire.
Loin donc qu’il y ait une preuve de supposition dans cette
obscurité mystérieuse, on doit y voir au contraire une manifeste
preuve de haute antiquité, la discipline du secret ayant existé
dans l’Église dès le principe, et même les raisons de la pratiquer
étant beaucoup plus fortes pour les premiers siècles que pour
les temps postérieurs.
On ne peut non plus rien inférer contre nous de la magnificence
du style qu’emploie saint Denys. Quand même son éloquence
serait ornée avec ce luxe asiatique que lui reprochent les
protestants Illyricus et Scultet, que s’ensuivrait-il? Qu’un auteur
des temps apostoliques a manqué de goût : conclusion qui, dans
l’espèce, est parfaitement insignifiante, et laisse intacte la question
de l’authenticité. Mais reprenons. Le blâme d’illyricus et de
Scultet est-il fondé? Non pas précisément. C’est du moins cejqu’ont
pensé plusieurs hommes renommés dans l’empire des lettres :
saint Grégoire de Nâzianze dit que saint Denys écrivit de belles
et sublimes pages (1). Photius le nomme grand dans son style
comme dans ses pensées (2). Et si la délicatesse attique du protestantisme
répugne au sentiment de littérateurs et de philologues
que la renaissance n’a point nourris de la pureté de son lait,
nous pouvons citer Casaubon (3J, Pic de la Mirandole, et de
il) Cité par Lansscl, Dis put. apolog. de sancto Dionys. —(2) Cité par
Noël Alexandre, Hist. Ecoles., Saeculo 1*.
(3) Fingît vores novas, et compositiones format inusitafas mirificàs
XXIV INTRODUCTION
Marsile Ficin (1), qui louent les oeuvres et admirent le style de
saint Denys.
Ensuite de quelque épithète qu’on veuille honorer ou flétrir
sa façon de s’exprimer, l’authenticité de ces livres ne s’y trouve
aucunement intéressée. Un écrivain était-il dispensé d’obéir à
son génie particulier, parce qu’il existait au temps des apôtres,
ou qu’il voulait traiter des questions de théologie? L’inspiration
divine n’abolit pas le caractère des hommes qu’elle a touchés,
et, sous le souffle d’en haut, ils forment un concert et ne rendent
pas un même son. Isaïe, élevé à la cour des rois, n’écrit pas
comme le pâtre Amos, ni le disciple du pharisien Gamaliel
comme le publicain Matthieu. A plus forte raison pourra-t-il se
trouver des différences entre des contemporains qui ne suivent
que l’impulsion de leur goût naturel ; Bossuet ne parle pas
comme Fénelon; qu’y a-t-il d’étonnant que saint Denys ne parle
pas comme Hermas?
Ainsi, l’élévation, ou même, s’il y avait lieu d’employer ce
mot, l’enflure du style de saint Denys, n’autorise pas la conclusion
exagérée que nos adversaires méditaient d’en tirer.
Au reste, il y a bien quelque étrange logique à dire qu’un
livre ne remonte pas au temps des apôtres, parce que le style
en est obscur et plein de magnificence. Les protestants trouventils
donc si faciles à lire les Épltres de saint Paul aux Romains et
aux Hébreux, si dénué de grandeur l’Évangile de saint Jean, si
simple et si claire l’Apocalypse? Cependant saint Pierre prononce
que l’on ne comprend pas sans peine les écrits de son frère
l’Apôtre des nations (2); les cent vingt-cinq discours que saint
et quoe uno verbo aut altero dici poterant, diffundit in plures voces
admodùm sonoras et magnificas,atque congestis multis verhis obscurat
sermonem. Cité par Lanssel, ubi suprà.
(1) Dionysius noster exultât passim, eflundit oenigmata, concinit
dithyrambos. Itaque quàni arduum est profundos ejus sensus intelligentià
penetrare, tàm difficiles miras verborum compositiones ac quasi
characterem imitari, ac latinis proesertim verbis exprimere. (In Opéra
sancti Dionysiî.) — (2) II Epist., 3, 16.
INTRODUCTION XXV
Augustin nous a laissés ne semblent pas tout à fait inutiles à
ceux qui veulent pénétrer les oracles de saint Jean; et des
hommes de foi et d’intelligence ont laborieusement commenté
l’Apocalypse, sans se flatter d’en avoir bien atteint le sens exact.
Mais aussi pourquoi ces catholiques n’avaient-ils pas confiance
en l’esprit propre?
Enfin des critiques ont voulu voir une trace de supposition
dans les expressions nalç, enfant, que saint Denys adresse à
Timothée, son collègue dans le sacerdoce, et ù-K6axtxa^ par
laquelle il désigne la personnalité en Dieu. Or, le premier terme
semble déplacé dans le cas présent : car ce n’est pas ainsi qu’un
évêque appelle un évèque; le second n’avait pas encore reçu,
par suite d’une longue et âpre controverse, sa signification définitive;
et pourtant, à la manière nette et résolue dont parle
notre auteur, on pourrait croire qu’il écrivit après la querelle
terminée.
Mais quant au premier chef, il est difficile d’estimer jusqu’à
quel point cette expression itaï<; pouvait paraître singulière sous
la plume de saint Denys. D’abord il était plus âgé que Timothée :
car une de ses lettres, dont l’original est perdu, mais qui existait
au temps de Charles-le-Chauve, et que nous possédons en partie
dans la traduction de Scot-Erigène, marque qu’il avait vingtcinq
ans à l’époque du crucifiement de Jésus-Christ. Ce fait peut
se vérifier d’une autre façon : on lit dans les Actes (1) qu’en
sortant d’Athènes, saint Paul vint à Corinthe où il trouva Aquila
et Priscille qui fuyaient de Rome devant l’édit de l’empereur
Claude. Or, cet édit, d’après le témoignage de Paul Orose, qui
cite Joseph, avait été porté Fan de J . – C . 51 (2); et saint Denys
s’était converti à la foi ou cette année même ou la suivante.
Mais il n’avait pu devenir membre du premier tribunal de son
pays, qu’en passant par la charge d’archonte, comme le prescrivaient
les lois athéniennes (3). Denys était donc homme fait
(1) Cap. il et 18. — (2) Hist., lib. VII. cap. 6. — (3) Plutarch. iii
Solon. — Item, in Pericl.
XXVI INTRODUCTION
quand saint Paul le rencontra dans l’aréopage : aussi les auteurs
estiment qu’il devint chrétien vers l’âge de 43 ans, soit l’an de
J . – C . 52 : ce qui en effet lui donnerait vingt-quatre ou vingt-cinq
ans à l’époque de la mort du Sauveur. Or, en Tan 64, saint Paul
écrivait à Timothée ces paroles : Nemo adolescentiam tuam
contemnat (1). Donc quand Timothée était jeune homme encore,
saint Denys avait au moins cinquante-cinq ans.
Or, cette supériorité d’âge pouvait-elle lui permettre l’expression
qu’on lui reproche ? En cas d’affirmative, l’objection qu’on
voulait nous faire est nulle ; en cas de négative, on aurait prouvé
qu’il ne s’est pas tenu dans les strictes limites de la bienséance
alors reçue. Mais comme un livre ne doit pas être nommé authentique,
par cela seul que les lois de la politesse y sont observées,
de même il ne peut être réputé apocryphe, par cela seul qu’elles
y seraient enfreintes.
Ensuite est-il vrai que le terme critiqué impliquât toujours
l’idée de protection et de supériorité que nous y attachons
aujourd’hui ? Nous ne le croyons pas : car, dans la primitive
Église, tous les chrétiens étaient appelés enfants, à raison de
l’ingénuité et de la douceur de leurs moeurs; et pour la même
raison, les évéques et les autres ministres de l’autel recevaient
le titre d’enfants sacrés : TralSe; iepoi. Le prêtre Clément d’Alexandrie
dit à tous les fidèles et conséquemment aux évéques : 0
enfants, notre maître est semblable à Dieu son Père (2) ! Et c’est
ainsi que parle le Seigneur lui-même ; car il demande que nous
soyons des enfants (3), et il nomme enfants ses disciples chéris (4).
Or, pourquoi saint Denys aurait-il méconnu ou dédaigné ce
profond et pieux langage ?
En second lieu, l’apparition du mot ûmStrraaiç dans les oeuvres
de saint Denys semble au premier coup d’oeil créer pour notre
opinion une difficulté d’autant plus grave, qu’elle se recommande
de l’érudition d’un homme distingué, le P. Morin. Il s’est plu à
(1) I Epist. ad Timotb., 4, 12. — (2) Poedag., lib. I, cap. 2. —(3) S.
Luc, 18, i l . — (4) Joan., 21, 5,
INTRODUCTION xxva
i’étayer de citations nombreuses; et, du haut de ces textes amoncelés,
et sous la protection d’un nom glorieux, l’objection a l’air
de braver toute critique ultérieure (i). Cependant il est permis
de discuter les raisons alléguées par le savant Oratorien. Il est
bien vrai qu’à l’époque où nous plaçons saint Denys, l’expression
dont il s’agit n’avait pas encore reçu du suffrage de l’Église
entière une sorte de consécration; il est vrai aussi qu’elle ne fut
solennellement accréditée et n’entra dans le langage technique
de la théologie qu’en conséquence du concile d’Alexandrie,
célébré en 362 par les soins de saint Athanase. Néanmoins ce
n’est pas là qu’elle paraît pour la première fois; et, pour n’être
pas d’un fréquent usage chez les auteurs ecclésiastiques, elle ne
laissait pas d’être connue et employée. Car le concile de Nicée,
sans vouloir alors fixer définitivement le sens de ce terme, s’en
était servi pour désigner la personnalité, comme le démontre
saint Basile (2). Quelque temps auparavant, le prédécesseur
d1 Athanase, Alexandre, adressait à l’évéque de Constantinople,
son homonyme, une lettre qui nous a été conservée par Théodoret,
et où il emploie le même mot pour exprimer la même
pensée que notre auteur (3). De plus, dès l’an 260, saint Denys
d’Alexandrie écrivait également qu’il y a en Dieu plusieurs
hypostases (4). On pourrait ajouter que ce mot d’hypostases se
trouve dans l’exemplaire grec de l’épître aux Hébreux, ^ctpotxTr,p
Tîfc jTCOtf-rdtaetoç, que la Vulgate rend, il est vrai, par substance
(5), mais que des anciens traduisaient par personne (6).
D’ailleurs, il faut bien admettre que quelqu’un se servit le
premier de ce terme, et lui donna la valeur qui lui est restée.
Pourquoi veut-on que le philosophe Denys n’ait pu le connaître
et l’employer aussi bien que tout autre, même avant tout autre ?
Apparemment les apôtres savaient exactement le mystère d’un
(1) De Ordinat., part. II, cap. 6. — (2) Epist. 125, apud collect. select.
Patrum, t. XLVI. —(3) Ad Alex.,Cf. apud collect. Patrum, t. XVIII. —
(4) Apud collect. concilior. Labbsei, t. I. — (5} Epist. ad Haebr., cap. I,
3. — (6) Basil., Epist. 38, apud collect. Patrum, t. XLV.
2
XXVIII INTRODUCTION
Dieu en trois personnes ; apparemment encore, ils Font fidèlement
transmis à leurs disciples : pourquoi ceux-ci, à leur tour,
n’auraient-ils pas exprimé avec justesse ce qui leur avait été
expliqué avec précision, ce qu’ils croyaient avec amour? Et
parce que saint Denys ne tint réellement aucun compte d’une
polémique qui n’était pas née, comment peut-on lui faire un
reproche d’émettre en toute tranquillité d’âme une expression
dont le sens n’était point contesté ?
Au reste, je ne voudrais pas dire, dans toute la rigueur du mot,
que les écrits de saint Denys nous soient venus sans la plus
légère altération. D’abord, et indépendamment de toute mauvaise
foi, le mode de reproduction des livres à cette époque rendait
moralement inévitables quelques omissions ou changements:
ainsi, Corderius, un des meilleurs éditeurs de saint Denys, a
signalé quinze cents variantes environ dans les dix exemplaires
différents qu’il avait sous les yeux. Ensuite, le sentiment de
notre auteur commandait le respect, soit â raison de son antiquité
présumée, soit à cause de l’élévation de ses doctrines : la
fraude était donc utile. Une obscurité profonde avait enveloppé
ses oeuvres dès l’origine : la fraude était donc facilement exécutable.
On conçoit donc que, dans l’intérêt de Terreur, ou même
de la vérité, des hommes aient pu méditer la falsification de
ces monuments, et y faire réellement quelques courtes interpolations.
Hais, 1° de ce que la chose est possible, on ne doit pas se
hâter de conclure qu’elle existe ; et 2°, d’une altération partielle
à une supposition totale, il y a tout un monde qu’on ne renverse
pas d’un trait de plume. C’est pourquoi il n’est pas prouvé, et
nous n’admettons pas qu’on ne puisse faire remonter jusqu’à
saint Denys l’introduction du mot hypostase dans le langage
théologique.
Ainsi, et pour résumer ce qui a été dit sur le style de saint
Denys, ni les expressions qu’on allègue, ni quelques traits d’un
goût plus ou moins pur, ne détruisent les inductions légitimes
que nous avons fondées sur le caractère général de sa manière
INTRODUCTION xxix
d’écrire; et, de la sorte, une probabilité nouvelle confirme notre
sentiment.
3° L’auteur rappelle la part qu’il a prise à des événements
contemporains; il cite les hommes de son époque et les relations
qui l’attachaient à eux, tellement que ces indications sont en
conformité parfaite avec ce que nous savons d’ailleurs de saint
Denys l’Aréopagite.
Ainsi il se nomme disciple de saint Paul (1) : ce qui est facilement
admissible, d’après ce qu’on lit dans les Actes des
Apôtres (2). Il observa, dit-il (3), l’éclipsé de soleil qui eut lieu
à la mort du Sauveur : phénomène miraculeux dont nous
trouvons la preuve dans les Évangiles (4), dans Phlégon, cité par
Eusèbe (5), dans Eusèbe lui-même (6), et dans l’historien Thallus,
cité par Jules Africain (7). Il assista au trépas de la Vierge Marie
avec Pierre, Jacques, frère du Seigneur, et Hiérothée, son maître
après saint Paul (8) : ce qu’aucun fait ni aucun témoignage ne
contredit. Il mentionne l’hospitalité qu’il trouva chez Carpus (9),
le même qui est cilié par l’Apôtre (10). Il rappelle que Timothée
reçut avec lui les leçons de saint Paul (11) ; et que c’est à la
prière de cet ami qu’il composa les deux livres de la hiérarchie
ecclésiastique et des noms divins {{%). Or, le premier fait a
quelque rapport avec ce que les écrits inspirés nous apprennent
de Timothée; et, en soi, le second est parfaitement croyable. Il
écrit au disciple bien-aimé, exilé dans Pathmos (13), à Tite,
élève de saint Paul (14), à Polycarpe, évêque de Smyrne (15), à
Gains, dont il est question dans plusieurs endroits des saintes
lettres (16), tous personnages évidemment contemporains. Les
(1) De Divin, nomin., cap. 3, 2. — (2) Act., cap. 17 et 18. — (3) Epist.
1» ad Polycarp. — (4) Matth., 27, 45. — Marc., 15, 23. — Luc, 23, 44.
— (5) Chron. ad ann. Domini 33. — (6) Ibidem. — (7) Julii Afrîc.
ohronog. —(8) De Divin, nom., cap. 3, 2. — (9) Epist„ 3, 6. — (10) II,
adTimoth., 4, 13. — (11) De Divin, nom., c. 4. — (12) Ibid., cap. 2. —
(13) Epist., 10. — (14) Epist., 9. — (15) Epist., 7. — (16) Act. Apost.,
19, 29 ; 3 Joann.
xzx INTRODUCTION
témoignages divers qu’il invoque en ses oeuvres sont de même
empruntés aux hommes de son temps : ainsi s’appuie-t-il de
l’autorité de saint Paul, de Hiérothée qu’on connaît peu du
reste (1), de saint Barthélemi (2), de saint Ignace (3), du
philosophe Clément, soit qu’il désigne le platonicien Actius
Clemens, à qui Pline-le-Jeune adresse une de ses lettres (4), soit
qu’il désigne au contraire saint Clément Romain, troisième
pape (5). Enfin ce que dit Fauteur du chant dans les églises (6)
est une nouvelle preuve de sa haute antiquité; car on voit,
d’après ce passage, qu’en ce temps n’existait pas encore l’alternation
des choeurs, qui cependant prit naissance à Antioche sous
l’inspiration de saint Ignace, son contemporain, se répandit
bientôt parmi les chrétientés de l’Asie occidentale, et fut universellement
adoptée sous Constantin (7).
Si donc il en faut croire la parole de notre écrivain, il n’y a
pas le moindre doute à conserver sur l’authenticité des oeuvres
que nous examinons. Si, au contraire, on veut les traiter comme
apocryphes, il faut alors opposer des raisons graves, irréfutables
à des assertions multiples et positives. Voyons ce qui peut nous
être objecté.
L’auteur, dit-on, se trahit manifestement, lorsqu’il invoque
une tradition ancienne, appâta «piloffic (8), et l’autorité de
saint Ignace (9); lorsqu’en parlant des morts (10), il décrit des
rites qu’on n’a jamais pratiqués dans l’Église; lorsqu’ailleurs (11)
il cite une foule de cérémonies auxquelles il n’est pas croyable
qu’on se soit exercé dès le temps des apôtres, et qu’enfin il
raconte la consécration des moines, qui n’existèrent que longtemps
après lui (12).
(1) ln Oper. sancti Dionys., passim. — (2) De Mystic. Theol., cap. I .
— (3) De Divin, nom., cap. 4. — (4) Baron., Annal., ad ann. 109.
n* 53. — (5) Pachymer., in paraphraa. ad hune locum. (6) De Eccles.
hiérarch., cap. 3. — (7) Gilb. Genebr. ehronol., soec. 1». — (8) De
Eccles. hierarch., cap. 7. — (9) De Divin, nom., cap. 4. — (10) ibidem.
— (11) Passim. — (12) De Eccl. hierarch., cap. 6.
INTRODUCTION XXXI
Mais, 1° que saint Denys ait pu citer des traditions, et que ce
mot ne suppose pas nécessairement une suite de générations par
lesquelles nous serait arrivée la vérité, c’est ce qu’on doit conclure
d’un passage connu de saint Paul, qui bien qu’antérieur à
saint Denys, accuse pourtant l’existence des traditions (i). Assurément
il ne faut pas attendre que les protestants applaudissent
à notre déduction : chacun sait pourquoi.
Or, cette tradition que saint Denys a trouvée sur son passage,
pouvait-il la nommer ancienne, ip^aCa? D’abord ramené à son
radical, ce mot signifierait premier, primitif, originel. Or, quand
un terme est susceptible d’une double entente, on doit se décider
pour celle qui s’accorde avec les autres affirmations de l’auteur,
et ne pas lui supposer l’envie de se contredire. Comme donc,
ainsi qu’on l’a vu plus haut, notre aréopagite indique en plusieurs
endroits le temps précis où il a vécu, il est naturel de
plier le mot ambigu àpjçaix au sens avéré de mots parfaitement
clairs, et non pas de mépriser la netteté de ceux-ci au bénéfice
de l’obscurité de celui-là.
Puis, acceptons la traduction de nos adversaires : il sera toujours
vrai que l’ancienneté est chose relative. Pour un homme
du temps présent, les anciens sont la génération qui disparaît,
après nous avoir initiés à la vie, ou bien les générations des
divers siècles de notre monarchie, ou les écrivains des premiers
siècles de l’Église, ou même les auteurs païens, comme on voudra
ou plutôt comme le fera comprendre celui qui parle. Si donc
saint Denys, qui ne mourut que vers l’âge de cent-dix ans,
comme l’établit Baronius (2), et qui put écrire à une époque assez
avancée de sa vie, a nommé ancienne une tradition qui avait
cinquante ans, i l s’est servi d’un terme que nous employons
volontiers en des circonstances analogues, sans que personne
nous reprenne.
D’ailleurs, si l’on repousse Tune et l’autre de ces réponses, il
faut dire que, avec une grande élévation de génie, l’auteur man-
(1) II Thessal., 2,14. — (21 Ad ann. Domini 98 et 109.
txxn INTRODUCTION
quait de bon sens, et que sa sagacité dans les discussions les
plus épineuses n’a pu prévoir une contradiction que le plus épais
Béotien eût évitée sans peine. Or, cette conséquence n’est guère
plus spirituelle que le délit qtron prétend censurer, et il ne me
plaît pas de croire que le lecteur veuille l’admettre. Saint Denys,
ou, si l’on y tient, l’imposteur qui a pris le masque de ce nom,
se montre assez habile logicien et raisonneur assez subtil pour
qu’on avoue qu’il était capable de couvrir sa fraude d’un prestige
inoins facile à vaincre, et de ne pas la laisser ainsi percée à jour.
2e Saint Denys allègue ce passage de l’épître de saint Ignace
aux Romains : Mon amour est crucifié, d Ipàt; à’pw; eaxaup^Tai.
Lorsque saint Ignace écrivit ces lignes en l’an 108, Denys, s’il
vivait encore, devait avoir cent ans. Or, on peut présumer qu’il
n’attendit pas ce grand âge pour composer ses traités et en
particulier celui des Noms divins : ce qui se traduit en certitude
quand on songe que ce livre fut destiné à Timothée, qui mourut
avant Fan 108, date de l’épître de saint Ignace aux Romains.
Il y a donc ici un anachronisme qui compromet gravement la
justesse de notre sentiment sur l’authenticité des oeuvres de
saint Denys.
A cette difficulté, les savants ont donné plusieurs solutions.
D’abord saint Denys survécut certainement à saint Ignace : celuici
fut martyrisé la onzième année du règne de Trajan, la centdixième
depuis Jésus-Christ, comme on le voit dans Baronius,
qui cite Eusèbe et saint Jérôme (1); celui-là, la première année
du règne d’Adrien, la cent-vingtième de Fère chrétienne, comme
on peut le voir dans les divers martyrologes (2), dans les biographes
Suidas et Michel Syngel, et dans Baronius (3). Ainsi,
admettant volontiers que saint Denys n’a point écrit les Noms
divins depuis la mort de son ami, ae pouvons-nous pas avancer
du moins qu’il a relu et retouché son oeuvre, qu’il Fa complétée,
éclaircie par quelques changements ou additions? Il est vrai
(1) Baron., ad ann. Domini 110. — (2) Beda. ado. Notker. ad 3 octob.
— (3) Baron., ad ann. 109, n° 39 etseq.
INTRODUCTION XXXII
que nous nous livrons ici a une pure supposition; mais nous
sommes déterminés à la faire par les plus nombreuses et les plus
graves raisons qu’on a vues dans le corps de la preuve, et on n’a
pour la rejeter qu’un motif, c’est qu’il s’agit d’une hypothèse.
Ainsi, nous affirmons par suite de documents positifs, et on nie
par suite d’une répugnance préconçue.
Il y a plus : nous pouvons dire, démontrer même que le passage
incriminé n’est pas de saint Denys, mais de quelque copiste ou
lecteur, dont l’honnête érudition aura gratifié de cette réminiscence
le texte original. En effet, ce témoignage ne vient pas avec
bonheur là où il est; il s’agissait, comme l’auteur l’annonce, de
justifier par l’autorité des Écritures l’introduction du mot amour,
fp*K> dans la théologie. Donc, tout argument basé sur la parole
d’un pur homme devenait inutile pour le moment, et même sortait
de la question. C’est pourquoi on ne comprend pas que saint
Denys place entre deux textes de l’Ancien Testament un texte
emprunté à saint Ignace. Cette intercalation et ce mélange d’autorités
d’inégale valeur ne sont ni rationnels ni conformes aux
habitudes de notre écrivain. Au contraire, supprimez les lignes
qui font l’objet de la discussion, la marche des preuves est régulière,
et l’auteur reste parfaitement dans son sujet. Qu’on lise
effectivement les numéros 14 et suivants du chapitre iv des Noms
divins, et l’on se convaincra de la justesse de ces remarques. Seulement,
pour prévenir toute instance sur cette matière, j’observerai
que saint Denys cite d’après la version des soixante-dix, et
qu’ici, comme ailleurs, il nomme théologiens nos écrivains sacrés.
Ensuite l’emprunt fait à saint Ignace n’a pas la valeur qu’on
lui donne dans les oeuvres de l’Aréopagite ; et par suite, c’est non
seulement un document mal à propos invoqué, mais c’est bien un
contre-sens. Car il fallait établir que les auteurs inspirés prennent
le mot amour, «p«;, dans une noble et pieuse acception. Or, dans
l’épitre aux Romains, ce mot reçoit précisément une signification
opposée ; c’est ce qui résulte évidemment du passage entier. Saint
Ignace oppose entre eux l’amour de Jésus-Christ à l’amour du
monde, rappelle qu’on doit sacrifier celui-ci à celui-là, atteste
xxxiv INTRODUCTION
qu’il a le désir de souffrir pour Dieu, tellement que, si, plus tard,
cédant à l’amour des biens présents, il venait à demander la vie,
on tienne compte, dit-il, de sa lettre d’aujourd’hui plutôt que de
sa parole d’alors. Car, « à l’heure où je vous écris, j’ambitionne
» de mourir. Mon amour est crucifié, et il n’y a plus en moi de
u feu pour les choses terrestres; mais une eau vive jaillit dans
» mon coeur et me dit : Viens au Père. Je ne me nourris donc pas
j) de périssables joies ni des voluptés de la vie, mais j e soupire
» après le pain de Dieu qui est la chair et le sang de Jésus-
,> Christ » (1). Il demeure évident par le contexte que, dans les
paroles soulignées, amour signifie concupiscence. C’est ainsi, du
reste, que l’ont cdmpris les meilleurs hellénistes (f). Or, on ne
saurait douter que saint Denys n’ait connu le vrai sens de saint
Ignace. Donc il n’a pas pu songer à invoquer son autorité en celte
rencontre; et si son livre se trouve enrichi de cette citation
malencontreuse, ce n’est pas à lui sans doute qu’il faut l’imputer.
Telle est la double solution par où Von réfute péremptoirement,
selon nous, la difficulté fondée sur le mot de saint Ignace.
3o Doit-on penser que toutes les cérémonies que décrit saint
Denys aient été en usage dés les premiers temps? Les courses
laborieuses des apôtres et leur rapide séjour parmi les chrétientés
naissantes pouvaient-ils permettre une aussi complète organisation
du culte divin? Et quand même ils eussent laissé aux églises
un rituel si détaillé, est-il croyable qu’on l’eût suivi ponctuellement
sous l’oeil inquisiteur des païens et sous le glaive des
persécutions? Car saint Denys cite une foule de pratiques touchant
la célébration et l’administration des sacrements, et en
particulier touchant les devoirs funèbres rendus aux chrétiens (3).
En premier lieu, il est facile d’enseigner et d’apprendre en
quelques courtes journées les rites sacrés dont saint Denys fait
l’exposition. Effectivement, si du livre de la hiérarchie ecclésiastique
on retranche les notions dogmatiques et les considérations
(1) S. IgnaU Epist. ad Rom., n* 7. —(2) Joann.Brunner, apud Petr,
Halloix. — (3) De Eccles. hier., passim.
INTRODUCTION
pieuses, il restera tout au plus cinq ou six pages composant
le rituel de notre auteur. Or, il y a plus que de l’inconvenance
à baser une objection sur l’énorme amplitude de ces documents.
Puis, quelque peu de temps que les destructeurs rapides du
paganisme aient dû mettre à fonder les diverses Eglises d’Asie,
d’Afrique et, d’Europe, il faut cependant convenir qu’ils ont établi
et réglé parmi les fidèles la forme du culte public. Car quelle
était leur mission, sinon d’apprendre aux Juifs et aux Gentils la
doctrine et la pratique des sacrements, par où Ton reçoit. Ton
maintient et l’on recouvre la vie spirituelle, sinon d’annoncer
le vrai Dieu et la manière de l’adorer? Il est donc impossible
qu’ils n’aient pas laissé sur ce point capital des instructions positives
qui pouvaient, sans exagération, former la matière de six
pages.
De plus, ce n’est pas sérieusement sans doute qu’on cherche
dans Tidée de la persécution alors déchaînée le moyen d’aggraver
la difficulté. Personne n’ignore que les orages qui accueillirent
le christianisme naissant n’empêchèrent pas les fidèles de prier
et de sacrifier en commun. Entre autres preuves de ce fait, nous
pouvons citer la lettre de Pline-le-Jeune au persécuteur Trajan (1).
Si donc l’autorité publique connut ces réunions et les toléra, les
rites innocents du peuple chrétien purent s’exécuter sans peine.
Si au contraire elle ne les connut pas, il était toujours aussi
facile de faire des génuflexions que d’opérer des rassemblements
à son insu.
Enfin, quand il serait impossible d’expliquer comment on eut,
dès les premiers siècles, un cérémonial complet, si pourtant le
fait est constaté, personne ne devra nous opposer une fin de
non-recevoir. Or, l’origine reculée, l’apostolicité de la liturgie
est un point hors de toute controverse. L’observation que nous
ne possédons aucun rituel rédigé par les apôtres ou leurs successeurs,
et qu’ainsi ce qu’on sait aujourd’hui des rites antiques
ne nous vient que par tradition, ne fait difficulté que pour les
(1) Annal. Baron., ad ann. 104.
XXXVI INTRODUCTION
protestants. Les catholiques savent et prouvent que la discipline
du secret n’a pas permis aux docteurs des temps primitifs de
nous laisser par écrit toutes les règles de la liturgie; ils savent
et prouvent que la tradition est un moyen que Dieu daigne
adopter, aussi bien que l’écriture, pour nous faire parvenir ses
volontés saintes. C’est pourquoi ils lisent sans étonnement dans
saint Justin, Tertulliea, Origène, saint Cyrille de Jérusalem,
saint Cyprien, saint Basile, saint Jean Chrysostome et saint
Augustin les mêmes rites et les cérémonies que décrit saint
Denys (1). C’est pourquoi ils acceptent et suivent volontiers ces
diverses pratiques, quoique fondées à l’origine sur un enseignement
purement traditionnel : « Quas (observationes) sine ullius scripturoe
» instrumente, solius traditîonis titulo, exindè consuetudinis
» patrocinio vindicamus Harum et aliarum ejusmodi discipli-
» narum si legem expostules scripturarum, nullam invenies;
» traditio tibi pnetendetur auctrîx, consuetudo confirmatrix et
» fides observatrix. Ratàonem traditioni, et consuetudini, et fidei
> patrocinaturam aut ipse perspicies, aut ab aliquo, qui per-
» spexerit, dices » (2).
En ce qui concerne spécialement les cérémonies usitées dans
les funérailles, saint Denys a trouvé des contradicteurs qui
estiment que c’est assez bien prouver la supposition de ses
livres que d’affirmer qu’ils ne croient pas à son récit. Je traduis
librement; mais voâd le texte entier : Dionysius errât manifeste,
quod docet oleo defunctos perf unHendos et ungendos (3). Des
motifs de cette sentence, pas un mot. D’ailleurs pourquoi les
voulez-vous savoir? C’est Scultet qui prononce. Quand l’Église
(1) Just. Apolog. 1. — Tertul., de Coronâ, n* 3. — Origen., Homil.
12, in Numéros. — Cyril. Hieros., in proefat. ad catech. et cateches,
1 et seq. — Gyprian., Epist. 76, ad Magn. — Basil., de Spir. Sancto.
— Chrysost., Homil. 21, ad popul. Antioch.; et Homil. 6, ad Coloss.
— Aug. lib. I , de Symb., serm. 206. — (2) Tertul.. de Gorona, n* 3 et
4. — Idem habet Basil., de Spirit. sancto, cap. 27. — (3) Scultetus apud
P. Halloix, quoest. 2«.
IOTRODUCTKMJ XXXVII
catholique parle, qu’on discute à fond sa décision, c’est un droit
et un devoir; mais quand un protestant parle, allons donc!
Pourtant on ne peut qu’être édifié de ce que nous transmet saint
Denys touchant les rites pratiqués envers les défunts. Ce qui
déplaît au protestantisme, c’est l’onction des cadavres, comme il
vient de nous le dire ; c’est surtout la prière pour les morts, comme
il n’a pas voulu l’avouer. Or il n’y a rien en cela qui ne soit fait,
ou même qui ne se fasse encore.
Les Juifs avaient coutume d’oindre et d’embaumer les morts,
en quelques circonstances du moins (1) : qu’y a-t-il d’étonnant que
les premiers chrétiens, Israélites convertis, aient gardé cette
religieuse pratique, et que les Gentils l’aient adoptée en embrassant
la foi? Marie-Magdeleine est louée de l’attention qu’elle eut
d’acheter des parfums et de venir embaumer le corps de Jésus,
dont elle ignorait la résurrection (2) : pourquoi les pieux fidèles
n’auraient-ils pas continué envers les membres ce que la sainte
femme avait fait pour le chef? Pourquoi n’aurait-on pas commis
au prêtre, ou même à l’évêque, le soin mystérieux de verser
l’huile sainte sur les morts, d’autant plus, comme l’observe saint
Denys, que cette oAction signifiait que le défunt était glorieusement
sorti des combats auxquels on l’avait voué catéchumène (3)?
Quant à la prière pour les morts, nier qu’elle ait été en usage
dès l’origine du christianisme, c’est abolir la valeur de tout témoignage
et introduire le scepticisme le plus complet dans l’histoire.
Tous les controversistes catholiques depuis trois siècles ont tellement
mis ce fait en lumière qu’il est inutile de s’y arrêter ici.
Nous dirons seulement que Tertullien, saint Cyrille de Jérusalem,
saint Chrysostoine, saint Augustin pensaient sur ce point comme
les catholiques d’aujourd’hui et comme les contemporains de
saint Denys l’Aréopagite (4).
(1) Lamy. Introd. à FEcrit. sainte, ch. 17. — Fleury, Moeurs des
Israël., n« 19. — (2) Marc., 16, 1; Luc, 24, 1. — Jean., 20, 1. — (3) De
Eccl. hier., cap. 7 part m, n* 8. — (4) Ter de Coron., cap. 3. — Cypr.,
Epist.66, — Cyril. Hieros., catech. 5 Mystag. — Chrysost., in Epist. ad
Philip, — August., Uonfessiones.
XXXYIIX INTRODUCTION
On ne voit donc pas bien comment les détails, peu compliqués
d’ailleurs, dans lesquels entre le riluel de saint Denys, font échec
â notre sentiment.
4o Entin Joseph Scaliger, avec une politesse renforcée pour lui
et un grand luxe d’injures pour ses antagonistes, se félicite d’avoir
découvert une preuve irréfutable de supposition dans ce que
notre auteur raconte de la consécration et de la vie des moines (1).
Je ne veux pas rapporter les inconvenantes paroles dont le littérateur
protestant a souillé sa plume.. Il parait que, dès ce tempslà,
des hommes d’un esprit même distingué prenaient de lâches
épithètes pour des arguments sans réplique, et, au nom de la tolérance
philosophique, vous couvraient d’outrages ou vous noir
cissaient de calomnies pour faire voir qu’ils avaient raison. Je ne
reproduis que l’argumentation, en observant toutefois que plusieurs
critiques, séduits sans doute par le nom du célèbre philologue,
se sont rangés à son avis. Donc, d’après eux, le(;tt
monastique ne fut institué que longtemps après saint Denys, par
les Paul, les Antoine et les Pacôme ; les cérémonies de la profession
et l’habit monacal ne sont mentionnés dans l’histoire
ecclésiastique qu’au cinquième siècle. D’oli il suivrait que le
traité de la hiérarchie ecclésiastique ne remonte qu’à cette
époque (2).
Sous une apparence peut-être spécieuse, cette objection cache
une faiblesse réelle. Pour en convaincre, nous remarquerons que
les disciples des Antoine et des Pacôme, ou, si Ton veut, les
moines du cinquième siècle, se nommaient et devaient en effet se
nommer spécialement ermites, parce qu’ils habitaient le désert,
et cénobites, parce qu’ils vivaient en commun. Or saint Denys
s’abstient précisément de désigner ainsi ceux dont il parle. Il les
appelle constamment moines et thérapeutes : et l’étymologie et
l’explication qu’il donne de ces mots, si elles s’appliquent avec
justesse aux ascètes des temps postérieurs, pouvaient très bien
caractériser aussi quelques chrétiens de la primitive Église qui
(1) De Eccl. hierar., cap. 6.—(S) Scalig., Elenchus trihaeres. Nie Serarii.
INTRODUCTION X X Z IZ
avaient embrassé un genre de vie plus parfait. Car il enseigne que
le nom de moines indique des hommes, non point ensevelis
dans une solitude matérielle, mais se créant au fond de leur
conscience une sorte d’isolement mystique et se dégageant
autant que possible des soucis mondains pour s’unir plus intimement
à Dieu. Il enseigne encore que le nom de thérapeutes
indique des hommes voués au culte spécial et au service plus pur
de la divinité. Or, que des néophytes généreux, dès l’origine
du christianisme, aient fait profession publique de se donner à
Dieu, et scellé leur promesse par une cérémonie religieuse,
qui est-ce qui veut le nier? Et que veut-on nier? Le droit ou le
fait?
Mais d’abord, qu’il soit possible, qu’il soit même probable que
l’Eglise naissante ait enfanté de telles âmes, c’est ce qu’on ne doit
pas contester. Pourquoi les conseils de Jésus-Christ (1) et de saint
Paul (2), touchant la pauvreté, la chasteté, la perfection, seraient-ils
demeurés plus stériles que les autres oracles de l’Evangile? Et
pourquoi n’aurait-on pas compris et accepté cette vie intérieure
et sans partage qui constitue proprement le moine, comme dit
saint Denys? Ensuite, que cette discipline salutaire ait été réellement
suivie par des personnes de l’un et de l’autre sexe, c’est
ce qu’insinue le passage cité de saint Paul : c’est ce que prouve ce
mot de saint Ignace dans sa lettre aux Philippiens : Je salue le
collège des vierges* Il y a plus : Philon nous a laissé un petit
traité de la vie contemplative, où il décrit les moeurs d’une classe
d’hommes et de femmes qui s’appliquaient à honorer Dieu par
les pratiques d’une religion plus soutenue. Sur quoi il faut
observer : 1° que ces vrais philosophes sont appelés thérapeutes
par Philon, aussi bien que par saint Denys, et pour la même
raison (3); 2<> qu’Eusèbe et saint Jérôme croient que c’étaient des
chrétiens façonnés par saint Marc à cette exemplaire piété (4). Il
est vrai que cette opinion n’a pas été partagée par le savant
{!) Matth., 19, 21. — (2) I Cor., 7, 32. — (3) De Vita contempl. initio.
— (4) Euseb., Hist, lib. II, cap, 17. — Hieron., de Script, eccl.
XL INTRODUCTION
Valois (1); mais outre qu’Eusèbe et saint Jérôme étaient plus
près que lui des lieux et des événements, et qu’ainsi leur témoignage
l’emporte sur sa négation, ses preuves ne sont pas péremptoires,
et de judicieux critiques les ont rejetées (2). Quoi qu’il en
soit, si le paganisme ou le judaïsme a pu former des thérapeutes,
pourquoi, dans sa fécondité divine, l’Eglise catholique n’aurait-elle
pas produit un pareil miracle? Donc il a pu exister des moines
ou thérapeutes à Athènes, comme dans les villes d’Egypte, et
parce que Philon parle de ceux-ci sans qu’il cesse d’appartenir au
premier siècle, saint Denys a le droit de parler de ceux-là sans
qu’on l’accuse d’avoir appartenu au cinquième siècle.
La sagacité de Scaliger lui a donc fait défaut en cette rencontre.
Même il s’est inutilement mis en frais d’érudition pour donner
de la valeur à son argument, et ce lui fut une inspiration malheureuse
de demander appui à Tertullien. Quand l’éloquent apologiste
montre que ses frères ne sont pas misanthropes, inabordables,
sauvages, comme on voudra, negue enim (sumus) silvicoloe,
ont exides vitoe (3), cela prouve-t-il que nul d’entre eux n’était,
ne pouvait être célibataire ou retiré du tumulte des affaires
publiques? Comprendre ainsi serait évidemment dénaturer la
pensée de Tertullien, qui voulait uniquement absoudre ses coreligionnaires
du reproche d’être inutiles à la patrie. D’ailleurs
saint Basile s’est exprimé quelque part (•*> dans les mêmes termes
à peu près que le docteur africain : qui est-ce qui ignore, dit-il,
que l’homme est un animal doux et sociable, et non point solitaire
et sauvage? fJtova<rrcxov ©05’ ôcyotov? Pourtant, personne ne songe
à dire qu’il n’y eut pas de moine du temps de saint Basile, ancien
moine lui-même et précepteur de moines.
On a également tort de prétendre que la coupe des cheveux et
la forme exceptionnelle de l’habit monacal désignaient les moines
aux fureurs de la persécution, et que la légitime appréhension de
(1) In notis ad Hist. Eccl. Eusebii. — (S) Baron., ad ann. 64. — Natal.
Alex., Hist. Eccl., s»c. primo. — $) Tertul., Apolog., n« 42. —
(4} Regulce fusiùs tract, ad interrog. 3.
INTRODUCTION xu
ce danger devait empêcher l’introduction de ces pratiques. C’est
là créer des fantômes pour se donner le plaisir de les combattre.
Rien absolument de ce qu’affirme saint Denys ne force à croire
que l’habit donné aux moines dans la cérémonie de leur consécration
eût une forme inusitée, étrange, ni qu’ils le dussent
porter en public et hors des cérémonies religieuses. Or, il faudrait
que ces deux choses fussent démontrées pour qu’il existât une
difficulté réelle. Saint Denys ne parle pas non plus de la tonsure
telle qu’on l’a portée quand l’Eglise eut acquis une existence
légalement reconnue ; ce qu’il dit signifie simplement que le chrétien
déposait le luxe de sa chevelure mondaine et la réduisait
aux proportions modestes que semble avoir conseillées saint
Paul (i). C’était là. du reste, un usage ancien parmi quelques
serviteurs de Dieu (2), et plein de hautes instructions (3).
Ainsi, les assertions de saint Denys sont expresses: elles se
trouvent confirmées d’ailleurs par des faits ou positivement avérés
ou facilement croyables. Les textes ambigus qu’on invoque contre
nous peuvent recevoir une interprétation plausible, qui appuie
notre opinion, ou du moins ne la ruine pas. Il résulte de là que
les écrits attribués à notre Aréopagite ont un troisième caractère
intrinsèque d’authenticité.
4> En accusant de faux l’auteur de ces livres, ils deviennent
totalement inexplicables, et la parole d’un homme, en aucune
circonstance possible, ne sera une garantie de vérité.
Nous l’avons dit et prouvé plus haut : si l’on ajoute foi aux
paroles de notre écrivain, la date de son existence est nettement
fixée, et nous sommes suffisamment éclairés sur l’origine de ses
ouvrages. Il est contemporain des apôtres, disciple de saint Paul,
ami de saint Jean. Il a vu les funérailles de la Vierge Marie ; il a
été en rapport avec de pieux et illustres personnages. Or, ces
citations sont-elles inexactes, oui ou non? Eh bien, non, cet
homme n’est pas, ne peut pas être un imposteur.
(1) Cor., 11, 4. — (2) Numer., 6, 14. — (3) Dionys., de Eccles. hier.,
cap. 6.—Hieron., Epist. 48, ad Salvia…—Isidor. Hispal., de Divin officiis.
X U I INTRODUCTION
En effet, à moins d’être fou, on ne trompe pas sans motifs.
Ensuite il n’y a jamais motifs de fourberie pour une âme honnête
et loyale. On ne se fait imposteur que par méchanceté ou par
faiblesse : dans le premier cas, on veut le mal parle mal; dans
le second, on emploie le mal comme moyen du bien. Mais les
esprits droits et les coeurs fermes vont au bien par le bien, c’està-
dire par la vérité.
Or, il est absolument impossible d’assigner un motif quelconque
a la fraude qu’on suppose en notre auteur, et il est facile de
prouver que tous les motifs imaginables n’auraient jamais vaincu
en lui le respect pour la justice et la vérité.
Car que voulait-il en écrivant? Prétendait-il recommander de
fausses doctrines et chercher pour sa secte un glorieux et puissant
patronage dans le nom de saint Denys? Mais ses livres sont
purs de toute erreur. Il sonde, d’un sage et hardi regard, les
dogmes les plus redoutables, et pénètre les régions habitées par
les anges. Nous lui devons’d’heureuses explications de quelques
oracles de nos Écritures et des aperçus profonds sur le sens caché
des sacrements. Il parle de Dieu, de sa nature, de ses attributs
avec une élévation et une exactitude que peut-être aucun docteur
n’atteignit, car il surpasse, au dire de plusieurs, saint Grégoire
de Nazianze et saint Augustin par la splendeur de sa doctrine
et la majesté de son élocution. Les plus renommés théologiens
ont loué son orthodoxie irréprochable. Il ne fut donc pas prédicateur
de l’hérésie : c’est un fait matériel dont tout le monde
peut se convaincre et que personne ne saurait nier. I! n’a donc
pas écrit pour propager l’erreur.
Mais, soldat de la vérité, n’a-t-il pas voulu la servir par le mensonge?
Nous répondons que les faits combattent cette supposition
et que la saine logique ne l’autorise pas.
En fait, comment les choses se sont-elles passées? Qui est-ce
qui a produit ces livres au grand jour de la publicité? Ce ne sont
par les orthodoxes, mais bien les hérétiques sévériens (1). Si
(1) Collât, cathol. eu m Severianis, Mansi, t. VIII.
INTRODUCTION madone
l’auteur présumé se trouvait dans les rangs de ceux-ci, c’est
assez plaisant qu’il soit catholique sans le vouloir : imaginez-vous
un homme de génie qui compose de savants traités pour défendre
des doctrines dont il finit par ne pas dire un mot ? Si, au contraire,
il se trouvait parmi ceux-là, ce n’est pas moins étrange qu’il n’ait
pas réclamé contre l’usurpation de l’hérésie, et qu’il n’ait pas
dénoncé à l’indignation publique la fraude des sévériens : étrange
apôtre, qui écrit laborieusement pour la défense de la vérité, et
attend d’un zèle impie la propagation de son oeuvre.
Mais veut-on répondre que les livres, devenus publics seulement
en 523, existaient depuis longtemps déjà; que l’auteur
sincèrement orthodoxe s’était enveloppé de mystère et avait
habilement placé sa foi sous la garde d’un nom révéré? Or, c’est
ici que surgit réellement une forêt de telles invraisemblances que
le plus intrépide contradicteur aura peine à les dévorer.
Car d’abord comment cet homme qui, tout en dissimulant sa
personnalité, voulait cependant le triomphe de ses doctrines, ne
les a-t-il pas publiquement soutenues? L’occasion, certes, n’a
pas manqué depuis l’an 300 jusqu’en 530 ; les hérésies d’Arius.
de Macédonius, de Nestorius et d’Eutychès désolaient assez
l’Église pour qu’un zèle qui recourait à l’ignominie du mensonge
essayât de la libre vérité et d’une discussion permise ; s’il s’est,
en effet, mêlé à la controverse, comment n’a-t-il pas invoqué
l’autorité de saint Denys qu’il venait d’imaginer tout exprès? S’il
l’a invoquée, comment ne l’a-t-on tenue ni pour suspecte, ni pour
vraie, ni pour fausse? Et si Ton a exprimé un doute, une acception
ou un refus, comment se fait-il que personne n’en ait
jamais rien entendu dire ? Dans notre opinion, l’obscurité où fut
laissé saint Denys se comprend sans peine; mais dans le sentiment
opposé, c’est un mystère inexplicable. Qu’un homme confie
à la discrétion sévère de ses amis des doctrines qu’il n’est pas
prudent de divulguer encore, et qu’ainsi son oeuvre subisse un
silence obligé, il n’y a rien là qui étonne: mais qu’un homme
bâtisse une fable précisément pour étayer sa foi religieuse, et
qu’il ne lui vienne pas en esprit de s’en servir à cet effet, voilà ce
zuv INTRODUCTION
qui passe les bornes du possible et C4 qu’on peut qualifier au
moins d’invraisemblance.
Ensuite l’allégation du nom de saint Denys devenait une duplicité
parfaitement inutile. Car les vrais croyants de tous les siècles
ont admis que le témoignage d’un seul docteur, surtout quand il
parle, non point comme organe de la tradition, mais comme
écrivain qui philosophe, ne suffît pas à fonder les décisions de
l’Église ni ronséquemment notre foi. Ses assertions, en matière
de dogme, sont confrontées avec l’enseignement général : conformes,
on les reçoit ; opposées, on les rejette. Ainsi le sceau de
la catholicité ne leur est imprimé qu’avec cette épreuve, où elles
figurent comme chose contestable encore et non comme règle
souveraine. Quand donc apparurent les oeuvres attribuées à saint
Denys, elles subirent cet examen. Si elles eussent combattu le
langage des Pères, on les eût réprouvées; parce qu’elles furent
admises, on doit conclure qu’elles reproduisaient la doctrine
antique. Mais, en ce cas, & quoi bon l’imposture que supposent
nos adversaires? La doctrine orthodoxe était plus éminemment
encore et plus incontestablement dans l’Église, qu’elle ne pouvait
être dans les écrits qu’on se préparait à produire sous le
nom de saint Denys. D’où il résulte. 1° que les docteurs avaient
aussi facile de trouver la vérité dans l’Église et de l’établir, qu’il
fut facile à un faussaire de la découvrir et de la présenter sous
un titre usurpé; et 2* que l’hérésie, qui niait l’autorité de
l’Église, ne voulait pas s’incliner devant celle d’un homme. C’est
pourquoi un écrivain plein de génie, comme celui qu’on suppose,
ne se fût pas appliqué à combiner savamment une foule d’odieux
et ingrats mensonges. Et parce que la fourberie devenait évidemment
inutile, il n’est pas vraisemblable qu’il Tait commise.
De plus, comment cet esprit si remarquable, qui disserte avec
tant d’élévation sur la nature du bien et du mal, a-t-il pu ignorer,
qu’on ne sert point Dieu par l’hypocrisie, et que ce qui n’est pas,
ou le mensonge, ne saurait protéger ce qui est, ou la vérité ? L’enfance
connaît cette loi et la suit instinctivement, et, s’il lui arrive
parfois de la violer, elle en atteste encore l’existence par l’embarras
IHTRODUCnON
de sa physionomie et la pudeur de son front. Quand même le
philosophe eût perdu de vue, le chrétien se lut rappelé sans doute
ce noble principe que l’Évangile avait popularisé dans le monde.
On n’a pas le droit de supposer que Fauteur du traité des Noms
divins et de la Hiérarchie ecclésiastique ait ignoré une doctrine
que tous nos livres expriment, dont nos Eglises ont toujours
retenti.
Et non seulement il l’a connue, mais il Ta suivie. Car l’homme
sincèrement religieux apparaît dans ses ouvrages, aussi bien que
l’écrivain distingué. Sa parole grave et pieuse commande le
respect; son regard s’est exercé aux contemplations les plus
sublimes; les choses divines lui sont familières. Or, cette science
intime et profonde de la vérité ne s’acquiert point par imagination
ou par un effort de génie : Dieu la donne à qui détache son esprit
et son coeur des choses terrestres. 11 répugne donc d’admettre que
cet homme sanctifié, et en qui la lumière divine déborde avec tant
de richesse et d’éclat, ait voulu ternir la pureté de sa conscience
par l’hypocrisie. Quelle gloire y a-t-il donc devant Dieu et devant
le monde, quel avantage pour cette vie et pour l’autre dans une
lâche imposture? Quelle fascination peut exercer sur un coeur
droit le hideux plaisir de tromper? J’en demande pardon a ces
illustres saints; mais conçoit-on que les Basile, les Chrysostome,
les Augustin, à côté des solennels enseignements de la foi, à la
suite d’un énergique cri d’amour, nous racontent du même style
et avec le même accent des faussetés insignes? Cette induction,
légitime et concluante à leur égard, ne l’est pas moins à l’égard
de notre auteur. La piété, mère de la véracité, respire dans ses
écrits; il n’est donc ni juste, ni possible de penser qu’il ait sacrifié
au mensonge.
Qu’on y fasse attention : si l’on repousse notre sentiment, il
faut embrasser ces suppositions gratuites, étranges, il serait
permis de dire absurdes. Car il ne suffit pas d’alléguer contre
nous quelques faibles difficultés plus ou moins fondées sur un
texte dont l’authenticité se pr£te également aux conclusions de la
saine critique et aux insinuations de la mauvaise foi; on doit
INTRODUCTION
encore émettre une opinion où tout se tienne, et qui ne croule
pas sous le poids de sa propre invraisemblance. Or, on avouera
que nos adversaires font de leur prétendu saint Denys un personnage
monstrueux, zélé pour la vérité et pour le mensonge»
pieux et hypocrite, intelligent et stupide, manière de sphinx
placé au seuil de l’histoire ecclésiastique, uniquement pour préparer
des tortures aux Saumaises à venir; car personne n’a pu
dire encore dans quel but il se serait enveloppé d’énigmes, pourquoi
il aurait fait de son nom un problème. Par là ils abolissent
les lois morales qui gouvernent les esprits; ou s’ils en reconnaissent
l’existence, du moins ils en rendent toute application
impossible : car si cet écrivain a menti, alors un homme d’intelligence
peut agir sans motif, un homme de coeur peut être fourbe ;
ou si cet écrivain n’a ni intelligence ni coeur, alors les mots n’ont
plus aucun sens fixe, et la parole d’un homme ne saurait jamais
être le reflet de sa pensée.
On a vu que les doctrines, le style, les assertions, le caractère
de l’auteur des livres attribués à saint Denys prouvent assez bien
qu’ils ne sont pas apocryphes. Tels sont donc les titres d’origine
que ce monument porte en lui-même.
Venons maintenant à la conviction des érudits sur cette
matière : leurs témoignages donneront à notre sentiment un haut
degré de probabilité, peut-être une certitude morale.
§ 2. — PREUVES EXTRINSÈQUES
Un livre est-il ou n’est-il pas de tel auteur? C’est là une question
de fait. Par suite, elle peut et doit se résoudre, comme toutes les
questions de fait, par le témoignage. De là vient qu’outre les
caractères d’authenticité ou de supposition qu’un monument littéraire
présente par lui-même, il existe un autre ordre de documents
qui éclairent et dirigent les critiques : ce sont les assertions des
contemporains ou des hommes graves, qui ont consciencieusement
étudié la matière et pris une opinion.
Or, trois choses donnent surtout du poids aux témoignages : la
INTRODUCTION
valeur Intellectuelle et morale de ceux qui prononcent, le nombre
des dépositions et la constance avec laquelle les siècles réclament
contre quelques rares contradicteurs. En général, on doit apprécier
aussi la force des motifs qu’exposent parfois les défenseurs d’un
sentiment. Mais dans l’espèce, nous n’avons pas à nous préoccuper
de cette face de la question, soit parce qu’il nous serait impossible
de découvrir les raisons qui, en fait, déterminèrent nos
patrons, soit parce qu’elles furent sans doute identiques avec
celles que nous avons nous-même précédemment exposées. C’est
pourquoi il suffît qu’on s’en tienne aux trois points de vue indiqués,
et qu’on apprécie à leur juste valeur la force d’esprit et la probité
des savants que nous citerons, leur nombre et la continuité, la
constance de leurs suffrages.
Afin d’établir, parmi cette foule de textes, un ordre qui donne
à la discussion de la lucidité, nous croyons devoir rappeler les
témoignages des érudits, en suivant le cours des siècles, et descendant
de l’époque où nous plaçons saint Denys jusqu’au temps où
nous sommes.
Telles sont donc les dépositions de la science, tel est le jugement
de la critique sur la question qui se débat ici.
Aucun texte ne se rencontre dans les écrits des plus anciens
Pères qui établisse positivement et péremptoirement l’authenticité
des livres attribués a saint Denys l’Aréopagite. Cependant
Guillaume Budé, nommé savant par les savants eux-mêmes, et
qui, à une époque où l’étude du grec sévissait comme une épidémie
sur toute l’Europe, était proclamé par Erasme et Scaliger,
ses rivaux, le plus grand helléniste de la Renaissance, un vra
phénix qui ne devait jamais renaître de ses cendres; Budé, disonsnous,
pensait que saint Ignace, saint Grégoire de Nazianze, saint
Jérôme, avaient eu quelque réminiscence des doctrines de saint
Denys. Effectivement ces docteurs parlent des hiérarchies célestes
dans les mêmes termes que notre auteur (i). Or, comme celui-ci
(1) Ignat., Epist. ad Tralleas. — Greg. N&z., orat. 38, apud Collect.
Select. Patr., t. L. — Ilieron., lib. II, adv. Jovinia*
XLVIII INTRODUCTION
traite au long cette matière que ceux-là se bornent à effleurer,
il est probable qu’il n’a pas été le copiste, mais que l’initiative lui
appartient. Ce qui appuierait cette conclusion, c’est que saint
Grégoire ajoute à sa citation ce mot révélateur : Quemadmodum
quispiam alius majorum et pulckerrîmè philosophatus est, et
sublimissimè ; et qu’une foule de passages montrent clairement
qu’il lisait et imitait saint Denys. Au reste, c’est le sentiment de
son savant traducteur, de Billy, dont le travail fut loué par Huet.
On trouve parmi les oeuvres d’Origène une homélie où il nomme
saint Denys l’Aréopagite, et lui emprunte un passage que nous
lisons effectivement au livre de la Hiérarchie céleste : In ipso
enim, ut os loquitur divinnm, vivimus, movemur et sumus, etf
ut ait ma g nus Dionysius Âreopagita, esse omnium est superessentia
et dwinitas (i). Il est juste de dire que certains critiques
ne croient pas que ce discours soit d’Origène; toutefois il faut
admettre que Rufin, ou du moins quelque auteur du quatrième
siècle, Ta traduit comme authentique. On s’est trompé, soit; mais
Terreur n’a été possible que parce que la date précise de cette
homélie commençait à se voiler et à prendre un air antique, et il
n’est guère permis de la regarder comme postérieure à Origène :
ce qui prouverait en tout cas, que le troisième siècle a professé
notre opinion. Au reste, on ne prétendra pas, sans doute, que
cette citation ait été intercalée : la vérité qu’il s’agissait d’établir
est assez nettement exprimée dans les Ecritures et assez sensible
à la raison, pour qu’on n’ait pas songé à l’appuyer par une interpolation.
Au temps d’Origène, florissait Denys, évêque d’Alexandrie. Or,
il écrivit des notes pour servir à l’intelligence de son illustre
homonyme. Ce fait nous est attesté et par Anastase, patriarche
d’Antioehe, personnage renommé par sa sainteté, son zèle pour
la foi et sa doctrine (2), et par saint Maxime, philosophe et
martyr, dont on n’a pas le droit de révoquer en doute la véra-
(i)Interop. Orig.,hom. 4, inquoedam N. Testament! loea. — (2)Evagr.
Hist., lib. IV, cap. 40.
INTRODUCTION XLIX
cité (4). Comme donc ceux-ci croyaient à l’authenticité des oeuvres
attribuées à notre Aréopagîte, si Denys Alexandrin eût professé
une autre opinion, ils l’auraient signalée au moins pour la combattre.
D’ailleurs, l’évêque égyptien ne pouvait, en 250, rédiger
un commentaire que pour des livres qui fussent au moins des
premières années du second siècle : ce n’est pas aujourd’hui, et ce
fut moins encore en ce temps-là, l’usage d’annoter les auteurs
rivants.
Saint Jean Chrysostome place aussi le nom de saint Denys
parmi tous les grands noms de l’antiquité chrétienne, et, admirant
sa doctrine et eomment son essor le porte jusqu’au sein de la
divinité, l’appelle un aigle céleste : Ubi Evodius ille% bonus odor
Ecclesioe, et sanctorum apostolorum successor? Ubi Tgnatius
Deidomicilium f Ubi Dionysius Areopagita volucris coeli (2)…?
Que ce sermon soit de saint Chrysostome, c’est ce qu’on doit
penser d’après l’autorité d’Anastase le bibliothécaire (3), du cardinal
du Perron, de Baronius (4), du P. Halloix (5); c’est ce qu’on
peut conclure de l’air de famille qui le distingue, et de ce que
l’auteur ne nomme pas saint Chrysostome, entre les grands
hommes du catholicisme, entre saint Basile et les deux saints
Grégoire. Or, tout le monde sentira que cette omission ne peut être
expliquée que par la modestie et non par l’oubli.
Saint Cyrille d’Alexandrie, qui appartient aux premières années
du cinquième siècle, invoque, entre autres témoignages, celui
de saint Denys l’Aréopagite contre les hérétiques qui niaient le
dogme catholique de l’Incarnation : « Cyrillus quatuor libros
» scripsit, très adversùs Theodorum et Diodorum, quasi Nesto-
9 riani dogmatis auctores, et alium de Incarnatione librum. In
s quibus continentur antiquorum Patrum mcorrupta testimonia,
» Felicis papse romani, Dyonisii Areopagita, Corinthiorum epi-
(1) Anast. in Odego. — Maxim., in cap. 5 Coel. hierar. — (2) Sermo
dePseudoprophetis, circà médium. — (3) Epi st. ad Carol. Calvum infrà
citata. — (4) Ad ann. Domini 109. — <5) De Vrtà et Operibus Dionys.,
quoest. 2.
L INTRODUCTION
» scopî, et Gregorii, mirabilis Thaumathurgi cognominati (i). »
A la vérité, Libérât dit que Denys l’Aréopagite fut évèque de
Corinthe. Mais cette assertion, qu’il est facile de réfuter, importe
peu dans la question présente. Ce qui reste acquis, d’après Libérât
lui-même, c’est que, dès l’an 400 notre écrivain fut cité avec
honneur, et entre deux autorités qui remontaient au milieu du
troisième siècle.
Enfin Juvénal de Jérusalem, écrivant à Marcien et à Pulchérie,
touchant le trépas de la Sainte Vierge, cite comme une tradition
de l’Eglise le récit même de notre Aréopagite sur ce sujet, sans
rien émettre absolument qui ressemble à un doute: « Il y avait
x» là, dit-il avec les apôtres, Timothée, premier évèque d’Ephèse,
» et Denys l’Aréopagite, comme il nous l’apprend lui-même en
» son livre (des Noms divins, chap. 3). » C’est l’historien Nicephore
qui nous a transmis ce témoignage (2).
A partir de cette époque, et en descendant le cours des temps,
nous rencontrons une foule d’écrivains qui confirment notre
sentiment par des témoignages précis et d’une authenticité universellement
avouée. Nous les citons, non pas pour marquer
qu’alors et depuis les oeuvres dont il s’agit furent connues et
jouirent d’une éclatante publicité, ce que personne ne songe à
combattre, mais pour montrer que des hommes de science et
de vertu distingués les attribuent à saint Denys l’Aréopagite,
ce que plusieurs critiques n’ont pas assez convenablement
apprécié.
Donc, sous l’empire de Justinien, dans la première moitié du
sixième siècle, vécurent deux écrivains de quelque renom, et
très versés dans la lecture des anciens Pères : c’était Léonce de
Byzance et saint Anastase le Sinaïte, dont il a été parlé plus haut.
Dans un livre qu’il composa contre Nestorius et Eutychès, Léonce
dit qu’il va confirmer les arguments d’abord produits par l’autorité
des anciens, et il cite en premier lieu Denys l’Aréopagite»
(1) Libérât, in Breviar. de causa Nestor, et Eutych., cap. 10. —
(2) Hist. Eccles., lib. XV. cap. 14.
INTRODUCTION u
contemporain des apôtres (1). Dans un autre traité, il donne 2a
liste des Pères qui ont illustré l’Eglise depuis Jésus-Christ jusqu’au
règne de Constantin, et il compte parmi eux notre auteur: « Ces
» docteurs, dit-il, furent Ignace, surnommé Théophore, Irénée,
» Justin, philosophe et martyr, Clément et Hippolyte, évéques de
» Rome, Denys l’AréopagiLe, Mëthodius dePatare, Grégoire Thau-
» maturge, etc. (2). » Anastase écrivit des réflexions mystiques sur
l’oeuvre des six jours : là, il rappelle en ces termes un passage du
livre des Noms divins: « Ce Denys, célèbre contemporain des
apôtres et Yersé dans la science des choses divines, enseigne en
sa sublime théologie que le nom donné par les Grecs à la divinité
signifie qu’elle contemple et voit tout (3). »
Le grand pape saint Grégoire, qui éclaira du feu de son génie
et de sa charité les dernières années de ce même siècle,
explique quelques fonctions des esprits bienheureux avec les
propres paroles de saint Denys, et en le nommant ancien et
vénérable Père : Dionysius Areopagita, antiqum videlicet et
venerabilis Pater (4).
Le septième siècle tout entier est plein de la gloire de saint
Denys. Les meilleurs écrivains, de saints évéques, des papes et des
Conciles, l’Orient et l’Occident le proclament l’auteur des livres
que nous possédons aujourd’hui sous son nom. Pas une voix
discordante ne rompt l’unanimité solennelle de ce concert.
L’hérésie elle-même invoque ou subit cette autorité incontestée.
Rappelons d’abord le philosophe et martyr saint Maxime,
contemporain de l’empereur Héraclius. Ami généreux de la
vérité, il s’enfuit de la cour qu’infectait l’hérésie, embrassa la
vie monastique, soutint sa foi par ses écrits et souffrit persécution
pour elle. Or, dans la célèbre conférence où il convertit le
monothélite Pyrrhus, il cita, sans hésitation de sa part et sans
réclamation de son interlocuteur, l’autorité de Denys l’Aréo-
(1) Lib., II contra Nest. et Eutyeh. — (2) Lib. de Sectis, act. 3. —
(3) Anast. Si naît., Hexamer., lib. XVII. — (4) Horai!. 34, in Luc, cap. 15,
de dragmâ perdilà.
INTRODUCTION
pagite. Dans son livre des initiations ecclésiastiques (de Ecclesiastkâ
mistagogiâ). il émit la même opinion. De plus, il enrichit
de pieuses et savantes notes les oeuvres du docteur apostolique.
On accordera sans doute du respect et de la confiance au sentiment
défendu par Maxime, quand on saura que les critiques,
Photius entre autres, ont loué sa science comme les hagiographes
sa sainteté. Il est vrai que Scaliger vint au seizième siècle déclarer,
avec une remarquable aménité de langage, que cet homme ne
fut qu’un ignorant. Car est-re qu’un saint, surtout quand il est
moine, peut savoir quelque chose?
Mais le philologue protestant eût dû étendre le bénéfice de sa
spirituelle réfutation à beaucoup d’autres intelligences qui méritaient
bien un calembour. Ainsi le pape Martin 1er, e n plein
Synode de Latran, pour démontrer le dogme catholique et réfuter
le monothélisme par l’enseignement universel des anciens Pères,
invoque, parmi beaucoup d’autres autorités, celle de saint Denys
d’Athènes. « L’illustre Denys, dans son livre des Noms divins,
» nous apprend que le Seigneur fut formé du pur sang d’une
» Vierge, contrairement aux lois de la nature, et qu’il foula les
» flots d’un pied sec. sans que leur mobilité cédât sous le poids
» de son corps. Et il dit encore dans sa lettre à Caïus: Le Sei-
» gneur, s’abaissant jusqu’à notre substance, lui a communiqué
» la supériorité de son être, etc. (1). » Et le Concile de Latran,
composé de cent quatre évéques (année 649), entendit ces citations
faites par Tordre du pape, et les approuva, et en tant qu’elles
expriment le dogme catholique, et en tant qu’elles venaient de
saint Denys l’Aréopagite. « Le très saint et bienheureux Martin,
» évêque de la sainte Eglise catholique et apostolique de la ville
» de Rome, dit : Que ceux qui ont cette charge apportent le
« volume de saint Denys, évêque d’Athènes. Théophylacte, pri-
« micier des notaires du Saint-Siège apostolique, dit : Selon
« Tordre de votre béatitude, j ‘ a i tiré de votre bibliothèque et j ‘ a i
U) Cf. act. Synod. Later., SecreL i et 3, t. VL Conc. Labb. et Cossart.
Dionys., de Div. nom., cap. 2, et Epist. ad Caïum.
INTRODUCTION uu
» entre les mains le livre du bienheureux Denys, etc. (1). »
Un autre pape, saint Agathon, dans sa lettre à Constantin,
empereur, à Héraciius et Tibère. Augustes, s’appuie également
sur les passages qu’on vient de rappeler, et il en désigne l’auteur
par ces mots : Denys l’Aréopagite. évèque d’Athènes. Cette lettre
fut lue au sixième concile général, troisième de Constantinople,
et le texte allégué soumis à la confrontation. « On invoqua un
m autre témoignage, emprunté aux oeuvres de saint Denys,
9 évèque d’Athènes et martyr, et, en collationnant le passage cité
s avec le traité des Noms divins, on vit qu’il y est enseigné que
s c’est le Verbe éternel qui seul a pris véritablement notre nature
» et tout ce qui la constitue, qui seul a opéré et souffert les choses
s que Dieu opéra et souffrit par cette sainte humanité (2). »
Sous le pontificat des papes Honorius et Jean IV vivait
Sophrone, évèque de Jérusalem, le premier adversaire que le
monothélisme rencontra sur son chemin. Dans une lettre à
Sergius de Constantinople, fauteur de l’hérésie et hérétique luimême,
il recourt à l’autorité de saint Denys, comme les papes
et les conciles précités. « Nous croyons, dit-il, que cette puissance,
9 que l’on nomme nouvelle et théandrique, n’est pas une indivi-
9 sible unité, mais le résultat de deux principes différents,
» comme l’enseigne l’Aréopagite Denys, divinement converti par
9 saint Paul. 9 Or Sergius ne cherche pas à décliner la valeur de
ce témoignage en prétextant là supposition des livres d’où il
était tiré. Au contraire, le monolhélite Sergius approuve intégralement
une lettre du monothélite Cyrus, où celui-ci invoque
comme valable l’autorité de saint Denys. Macaire, patriarche
«fÀntioche, s’accordait en ce point avec ses collègues de Constantinople
et d’Alexandrie, Sergius et Cyrus : car dans le concile de
Constantinople, nommé quini-sexte (an692), il déclara ne pas reconnaître
multiplicité, mais unité d’opération, s’appuyant du texte de
saint Denys, qu’il interprétait, à la vérité, d’une manière fautive (3).
(1) Act. Concil. Lateran., ubi suprà. — (2) Goncil. Gonstantinop.
tertii, actione 8«, t. VI. — {3) Cf. concil. Lateran. et C. P. auini-sextura.
uv INTRODUCTION
Comme on le voit, tous les grands sièges de la catholicité,
Rome, par la bouche de ses pontifes; Alexandrie, Antioche,
Jérusalem, Constantinople, par leurs patriarches; l’Église, dans
plusieurs conciles, affirment tenir pour authentiques les oeuvres
connues sous le nom de saint Denys l’Aréopagite. Pour donner
à cette grave unanimité toute son importance, il faut se rappeler
que, dans la controverse qui se débattait entre les catholiques
et les monothélites, saint Denys était invoqué par les uns et par
les autres, chacun essayant de l’interpréter en son sens. Or il
importait, du moins à une moitié des combattants, de prétexter
que les écrits allégués étaient apocryphes; car ainsi le terrain
de la discussion se débarrassait d’une partie de son bagage d’érudition
et de philologie; on avait des difficultés de moins à vaincre,
et Ton enlevait à l’ennemi une arme de plus. Cependant personne
ne songe à cet expédient; si quelqu’un y songe, personne ne’croit
pouvoir s’en servir. On craignait donc de succomber sous l’absurdité
d’une pareille ruse de guerre. L’authenticité des oeuvres de
saint Denys était donc une opinion générale, si parfaitement
inattaquable, qu’il semblait plus facile de tordre le sens que de
prouver la supposition des textes.
Le huitième siècle ne nous présente non plus aucun contradicteur,
et nous y rencontrons d’illustres témoins de la vérité
de notre sentiment. Saint Jean Damascène, la lumière de l’Orient
à cette époque, lecteur assidu et admirateur de notre écrivain,
le cite souvent et le nomme toujours Denys l’Aréopagite.
« Les saints oracles, dit-il, nous enseignent, comme témoigne
» saint Denys d’Athènes, que Dieu est la cause et le principe
» de tout, l’essence de ce qui est, la vie de ce qui vit, etc. » Et
plus loin: « Le saint et habile théologien, Denys l’Aréopagite,
» affirme que la théologie, c’est-à-dire l’Écriture sainte, nomme
» en tout neuf ordres d’esprits célestes (i). » On peut encore
consulter le traité touchant ceux qui meurent dans la foi et le
discours sur le trépas, ou, comme disent les Grecs, sur le som-
(1) Joan. Damacen. de fide orthod. lib. I , cap. 12.
INTRODUCTION LV
meil de la Bienheureuse Vierge, où saint Denys se trouve encore
cité par le même docteur.
Le pape Adrien rappelle et approuve la parole de ses prédécesseurs,
les saints Grégoire, Martin et Agathon, dans sa lettre à
Charlemagne, touchant le culte des images. oe Saint Denys i’Aréo-
» pagite, évêque d’Athènes, a été loué par le pape Grégoire, qui le
» nomme ancien et vénérable Père et docteur. U fut contemporain
» des apôtres, et il est cité au Livre des Actes. C’est pourquoi
» les glorieux pontifes, nos prédécesseurs, ont confirmé, dans
» les divers conciles, la vérité de ses enseignements tou-
» chant le culte des images. » Et il transcrit, a ce sujet, un
fragment de la lettre à saint Jean, et un autre de la Hiérarchie
céleste (i).
Enfin, le deuxième concile de Nicée, septième général, consacre,
en quelque sorte, par sa haute approbation, le sentiment
des anciens. Il nous apprend que, selon le mot de l’illustre
saint Denys, notre hiérarchie est essentiellement fondée sur la
parole de Dieu, sur la véritable connaissance qui nous a été
donnée des choses divines (2).
Au neuvième siècle, nous rencontrons d’abord Photius, dont
tous, orthodoxes et hérétiques, reconnaissent l’insigne érudition
et la critique judicieuse. Or, il atteste que vers Tan 4CtO une
controverse s’étant déclarée, touchant la question de savoir- si les
écrits répandus sous le nom de saint Denys lui appartenaient
véritablement, un prêtre, nommé Théodore, soutint l’affirmative
(1) S. Dionysius Areopagita, qui et episcopus Atheniensis, valdè
nimirùm laudatus est à divo Gregorio papa, confirmante eum antiquum
pal rem et doctorem esse, lste sub temporibus apostolorum fuit, et in
actibus apostolorum monstratur. Undè et a prcedictis sanctissimis
proedecessoribus nostris pontificibus in sacris conciliis eorum ejus
confirma ta sunt veridica testimonia pro sacrarum imaginum veneratione
: inter caetera amplectentes ista ex epistolâ ad Joannem… et
ejusdem de coelesti nrilitià, etc. Cf. septimus tom. Conc. Labb. et
Gossart. ubi legitur ista epistola. — (2) Conc. Nicien. 2, tom. VU
concil.
INTRODUCTION
et entreprit la réfutation des arguments qu’on lui opposait (i).
Photius ne rend pas compte des réponses de Théodore, dont le
livre se trouvait sans doute entre toutes les mains. Mais, de
peur qu’on ne croie que Photius conservât des doutes sur la
question, rappelons ce qu’il dit ailleurs, parlant de l’épitre
synodale de saint Sophrone : « Là se trouvaient réunis les
» témoignages des anciens Pères, qui vécurent, soit avant, soit
» après le quatrième concile. Ces témoignages prouvaient vérita-
» bfement qu’il y a une double opération en Jésus-Christ notre
» Dieu. Or, les principales autorités étaient Léon, pape de Fan-
» cienne Rome, le quatrième concile oecuménique, Pierre, très
» saint évèque de Myre, Gennade de Constantinople, Diadochus
» de Photica, Euphremius d’Antioche, qui combattit aussi les
» acéphales avec beaucoup de vigueur dans plusieurs écrits, et
» Denys, disciple de Paul, martyr du Christ et évèque d’Athènes,
» grand dans ses paroles et plus grand encore dans ses pensées (2).
De la même époque, nous avons l’opinion de Michel Syngel,
prêtre de Jérusalem, loué pour son zèle éclairé et pour son éloquence,
comme on peut voir dans Théodore Studite (3).
Nous avons le témoignage d’Hilduin, célèbre abbé de Saint-
Denis, qui, dans une lettre à Louis le Débonnaire, félicite la
France de ce qu’elle possède enfin les oeuvres de notre
(1) H«c igitur quatuor dilficilia argumenta dissolvere aggresus
confirmât, quantum in se est, legitimum esse magni Dionysii librum.
Bibl.. Cod. 1.
(2) In hoc volumrae continebantur testimonia sanctorum variorum
Patrum qui antè quartam Synodum fuerunt, et qui post illam
floruerunt, et post nati sunt Quoe testimonia dupliem in Christo Deo
nostro operationem praedicarunt. Quorum principes et proecipui erant
Léo veteris Roraae pontifes…, et Dionysius sermone quidem magnus,
sed contemplatione major, discipulus Pauli, Christi martyr, etAtheniensium
episcopus. Phot., Cod. 231.
(3) Theodor. Studit., lib. II, Epist. 213, apud Cl. Sirmund., tom. V,
p. 733.
INTRODUCTION
Aréopagite, glorieux présent dû à la munificence de l’empereur
Michel; et il ajoute : « Grâce à Dieu et aux ordres que vous avez
» donnés pour la traduction de ces livres, nous avons pu nous
» réjouir en leur lecture, et les amateurs les trouvent en nos
» bibliothèques. Ces oeuvres authentiques, écrites en grec, nous
» furent remises la veille même de la fête de saint Denis, quand
» l’économe de l’Église de Constantinople et les autres ambas-
» sadeurs de Michel se présentèrent à votre Gloire en audience
» publique, à Compiègne. Comme si ce présent, cher à notre
» amour, fût venu du ciel, les bénédictions de Dieu le suivirent
» bientôt ; et, dans la nuit même, Notre-Seigneur daigna opérer,
» & la louange de son grand nom et par les prières et mérites
» de son illustre martyr, dix-neuf miracles sur des hommes
» affligés de diverses infirmités : c’est ce qui est établi par la
» déposition de personnes parfaitement connues et de notre
» voisinage (1). »
Hincmar de Reims écrit, touchant le même sujet, à Charles le
Chauve, et cite, en preuve de l’authenticité de ces livres, l’attestation
des Grecs envoyés par Michel, empereur de Constantinople,
ie témoignage précis de l’église romaine, que nous allons
(1} Coeterùm de notitià Iibrorum ejus, quos patrio sermone conscripsit,
et quibusdam petentibus illos composuit, lectio nobis per Dei
gratiam, et vestram ordinationem, cujus dispensatkme interpretatos
scrinia nostra petentibus reserant, satisfacit. Authenticos auto m
eosdem libros groecâ linguà conscriptos, quando oeconomus Ecclesioe
Gonstantinopolitana? et caeteri missi Michëlis legatione publicà ad
vestram Gloriam Compendio functi sunt in ipsa vigiliâ solemnitatis
S. Dionysii pro inunere magno suscepimus. Quod donum devotioni
nostroe, ac si coelitùs allatum, adeo divisa est gratîa prosecuta. ut in
eidem nocte decom et novem nominatissimas virtutes in ngrotorum
sanatione variarum infirmitatum ex notissimis et vicinitatis nostra
personis contiguis ad laudem et gloriam sui nominis, orationibus et
meritis excellentissimis sui luartyris, , Chris tus Dominus sit operari
dignatus. Hilduin., Epist. ad Ludov. pium» citât, apud Martin
Dclrio.
LVIII INTRODUCTION
rapporter aussi, et le sentiment de la France et, en particulier,
d’Hilduin son maître.
Ce témoignage de l’Église romaine avait été directement
transmis au roi lui-même par le bibliothécaire Anastase; c’était
à l’occasion de la traduction latine des oeuvres de saint Denys
par Scot Erigène. Anastase félicite le prince de son amour pour
la philosophie, et Erigène de l’exactitude de sa version. Il rappelle
que les pontifes du Siège apostolique, les septième et huitième
conciles généraux, les docteurs grecs et latins non seulement
pensent que saint Denys écrivit ces livres, mais encore citent
fréquemment ses paroles, pour corroborer par cette autorité
imposante leurs sentiments et leurs malimes propres, et les faire
goûter et accepter aux autres hommes (1).
Enfin, aux noms précédemment indiqués des pontifes romains,
s’ajoute encore celui de Nicolas le*, qui, dans une lettre à l’empereur
Michel, s’appuie de l’autorité de l’ancien Père et vénérable
docteur Denys l’Aréopagite. II rappelle celte épilre à Démophile,
où il est dit qu’un prêtre transfuge de son devoir ne peut être jugé
par ses subordonnés et ses inférieurs, parce qu’autrement il y
aurait désordre dans les rangs de la hiérarchie, et que la pacifique
harmonie de l’Église serait troublée (2).
Notre opinion est représentée au dixième siècle par Suidas et
Siméon Métaphraste. Suidas, ou, si l’on aime mieux, l’auteur
qui, sous son nom, rassembla d’utiles documents pour servir
à l’histoire ecclésiastique . rapporte que Denys, disciple de
saint Paul, fut évèque d’Athènes; il lui attribue les livres que
nous savons, et en présente un sommaire analytique. Egalement
(i)Anast. bihlioth., apud Vindic. Areopag. Martin. Delri.
(2) Sed si ad hue placet aliquid de hoc nosse (quod non possint
subjecti de proelati sui vità judîcare), antiqui patris et venerabilis
doctoris Areopagitoe Dionysii, ad Demophilum verba vobîs recitari
proecipite; qui etiam in causa pietatis nefas sancit delinquentem
sacerdotem à minoribus, vel inferioribus judicari. ne fiât in Ecclesiâ
Dei aliquid inordinatum, et status ejus in aliquo conl’undatur. Nicol.
papa I, ad Michael., epistol. 8 apud Labb. et Coss., t. VIII, p. 306.
INTRODUCTION LIX
il cite et approuve l’éloge que Michel Syngel nous a laissé de
saint Denys, et où celui-ci est réputé l’auteur des écrits qu’on lui
attribue.
Siméon Métaphraste jouit d’une grande réputation de doctrine
parmi les Grecs; même les Pères du concile de Florence invoquèrent
son témoignage comme respectable. Or, il se déclare
positivement pour l’authenticité des livres en question, en admire
la doctrine, en allègue l’autorité, comme on peut voir dans sa Vie
de saint Denys (1) et dans son discours sur le sommeil de la
Vierge Mère de Dieu.
En ce dernier ouvrage, il dit : « Le Christ rassembla ses dis-
» ciples afin qu’ils rendissent au corps de Marie les devoirs de
s la sépulture. Et afin qu’on ne prenne pas pour une fiction ce
» qui est dit de la réunion des apôtres au trépas de la Vierge, il
» vaut mieux rappeler ici sommairement ce qu’on lit dans saint
« Denys l’Àréopagite (2). » Et il s’appuie du passage que nous
connaissons.
Un peu plus tard (onzième siècle) se rencontre le célèbre moine
Euthymius, qui s’était acquis glorieusement la renommée d’un
érudit et d’un écrivain consciencieux. Outre ses commentaires sur
les Psaumes et sur les quatre Évangiles, on a de lui un traité
contre les hérésies (Panoplia orthodooeoe fidei), où il prouve ses
assertions par une foule de textes empruntés à saint Denys, qu’il
nomme contemporain des apôtres.
Les douzième et treizième siècles se sont déclarés aussi pour
notre sentiment par leurs grands écrivains, Hugues de Saint-
Victor, Pierre Lombard, Alexandre de Halès, Albert-le-Grand,
(1) Apud Surium, tom. V, ad 11 octobr.
(2) Per nubem autem venerandos congregat discipulos ut veneran*
dum (Mariop) corpus mandarant sepulturte. Ne autem videatur inane,
quod dictum est de congregatione apostolorum, quoe facta est in dormi
ti on e Virginis, satiùs fuerit ea summatim addere quoe à Dionysio
Areopagita dicuntur in 3 libro de divinis nominibus. — Apud Sur.,
L IV, in orat. de dormitione Virginis.
LX INTRODUCTION
saint Bonaventure, saint Thomas : glorieuse constellation dont
l’éclat servit de boussole à tous les docteurs de la scolastique.
Hugues de Saint-Victor expliqua le livre de la Hiérarchie céleste,
dédiant son oeuvre a Louis le Jeune. Pierre Lombard cite saint
Denys comme une autorité irréfragable. Saint Bonaventure, à
l’imitation de l’évéque athénien, composa son pieux écrit de la
Hiérarchie ecclésiastique. Saint Thomas nous a laissé de précieux
commentaires sur le traité des Noms divins. Nul d’entre eux
n’émet l’ombre d’un soupçon touchant la question qui nous
occupe. Au contraire, tous le nomment saint et le révèrent
comme tel; tous, par conséquent, croient à sa véracité. Et parce
que lui-même se présente comme contemporain des apôtres et
disciple de saint Paul, il s’ensuit que les docteurs précités, en le
proclamant un homme glorieux devant Dieu, le reconnaissent
effectivement pour l’élève de Paul, l’ami de Timothée, le successeur
immédiat des apôtres, le témoin des premiers Ages, la gloire
de l’Eglise naissante, l’auteur des écrits qui lui sont attribués.
Pour tous ceux qui ont quelque idée de l’état de la science dans
les douzième et treizième siècles, il est manifeste que l’on tenait
alors pour authentiques les oeuvres qui portent le nom de saint
Denys l’Aréopagite (1).
Dans le même temps, 1*0rient payait son tribut à la gloire de
saint Denys. G. Pachymères, célèbre par ses connaissances sur
la philosophie antique, et dont il nous reste un abrégé des doctrines
péripatéticiennes, composait sa paraphrase des écrits de
notre Aréopagite. Or, il affirme positivement que saint Denys
est l’auteur des ouvrages qu’il se propose d’expliquer, et il ne
semble pas croire que cette assertion puisse faire l’objet d’un
doute sérieux. Même il ajoute, ce que saint Maxime avait déjà
(1) Cf. Hug. à S. Victore, de Hier, coelesti. — Magist. sentent., lib. IL
— Alexander Alens. in part. II. — Albert. Mag. in 2 sent., dis.
9 seqq. — Bonavent. in easd. distinct, et inter ejus opusc, lib. de
Ecclesiast. Hierar. — Div. Thomas in 1 part., quoest. 108, passim; et
Comment, in lib. de Div. nomin.
INTRODUCTION L U
dit, qu’il était prouvé par des témoignages péremptoires que ces
livres étaient depuis longtemps conservés à Rome (i).
Cinquante ans plus tard, Nicéphore Calliste composait une
histoire de l’Eglise qui a réclamé des recherches multipliées et
des soins pleins d’intelligence et de discernement. Or, la véracité
de notre auteur lui parait incontestable et lui emprunte les
détails déjà cités touchant le trépas de la Sainte Vierge (2). Ailleurs,
il reconnaît comme authentiques les livres attribués à saint
Denys l’Aréopagite. Voici comment il s’exprime : « Telle était sa
» foi au Christ que non seulement on le jugea digne du saint
» baptême, mais que, rempli dune admirable sorte par les grâces
s d’en haut, il fut consacré évèque d’Athènes par les mains de
» saint Paul L’Apôtre initié aux secrets divins par son ravisse-
» ment dans les cieux lui transmit sa science touchant la théo-
» logie, le fait de l’incarnation du Verbe, la hiérarchie céleste,
» la raison et l’ordre des choses. Denys écrivit ensuite cette
» doctrine Ses livres sont admirables pour sa science des
s secrets divins, ses pensées et son langage, et ils dépassent de
» beaucoup par leur excellence ce que le génie humain a pro-
» duit ». Puis l’historien énumère les oeuvres de saint Denys, et
celles que nous possédons encore, et celles que nous avons
perdues (3).
Tout le monde sait la réputation littéraire du cardinal Bessarion,
et comment elle lui donna droit d’intervenir dans la
querelle ardente qui s’éleva au quinzième siècle touchant le
mérite comparatif d’Aristote et de Platon (4). Dans un livre,
qu’il composa pour la défense de ce dernier, il nomme saint
(1) Quidam Diaconus Romanus, nomine Petrus, narravit mihi omnia
B. Dionysii opéra Romae in sacrorum scriptorum bibliothecà reposita
servari. (Maxim, in prolog. ad Opéra S. Dionys.) Quin et testimonio
comprobatum est, hoec longo tempore in romani bibliothecà deposita
fuisse asservata. — Pachym. in prooem. ad Opéra Dionys.
(2) Niceph. Call. Hist., lib. II. cap. 22.
(3) Ibidem. — (4) Mêm. de l’Acad. des Inscrip., t. II et III.
LXII INTRODUCTION
Denys père de la théologie chrétienne; et » plus loin: « Il fut le
» premier, dit-il, et le plus distingué de nos théologiens; il n’eut
» pour prédécesseur que saint Paul et Hiérothée, dont il reçut les
» leçons (1). »
Marsile Ficin, habile helléniste, érudit consommé, et qui,
outre ses traductions de Platon et de Plotin, a laissé plusieurs
écrits philosophiques, ne doute nullement de l’authenticité des
livres attribués à saint Denys. « Je suis convaincu, écrit-il, que
» Numénius, Philon, Plotin, Jamblique et Proclus ont fait des
» emprunts à Jean, à Paul, à Hiérothée, à Denys l’Aréopagite.
» C’est à cette source qu’ils puisèrent ce qu’ils ont dit de sublime
» touchant la divinité, les anges et les autres sujets que traite la
» théologie (2). »
Pic de la Mirandole, dont la facilité précoce et la vive intelligence
jouissent encore d’une célébrité proverbiale, tenait en
haute estime les doctrines de saint Denys. Il le cite avec admiration
et le confond avec cet Aréopagite dont il est parlé aux
Actes des apôtres (3).
Enfin le concile de Florence, huitième général, couronne les
graves témoignages de ce temps, en approuvant le récit de
Siméon Métaphraste, dont nous avons parlé; car il admet ainsi
l’authenticité des oeuvres d’où ce récit est tiré.
Si le seizième siècle nous a suscité des adversaires, il nous a
aussi donné des patrons. On connaît déjà Guillaume Budé. 11
avait profondément étudié, et il goûtait la philosophie de saint
Denys. Les marges de l’exemplaire qui lui avait appartenu étaient
enrichies de notes savantes, destinées à prouver que ces oeuvres
ne furent pas ignorées dès les premiers siècles par les auteurs
ecclésiastiques. On peut encore les lire dans l’édition qu’a faite de
saint Denys G. Morel (1562).
Gilbert Génébrard, savant aussi distingué que ligueur intrépide
(i) Adversùs insectat. Platonis lib. I , cap. 7.
(2} De Relig. christîanà. — (3) Pic de la Mirandole, lib. de ente et
uno, cap. 5.
INTRODUCTION L l l l t
Lefebvre d’Étaples, qui devait naturellement nous être hostile,
puisque les uns l’accusaient, les autres le félicitaient d’avoir
peu de respect pour la vieille scolastique et beaucoup de passion
pour la nouveauté; Joachim Périon, renommé pour sa science
philologique; les doctes cardinaux Baronius et Bellarmin, tous
crurent à l’authenticité des oeuvres connues sous le nom de saint
Denys l’Aréopagite.
La Faculté de théologie de Paris flétrit de sa censure Luther et
Érasme, qui tenaient notre auteur pour un ignorant et un rêveur
oisif, et ses livres pour apocryphes. Dans les deux circonstances,
la Faculté déclara cette opinion téméraire et le sentiment
opposé fondé en raison et appuyé sur l’opinion de personnages
illustres et sur l’autorité du sixième concile général (i). Ët il faut
avouer qu’Érasme reconnaît implicitement l’étrangeté de son
assertion dans sa réponse aux théologiens de Paris, puisqu’il ne
cite en sa faveur que Laurent Valle et Guillaume Grocin. Certes,
si la Réforme et ses amis secrets n’ont pu paraître environnés du
cortège des écrivains anciens, ce n’est pas que l’Apreté du travail
leur ait manqué pour se livrer aux perquisitions nécessaires,
ni la sagacité philologique pour interpréter les textes en leur
faveur, ni même, il faut bien le dire, la hardiesse et l’impudence
pour nier et afiîrmer contre la vérité à tort et à travers. Ainsi les
théologiens luthériens de Wittemberg et de Tubinge invoquèrent
sur le point qui nous occupe, comme on avait invoqué sur les
dogmes les plus graves, la foi de l’Église orientale. Mais comme
ils n’avaient pu par ce moyen établir l’aposlolicité de leur doctrine,
ils ne purent justifier l’audace de leur critique. Jérémie, patriarche
de Constantinople, leur fit répondre que les Grecs honoraient
Denys comme un saint, le plaçaient immédiatement à la suite
(1) Non vero eruditis, sed teraerariis et novitatum studiosis videtur
non esso Dionysius Areopagita, qui libros ecclesiasticae hiérarchie
conscripserit ; quandoquidem ab ipso Dionysio Areopagita fuisse
conscriptos constat. Cf. Nat. Alex., Hist. Eccles., sec. 1*. — Fleury,
lib. 127 et 131.
LXIV INTRODUCTION
des apôtres, et que ses livres méritaient une foi complète (1).
Enfin, dans les derniers temps, Martin Delrio, Halloix, Corder,
Lanssel, Schelstrate et Noël Alexandre prouvèrent avec beaucoup
d’érudition l’opinion que nous venons de défendre (2). Le Nourry
expose les raisons des deux sentiments, sans dérider la question,
et Morin qui ne nous est pas favorable n’ose pas bien nous con
damner (3).
Mais avant de tirer aucune conclusion et de faire appel à la
conscience du lecteur, il est juste de nommer aussi et de caractériser
nos adversaires. Le premier dans Tordre des temps est cei
anonyme qui fut combattu par le prêtre Théodore, comme on
Ta dit plus haut, d’après l’autorité de Photius. Viennent ensuite
quelques critiques français du neuvième siècle, qui ne saluèrent
l’apparition de notre Aréopagite qu’avec une bienveillance
ambiguë et d’un air dubitatif, mais dont l’opinion publique fit
justice si complète, que leur nom même a disparu.
Les oeuvres de notre écrivain jouissaient donc d’une tranquille
réputation d’authenticité, quand tout à coup la douceur de ces
destinées s’altéra. Deux Grecs que le mahométisme chassait
devant lui, George de Trébizonde, dont la loyauté ne fut pas
toujours à Tépreuve, et Théodore Gaza, qui emporta dans la
tombe presque toute sa réputation, se prirent à publier soudain
que saint Denys n’était pas l’auteur des livres connus sous son
nom. Us furent imités par Laurent Valle, au moins aussi renommé
pour ses intempérances de langue et son humeur contredisante
(1) Scito eum virum à nobis divinum haberi, et secundùm apostolos
Cliristi ab Ecclesia honorari, librumque ejus à nobis probari, etfide
digna quoe in eo sunt scripta, duci. Jerem., in responso ad Luthe.
ranos apud M. Del ri on.
yï) M. Delrio, vindiciae Aeropag. — Halloix, de Vita et Oper. S. Dionysii.
—- Corder, in editione sua operum Dionys. Areopag. —Lanssel,
Disputatio Apolog. de S. Dionys. —Schelstrathis. — Natalis Alexander.
(3) Le Nourry, apparatus ad bibl. max. Patrum, dissert. 10. — Morin,
de Ordinationibus, part. IL
primo.
INTRODUCTION LXV
que pour son amour des lettres, et Érasme, espèce de Janus religieux,
qui, se plaçant entre l’Église et la Réforme, inclinait d’une
part le front devant la papauté, et de l’autre souriait à la théologie
wittembergeoise.
La Réforme vint : son rôle lui était marqué d’avance. Car
qu’aurait-elle fait des expressions si précises et si nettes de saint
Denys touchant les mystères et les rites catholiques? C’était bien
plus simple de prononcer contre lui quelque solennelle injure, ou
tout au moins de décider de haute lutte que, de même que Rome
était Babylone, ainsi les livres de saint Denys étaient apocryphes.
L’audace des assertions fait passer au lecteur l’envie d’exiger des
preuves, on lui fait agréer des preuves sans valeur réelle. Ainsi
Luther et Calvin, qui étaient censés connaître la question, et
quelques sectateurs qui l’étudièrent en effet, comme Daillé, le
centuriateur Scultet, déjà cité plus haut, Scaliger et Rivet écrivirent
que notre auteur rêvait, qu’il était un bâtisseur d’allégories,
un dangereux écrivain, et ceux qui se plaisaient à sa lecture,
ou le croyaient véridique, des (1). Et le moyen pour les
érudits du saint Évangile de résister à cette logique et à cette
causticité !
Le sentiment que nous combattons fut encore suivi par Cajetan
(Thomas de Vio), « esprit ardent et impétueux, plus habile dans
» les subtilités de la dialectique que profond dans l’antiquité
» ecclésiastique ». C’est Bossuet qui le juge ainsi; et, du reste,
il est connu dans les écoles théologiques par l’excentricité de ses
(1) In Dionysio omniasuntsomniis propè similUma…perniciosissimus
est, ludit allegoriis (Luther., de Captiv. Babylonicà). — Qui non videt
(hos Iibros esse suppositos) stipitem, bardum, iinperitum, et oznnis
judîcii in litteris expertem dixerim… Homo (Afart. Delrio qui contendebat
genuina esse opéra Dionysii), homonescio an bellua, an lutum
stercore maceratuni, retrimentum inscitioe, sterquilinium calumniarum
stercus diaboli,scarabusem, etc. (Scaliger, Elenchus trihseres. Serrarii.)
Daillé, de Libris supposais Dionysio et Ignatio, — Scultet, medulla
patrum. — Rivet, Cri tic us sacer.
LXVI INTRODUCTION
opinions (1). Les critiques français des dix-septième et dix-huitième
siècles n’ont pas plus fait grâce aux écrits de saint Denys
qu’à beaucoup d’autres saints et à beaucoup d’autres livres. Nous
avons donc contre nous Tillemont et Fleury, qui toutefois ne
semblent pas avoir étudié à fond la question ; Morin, qui la traite
plus complètement, et par suite se montre plus modéré; Oudin,
religieux apostat, dont le caractère ne fut pas sans défaut ni la
critique sans erreurs, et qui, dans la dissertation qu’on peut nous
opposer, s’est montré partial ou peu judicieux, de l’aveu de
toutes les biographies; Ellics du Pin, homme d’un travail rapide
et intelligent, mais qui trouvait dans sa facilité même la raison
de fréquentes méprises et d’appréciations trop peu fondées;
Launoy enfin, redoutable à la terre et au ciel, qui défit plus de
saints tout seul que dix papes n’en ont canonisé, et, par ses
exploits déréglés dans la critique hagiographique, mérita le burlesque
surnom que tout le monde connaît (2).
La critique allemande nous a donné, dans ce siècle, deux ou
trois adversaires. Engelhardt pense que saint Denys déroba le
secret de leurs idées mystiques à Plotin et à Proclus, et que cet
intelligent transfuge de la philosophie néo-platonicienne emporta
du sanctuaire de son école vaincue les formules de sa science
pour en revêtir le symbole chrétien (3). Baumgarten va plus loin
et estime qu’il ne faut voir dans notre auteur qu’un païen lrès
versé dans la science des mystères d’Eleusis, et qui, des autels
de Cérès et de Bacchus, passant dans l’Eglise catholique, fit pré-
(1) Le cardinal Thomas Cajetan, dont il est ici question» ne doit pas
être confondu avec un autre cardinal, Henri Cajetan, légat en France
au temps de la Ligue.
(2) Tillemont, Hist. Eccl., t. 1. — Fleury, Hist. Eccl., t. XXVI, et
alibi. — Morin, de Ordinat. — Oudin, Commentar. de Script. Eccl. —
Du Pin, Biblioth. des auteurs ccclésiast., 1″ et h9 siècles. — Launoy,
de duobus Dionysiis.
(3) Engelhardt, de Dionysio plotinizante.
INTRODUCTION LXVI*
sent à la religion du Christ des idées nobles et pures que voilaient
sans doute les fêtes immondes de la genlililé (i).
Tels sont nos antagonistes. À présent, que le lecteur juge, en
se souvenant que les dépositions s’apprécient par le nombre et
l’unanimité, par la valeur intellectuelle et le caractère moral de
ceux qui les font.
Or, le nombre est pour nous; chacun a pu s’en convaincre par
l’inspection même rapide des pages qui précèdent.
L’unanimité est pour nous. Douze siècles (de 300 à 1500) glorifient
la mémoire de saint Denys l’Aréopagile et reconnaissent
l’authenticité des oeuvres qui portent son nom. 11 est vrai,
d’obscures contradictions se font entendre un instant (vers 400
et 900), mais la croyance générale passe, en les couvrant par la
majesté de son harmonieuse voix. Depuis trois cents ans (de
1500 à 1800), l’uniformité est rompue. Mais d’abord elle n’est
pas universelle contre nous, comme elle Ta été pour nous,
D’ailleurs elle n’a pas servi nos antagonistes durant douze siècles,
comme elle nous a servis. Ainsi cet argument sera bon encore
d’ici à neuf cents ans. Ensuite nous verrons.
Je ne puis m’empècher de trouver un sujet de réflexions
pénibles dans cette bonne fortune que lit si vile la négation
insolente du protestantisme relativement à l’authenticité des
oeuvres de saint Denys. Le mensonge parle; que dis-je? il se
montre: on n’en voit que l’ombre, et il séduit! La vérité parle
aussi; elle étincelle, elle resplendit d’une douce et pure clarté,
et on la dédaigne ! Oui, en tous les points où le bien et le mal
peuvent se toucher, Dieu laisse quelquefois prendre à celui-ci
un scandaleux empire sur celui-là. C’est une des grandes
épreuves qui fatiguent les hommes, et elle dure jusqu’à ce que
le génie du mal aperçoive, dans sa course, quelque chose de
splendîde et de formidable devant quoi il s’arrête, comme la
monture de Balaam, que les coups ne firent pas avancer, ou
comme les flots fougueux qui meurent sur le sable. Mais avant
(1) Baumgarten-Grusius, de Dionysio Areopagità.
LXVIII INTRODUCTION
qu’arrive cette heure, beaucoup de ruines se font; il y a des
intelligences que le mensonge aveugle et que les ténèbres enveloppent,
et des coeurs qui descendent et s’affermissent dans la
perversité et dans la haine de l’Eglise.
Au point de vue de la valeur intellectuelle, l’avantage est
encore pour nos patrons. Quand même il faudrait du génie pour
étudier et résoudre la question, nous opposerions avec une sainte
et légitime fierté les noms de nos docteurs, de nos papes et de
nos glorieux conciles aux noms de quelques moines apostats dont
l’audace faisait bien la moitié du talent, et aux noms des critiques
français des dix-septième et dix-huitième siècles, et de ces
démolisseurs de réputation que produit l’Allemagne. Mais il suffit
d’un peu de sens et de quelque rectitude de jugement pour vider
ce débat qui porte sur un fait. Le fait, ne pouvant être prouvé
par les contemporains dont le témoignage manque, sera plus
facilement et plus sûrement éclairci par ceux qui se rapprochent
de la date et du théâtre de l’événement que par ceux qui se
trouvent placés à une énorme distance de l’un et de l’autre. Et
les derniers, malgré leur génie supposé, auront toujours une infériorité
à laquelle échapperont les premiers, malgré leur médiocrité
prétendue. Or, notre opinion est appuyée précisément par
tous ceux qui, plus voisins du fait en question, pouvaient le constater
avec plus d’exactitude, et nous n’avons pour contradicteurs
que ceux qui, venus plus tard, ne sauraient contrôler aussi heureusement
les preuves qu’on leur administre, et courent risque rie
prononcer d’une manière fautive. Ainsi, à un double titre, à la
supériorité du talent et parce qu’ils sont plus rapprochés du point
en litige, nos patrons, mieux informés, ont pu donner une décision
plus juste.
Et ceci fait connaître quel degré de confiance on doit accorder
aux assertions téméraires d’Engelhardt et de Baumgarten.
Depuis un siècle, depuis les prolégomènes de F. A. Wolf sur
Homère, l’histoire des temps antiques est devenue pour beaucoup
d’Allemands un ténébreux champ de bataille, où ces spadassins
de la critique s’essayent à réduire des réalités longtemps
INTRODUCTION LXIX
incontestées à une valeur purement nominale. Car, après leurs
exploits, déjà bon nombre de personnages se trouvent relégués
au rang des mythes et n’apparaissent plus dans le désert du
passé que comme des ombres, des manières d’ombre. Ajoutez
à cela qu’ils tiennent essentiellement à faire de la philosophie
de l’histoire, comme ils disent, et surtout à la l’aire d’un point
dé vue anticatholique. Leurs affirmations, en critique comme
en toute autre science, rentrent dans ce cadre inflexible,
véritable lit de Procuste, où les personnes et les choses viendront
s’ajuster, malgré qu’elles en aient. N’opposez à ces spéculateurs
ni doctrine avérée ni événements révolus : Leur siège
est fait* comme disait quelqu’un. Or, faux et désastreux dans sa
généralité, ce système est sans fondement et sans vérité dans
l’espèce et en ce qui concerne saint Denys. Car il nous est
permis de nier, comme on s’est permis d’affirmer, que notre
auteur ait copié les néo-platoniciens. S’il s’agit de la forme, l’air
de parenté qu’affectent les oeuvres de l’Aréopagite avec celles
de l’école d’Alexandrie, considéré seul, ne prouve la priorité ni
des unes ni des autres, et ne peut motiver aucune affirmation
sur ce point. S’il s’agit du fond, à qui fera-t-on croire que le
dogme catholique de la Trinité ne soit dans saint Denys qu’une
épuration de la triade néo-platonicienne? ou que l’union de
lîiomme sanctifié avec Dieu, telle que Jésus-Christ l’avait sollicitée
par son ardente prière, ut sint unutn sicut et nos unum
sumus (1), n’ait pu être admise, enseignée et décrite qu’après les
élucubrations du païen Proclus? A qui surtout veut-on persuader
que la pure et lumineuse doctrine de notre Aréopagite sur Dieu
et sur la vie chrétienne doit être regardée comme un travestissement
de la science grecque et une révélation de mystères
dont la réalité et l’apparence ne furent jamais que des infamies?
Au reste, le sentiment de Baumgarten fut combattu par Engelhard!
lui-même (2), et le sentiment de ce dernier doit céder devant
(1) Joan., 17, 22.
(2) Engelhardt, de Origine Script. Areopagit.
LXX INTRODUCTION
les témoignages précis de la critique ancienne. Pachymère assure
positivement que les gentils, et en particulier Proclus, connurent
les livres de saint Denys et en prirent quelquefois jusqu’aux
expressions. Il fait remarquer ensuite, d’après l’autorité de saint
Basile, que l’envie d’appliquer au mensonge les formules de la
vérité vint plus d’une fois aux philosophes, dont le père a été
nommé singe de Dieu, et qui succomba le premier, à la convoi 1rse
du bien d’autrui (i). Cette remarque fut faite encore par un anonyme
qui, dans un manuscrit grec des oeuvres de saint Denys,
annotées par saint Maxime, rappelle les paroles de Pachymère et
celles de saint Basile, et ajoute, avec Eusèbe de Césarée, qu’après
comme avant Jésus-Christ les sages du paganisme eurent coutume
de s’emparer de nos richesses (2).
Quant au caractère moral, ou, si l’on veut, quant aux garanties
d’impartialité que présentent les critiques de l’un et de l’autre
parti, je trouve qu’il y aurait beaucoup à dire pour nous, et
beaucoup contre ceux qui nous combattent. Certes, c’est un
légitime et invincible préjugé en faveur de la véracité d’un
homme que la sainteté habituelle de sa vie. La prière produit
l’innocence du coeur, et l’innocence répand la candeur sur les
lèvres. On croit volontiers au témoignage d’un savant qui soutient
la vérité par ses écrits, la prêche toute sa vie, et meurt
enfin pour elle. Or tels furent les défenseurs de notre sentiment,
des saints, des hommes de prière, des martyrs. J’ai nommé les
défenseurs de l’opinion opposée : leur biographie n’est pas toujours
chose édifiante.
D’ailleurs la fraude est imputable à qui elle profite. A égalité
de vertus, nous échapperions encore au soupçon d’imposture
(1) Sciendum quoque aliquos externos philosoplios, proesertim
Proclum, contemplationibi.1 beati Dionysii fréquenter usura fuisse,
atque adeo etiam meris ipsis dictionibus… quod autem familiare ipsis
fuerit sibi nostra vindicare, docet etiam Basilius in illud In principio
erat Verbum, super illadictione disserens. (Pachymeres in prooeuaioad
opéra Dionysii.)
(a) Lansselius apud M. Delrionem, vindic, Àreopagitirie, cap. 8.
INTRODUCTION LIXI
^ui accablerait nos adversaires. Nous n’avons pas besoin des
livres de saint Denys pour établir la doctrine catholique. Qu’on
les suppose apocryphes, que même on les supprime totalement,
notre symbole reste le même; nos preuves sont également fortes;
l’Ecriture et les monuments non contestés de la tradition suffisent
pour terminer, sans appel possible, les difficultés soulevées
par le protestantisme. Et effectivement nos controversises ne se
sont pas appuyés du nom de saint Denys dans leur lutte avec la
Réforme ; on lui a toujours fait grâce de ce coup. Mais si, au contraire,
les livres de saint Denys sont authentiques, alors la
Réforme, qui a déjà beaucoup d’autres négations à soutenir et
d’interprétations forcées à imaginer, se trouve menacée d’un
surcroit de travail. Car, d’après notre auteur, la primitive Eglise
croyait à la présence réelle; elle regardait la tradition comme
un moyen d’enseignement parallèle à l’Ecriture; elle encourageait
le monachisme, etc Saint Denys n’est nullement favorable
à l’hérésie; l’hérésie aurait-elle voulu le payer de réciprocité?
Au moins est-il certain qu’elle a nié des choses plus
hautement incontestables que celle-ci, et attaqué des réputations
plus universellement vénérées, et combattu des droits plus positivement
constatés.
Mais les écrivains catholiques ne peuvent être suspects de
partialité, du moins au même titre ; alors pourquoi ont-ils fait
sur ce point cause commune avec les protestants? Je pourrais
répondre d’abord que je n’ai point à l’expliquer. Ensuite il est
permis, sans doute, d’avancer qu’il suffit que le courant de la
vérité emporte la foule vers un but pour que l’instinct de la
contradiction fasse flotter certains esprits d’une tout autre sorte.
Enfin j’aurai occasion de donner de ce fait une explication ultérieure
en terminant cette dissertation.
D’après cela, il me semble que la preuve par témoignage de
l’authenticité des livres attribués à saint Denis TAréopagite a
tous les caractères d’une démonstration véritable: et les faits
étant si fort en crédit auprès de ce siècle, notre sentiment qui
repose sur des assertions nombreuses, graves, positives, devrait
LXXII INTRODUCTION
être réputé non seulement plus probable, mais encore certain.
Il est donc surprenant qu’on ait recouru à je ne sais quelles fins
déclinatoires, pour se dispenser d’admettre d’aussi légitimes
déductions. Aussi pouvons-nous affirmer d’avance qu’on ne nous
opposera que de frêles prétextes et des allégations impuissantes.
Effectivement, on dit que ces livres viennent peut-être de quelque
autre saint Denys, la similitude des noms aidant a la méprise;
que peut-être encore les doit-on à la plume féconde d’Apollinaire :
qu’enfin ils ne sont ni cités par les anciens Pères ni mentionnés
par les divers auteurs qui ont laissé la liste des écrivains catholiques.
Mais je ferai observer en général que de simples doutes
ou des assertions fondées sur un silence facilement explicable ne
prévaudraient jamais devant aucun tribunal contre une foule
de dépositions catégoriques comme celles que nous venons de
produire. Pourquoi la critique voudrait-elle répudier, dans le cas
présent, un mode d’appréciation que la justice de l’univers
entier accepte, dans les cas où il s’agit de la fortune, de la réputation
et de la vie des hommes?
Ensuite je ferai voir la fausseté ou la nullité de chaque objection
en particulier.
D’abord comment peut-on renverser la série des témoignages
invoqués, en émettant ce soupçon qu’il est probable que les
livres de la Hiérarchie céleste et des Noms divins furent composés
par quelque saint Denys» tout autre que notre Aréopagite ?
Des nombreux homonymes qu’on lui connaît, deux seulement
peuvent être en cause, Denys de Corinthe et Denys d’Alexandrie.
Mais, d’abord» il faudrait admettre que ces glorieux pontifes,
honorés comme saints par l’Église entière, ont passé leur vie à
ourdir un tissu d’inutiles mensonges. Ensuite Denys de Corinthe
avait un style tout différent du style de l’évêque d’Athènes»
comme on peut le voir par tes fragments qui nous restest
de lui (i ). Puis il était presque som contemporain, et Erasme
(1) Apud Baseb., Hist. Eccles., lib. IV, cap. «7.
INTRODUCTION LXXUI
ne gagnerait rien & diminuer de soixante ans l’antiquité des livres,
objet de la discussion. Pour Denys d’Alexandrie, d’après le témoignage
de saint Maxime, cité plus haut, il est auteur de commentaires
sur les oeuvres dont nous examinons l’origine : c’est une
preuve manifeste que les oeuvres elles-mêmes ne doivent pas lui
être attribuées.
En second lieu, comment penser qu’Apollinaire ait écrit ces
livres? Ce n’est pas d’après le texte qui dit en mille manières le
contraire. Ce n’est pas d’après l’autorité de quelques écrivains; on
n’en cite aucun. Ce n’est pas enfin d’après la conformité qui se
trouverait entre les ouvrages qu’a certainement composés Févèque
de Laodicée et ceux qu’on lui prête ; les hérétiques assertions des
premiers sont directement réfutées par la sévère orthodoxie des
seconds. Ainsi Apollinaire enseignait que le Verbe s’est fait
homme par changement substantiel de la divinité en l’humanité ;
qu’il a pris un corps, mais non pas en même temps une âme
humaine ; que même ce corps n’était pas véritable, mais céleste et
non formé du sang très pur de la Sainte Vierge ; toutes erreurs
nettement contredites par saint Denys (1). Cette évocation d’Apollinaire,
pour résoudre la question qui nous occupe, est donc une
énorinité : aussi, pour l’avoir faite, Laurent Valle fut-il blâmé par
Érasme lui-même.
Enfin, pourquoi veut-on donner plus de force au silence des
anciens Pères, ou écrivains ecclésiastiques, qu’aux témoignages
nombreux et précis que nous avons cités? D’abord on peut ne
pas connaître ou ne pas vouloir divulguer la vérité; soit
ignorance, soit prudence intempestive ou opportune, à tort ou
à raison, il peut prendre fantaisie à un homme de se taire.
Qu’est-ce qu’on en veut conclure ? Aussi ce genre de preuves
négatives qu’on nous oppose n’inspire qu’une médiocre confiance
(1J Cf. Athan.. de Salutari adv. Christi, apud collect. select. Patrum,
t. XXXII, p. 367. — Greg. Nazian., Epist. ad Cledon., ibid., t. LI, 141.
— Epiph., hoer. 77. — Dionys, de Hierar. coel. cap. 3 et 4. — De Div.
Nom., cap. 2.
LXIIV INTRODUCTION
aux érudits. Ensuite il est bien vrai qu’Eusèbe et saint Jérôme
n’ont pas donné place à saint Denys dans leur catalogue des
auteurs ecclésiastiques. Mais l’omission de saint Jérôme ne crée
pas une objection, car il avertit lui-même que son intention n’est
pas de rappeler tous ceux qui, par leurs écrits, ont bien mérité
de la religion, mais ceux-là principalement qu’avait mentionnés
Eusèbe (i). Reste donc à rendre compte de l’omission faite par ce
dernier.
Or, a-t-il voulu la commettre, ou n’a-t-îl pu l’éviter? Quelquesuns
ont résolu affirmativement la première question; tout le
monde a droit de résoudre négativement la seconde. Eusèbe fut
nommé par un de ses contemporains le porte-étendard de
l’arianisme, et certainement il obéit quelquefois à des inspirations
très peu catholiques. Aurait-il cédé à la tentation d’ensevelir
dans l’oubli les livres et la mémoire de ceux qui combattaient
son parti? Est-ce pour cette raison qu’il n’a point parlé
de Théognoste, souvent invoqué cependant par saint Athanase
contre les ariens? Et parce que saint Denys s’exprime en termes
très clairs touchant le dogme de la Trinité, Eusèbe a-t-il entrepris
de punir par son silence l’orthodoxie du docteur apostolique
et de servir ainsi sa secte chérie? Eusèbe aurait fait alors
ce qu’ont toujours fait les hérésies et les fauteurs d’hérésies,
une guerre déloyale et lâche. Mais je répugne, pour ma part, à
penser si tristement de ce grand homme, et j’aime mieux adopter
une autre interprétation de son silence. Car a-t-il pu réellement
éviter l’omission qu’on lui reproche? C’est douteux. Pour une
foule de raisons, beaucoup d’ouvrages ont dû lui rester inconnus.
Lui-même avoue, d’ailleurs, que son catalogue ne contient pas
la moitié des noms qui réclamaient justement le souvenir et la
reconnaissance de la postérité. Dans le fait, il ne cite pas
Hyménée et Narcisse, dont les ouvrages existaient encore du
temps de saint Maxime (2) ; il ne cite pas Athénagore, dont nous
(1) Hieron. in Prolog, galcat. ad Dexterum.
(2) Maxim., Prolog, in opéra S. Dionys.
INTRODUCTION LXXV
nvons deux discours parfaitement authentiques; il ne cite pas
s tint Panlène, cependant mentionné par d’autres auteurs. Il ne
donne pas la liste complète des écrits de saint Clément Romain,
d’Origène, de saint Denys d’Alexandrie. Or, qui empêche de
croire que saint Denys ne fut enveloppé que par un hasard
malheureux dans ce silence, où il ne parait aucune trace de
préméditation? Ainsi Eusèbe serait sans crime, et l’objection
qu’on nous fait sans force.
Mais il me semble encore plus facile d’expliquer pourquoi les
anciens Pères n’ont pas cité saint Denys. Les anciens Pères, aussi
bien qu’Eusèbe, pouvaient ignorer que saint Denys eût écrit, ou
n’avoir pas lu ses oeuvres. La rareté ou, si Ton veut, le peu de
vogue de pareils livres aurait naturellement résulté de la difficulté
de les comprendre et du secret religieux qu’on imposait au
lecteur : la première condition ne leur permettait pas d’être
populaires et de se répandre; la seconde, strictement exécutée,
tendait à les plonger ou à les maintenir dans une mystérieuse
obscurité. Au reste, ce sort leur fut commun avec beaucoup
d’autres livres de la même époque et traitant de matières analogues.
Mais quand on avouerait qu’ils furent universellement
répandus, il ne s’ensuivrait pas qu’ils dussent être fréquemment
allégués en preuve. Les querelles théologiques se débattaient alors
et se décidaient par les Écritures, a l’exclusion de toute autorité
humaine. En effet, les ouvrages de nos premiers docteurs
n’offrent presque d’autre témoignage que ceux des saints oracles,
et il est très rare qu’ils citent nominativement des écrivains catholiques.
Même nous voyons que saint Athanase refuse aux ariens
le droit de s’appuyer de la doctrine d’aucun homme; et s’il se
relâche un peu de cette condition et descend sur le terrain
qu’avaient choisi les adversaires, c’était pour mettre en évidence
que, le droit même étant supposé, le fait servait mal ses antagonistes
: c’est de la sorte qu’il revendique, pour la cause du catholicisme,
les noms de saint Denys d’Alexandrie et d’Origène, dont
l’hérésie essayait de se glorifier.
Peut-être ces explications seront jugées suffisantes touchant
LXX VI INTRODUCTION
le silence objecté des anciens Pères. Mais il n’est pas hors de
propos d’ajouter encore qu’on reprochait à quelques philosophes,
et en particulier h Proclus, d’avoir fait des emprunts à saint Denys
et médité de cacher au public la source féconde où ils avaient
puisé, comme on Ta indiqué plus haut. Pachymère dit qu’il est
bien permis de croire que les philosophes athéniens cachèrent au
public les oeuvres de saint Denys, aspirant peut-être à en passer
pour les auteurs (4).
Ainsi, et en conséquence de ces réfutations, subsiste dans toute
sa force l’argument fondé sur les témoignages graves, nombreux,
positifs que nous avons recueillis et présentés.
Ainsi semble établie par les preuves extrinsèques, Comme par
les preuves intrinsèques, notre opinion touchant l’authenticité des
livres attribués a saint Denys.
Près de clore cette dissertation, je me demande pourquoi une
chose, qui est presque évidente, a été longtemps rejetée comme
fausse, et pourquoi, toute certaine quelle me paraisse, j e ne l’ai
soutenue qu’avec une modération circonspecte. Même mes assertions
ne sembleront-elles pas hardies, un peu téméraires? Je pose
ces questions parce que, effectivement, l’état actuel de la science
les rend problématiques.
Notre siècle publie qu’il refait l’histoire : notre siècle aurait
beaucoup de choses à refaire, s’il ne lui manquait parfois
l’intelligence de ses devoirs et la volonté de les remplir. Depuis
trois cents ans, des hommes se sont succédé qui ont semé le
mensonge sur toute l’Europe. Le sol remué profondément par
les troubles politiques et religieux, et rendu tristement fécond
par la perversité générale, a produit de telles invraisemblances,
de telles calomnies, qu’il ne faut qu’un peu de droiture et de
sens commun pour s’effrayer des progrès de cette végétation
hideuse Oui, l’on a défiguré les faits les plus graves et travesti
les meilleures intentions; l’on a mutilé les textes des auteurs
(1) Pachym in prcoein. ad opéra Dionysii. On sait aue Proclus
vécu* enseigna et mourut & Athènes.
INTRODUCTION LZZVII
anciens, et le passé se trouve avec stupeur complice des iniquités
du présent. L’on a écrit l’histoire avec de la boue ; et des physionomies
d’une pureté radieuse et des mémoires sans tache se sont
obscurcies sous les insultes. Même quand on a essayé de dire
quelque chose qui ressemblât a. une appréciation des événements,
le coeur s’est montré bas et l’intelligence étroite. Vraiment
la postérité sera tentée de croire qu’on avait médité de créer
autour de son berceau les horreurs de je ne sais quelle sombre
nuit.
Les protestants ont débuté; c’est avec le levier du mensonge
qu’ils ont ébranlé la moitié de l’Europe, et aujourd’hui même
ils ne sont pas encore à bout d’impostures. Les jansénistes sont
venus ensuite : secte chère à ceux qui aiment l’ostentation de la
vertu; elle naquit de la fourberie, et, pour vivre, elle n’eut pas
assez du génie de Pascal, il lui fallut un calomnieux pamphlet.
Les magistrats de Louis XIV et de Louis XV, continuant les conseillers
de Philippe-le-Bel, et les philosophes du dix-huitième
siècle, continuant tout ce qui avait été mauvais avant eux,
luttèrent contre les droits de la hiérarchie, contre les dogmes
de la foi par la duplicité : mentir, c’était leur devise. Enfin,
certains gallicans, ce n’est pas moi qui leur choisis cette compagnie,
certains gallicans rédigèrent l’histoire et firent des recherches
critiques d’après un système préconçu et avec le parti pris que
leurs adversaires auraient tort, et l’on sait quelles énormes et
immenses faussetés ces préoccupations accumulèrent sous la
plume d’écrivains ecclésiastiques.
Or le temps ne semblait pas encore venu ou l’on puisse élever
des monuments expiatoires à tous les hommes et & toutes les
choses lésées pendant les trois cents ans qui viennent de
s’écouler. Quoi qu’elle en pense, la science laïque est moins
propre que jamais à cette mission, parce que, dans la généralité
de ceux qui la possèdent, elle a reçu une déplorable impulsion,
et qu’elle suit et menace de suivre encore longtemps les
errements que nous venons de signaler. D’ailleurs la satisfaction
doit venir d’où est partie l’injure. Une étroite solidarité pèse sur
LIXVIU INTRODUCTION
tous les êtres d’un même ordre, qui participent à la honte
comme à la gloire, aux obligations comme aux droits l’un de
l’autre. Et parce que des moines apostats et des prêtres de
Jésus-Christ ont les premiers contristé l’Eglise, calomnié ses
papes, faussé son histoire et entravé sa législation, il faut peutêtre
que les prêtres et les moines viennent refaire de leurs mains,
a la sueur de leur front, parmi l’humilité et la prière, ce que leurs
prédécesseurs ont défait dans la rébellion de leur intelligence
et au mépris des lois de la charité chrétienne et de l’unité catholique.
Mais, de notre côté, il s’en faut que nous soyons en mesure
d’entreprendre ces restaurations. On nous a ôté les moyens d’être
savants, et l’on n’est pas disposé à nous rendre les moyens de le
devenir. Nos asiles pacifiques et nos vieux livres nous furent
arrachés; nous n’avons pu les retrouver encore. Et puis, il y a
trop de mal dans le présent pour qu’il nous soit permis de songer
au passé, et nous ne sommes pas assez nombreux pour nous
occuper d’autre chose que de nos contemporains. Toutefois nous
attendons de la justice de notre pays, nous espérons de la grâce
de Dieu, qu’il sera bientôt permis à quelques-uns d’entre nous
de reprendre les habitudes exclusivement studieuses de nos aînés.
Alors on verra des savants, penchés toute leur vie sur quelque
tombe outragée, faire amende honorable pour les délits de la
critique moderne. Ils restitueront aux hommes méconnus leur
véritable physionomie et leurs titres de gloire; ils essayeront
avec succès de venger la législation, l’esprit et les actes d’époques
méprisées et de siècles décrédités. Car tout n’est pas encore dît
sur les assertions passionnées et gravement partiales des Fleury,
des Baillet, des Tillemont, des Dupin et des Launoy : on serait
étonné de la longue liste des causes indignement jugées et des
procès & reviser que la justice de l’avenir appréciera mieux sans
doute.
En résumé, la critique des derniers siècles, en ce qui concerne
l’histoire ecclésiastique, a été notablement faussée : c’est un fait
général que personne ne saurait nier désormais. Or, je pense
que saint Denys fut enveloppé dans la disgrâce injuste qui
INTRODUCTION LXXIX
atteignit plusieurs réputations jusque-là respectées. On est en
voie de rectifier une foule d assertions, pour le moins téméraires,
d’après lesquelles nous avions l’habitude de juger le passé; mais
tous n’ont pas encore déposé des opinions trop crédulement
reçues. On peut voir par ces explications pourquoi les livres de
saint Denys furent traités comme apocryphes: pourquoi cette
idée est peut-être encore aujourd’hui celle de plusieurs: pourquoi
enfin j’émets mon sentiment avec quelque Timidité. J’espère cependant
que l’opinion publique changera un jour sur ce point, si elle
daigne l’examiner; et il me sérail doux de trouver un augure de
cette conversion dans l’assentiment du lecteur.
LXXX INTRODUCTION
ARTICLE DEUXIÈME
OC L’ON EXPOSE LA DOCTRINE DE SAINT DENTS ET L’INFLUENCE
QU’ELLE A EXERCÉE
Quelle valeur possèdent, comme monuments, les livres de
saint Denys, et peut-on les invoquer pour connaître et prouver
la croyance des temps apostoliques? C’est une question que nous
avons essayé de résoudre dans les pages qu’on vient de lire.
Quoi qu’on en pense, et lors même qu’on s’obstinerait à les
dépouiller de ce caractère de haute et vénérable antiquité que
nous leur attribuons, il resterait encore à se demander si, comme
corps de doctrines, ils ne tiennent pas un rang distingué parmi
les oeuvres théologiques et philosophiques que nous a léguées
l’antiquité. C’est ce que nous voulons examiner maintenant.
Or la solution de cette seconde question est prévue par le
lecteur, et ne peut être douteuse pour personne. On a vu quelle
foule de grands noms escorte le nom de saint Denys, et quels
génies lui ont décerné une sincère et glorieuse admiration; je
rappelle seulement ici le moyen âge, et dans le moyen âge saint
Thomas, qui commenta le livre des Noms divins. Il est vrai que
saint Denys fut atteint par la proscription de la Renaissance; car
ses doctrines, catholiques par le fond, orientales dans la forme,
ne pouvaient plaire au paganisme prosaïque qui envahit alors
la science et l’art : aussi le mépris de ceux-ci et l’oubli de ceuxlà
lui échurent. Dès lors, presque tous les historiens de la philosophie
se sont abstenus de citer et d’analyser des livres que
pourtant très peu d’autres égalent, et qu’aucun autre assurément
ne surpasse en sublimité. Aujourd’hui donc, ne peut-on espérer
pour notre auteur une réhabilitation ? Son orthodoxie, sa piété
et sa science le* devraient rendre cher aux théologiens ; la physionomie
de ses écrits, qui semblent avoir servi de modèle aux
INTRODUCTION ixxxt
productions de l’école d’Alexandrie, et la gravité des questions
qu’il traite devraient lui concilier l’attention de ceux qui aiment
•et étudient les doctrines antiques et élevées. Ce serait pour tous
un curieux spectacle, et peut-être un enseignement utile de voir
comment le dogme chrétien, au lieu d’attendre que la philosophie
entreprît de l’élever doucement jusqu’à elle, descendit,
avec la conscience de son incontestable supériorité, sur le terrain
de sa rivale, éclaira de sa lumière ce pays de ténèbres palpables,
introduisit Tordre au sein de l’anarchie intellectuelle, et remplit
de sa vie puissante les formules mortes de la science humaine.
On constate et l’on décrit les évolutions que les intelligences
accomplissent dans l’erreur, et des extravagances quelquefois
énormes ne manquent pas d’éloquents interprètes; d’où vient
qu’on néglige d’observer le retour d’un esprit aux saines doctrines,
et son mouvement fécond dans la vérité ?
Toute grâce excellente, tout don parfait vient d’en haut, et
descend du Père des lumières. C’est par ces mots inspirés que
saint Denys ouvre le traité de la hiérarchie céleste, placé en tète
de ses autres écrits ; c’est par ces mots également qu’il convient
de débuter dans Pappréciation de ses doctrines.
Oui, tout bon livre, comme toute bonne action, a son principe
en Dieu, qui fait à la ténébreuse indigence de nos esprits
l’aumône de sa splendide lumière, et arme d’un courage surnaturel
nos coeurs originellement lâches et pervers. Sans cet élément
fécond et vital, l’homme s’agiterait en vain dans l’obscurité
de son ignorance et dans l’ignominie de ses penchants, capable
seulement de quelques rares accès de vertu païenne, mais totalement
impuissant à mériter la gloire des cieux. Car il n’y a de
salut que par le nom dn Seigneur, et on ne peut prononcer ce
nom que par le Saint-Esprit. La grâce est accordée à tous les
hommes; car Dieu est le Père de l’humanité entière, qu’il a bénie
en Jésus-Christ son fils. Mais elle leur est distribuée à des degrés
différents, pour la commune gloire de la société spirituelle,
comme il fut départi aux membres du corps des fonctions
diverses, pour la plus grande utilité du corps lui-môme. TouteLXXXII
INTRODUCTION
fois, que celui qui a moins ne se plaigne pas, car Une lui fut pas
fait d’injustice; et que celui qui a plus prenne garde d’être
infidèle, car on demandera beaucoup à qui Ton aura donné
beaucoup (1).
Mais l’homme possède une activité propre, nécessaire résultat
de sa nature intelligente; c’est pourquoi il peut réagir, et il
réagit en effet sur l’impulsion qui lui est communiquée, soit
pour l’accepter et s’y soumettre, soit pour y résister et s’en
défaire. Gomme une harpe que les vents du ciel feraient frémir
et vibrer, l’homme touché par le souffle d’en haut résonne en
harmonie ou en désaccord avec la volonté divine. Mais dans l’un
et l’autre cas, il anime ses chants par le caractère propre de sa
personnalité, et accuse la spontanéité de son concours ou de sa
résistance. Ainsi, toutes nos oeuvres portent le sceau de notre
liberté et l’empreinte de notre valeur individuelle; l’intelligence
qui conçoit le bien et l’activité qui l’exécute créent la forme
spéciale, la physionomie particulière sous laquelle vit et apparaît
sur terre la grâce divine, qui est l’âme de nos bonnes actions.
Il y a quelque chose de plus : dans la vie présente, Dieu et
l’homme ne se rencontrent pas, d’ordinaire, directement et sans
milieu. Le pur rayon de la grâce se voile sous les choses sensibles,
et le monde entier est un sacrement général par lequel
Dieu descend vers l’homme, et l’homme peut s’élever vers Dieu.
Il y a dans toutes les créatures un rejaillissement de la beauté
incréée,et lescieux et la terre laissent entendre comme un faible
retentissement et un lointain écho de la parole divine : harmonies
éloquentes et prédication mystérieuse, qui sont pour les intelligences
droites et les coeurs purs une leçon de vertu et un motif
d’amour. Il est donc raisonnable et pieux que l’homme puise
quelque inspiration dans les circonstances qui l’environnent et
dont il subit nécessairement l’influence; car elles éveillent et
excitent ses facultés, quelquefois elles en restreignent ou même
en paralysent l’exercice; de son côté, il les plie souvent à sa
(1) Luc, 12, 48
INTRODUCTION Lxxxni
rolonté, du moins il peut toujours en tirer un parti salutaire.
Notre vie à tous est donc comme une sphère que le temps et les
événements limitent, et dans laquelle l’inspiration céleste et
notre activité personnelle se trouvent providentiellement circonscrites
et déterminées; et par cette considération encore, il faut
dire que le bien ne nous est possible qu’à de certains degrés et
sous une certaine forme.
L’impulsion divine, la réaction de la créature, les circonstances
de temps et de lieu dans lesquelles la grâce et la liberté
humaine s’unissent en une sorte d’embrassement fécond qui
produit la vertu : tel est donc le triple élément qu’il faut connaître
‘pour apprécier une oeuvre pieuse en général, et spécialement le
livre que nous voulons examiner ici. Or on devrait trouver sur
ce point les documents les plus complets dans la biographie de
notre écrivain; car c’est là qu’on pourrait juger avec quelle
vigueur la grâce vint le saisir, avec quelle docilité il répondit à
l’appel divin, et comment des circonstances, soit générales, soit
particulières, exercèrent quelque influence sur ses actions. Il y a
donc convenance, et même utilité, à retracer au moins brièvement
la vie de saint Denys.
La vie de saint Denys l’Aréopagite s’écoula entre la 9e et la 120*
année de l’ère chrétienne; il naquit la 50« année du règne
d’Auguste, et mourut la 1″ de l’empire d’Adrien. Ainsi la Providence
le plaça en face des deux plus grands spectacles qui
puissent être donnés à un homme : il vit la force matérielle
élevée à sa plus haute expression dans le plus vaste empire qui
ait jamais existé, et la force morale subjuguant, sans aucun
prestige de richesse, de gloire et de génie, des âmes que l’enivrement
du pouvoir et de la volupté semblait avoir corrompues
sans retour. Certes, c’était pour l’observateur un sujet de graves
réflexions, que cette stérilité de la force matérielle, qui trouvait
dans son extension même et dans son développement d’inévitables
dangers et une condition prochaine de ruine, et qui d’ailleurs
ne pouvait rien pour le bonheur public et privé, rien pour
la véritable gloire de la famille et de la société. Et d’une autre
LXXXXY INTRODUCTION
part, n’était-ce pas une instruction saisissante, que cette fécondité
de la force morale, qui apaisait la fièvre de toutes les
passions, répandait la lumière parmi l’obscurité des esprits,
réchauffait les coeurs pleins d’égoîsme au feu inconnu de la
charité céleste, et transformait si glorieusement les individus
et les peuples, en domptant ce qu’il y a de plus noble et de
plus puissant dans l’homme, la conviction ?
Ce qui ajoutait à l’intérêt et à l’utilité de ce double spectacle,
c’est que les deux forces dont nous parlons, au lieu d’attendre la
chute l’une de l’autre, parmi les douceurs de la paix et de l’indifférence,
s’attaquèrent mutuellement avec une formidable
énergie, et avec toutes les armes dont elles disposaient. C’étaient
deux géants qui avaient pris l’univers pour arène, et qui sous
l’oeil de Dieu, juge du combat, soutenus et condamnés par le
genre humain, où chacun avait son parti, se mesurèrent du
regard, se saisirent corps à corps, et se tinrent serrés dans
cette étreinte ennemie qui devait durer trois siècles, jusqu’à ce
que l’un fût étouffé dans les bras de l’autre. Car, d’un côté,
douze bateliers de Galilée, qui avaient osé se partager le monde,
s’en allèrent, une croix à la main, la pureté dans le coeur, la
prière sur les lèvres, dénoncer aux dieux de César que leur temps
était fait; et soudain les dieux et leurs autels se renversèrent.
D’autre part, étonné de cette proscription générale, et dont les
effets se produisaient si subitement, l’empire tira l’épée, et de
cette épée, dont la lueur sanglante faisait seule pâlir toutes les
nations, il frappa sans relâche, comme sans succès, des hommes
ignorants et timides pour la plupart, de pauvres femmes, de
jeunes vierges et des enfants. Mais sida bonne foi lui manquait
pour voir où était la justice, le bon sens aurait dû lui apprendre
l’issue probable de la lutte ; car le sang des martyrs était merveilleusement
fécond pour enfanter de nouveaux chrétiens.
Il y avait dans ce tableau, non seulement de la grandeur et
une lumière qui instruit, mais encore de l’émotion et un
mouvement qui électrise; car les choses ont un muet langage
qui éclaire, frappe et remue. Les grandes révolutions politiques
INTRODUCTION LXXXV
ou religieuses impriment aux esprits et aux coeurs je ne sais
quel ébranlement plein de force et de vie, et l’énergie latente
qu’ils recelaient se dégage et se manifeste avec éclat parmi ces
chocs solennels. De plus, à côté des crimes énormes que les
hommes commettent, Dieu place toujours de sublimes vertus.
Quelle que soit la cruauté des bourreaux, elle rencontre dans les
victimes un courage supérieur ; la piété des bons resplendit pardessus
l’irréligion des méchants; et, pour la gloire de l’humanité,
c’est une loi du monde que la somme des vertus, non seulement
fasse équilibre avec la somme des crimes, mais encore la couvre
et la dépasse. Même le scandale excite le zèle, et l’excès du mal
détermine une réaction vers le bien. Aussi, dans les circonstances
que nous venons d’exposer, quelle secousse profonde dut
subir l’âme du néophyte Denys, lorsque l’empire, avec toutes
ses lois et toutes ses légions, s’avançant à la rencontre du christianisme,
l’univers entier retentit du bruit de ce combat! avec
quelle ardeur le philosophe embrassa la vérité connue! avec
quel amour le disciple du Crucifié défendit la vérité attaquée!
Et, comme à. chaque effort que fait l’homme pour s’élever à
Dieu correspond une grâce par laquelle Dieu daigne descendre
vers l’homme, quelle charité se répandit sur ce coeur, que les
événements avaient préparé, et dont la libre correspondance
provoquait l’effusion des dons célestes!
A ces circonstances générales, il faut ajouter les circonstances
particulières qui environnèrent saint Denys. Athènes, qui le vit
naître, ne défendait plus alors sa liberté que par le prestige de
son ancienne grandeur, et par un dernier reflet de gloire dont
la littérature et les arts éclairaient sa décadence. Effectivement,
enveloppée dans la ruine de Pompée, puis de Brutus et de
Cassius, et enfin de Marc-Antoine, qu’elle avait successivement
appuyés, elle ne dut qu’à la mémoire de ses grands hommes de
ne pas devenir dès ce moment une province romaine. Ce n’est
qn’un peu plus tard, sous Yespasien, qu’on soumit définitivement
au joug qui pesait sur le monde ces Grecs remuants, qui ne
voulaient point obéir, et qui ne savaient pas être libres. Mais au
LXXXYI INTRODUCTION
temps de saint Denys, Athènes conservait encore son ancienne
forme de gouvernement, et Ton pouvait juger d’une manière
expérimentale ce que la législation païenne avait fait pour le
bonheur du peuple. Sous le rapport religieux, Athènes était
ensevelie dans une ténébreuse et immense superstition; car, de
peur que quelques divinités ne vinssent à se plaindre de son
oubli, elle avait dressé un autel au dieu inconnu, ou, comme le
rapporte saint Jérôme d’après d’anciennes autorités, à tous les
dieux inconnus et étrangers. Ce qu’il y a de certain, c’est que
l’Olympe entier semblait avoir envahi la ville, tellement, dit un
poète du temps, qu’il était plus facile d’y trouver un dieu qu’un
homme. Pourtant la philosophie régnait là sans contrôle ; toutes
les anciennes écoles avaient leurs chaires et leurs adeptes. Mais,
là comme ailleurs, alors comme toujours, la sagesse purement
humaine ne faisait autre chose que tourner incessamment dans
un cercle d’erreurs énormes ; et ses représentants, plus occupés
de paraître savants et spirituels que d’être vrais et utiles,
commettaient le crime inexpiable de donner le mensonge en.
pâture à des esprits que Dieu avait créés pour la vérité.
Telles furent donc les conditions de temps et de lieux dans
lesquelles vécut saint Denys. Quant à sa famille, elle était distinguée
comme sa patrie. Son éducation fut digne de sa naissance.
Jeune encore, et par amour de la science, il visita l’Egypte,
mère des superstitions grecques, et sanctuaire renommé de la
philosophie religieuse. Il était dans une ville de ce pays, à
Héliopolis, comme il nous l’apprend lui-même, lorsqu’apparut
cette éclipse miraculeuse par où fut annoncée au monde la
mort du Seigneur. De retour en sa patrie, son mérite, autant
que son origine illustre, lui ouvrit la carrière des charges
publiques, et il fut successivement élu archonte et membre de
l’Aréopage. C’est au sein de ces honneurs, légitime récompense
d’une sagesse mondaine, que la grâce de Dieu vint le saisir
au coeur et lui révéler une meilleure sagesse, source d’une
plus désirable gloire. Déposé en cette conscience loyale, le
germe heureux de la parole évangélique se développa rapideINTRODUCTION
LXXXYII
ment, et devint plus tard un arbre couvert de verdure et de
fleurs, à l’ombre duquel se vinrent reposer dans la foi et
dans la charité des âmes fatiguées par le doute et par le crime.
Effectivement, plein du désir de réparer une vie de quarante
ans dispersée dans Terreur et Tiniquité, et aspirant à louer Dieu
son Sauveur par des oeuvres parfaites, il entra dans sa vocation
chrétienne avec une ardeur excitée et nourrie par le souvenir
du passé et par les espérances d’un avenir immortel.
Assurément cette conversion subite et éclatante émut la
ville. Il est donc permis de penser que la foi du néophyte fut
soumise à quelques épreuves, et que ses compatriotes, ses amis
et ses parents ne lui épargnèrent pas les contradictions, les
railleries et les injures : c’est là ce qui manque le moins aux
chrétiens. On rapporte communément à cette époque de la vie
de saint Denys la discussion qu’il eut avec Apollophane, son
ancien ami, et qu’il rappelle dans sa lettre à saint Polycarpe.
Comme le courage et les forces du soldat s’augmentent parmi
les périls et les fatigues de la guerre, la vertu s’accroit parmi les
difficultés qu’elle rencontre. Qu’on joigne à cette condition
naturelle de progrès les instructions du saint personnage
Hiérothée et du grand Apôtre, et surtout l’influence de la grâce,
et Ton aura l’idée du rapide avancement de saint Denys dans la
science théologique et dans la perfection chrétienne. Aussi futil
élevé par saint Paul au gouvernement de l’Église d’Athènes,
soit qu’il en ait été le premier évèque, comme le rapporte son
homonyme Denys de Corinthe, soit qu’il en ait été le second
seulement, comme le témoignent les ménologes grecs. Quel
zèle et quelle sainteté il lui fallut déployer dans ce difficile
ministère, parmi ces philosophes qu’aveuglait l’orgueil de la
science humaine, parmi ce peuple brillant et futile que fascinait
l’enchantement des bagatelles! Quel courage pour fonder
une société disciplinée et chaste au sein de l’indépendante et
voluptueuse Athènes!
C’est un point établi par les écrivains ecclésiastiques, que les
premiers prédicateurs de l’Évangile, à l’exemple des apôtres,
LXXXVIU INTRODUCTION
leurs maîtres, parcouraient les diverses provinces de l’empire
pour y répandre la bonne odeur du nom de Jésus-Christ. Il faut
peut-être rapporter à ces courses qu’entreprit saint Denys son
voyage en Palestine, où il assista au trépas de la Vierge Marie ; à
moins qu’on aime mieux dire qu’il fut miraculeusement averti
de la prochaine mort de la sainte Mère de Dieu, comme la tradition
rapporte que cela se fit pour les apôtres et la plupart
des disciples du Seigneur, et qu’il se rendit en Orient seulement
à cette occasion.
Une semblable incertitude enveloppe un autre événement de
la vie de saint Denys, et rend par conséquent problématique ce
qui nous resterait à dire des dernières années du pieux écrivain.
Il s’agit de savoir si notre Aréopagite est le même personnage
que saint Denys, premier évêque de Paris, et apôtre de la
France. Or, je désire ne pas entrer dans une discussion approfondie
de la question; il suffit, pour l’intérêt de mon sujet,
d’exposer brièvement les arguments dont s’appuient les deux
opinions qui existent sur ce point.
Ceux qui croient à l’identité des deux personnages du nom de
saint Denys, que l’histoire place sur les sièges épiscopaux de
Paris et d’Athènes, 1° font observer que, lorsque la controverse
présente s’éleva pour la première fois, sous Louis-le-Débonnaire,
les Français et les Grecs s’accordèrent à reconnaître que
Denys F Aréopagite, d’abord évêque d’Athènes, était ensuite
passé dans les Gaules, et y avait fondé et gouverné l’Église de
Paris. 2° Remarquant que l’on trouve fort peu de renseignements
sur saint Denys l’Aréopagite, dans les écrivains grecs des
premiers siècles, ils estiment qu’il a quitté sa patrie, et qu’on
ne saurait expliquer le silence des historiens orientaux sur un
si grand homme, que par ses voyages dans l’Occident. 3° Ils
invoquent les témoignages de Siméon Métaphraste, de Nicéphore
Calliste et de quelques autres hagiographes, pour démontrer
qu’effectivement saint Denys vint à Rome, où il reçut du pape
saint Clément une mission apostolique pour les Gaules. 4° Us
recommandent leur sentiment de l’autorité des historiens, chroINTRODUCTION
L X X U X
AOgraphes ou annalistes, Vincent de Beauvais, saint Àntonin,
Génébrard, Mariana, Baronius. 5° Ils rappellent plusieurs biographies
et certaines indications du martyrologe romain, où
l’on nomme compagnons de saint Denys F Aréopagite des saints
qui ont vécu dans les temps apostoliques ou du moins dans les
premières années du deuxième siècle, et dont les travaux et la
gloire eurent exclusivement les Gaules pour théâtre. Ils rappellent
les ménologes grecs, le livre très ancien du martyre de
saint Denys et de sa mission dans les Gaules, plusieurs bréviaires,
missels et martyrologes gallicans d’une époque fort
reculée.
Ceux qui pensent que Denys d’Athènes et Denys de Paris sont
deux personnages distincts, se déterminent par les considérations
suivantes : 1° Plusieurs martyrologes latins, d’une très haute
antiquité, et en particulier l’ancien martyrologe romain, celui
de Bède, et celui d’Adon, placent laféte de saint Denys FAréopagite
au 3 octobre, et celle de saint Denys de Paris, au 9 du
même mois : distinction qui semble indiquer la diversité des
personnages. 2° Grégoire de Tours rapporte que saint Denys de
Paris ne fut envoyé dans les Gaules que sous l’empire de Décius,
c’est-à-dire au milieu du troisième siècle. 3° Un autre historien
de la même époque, Sulpice-Sévère, écrit qu’il n’y eut aucun
martyr dans les Gaules avant le règne d’Antonin-le-Pieux ; d’où
il suivrait que saint Denys l’Aréqpagite n’a pu, comme le prétendent
cependant les défenseurs de la première opinion, être
martyrisé à Paris sous le règne d’Adrien, prédécesseur d’Antonin
(1).
Quoi qu’il en soit, et en »quelque lieu que saint Denys ait passé
les dernières années de sa vie, on peut affirmer deux choses : la
(1) On peut consulter touchant ce point de la vie de saint Denys, qui
fut l’objet de nombreuses et vives contestations, les auteurs suivants.
Pour l’opinion qui ne distingue pas saint Denys FAréopagite de
saint Denys de Paris : Hilduin, Areopagitica, Cologne, 1563; ou bien
apud Surium; — Lanssel. Dtsputatio apologeiica de sancto Dionysio; —
INTRODUCTION
première, c’est que ses lettres, et en particulier celles qu’il
écrivit à Démophile, à saint Polycarpe, à saint Jean, datent du
temps où il gouvernait l’Église d’Athènes; la seconde, que toutes
les autorités établissent unanimement, c’est que la couronne du
martyre vint orner les cheveux blancs du laborieux pontife.
Il y a des existences dignes d’envie que les décrets divins
prédestinent à tous les travaux et à toutes les gloires. Telle fut
celle de saint Denys : illustre dans sa mort comme dans sa vie,
il confirma de son sangla foi qu’il avait préchée dans ses livres.
Les oeuvres de son génie et ses exemples nous restent comme
une grâce et un encouragement; sa prière est puissante et
féconde, comme sa vertu fut pure et élevée. Les rois de France
ont mis quelquefois à ses pieds la plus belle couronne de
l’univers; Dieu accorda de nombreux et éclatants miracles à son
intercession; et ainsi le ciel et la terre se sont réunis pour
honorer et consacrer sa mémoire.
Après ce préambule que nous devions aux exigences de notre
sujet, venons à l’exposé des doctrines de saint Denys; et afin
que l’appréciation qu’il s’agit d’en faire devienne plus facile,
marquons d’abord le point d’où il part: puis nous réduirons à
quelques chefs principaux ses spéculations diverses.
Le caractère le plus général de la philosophie de saint Denys,
c’est une sorte d’éclectisme, dont la foi catholique est le principe,
la règle et le terme. Et c’est là la seule philosophie véritable.
L’ordre surnaturel étant supposé, trois choses en résultent :
1° Des vérités incompréhensibles se surajoutent aux vérités qui
sont le nécessaire patrimoine de la raison; même celles-ci reçoivent
de celles-là une sorte de rejaillissement lumineux et plein
de grâce divine, par où elles deviennent objectivement plus
Ilalloix, Vita sancti Dionysii; et, déplus, de Yitdet Operibus sancti
Dionysii; — P. Ménard, de unico Dionysio; — Chilllet, de ww Dionysio.
— Contre cette opinion : Dupin, Bibliothèque des Auteurs ecclésiastiques,
3e siècle ; — Launoy, de duobus Dionysii s ; — Morin, de Ordinationibus;
— Sirwond, Dissertatio ad hoc, t. IV, Paris, 1696.
INTRODUCTION XCI
manifestes, et subjectivement plus certaines. D’où il suit que la
raison rigoureusement suffisante pour certains points, radicalement
impuissante pour quelques autres, est secourue ou suppléée
avec bonheur par la révélation, qui est ainsi le principe obligé
de toute affirmation sur l’origine, les moyens et la fin de l’humanité.
2° Il est impossible que la philosophie ait jamais droit
contre la révélation, et puisse entreprendre justement de la régi or.
Car ce qui est principe, et cela seulement, porte en soi la règle
de ce dont il est principe, la raison d’agir ne pouvant résulter que
de la raison d’être. Mais ce qui appartient à une sphère moins
élevée ne peut ni créer, ni régir ce qui appartient à une sphère
plus sublime. Voilà pourquoi, d’une part, la philosophie, ou
Tordre naturel, ne doit pas estimer qu’elle est destinée à contrôler
l’ordre surnaturel, la foi ; et de l’autre, la révélation, qui
est le principe de nos affirmations les plus graves et les plus
nécessaires, en doit être aussi la règle. 3° La subordination
hiérarchique des choses, quelles qu’elles soient, ayant pour base
leur valeur respective, ce qui est moins noble relevant toujours
de ce qui est plus noble, et non pas réciproquement, la raison,
moyen naturel, est subordonnée à la foi, moyen surnaturel.
Par suite, non seulement la raison doit s’incliner sous le joug
de la foi, mais encore toutes recherches rationnelles doivent
avoir pour but la justification, le triomphe de l’enseignement
révélé. Dépendante dans sa fin, comme dans ses actes, la science
ne peut se rapporter légitimement qu’à la révélation qui se
trouve être par là le terme ultérieur, comme le principe et la
règle de toute vraie philosophie.
Aussi saint Denys annonce positivement qu’il ne puise pas ses
inspirations en lui-même, mais bien dans les Écritures, dont
l’explication est donnée par les dépositaires de l’enseignement
catholique. L’homme ne saurait en effet ni comprendre, ni
exprimer ce qu’est la supra-substantielle nature de Dieu ; il n’en
sait que ce qu’en disent les divins oracles; et c’est à leur lumière
seulement qu’on peut découvrir quelque chose de cette majesté
inaccessible. En un mot, la vérité n’est pas la conquête de
zen INTRODUCTION
l’homme, c’est un don du ciel; l’homme ne s’en saisit pas comme
d’une dépouille, il la reçoit d’une libéralité purement gratuite.
Placé ainsi dans la sphère de la foi, le philosophe chrétien
ramasse toutes les forces de son esprit et explore ces régions
immenses, dont les bornes lumineuses reculent, par une sorte
de magie sacrée, à mesure qu’on marche pour les atteindre. Sa
raison n’a pas descendu, elle a grandi ; car la foi est une transfiguration
et non pas une dégradation de l’intelligence. Sa raison
n’a pas faibli ; car la foi est une victoire et non une pusillanimité.
Sa raison n’est pas contrainte, mais protégée; car la
foi est un libre mouvement dans la vérité immuable.
Cet éclectisme catholique, le seul qu’on puisse admettre, parce
qu’il a pour point de départ et d’arrêt un principe absolu et
infaillible, diffère essentiellement, comme on voit, de l’éclectisme
alexandrin, qui, en dehors de l’Église, ne pouvait être,
et ne fut en effet qu’un syncrétisme, ou rassemblement d’affirmations
multiples, groupées autour d’une idée flottante, incertaine,
contestable. Il diffère au même titre de l’éclectisme actuel,
dont le principe n’a qu’une valeur relative et arbitraire, et la
méthode qu’une portée étroite et trompeuse : frêle et triste production
que le génie de son père aurait peut-être fait vivre
dans une atmosphère païenne, mais que le soleil du christianisme
a fait sécher sur pied. Car l’Église, en donnant sur toutes
les plus graves questions des solutions claires, précises, élevées,
et en créant une philosophie populaire qui est passée à l’état
de bon sens public, a rendu inutiles les travaux du rationalisme,
et son triomphe impossible.
Armé de ce principe, comme d’un réactif puissant, saint Denys
soumit à l’analyse les doctrines philosophiques, qui avaient pris
possession des intelligences; il conserva ce qui put résister, et
rejeta ce qui dut succomber à l’épreuve dans cette opération
de chimie intellectuelle, si l’on me permet ce mot. Ainsi furent
épurées, et au moyen de cette transformation, ramenées à la
hauteur de la pensée chrétienne, les conceptions qui avaient fait
le plus d’hdnneur à l’esprit humain. Le platonisme et la philosoINTRODUCTION
XCI1I
phie orientale prêtèrent leurs formules pour exprimer ce résultat
nouveau (1). Tel fût le premier système de la philosophie catholique
: système vaste* plein de force et d’harmonie : oeuvre qui
porte le sceau d’une intelligence profonde et d’une foi pure.
Voici les chefs principaux qu’expose ce catéchisme sublime.
I . De Dieu.
Le principe des choses étant aussi leur raison d’être et leur
fin, toute science profonde, exacte et complète est la science des
origines. L’origine de tout, c’est Dieu; Dieu doit donc avant tout
être étudié et connu. Toute autre question s’illumine de l’éclat
•de celle-ci; toute autre solution trouve dans celle-ci son germe.
Or Dieu peut être connu de diverses manières. D’abord en luimême,
par les propriétés et perfections qui ornent la richesse
de son essence, qui lui appartiennent nécessairement, et sont
substantiellement incommunicables : telles sont l’unité de
nature et la tri ni té des Personnes; tels sont les autres attributs
que nous adorons en Dieu.
Dieu est connu par le moyen des créatures dont il est le père,
la providence et le terme. Car, comme tout ce qu’elles ont de réel
vient de Dieu, il s’ensuit que les noms qu’elles portent, et qui
expriment leurs propriétés, peuvent être appliqués à leur cause
féconde, qui est ainsi manifestée par ses effets. Ce qu’on sait du
monde on le transporte à Dieu, dont les invisibles beautés sont
devenues intelligibles, en se voilant dans la création.
Enfin l’homme peut connaître Dieu, en s’élevant par delà toute
chose finie, soit sensible, soit intelligible, en syndiquant luimême.
Car dans cette sublime et universelle abstraction, l’àme
(1) Par ce terme de philosophie orientale, je n’entends pas ici la
philosophie de l’école alexandrine, qui n’existait pas encore au temps
de saint Denys, mais seulement ces doctrines, quelles qu’elles soient,
qu’il a pu connaître et -étudier dans ses voyages en Egypte et en
Orient.
ICIV INTRODUCTION
purifiée, puis touchée du feu de la charité, et émue par la douceur
de la grâce, s’élève et se précipite vers Dieu qu’elle atteint
sans le comprendre. Mais cette union pleine d’ignorance sublime,
cette intuition pleine d’amoureuse extase est précisément le
plus haut degré de science* où puisse monter l’intelligence soit
humaine, soit angélique.
Or ce qu’on sait de Dieu par ces voies diverses, c’est qu’il
existe en une seule et indivisible essence, ornée des plus riches
attributs, éternelle, bonne et puissante, et en trois personnes
non pas séparées, ni divisées, mais distinctes et inconfuses. Saint
Denys avait traité ces deux points du dogme catholique dans son
livre spécial des Institutions théologiques, lequel ne nous est
point parvenu. Toutefois le livre des Noms divins, quoique destiné
particulièrement à nous faire savoir ce que Dieu a communiqué
aux créatures, ne pouvait totalement omettre ce que Dieu
est en lui-même. C’est donc de là que nous extrayons la doctrine
qui suit :
Ce qui se conçoit comme antérieur à tout, c’est l’être; car
l’être est le fond sur lequel repose toute propriété. Il est vrai
que, si l’on considère Dieu par rapport aux créatures, la bonté
apparaît comme le premier de ses attributs : car, les choses
étant possibles avant d’être produites, et la production n’étant
qu’une communication de l’être déterminée par la bonté, il
s’ensuit que la bonté, qui détermine la production, est antérieure
à l’être communiqué. Ainsi, en partant de la création, le
plus fondamental, le dernier des attributs auquel on arriverait
par l’analyse, c’est la bonté. Mais il s’agit ici de concevoir Dieu,
non pas encore dans ses oeuvres, mais bien en lui-même. Or,
ce qu’il y a de plus profond, de plus général, de plus indépendant
et de plus absolu, si on peut le dire, dans Dieu et dans quoi
que ce soit, c’est l’être assurément. Logiquement on est, avant
d’être de telle façon. Aussi Dieu, ayant daigné se faire précepteur
de l’humanité, nous a-t-il appris par Moïse que son vrai
nom est l’Être : Je suis celui qui suis; tellement que les créatures
n’ayant qu’un être d’emprunt ne méritent vraiment pas le nom
INTRODUCTION XCV
glorieux d’être. C’est donc ce double aspect qu’il faut envisager
en Dieu pour comprendre ce que saint Denys, après les platoniciens,
affirme quelquefois de l’antériorité du bien, et quelquefois
de l’antériorité de l’être.
Mais tout ce qui est a une raison d’être ; et autant «lie est
large et puissante, autant l’être a d’extension et d’intensité. Or,
comme Dieu existe par la nécessité éternelle de sa nature, il
est donc éternellement, il est en tous sens, il est immensément.
On sait qu’il est : mais on ne sait pas ce qu’il est; car ce n’est
point un objet de compréhension, mais de foi. Il échappe à
toute force d’esprit, non pas que nous manquions d’arguments
pour le connaître; mais notre connaissance n’est véritablement
qu’une ignorance. Il dépasse donc, et d’une façon transcendante,
toute détinition : la notion la plus exacte qu’on en puisse
avoir, c’est que nous n’en avons pas la notion. Rien effectivement
ne donne l’idée complète de cette bienheureuse essence,
et nulle parole ne l’exprime. Tout ce que la pensée humaine
peut concevoir, tout ce que le langage humain peut dire, c’est
qu’il possède par droit de nature, par anticipation, et d’une
manière suréminente, la totale plénitude de l’être. Il est.
Et Dieu n’est pas plus limité dans la durée que dans les
degrés d’être : voilà pourquoi l’éternité lui appartient. U a été,
il est, il sera. Il est le principe et la mesure des êtres, et comme
il les borne dans leur nature, il les borne aussi dans leur existence.
11 dispense la perpétuité aux substances immortelles, et
le temps aux substances périssables. Il est l’Ancien des jours,
parce que toutes choses trouvent en lui leur temps et leur
durée, et qu’il précède les jours, le temps et la durée. Exempt
de variations, inébranlable en ses mouvements, il se meut sans
sortir de lui-même, et dure sans que rien puisse mesurer sa
durée : car il est sans succession, et Son règne est le règne de
tous les siècles.
D’après ces principes, il est bien impossible de caractériser
dignement l’auguste nature de Dieu. Tous les noms lui conviennent,
car les mots étant les signes des réalités, on peut
ZCVI INTRODUCTION
appliquer tous les noms à qui possède éminemment tout ce qui
est réel. Et aucun nom ne lui convient; car les mots ne représentant
que ce que l’homme conçoit, les noms que nous donnons
i Dieu expriment ce que nous savons de lui, et non ce qu’il est
en lui. Ces explications et ces restrictions données et comprises,
nous osons appeler Dieu du nom des choses que notre intelligence
connaît.
Or toutes choses se présentent à nous sous la raison d’unité,
soit que Ton considère en général la totalité des êtres, soit
que Ton considère à part chacun d’eux : car chaque propriété
réside en une substance qu’elle constitue, et chaque être entre
dans l’universalité qu’il complète. L’unité supposée, les attributs
qu’elle supporte et qu’elle possède se résument assez bien en
force, beauté et bonté : toutes choses qui doivent s’entendre
d’une manière relative et analogue aux différentes espèces
d’êtres.
Tout ce que le langage humain peut affirmer de Dieu sera donc
compris sous cette quadruple dénomination.
Dieu est donc Un. Le Un est absolu, éternel, indivisible.
L’unité qui brille dans les créatures n’est qu’un faible rayonnement
de cet Un ineffable: mais il y a une différence incommensurable
entre le Un incréé et l’unité créée. Unes, quand on les
prend individuellement; unes, quand on les considère dans leur
totalité, les choses ne sont véritablement unes sous ce double
rapport, que par leur participation à l’Un essentiellement simple;
et si cette empreinte d’unité que portent les choses venait à
disparaître, les choses elles-mêmes s’anéantiraient : tant est
poissante l’unité 1
Dieu est force, d’abord parce que éternellement il possède en
lui toute puissance à un éminent degré; ensuite parce qu’il a
produit et qu’il maintient toutes choses. Ainsi il dépasse toute
force soit réelle, soit imaginable. On ne peut ni exprimer, ni
connaître la vigueur extraordinaire de cette puissance qui
conserverait encore toute sa fécondité et toute son énergie, lors
même qu’elle se serait exercée de mille manières à la producINTRODUCTION
xcvu
tion de mondes infinis. Tout ce qui existe vient de lui; même le
possible a sa raison en lut. Sa force éclate en ce qu’il étreint
et protège toutes choses par une sorte d’inexprimable embrassement
: il tempère et harmonise entre eux les éléments; par
lui persiste l’union de l’Ame et du corps, et les purs esprits
lui doivent leur permanente immortalité. Il commande aux
mondes et les gouverne avec une pleine et forte indépendance;
et toutes choses subissent son joug, et convergent vers lai par
une naturelle inclination.
Dieu est beauté; et par là il faut entendre qu’il est l’intelligence
et la sagesse qui découvrent, disposent et déterminent la
fin et les moyens; qu’il est l’harmonie de ces combinaisons
diverses, et le charme de cette harmonie. Ainsi Dieu sait tout,
et rien n’échappe à son oeil vigilant. L’entendement divin
pénètre toutes choses par une vue transcendante; il n’étudia
pas les êtres dans les êtres eux-mêmes; mais de sa vertu propre,
en lui et par lui-même, il possède et contient par anticipation
Fidée, la science et la substance de toutes choses. Il ne les
contemple pas dans leur forme particulière ; mais il les voit et
les pénètre dans leur cause qu’il comprend tout entière. Puis
donc qu’elle se connaît, la divine sagesse connaît tout; elle
conçoit immatériellement les choses matérielles, indi visiblement
les choses divisibles, la diversité avec simplicité, et la
pluralité avec unité. Dieu n’a donc pas une connaissance particulière
par laquelle il se comprend et une autre connaissance
par laquelle il comprend généralement le reste des êtres; mais,
cause universelle, dès qu’il se connaît, il ne saurait rien ignorer de
ce qu’il produit. Telle est donc la plénitude de la divine sagesse.
Et cet ordre, cette harmonie de vues, c’est la beauté, qui se
reflète ensuite dans les créatures,selon le degré de leur capacité,
et en des formes diverses. Dieu est donc beauté absolue, suréminente,
radicalement immuable, qui ne saurait commencer, ni
finir, ni augmenter, ni décroître; une beauté, où nulle laideur
ne se mêle, que nulle altération n’atteint, parfaite sous tous les
aspects, pour tous les pays, aux yeux de tous les hommes. Dieu
XCY11I INTRODUCTION
est beau, parce que de lui-même, et en son essence, il a une
beauté qui ne résulte pas de la variété ; parce qu’il possède excellemment,
et antérieurement à tout, le fonds inépuisable d’où
émane tout ce qui est beau. Et effectivement, les choses créées
ne sont belles, que parce que le beau qui les a produites a
imprimé sur elles ses radieux vestiges; et c’est lui qui crée en
elles l’harmonie des proportions et les charmes éblouissants, qui
leur verse à flots lumineux les émanations de sa beauté féconde
et originale.
Dieu est bonté; la bonté est son essence. Gomme le soleil,
par le fait seul de son apparition, éclaire toutes choses, autant
que leur organisation le comporte; de même la bonté résulte
nécessairement de la nature divine, ou plutôt, c’est cette nature
elle-même. Par la bonté sont produits et subsistent tout être,
toute faculté et toute perfection : les esprits angéliques avec leur
glorieuse immortalité; les âmes avec la prérogative de leur
raison et les richesses de la vertu ; le reste des créatures enfin
avec les propriétés qui les caractérisent. Après les avoir créés,
la bonté maintient et perfectionne les êtres, dont elle est la
mesure, la durée, le nombre, l’harmonie et le lien puissant.
Comme elle est cause et providence, la bonté divine est aussi
fin dernière; elle appelle en son sein, par un mystérieux attrait,
toute la foule des êtres, qui sont, pour ainsi dire, à un état de
dispersion; et tout ce qu’elle frappe de ses rayons vivants la
désire et se précipite vers elle : les purs esprits et les âmes par
l’intelligence, les animaux par la sensibilité, les plantes par ce
mouvement végétatif, qui est comme un désir de vivre, les
choses sans vie et douées de la simple existence, par leur aptitude
à entrer en participation de l’être. Tel est l’amour divin:
il a sa source dans le coeur de Dieu qui s’aime d’une inexprimable
sorte. Telle est la charité, suave écoulement de l’unité,
force simple, spontanée, qui établit l’union et l’harmonie entre
toutes choses, depuis le souverain bien, d’où elle émane, jusqu’à
la dernière des créatures; et de là remonte par la même route à
son point de départ, accomplissant d’elle-même, en elle-même
INTRODUCTION XCIX
et sur elle-même une révolution invariable, un cercle éternel,
dont elle est à la fois le plan, le centre, le rayon vecteur et la
circonférence, et qu’elle décrit sans sortir d’elle-même, et en
revenant au point qu’elle n’a pas quitté.
L’amour, la beauté, la force réunies dans l’unité; voilà la
perfection. Aussi Dieu est-il parfait, d’abord parce qu’il possède
essentiellement la perfection, et qu’il trouve en lui et par sa
nature propre sa forme immuable, et que tous ses attributs sont
absolument parfaits: ensuite parce que sa perfection dépasse
celle de tous les êtres, et que tout ce qu’on nomme infini trouve
en lui sa limite, et qu’il s’étend à tout et au-delà de tout par
ses inépuisables bienfaits et ses opérations incessantes. Voilà la
perfection divine : sous quelque aspect qu’on la considère, et,
par suite de quelque nom qu’on la désigne, on doit l’affirmer de
Dieu à un double titre, et parce qu’il la possède éternellement
et éminemment, et parce qu’il l’a communiquée aux créatures.
Mais Dieu existe en trois personnes qui possèdent avec des
distinctions relatives une même et indivisible substance. C’est
pourquoi, après avoir nommé et décrit l’unité de la nature
divine, il faut nommer et expliquer la trinité des personnes. Or
il n’est pas douteux que dans le livre des Institutions théologiques,
saint Denys n ait revêtu des formes de sa philosophie ce
dogme dont il traitait spécialement. Mais il ne nous reste de lui
que quelques lignes où il rappelle les principales affirmations
de la doctrine catholique sur ce point.
Il n’y a qu’un seul Dieu Père, un seul Seigneur Jésus-Christ,
un seul et même Esprit-Saint dans la simplicité ineffable d’une
même unité. Ce qu’il y a de commun entre les trois personnes,
c’est la vie, l’essence, la divinité; ce qu’il y a de distinct, c’est
le nom et la personne du Père, du Fils et du Saint-Esprit,
tellement qu’on ne saurait faire, dans le premier cas, des affirmations
particulières et exclusives, ni’dans le -second cas, des
affirmations réciproques et absolument générales. Le Père est
la source de la divinité; le Fils et le Saint-Esprit sont, pour
parler de la sorte, les fruits merveilleux de sa fécondité, les
c INTRODUCTION
fleurs et l’éclat de cette riche nature. Il y a donc en Dieu
distinction et pluralité dans les personnes, et unité, identité
dans l’essence.
De là on peut et on doit conclura que tous les attributs essentiels,
les propriétés absolues de la divinité, et, de plus, les
oeuvres extérieures qu’elle produit, sauf l’Incarnation, appartiennent
sans distinction et au même titre aux trois adorables
personnes. Ainsi la Trinité a tout produit, tout ordonné; en elle
tout subsiste et se maintient ; tout reçoit d*elle son complément,
et tout se dirige vers elle. Et il n’est pas un seul être qui ne
doive ce qu’il est, et sa perfection et sa permanence, à cette unité
transcendante que nous reconnaissons en la Trinité. On doit
donc louer la Trinité et l’Unité céleste, comme le principe unique,
indivisible des choses, qui précède toute singularité et pluralité,
toute partie et totalité, toute limite et immensité ; qui, sans
altération de son unité, produit et constitue tous les êtres. Et ce
qui a été dit plus haut de la nature divine en géne’ral est parfaitement
applicable à cette Trinité et Unité : nous ne pouvons ni
la comprendre, ni la décrire. Car il n’est ni trinité, ni unité; il
n’est ni singularité, ni pluralité, ni nombre; il n est ni existence,
ni chose connue qui puisse nous dévoiler l’essence divine, si
excellemment élevée par-dessus tout.
Ainsi à la Trinité tout entière appartient la bonté, essentiel
attribut de la divinité, l’être, la vie, la domination. Car ce qne
le Père possède, le Fils en hérite ; ce que le Père et le Fils
possèdent, le Saint-Esprit le reçoit. En effet, tout ce qui est au
Père, est également au Fils ; et ce qui lui est commun avec le
Père, comme d’opérer des oeuvres divines, de recevoir un culte
religieux, d’être féconde et inépuisable causalité, et de distribuer
les dons de la grâce, le Fils le transmet et le communique au
Saint-Esprit dans une union substantielle. Mais cette intime et
parfaite communion des trois Personnes entre elles suppose, ce
qui est vrai, que les trois adorables Personnes habitent persévéramment
l’une dans l’autre, tellement que la plus stricte unité
subsiste avec la distinction la plus réelle. C’est ainsi que dans un
INTRODUCTION a
appartement éclairé de plusieurs flambeaux, les diverses lumières
s’allient, et sont toutes en toutes, sans néanmoins confondre ni
perdre leur existence propre et individuelle, unies avec distinction,
et distinctes dans l’unité. Effectivement, de l’éclat projeté
par chacun de ses flambeaux, nous voyons se former un seul et
total éclat, une môme et indivisée splendeur, et personne ne
pourrait, dans l’air qui reçoit tous ces feux, discerner la lumière
de tel flambeau d’avec la lumière de tel autre flambeau, ni voir
celle-ci sans celle-là, toutes se trouvant réunies, quoique non
mélangées, en un commun faisceau. Si Ton vient à enlever de
l’appartement une de ces lampes, l’éclat qu’elle répandait
sertira en même temps: mais elle n’emportera rien de la lumière
des autres, comme elle ne leur laissera rien de la sienne propre;
car l’alliance de tous ces rayons était intime et parfaite, mais
elle n’impliquait ni altération, ni confusion. Or, si ce phénomène
s’observe dans l’air, qui est une substance grossière, et à l’occasion
d’un feu tout matériel, que sera-ce de l’union divine, si infiniment
supérieure à toute union qui s’accomplit non seulement
entre les corps, mais encore entre les âmes et les purs esprits 1
Pour les attributs relatifs, ils sont propres à chaque personne,
et lui doivent être exclusivement réservés. Ainsi dans la génération
éternelle, toutes choses ne sont nullement réciproques :
le Père seul est source substantielle de la divinité; et le Père
n’est pas le Fils, et le Fils n’est pas le Père. Également, quand
il est question du salut qui nous fut accordé par la divine miséricorde,
il y a lieu à distinction: car c’est le Verbe sur-essentiel,
qui seul a pris véritablement notre nature en tout ce qui la
constitue ; qui seul a opéré et souffert les choses que Dieu opéra
et souffrit par cette sainte humanité. Ni le Père; ni le Saint-
Esprit n’eurent part en ce mystérieux abaissement, si ce n’est
qu’on veuille dire que pourtant ils n’y furent point étrangers,
à raison du pardon plein d’amour qui nous fut octroyé, à raison
encore de la valeur surhumaine et ineffable des actes que produisit
par son humanité celui qui est un seul et même Dieu avec le Père
elle Saint-Esprit,
Cil INTRODUCTION
Telle est la Théodicée de saint Denys. Si Ton veut voir
comment (e christianisme donne à la pensée humaine sécurité,
élévation et justesse, que Ton compare les notions pures, splendides,
positives que nous venons d’exposer, avec les affirmations
douteuses, incohérentes, contradictoires de Platon, d’Aristote
et des philosophes alexandrins, tous privés de la révélation
chrétienne; les uns parce qu’ils la précédèrent, Les autres parce
qu’ils ne voulurent pas l’accepter. Je choisis et je rappelle les
deux plus beaux noms de la sagesse antique, afin de mieux
mettre en lumière l’impuissance du génie humain dans les
questions les plus vitales; je choisis et je rappelle les philosophes
alexandrins, parce que leur doctrine a un air de
parenté avec celle de saint Denys, et qu’ainsi sera rendue plus
sensible la différence qu’établit entre des théories analogues
une docile soumission aux tutélaires enseignements de la foi.
Certainement Platon a écrit sur Dieu des ligues admirables,
que les Pères ont citées avec éloge, et que les siècles réalisent
encore, comme pour se consoler des erreurs du génie humain
durant l’ère misérable du paganisme. La grave raison d’Aristote,
si calme ordinairement et si didactique, s’élève jusqu’à l’éloquence,
lorsqu’elle invoque le témoignage du monde entier pour
établir l’existence de l’Être absolu. Mais pourquoi faut-il que
ces puissants esprits n’aient marché qu’en chancelant dans le
chemin de la vérité, et qu’ils n’aient pas su discerner le mensonge
des opinions humaines d’avec la voix pure des traditions
primi tives ? Car le premier a détruit la vraie notion de la divinité,
en admettant d’abord des idées absolues, substantielles, indépendantes
de Dieu, puis une matière nécessaire, éternelle, et
qui échappe ainsi à toute action divine. Le second, moins irréprochable
encore que son maître, fait à Dieu je ne sais quelle
activité solitaire et égoïste qui met en mouvement un monde
qu’elle n’a pas produit, qu’elle régit sans le connaître, et sur
lequel pèse ainsi la loi d’une aveugle et invincible fatalité.
Quant au dogme de la Trinité qui complète la notion catholique
de Dieu, Aristote n’a pas un seul mot qui semble y faire
INTRODUCTION ciu
même une lointaine et obscure allusion. C’est gratuitement aussi,
selon nous, qu’on prétendrait qu’à la lueur de renseignement
traditionnel, Platon aurait entrevu le mystère capital de notre
foi : l’incertitude des commentateurs qui sont loin de s’accorder
sur l’essence et la constitution intime de la trinité platonique,
la discussion des textes qu’on allègue, ne permettent guère de
penser que le philosophe athénien ait été mieux instruit sur ce
point important que tous ses contemporains.
Ensuite les philosophes alexandrins, qui s’agitaient dans l’indépendance
de leur raison, pour créer un système de doctrines
qui pût être opposé au symbole chrétien, et commander l’assentiment
de l’univers, ont-ils obtenu plus de succès? Les conquêtes
scientifiques qu’ils ont faites doivent-elles inspirer aux
hommes de foi, et à saint Denys en particulier, le regret de
n’avoir exercé leur activité intellectuelle que dans les limites de
la croyance catholique ? Il ne paraît pas. La théorie des attributs
divins, telle qu’on peut la déduire des Ennéades de Plotin
et des écrits de Proclus, les deux plus illustres représentants de
l’école d’Alexandrie, est-elle plus élevée, plus pure, plus complète
que celle de saint Denys? Cette unité primordiale, source
et terme de toute réalité, n’est-elle pas trop semblable, dans
l’éternelle inertie qu’on lui prête, au Saturne enchaîné de la
mythologie grecque, au Brahm des Indous, au Bythos des Gnostiques
? Qu’est-ce que cette triade imaginée pour faice concurrence
à la Trinité chrétienne, et dont les éléments ne furent
jamais assignés et reconnus d’un commun accord, Alcinoûs,
Numénius et Plotin ayant fourni chacun des indications diverses ?
Est-ce autre chose qu’une reproduction de là* doctrine orientale
des émanations, et qui implique, par conséquence ultérieure, ou
bien la pluralité de dieux ^inégaux, ou bien la multiplicité des
formes purement nominales d’une seule et même substance?
CET INTRODUCTION
I I . De l’origine des choses.
La question de l’origine des choses appelle et défie à la fois
la curiosité de l’intelligence humaine. D’où vient la matière?
comment est-elle l’oeuvre de Dieu immatériel? La simplicité estelle
la raison formelle et la cause du multiple ? Y a-t-il quelque*
chose de réel sous tous ces phénomènes que nous voyons? Ces
degrés d’être qui constituent, distinguent et classent hiérarchiquement
les choses diverses que présente le monde, comment
sont-ils hors de Dieu, qui est l’infinité, l’immensité? ou, s’ils
sont en lui, comment ne sont-ils pas lui? Dans nos conceptions*
le sujet et l’objet ne sont-ils pas une dualité imaginaire et une
unité réelle, une parfaite identité? l’un seulement est-il réel, et
l’autre fantastique, et alors lequel des deux n’est qu’une ombre?
Toutes questions que l’homme a le besoin profondément’ senti
d’étudier, et dont la véritable solution peut être clairement
connue, mais non pas pleinement comprise.
Il n’y a pas de philosophe de quelque renom qui n’ait sondé
ces difficiles secrets, et cherché laborieusement l’explication de
ce grand mystère : mais de tous ceux qui n’ont pas connu, ou
qui n’ont pas accepté le dogme catholique de la création, pas
un seul n’a fourni une théorie raisonnable de l’origine des
choses ; c’est pourquoi en ce point, comme en beaucoup d’autres,
la raison humaine s’est précipitée dans de graves erreurs, fautil
dire dans de nombreuses extravagances? Mais quoi qu’on
puisse faire une longue histoire de ces travaux malheureux, on
peut aussi les résumer en quelques courtes formules.
En effet, ou bien Dieu et le monde sont une seule et même
chose, deux faces distinctes d’un même objet, et alors le panthéisme
règne; ou bien Dieu et le monde sont deux réalités,
non seulement distinctes, mais encore séparées essentiellement,
et alors reparaît une double hypothèse : car ces deux réalités se
conçoivent ou comme parallèles, absolues, réciproquement
indépendantes, et c’est le dualisme; ou comme soutenant des
INTRODUCTION cv
rapports mutuels de supériorité d’une part et de dépendance de
l’-autre et c’est cet qu’affirme le dogme chrétien. Ainsi, panthéisme
et dualisme, ces deux mots expriment toutes les erreurs
connues et possibles touchant l’origine des choses. Chacune
d’elles ensuite se teint pour ainsi dire de la couleur propre du
système entier dont elle fait partie.
Saint Denys ne se propose pas de réfuter positivement ces
assertions impies. Son but n’est pas de détruire, mais d’édifier;
car, comme il le dit lui-même, il n’y a qu’un difficile et ingrat
labeur à démonétiser l’une après l’autre toutes les opinions que
produit l’esprit humain, et il vaut mieux établir directement
la vérité, qui alors trouvera dans sa force le principe d’un total
triomphe et dans sa permanence la réfutation de ses contradicteurs.
C’est pourquoi il enseigne que les choses ont pris naissance
et sont venues par création, et de la sorte se trouve combattu
le dualisme qui admet l’éternité de la matière. Et parce que
les panthéistes reçoivent le mot de création, sauf à y rattacher
l’idée d’émanation, saint Denys enseigne que les choses ont une
existence différente de celle de Dieu et une tout autre substance.
Voici donc, touchant la création, l’ensemble des conceptions
de saint Denys. On y distinguera le dogme chrétien dans toute
sa pureté, puis des explications scientifiques qui sont du
domaine de l’opinion. Je rapprocherai de sa théologie et de sa
philosophie les doctrines auxquelles il fait allusion, ou bien qui
se trouvent implicitement condamnées par ses affirmations, afin
que les unes et les autres puissent être mieux saisies et plus
facilement appréciées.
1° Tout vient de Dieu, et les substances et leurs qualités, soit
essentielles, soit accidentelles, et leur être et leur perfection.
Telle est l’origine des purs esprits auxquels il est donné de saisir
par intuition directe les vérités dont ils se nourrissent ; telle
est l’origine des hommes, âmes attachées à des corps, et qui,
par suite, ont une vie complexe et des moyens multiples de
la maintenir et de la mener à sa fin; telle est l’origine du reste
des êtres doués de sensibilité, d’organisation ou de simple exisevi
INTRODUCTION
tence. La grâce qui déifie les natures intelligentes, la force de
connaître et d’aimer qui les caractérise essentiellement, la vie
animale des brutes, le mouvement végétatif des plantes, la
marche régulière et harmonique de tous les mondes ont en Dieu
même leur point de départ. De là encore, les choses tiennent
leur mesure, soit dans l’être, soit dans le temps, soit dans
l’espace : sous quelque forme enfin que le réel apparaisse, de
quelque nom qu’on le désigne, tout ce que possèdent les créatures,
tout ce qui les constitue, trouve en Dieu sa source
féconde.
Cette affirmation est un point de croyance catholique. La philosophie
ancienne, transfuge des traditions primitives, et se confiant
en la seule raison, a constamment professé une doctrine
opposée; ses plus nobles représentants, Aristote et Platon,
admettaient l’éternité du monde. Le panthéisme de tous les
temps peut dire sans se compromettre, et dit en effet comme
nous, que tout vient de Dieu; mais il se réserve d’expliquer à sa
façon comment il conçoit le mode de cette procession mystérieuse.
C’est ce qu’on verra plus loin.
2° Les choses viennent de Dieu par voie de création.
On conçoit qu’une chose puisse sortir d’une autre en plusieurs
sortes : d’abord par procession, la substance ne se divisant pas,
ne se déchirant pas, mais se distinguant seulement en personnalités
multiples ; puis par émanation ou évolution, la force
féconde se dédoublant, pour ainsi dire, et plaçant en dehors
d’elle des réalités semblables, mais non pas consubstantielles,
ou produisant de simples modifications dont elle est le principe
et le sujet; enfin par création, l’existence suprême donnant une
forme, un vêtement extérieur À des êtres finis, imparfaits, relatifs,
dont elle est la cause libre, la raison éternelle et la fin
absolue. C’est en la première façon que s’accomplit sans cesse
le mystère ineffable par lequel les trois Personnes de la Trinité
habitent l’une dans l’autre, se pénétrant intimement, unies par
la substance, distinctes par les relations. C’est en la seconde
manière que les panthéistes exposent leur doctrine sur l’origine
INTRODUCTION CVII
des choses, admettant, soit des émanations substantielles, soit
de pures modifications. C’est en la troisième sorte que se conçoit
le dogme chrétien de la création et qu’il faut l’expliquer.
Tout ce qui existe se conçoit comme possible préalablement à
son existence; comme ayant une raison d’être réalité véritable
plutôt que simple possibilité; comme passant en acte et se produisant
au rang des choses. La création n’existe donc que parce
qu’elle a un type sur lequel elle a été modelée; que parce qu’il
y a un motif déterminant de son existence; que parce qu’il y a»
une force qui l’a produite.
La création, avant d’apparaître, avait éternellement en Dieu
son type, son exemplaire. L’exemplaire des choses, c’est le
concept que Dieu en a; car il voit dans sa riche unité, dans sa
simplicité indivisible, qu’il peut produire la distinction, la multiplicité.
En contemplant ainsi les possibles sous leurs limites
naturelles et avec leur essence respective, Dieu contemple également
la raison de produire les uns et de ne pas produire les
autres. Ces concepts des choses, ces raisons de les créer, sont
donc nommés exemplaires, types, idées : idées, types, exemplaires,
raisons vivantes, substantielles, immuables, incréées,
éternelles, qui ne sont autre chose que l’essence de Dieu et ne
s’en peuvent distinguer. C’est pourquoi, envisagées ainsi et dans
leurs exemplaires, les choses sont Dieu en Dieu, Deus in Deo.
C’est de la sorte que le comprirent aussi plus tard Clément
d’Alexandrie, saint Augustin,-, Boëce et la plupart des Pères et
des docteurs de l’Église. Cette explication était empruntée au
platonisme, mais purifiée par la foi catholique; car, pour les
platoniciens, les idées étaient formes improduites, éternelles,
et ceci n’est point faux; mais, de plus, et cela ne peut être
admis, les idées, pour eux, étaient formes douées de valeur
propre et de subsistance indépendante; elles résidaient en Dieu,
mais n’étaient pas Dieu; comme Dieu d’une part, et la matière
de l’autre, elles étaient un des trois principes de l’existence.
La création a une cause déterminante, c’est la bonté. Dieu est
bon par essence. Sa bonté est infinie en soi: elle raye-nue dans
CV1II INTRODUCTION
l’être qu’elle daigne produire et dans le néant qu’elle couvre de
sa fécondité puissante ; elle réalise les possibles; elle a créé le
monde. Ainsi le monde ne vient pas de Dieu comme un éclair
sort fatalement d’un nuage ou comme une fleur de sa tige, ainsi
qu’a rêvé l’Orient; le monde n’est pas une forme de Dieu
devenant l’objet de sa propre contemplation et acquérant
conscience de lui-même, comme dit la philosophie allemande;
le monde n’est pas le résultat éternel d’une causalité absolue,
cause parce qu’elle est substance, et ne pouvant pas plus
s’empêcher d’être Tune que l’autre, comme on s’est exprimé en
France. Le monde est tout simplement le produit contingent
d’une activité éternelle, essentielle, mais parfaite et heuieuse,
et s’exerçant librement et avec une pleine indépendance en
dehors » d’elle-même.
Ces idées, ces types, qui sont l’objet des concepts divins, et que
la bonté veut réaliser en dehors d’elle, la puissance leur donne
un vêtement, une forme, des limites ; elle les individualise. Car
en Dieu la force, comme l’intelligence et l’amour, ne reconnaît
pas de limites. Si la distinction et la multiplicité n’étaient pas
choses possibles, l’intelligence divine ne les concevrait pas. Puisqu’elles
sont choses intrinsèquement possibles, Dieu peut les
réaliser; autrement, il n’aurait qu’une force bornée et restreinte,
Dieu peut donc créer.
Mais comment ces raisons exemplaires qui sont Dieu en Dieu
deviennent-elles, en prenant forme et individualité, créatures
hors de Dieu? C’est une question évidemment insoluble. La
création se conçoit comme un rapport institué entre l’infini
et le fini. Or, les rapports étant fondés sur la nature et les
propriétés des deux termes, il s’ensuit que les rapports ne
seront jamais connus .qu’au degré même où sont connues les
natures mises en regard. Puisque l’infini dépassera toujours le
fini, il implique que la création n’offre pour l’homme aucun
mystère.
Toutefois voici comment on pourrait se représenter l’apparition
des êtres individuels.
INTRODUCTION
Entre eux et le Créateur, il y a des réalités qui participent de
Dieu, et sont participées par chaque créature : c’est pour cela
qu’on les nomme participations.
En soi, dans son fond intime, en tant qu’infinie, l’essence de
Dieu est incommunicable, c’est-à-dire qu’elle ne peut devenir
commune à aucun être. En d’autres termes, les créatures ne
participent point de Dieu, comme les espèces participent du
genre, ni en ce sens qu’elles auraient avec lui une existence
confondue, et par suite indiscernable et identique. Mais les
créatures participent de Dieu, comme un effet participe de sa
cause.
Cela étant, les participations se conçoiyent comme propriétés
eu vertus divines, qui resplendissent dans la création; elles se
conçoivent comme un miroir à double face, qui d’un côté reçoit
le rayonnement des perfections infinies, et de l’autre les
réfléchit, et en fixe l’empreinte sur les êtres individuels. Il suit
de là que les participations soutiennent deux rapports : l’un
avec Dieu qui les a produites, l’autre avec les êtres individuels
dont elles sont l’essence.
En conséquence, les créatures individuelles sont des formes
temporaires et finies sous lesquelles subsistent et vivent, comme
principes constitutifs, les participations ou propriétés divines
participées. Les créatures trouvent dans ces participations
l’essence qui les fait ce qu’elles sont, les qualités qui les distinguent,
l’espèce et le genre auxquels elles se rapportent, le
rang qu’elles occupent dans l’ordre universel. L’inégale nature
des êtres est déterminée par l’inégale répartition de ces participations
vivantes.
En résumé, le moment solennel où les propriétés divines, qui
de toute éternité brillent au dedans d’elles-mêmes d’un, éclat
uniforme, immense, inamissible, laissèrent échapper en dehors
d’elles les lueurs multiples, bornées et contingentes, reflets
lointains du soleil éternel, ce moment-là fut celui de la création.
L’acte par lequel se produisirent dans le temps et dans l’espace
ces lueurs qui sont la réalité, la dignité et la bonté des êtres, et
ex INTRODUCTION
qui rayonnent du plus haut sommet jusqu’au plus humble degré
de l’univers, cet acte* fut celui de la création. Ces réalités qui
sont venues du sein de la seule réalité parfaite, et que l’homme
admire sous les noms et les formes multiples d’intelligences
célestes, d’àmes raisonnables, de cieux et d’astres étincelants,
de force, de vie et de beauté, ces réalités imparfaites sont
l’oeuvre de la création.
3° Tout subsiste en Dieu. Il conserve les choses, comme il les
a créées; la même force qui les a posées dans l’existence les
y maintient; et si Dieu retirait sa main, base puissante qui
porte l’édifice de la création, à l’instant les êtres s’évanouiraient
dans le néant d’où ils ayaient été tirés. Dieu les maintient donc
dans l’état et dans le rang qu’il leur assigne au moment de leur
apparition. Chaque chose subsiste, opère et vit par les facultés
dont elle est naturellement pourvue; elle entre dans l’harmonie
générale, et exécute sa partie dans -l’universel concert de la
création. Le principe et le régulateur de ce vaste mouvement,
la vie de ces vies multiples, la-force de toutes ces forces, c’est
Dieu, qui soutient et régit les existences d’une manière analogue
à leur constitution respective, attirant avec suavité et
douceur les êtres libres, déterminant avec souveraine intelligence
les mouvements aveugles des êtres matériels, ou privés
de spontanéité.
Mais quoiqu’elles subsistent en Dieu, qu’elles y vivent, et
qu’elles s’y meuvent, les choses ne sont pas confondues en lui,
ni avec lui; elles en sont substantiellement distinctes, et même
séparées; elles conservent l’existence propre, individuelle, spéciale
que le Créateur leur a départie. A la vérité, Dieu se les rattache
par une inexprimable étreinte; sa providence, dans une
sorte de mystérieux embrassement, les couvre et les protège;
mais il est parfaitement indépendant d’elles, et, par la plénitude
et l’excellence de son être, il se crée comme une solitude
auguste, inaccessible, où il vit d’une incommunicable vie. En
un mot, la conservation des êtres n’étant autre chose qu’une
création continue, il n’y a pas plus de confusion et d’identité
INTRODUCTION cxi
entre les mondes et Dieu qui les conserve, qu’entre les mondes
et Dieu qui les produit.
4° Conséquences qui résultent de ces affirmations pour le
langage théologique. Les paroles sont l’image des pensées; mais
les images ne sont pas des identités, et par suite elles ne reproduisent
pas l’intime réalité des choses. Les pensées à leur tour
n’ont que la largeur et la puissance de l’esprit qui les conçoit;
et parce que l’esprit humain est frêle et borné, nos pensées
ne peuvent qu’être débiles et imparfaites. Ainsi, ni nous ne
saurions comprendre Dieu et ses actes, ni nous ne saurions
exprimer dignement le peu que nous en savons : nos paroles
trahissent notre intelligence, comme notre intelligeirce ellemême
est au-dessous de la vérité. Cela serait vrai, alors même
que notre science serait intuitive; c’est bien plus vrai puisque
notre science est expérimentale; car les choses invisibles de
Dieu sont devenues intelligibles à l’homme par le spectacle de
la création. Dieu ne nous est donc connu que par ses oeuvres
soit naturelles» soit surnaturelles. Or, parce que l’artisan possède
sans doute ce qu’il a mis dans les merveilles de son art,
on peut affirmer de celui-là les perfections qui resplendissent
en celui-ci. Mais parce que les beautés que présentent les
miracles de l’art sont chez l’artisan sous une forme plus excellente
et plus pure, on peut nier en un certain sens de celui-ci
ce qu’on affirme de celui-là. C’est pourquoi Dieu étant le créateur
de tout, nous lui appliquons sans crainte les noms de
toutes les réalités connues; puis, réfléchissant que son excellence
dépasse toute perfection, nous refusons de le désigner par les
choses même les plus sublimes que Ton sache.
Il y a donc deux théologies, ou manières de s’exprimer touchant
les attributs divins : l’une affirmative, l’autre négative. La
première, comme le mot l’indique, consiste à tout affirmer de
Dieu: la seconde consiste précisément à tout nier de Dieu.
L’une et l’autre théologie sont justes. D’abord on peut tout
affirmer de Dieu, parce que, dès l’éternité, il possède en soi
d’une manière suréminente toutes les perfections; ensuite parce
cxu INTRODUCTION
que c’est lui qui a répandu sur les créatures tout ce que nous
leur voyons de bon et de beau. Ainsi il est éternité, intelligence
et vie; il est force, lumière et amour; il est gloire, félicité et
justice; il est cause, moyen et fin de toutes choses; il est la
raison et la mesure des êtres. Et quoiqu’on s’abstienne de lui
appliquer certains noms, à cause de l’idée d’imperfection qu’ils
emportent, cependant parce que les exemplaires et prototypes
des choses sont en lui, on peut dire que les choses elles-mêmes
sont en lui, non pas formellement et substantiellement, mais
bien d’une façon suréminente et supra-substantielle. C’est d’après
cette explication, et dans ce sens, que saint Denys affirme que
Dieu est tout en tous.
D’un autre côté, on peut véritablement tout nier de Dieu;
car il est si excellemment au-dessus de tout ce que nous connaissons,
qu’il semble inconvenant de lui appliquer les noms des
choses créées. Ainsi l’on dira sans erreur que Dieu n’est ni connu
ni compris; qu’il n’a ni figure, ni forme; qu’il n’est ni substance,
ni vie, ni lumière, ni sentiment» ni. sagesse, ni bonté. Car les
mots, en tant qu’expressions de nos concepts, subjectivement
considérés, ne représentent que des objets limités et circonscrits,
et par suite ils vont mal à la réalité infinie. C’est pourquoi
la négation appliquée à Dieu n’est pas repoussante, comme on
serait tenté de le croire au premier coup d’oeil, et d’après les
règles ordinaires du langage; car ici elle n’implique pas le
néant, et ne désigne pas la privation, mais elle exclut toute
borne, et se comprend dans un sens transcendantal.
De ces principes résultent plusieurs conséquences. D’abord les
affirmations et les négations précitées ne sont pas contradictoires;
elles frappent, il est vrai, le même sujet; mais non pas
sous le même rapport; elles peuvent donc être employées au
sens qu’on vient de dire. Ensuite les négations offrent une
plus sublime idée que les affirmations ; car celles-ci posent des
limites que celles-là font disparaître, et le philosophe catholique
s’élève mieux à la pureté de l’Être divin par abstraction totale,
que par positive conception. Enfin, ni les négations ne sont
INTRODUCTION cxni
impies, ni les affirmations panthéistiques : car les premières
signifient simplement que nos concepts, si on les regarde
comme subjectifs, ou bien encore comme représentant ce qui se
trouve dans les créatures, sont inexacts, quand on les applique
au Créateur, au point qu’il est permis de s’exprimer ainsi : Dieu
n’est pas bon, c’est-à-dire, Dieu n’a pas la bonté telle que nous
la concevons, ou telle que la possèdent les êtres contingents.
Les secondes au contraire protestent que nos concepts, si on les
considère objectivement, et dans la réalité qu’ils représentent,
sont d’une parfaite et transcendante vérité, au point qu’on
pourrait s’exprimer de la sorte : Dieu est, et Dieu est seul, et
Dieu est tout, c’est-à-dire, les choses finies ne possédant qu’un
être d’emprunt ne méritent pas qu’on leur donne le nom d’être,
qui appartient excellemment à Dieu, source profonde, abîme
immense, océan infini de l’être. Il est bon d’observer toutefois que
ces locutions, qui ne manquent certes pas de justesse et d’élévation
dans le langage philosophique, et avec les commentaires
que leur donne saint Denys, ne doivent pas être employées témérairement
et sans explication préalable dans le discours ordinaire.
Au reste, chacun sait fort bien qu’une proposition, outre
le sens grammatical qu’elle a nécessairement, emprunte aux
affirmations parmi lesquelles on la rencontre, un sens accidentel
et une valeur logique, et que c’est par ce dernier endroit qu’elle
doit être définitivement appréciée : c’est un x qui reçoit sa signification
spéciale, quand on applique la formule aux données du
problème. Aussi le sens commun innocente et même approuve
avec raison en tel livre la parole qu’il flétrit et condamne avec
non moins de raison dans tel autre livre,
I I I . De l’origine du mat.
Le mal existe : c’est ce dont chacun se plaint. Toute vie, en
effet, semble n’être qu’un inconsolable gémissement et un douloureux
effort contre des puissances ennemies. Les lumières de
nos esprits ne sont pas sans ténèbres; la raison connaît les
CXIV INTRODUCTION
angoisses du doute ; la volonté a ses chancellements et ses hésitations,
et la conscience ses remords. Nulle félicité n’est absolument
pure, et le soleil de nos plus beaux jours se prend à
verser tout à coup sur nos joies je ne sais quelles teintes malheureuses
et sombres. L’univers matériel apparaît lui-même
comme le théâtre d’une hostilité flagrante, et l’on dirait que
Tordre général et la vie universelle sont attachés à la persistance
de ces rivalités effroyables. L’air et les flots sont pleins
de tempêtes ; les profondeurs de la terre recèlent la destruction
et la mort qu’elles vomissent de temps en temps parmi
d’horribles feux; les saisons sont armées de rigueurs funestes;
la maladie et la guerre fatiguent et ravagent le genre humain,
devant qui reste toujours béant l’inévitable abîme du tombeau.
Mais autant il est facile de constater l’existence du mal, autant
il est impossible d’en expliquer l’origine. Plus l’on remonte ou
plus on descend dans l’investigation des choses, plus apparaît
l’infirmité de l’esprit humain. Il se trouve ébloui ou frappé de
vertige; il est également confondu par le spectacle de l’infiniment
grand et de l’inflniment petit; et la raison, déconcertée et
vaincue, ne peut assigner, même à la lueur des clartés révélées,
la limite précise où se rencontrent et se concilient, sans confusion
ni mélange, Dieu et la création, l’être et le non-être, le
souverain bien et la possibilité du mal. Nous savons que ces
choses sont et coexistent, mais nous ne comprenons pas
comment s’établit et persiste leur harmonie.
Oui, d’où vient le mal? Comment est-il possible? Pourquoi
lui est-il permis d’exister? Quelle est sa nature précisément et
comment rentre-t-il dans le plan général de la création? Sur
toutes ces graves questions, la philosophie a fait ses réponses,
vain et lamentable résultat de recherches aus*i longues que
témérairement conduites; car elle a prononcé ou qu’il n’y a
pas de mal, parce que tout est Dieu et que Dieu est le bien
absolu, ou que Je mal est le produit nécessaire d’un éternel et
tout-puissant principe qui existe parallèlement au principe du
bien. Dans l’un et l’autre cas, panthéistes et dualistes arrivent
INTRODUCTION civ
également à la négation de toute culpabilité et à l’apothéose du
crime. L’antiquité adopta ces solutions hideuses et les traduisit
dans sa religion et sa vie morale. Du pied de l’autel de ses dieux
scélérats, elle se levait pour commettre en leur nom d’abominables
oeuvres.
Mais le christianisme, en réparant notre nature, a donné
au sens moral des peuples une énergie et une délicatesse qui
rendent désormais impossible le règne de semblables doctrines.
Il a jeté parmi les profondeurs de la conscience humaine des
lumières vives, efficaces; il a manifesté au monde ce qu’il y a
de sainteté et d’amour en Dieu; il a fortifié les courages et
multiplié la puissance des remords. Par ces mystérieux enseignements,
uous avons appris que le mal n’est pas une réalité,
absolue et objective, mais qu’il est purement subjectif et ne se
trouve que chez l’être contingent; qu’il résulte d’une activité
libre, éclairée sur sa destination, attirée doucement et non pas
soumise à l’empire d’une nécessité invincible. Nous avons appris
que, comme l’immensité infinie de l’Être éternel n’exclut pas la
possibilité et l’existence des substances créées ainsi la souveraineté
absolue du bien n’exclut pas la possibilité ni l’existence
du mal; et qu’ainsi les créatures sont des substances placées en
dehors de Dieu qui les a produites par amour, et également
te mal est l’abus réel d’une liberté qui se conçoit comme
un bienfait.
Voici comment saint Denys expose philosophiquement ses
doctrines, qui devinrent aussi les doctrines des grands métaphysiciens
du christianisme, et en particulier de saint Augustin, de
saint Anselme, de saint Thomas. En principe général, le mal
n’est rien de positif, de substantiel; conséquemment, il n’émane
pas de Dieu; il n’a pas son origine ni >a raison en Dieu. Le mal
n’est qu’une limitation, une privation, une déchéance du bien.
Or, cette privation, c’est la borne même et le terme nécessaire
de tout ce qui n’est pas infini, et on ne peut la nommer proprement
un mal. Pour la déchéance, elle s’accomplit par l’exercice
déréglé de la force libre dont sont armées les natures intellicxvi
INTRODUCTION
gentes: elle est donc le résultat négatif d’une activité faussée:
voilà le seul mal qu’il y ait au monde. Ainsi :
1° La privation du bien, l’imperfection naturelle, ou, comme
on dit dans l’école, le mal métaphysique n’est véritablement pas
un mal; c’est seulement un moindre bien. Tout ce qui est crée
reconnaît des bornes, car il n’est ni éternel ni infini. Ces bornes
constituent l’imperfection, la privation : imperfection et privation
qui sont dans la nature des choses, qui se conçoivent positivement,
et qui ne pourraient disparaître sans laisser après elles une contradiction
flagrante; car il répugne, même dans les termes, que
ce qui a commencé soit éternel, et que ce qui a reçu l’être le
possède en propre. Que l’imperfection et la privation soient un
moindre bien, c’est ce qui demeure évident; car ou il y a imperfection
totale, et alors il ne reste plus rien, pas même le sujet
de la privation, et le mal lui-même a disparu avec la substance
en laquelle il était possible, ou il n’y a qu’imperfection partielle,
et alors il existe quelque chose de bien, ne serait-ce que le sujet
de la privation avec les propriétés qui le constituent nécessairement
et avec la capacité de recevoir des perfectionnements
ultérieurs. Ainsi on ne saurait dire qu’il y ait ici aucun mal; il
y a seulement un bien qui n’est pas complet et absolu.
2° Le mal physique, c’est-à-dire, la variabilité, la production,
le développement, la lutte mutuelle et la destruction des.
choses matérielles, n’est pas non plus un mal. Ce qui est mauvais
pour une nature particulière, c’est ce qui la combat, l’affaiblit
et la dépouille de ses instincts et de ses facultés propres.
Mais ce qui la modifie, ce qui la développe et la limite, comme
il arrive aux choses qui se produisent par génération, cela n’est
point un mal. La nature totale, l’ensemble des mondes étant
formé d’êtres divers dont les lois respectives ne sont pas les
mêmes, il s’ensuit assurément que ce qui convient à l’un ne convient
pas à l’autre. Mais dans cet antagonisme même, dans ce
déplacement des forces et des éléments.de l’univers, il n’y a qu’une
transformation au bénéfice de l’ordre général, et ce qui semble
périr sous une forme revit en réalité sous une forme nouvelle.
INTRODUCTION CXVII
D’après cela, la fureur et la convoitise des brutes et les autres
qualités qu’on nomme ordinairement funestes, parce qu’elles
fatiguent et brisent d’autres organisations, ne sont point un mal.
Otez au lion sa force et sa fureur, ce n’est plus un lion; ôtez au
chien sa sagacité à discerner les personnes de la maison pour
les accueillir d’avec les étrangers pour les écarter, ce n’esfe plus
un chien, et vous avez privé le monde de deux classes d’êtres qui
l’embellissent, le complètent, et entrent dans Tordre universel
pour y remplir d’utiles fonctions. Prenons encore pour exemple
la laideur et la maladie, qui sont l’une privation et l’autre
désordre. Or, il n’y a pas ici mal absolu» mais seulement moindre
bien, puisque si toute beauté, toute forme, toute ordonnance
avait disparu, le corps lui-même périrait. Même la perte de la
vie n’est pas pour les corps une complète ruine et une entière
destruction ; car, en se décomposant, ils conservent encore
quelques qualités et manières d’être, et les éléments dont ils
étaient formés retrouvent une place dans la totalité des choses
et continuent de subsister, du moins à l’état passif et avec la
capacité de recevoir des modifications nouvelles et une organisation
ultérieure.
3° Le mal moral, le péché est le seul mal qu’il y ait au monde.
Mais il n’est pas créature de Dieu, et il n’abolit pas, dans les
êtres où il se trouve, les propriétés naturelles qui les constituent,
et son existence se peut concevoir sous un Dieu bon.
D’abord le mal n’est pas créature de Dieu ; car Dieu est le bien
absolu. Or, comme la lumière ne répand pas les ténèbres, le
bien ne produit pas le mal. Le mal n’a donc pas d’existence
propre, il n’est pas une substance ; il n’y a pas de mal objectif.
Quand donc les intelligences trompées et les volontés séduites
se décident pour un parti condamnable et choisissent le mal,
l’objet préféré ne leur apparaît pas sous la raison du mal, mais
sous la raison du bien; car, le mal pur et simple n’existant pas,
il n’a un semblant d’existence que par son alliance avec le bien,
c’est-à-dire, parce qu’il réside en un sujet qui a quelque chose
de bon. Par exemple, l’homme qui se laisse aller à la colère
CXVIIX INTRODUCTION
tient au bien par le fait même de son émotion et par son désir
de redresser et de ramener ce qu’il estime mauvais à un but qui
lui semble louahle. De même l’impudique, d’un côté, s’exclut du
bien par sa brutale convoitise, et, comme tel, il n’est qu’un nonêtre,
et les choses qu’il désire sont un non-être; mais, d’autre
part, il participe encore au bien, en ce sens qu’il «arde un
reste d’amitié et une certaine manière d’alliance avec ce qui est.
Mais que deviennent les propriétés naturelles des êlres quand
ils ont accompli le mal? Jamais les choses ne se détériorent, ne
se corrompent, en tant qu’elles sont essence et nature; car, s’il
en était ainsi, elles cesseraient d’exister, une altération qui
frappe l’essence abolissant ce qui existait et produisant ce qui
n’existait pas. Mais, les essences et les natures subsistant, elles
peuvent violer les lois par où elles sont régies; alors se trouble
et s’affaiblitl’harmonieux accord de leurs facultés, et ce désordre
a dans leur conscience un retentissement douloureux, et elles
continuent d’exister dans cet état d’angoisses. Elles ne sont
donc pas détruites; mais leur bien-être est anéanti. De la
sorte, les esprits sont réputés mauvais, non point à raison de ce
qu’ils sont, mais à raison de ce qu’ils n’ont pas; car une nature
bonne leur fut départie, puisqu’ils sont l’oeuvre d’un principe
bon; mais ils peuvent perdre leur excellence originelle, parce
qu’ils ne possèdent qu’une connaissance et un amour imparfaits
et faillibles. Us ne sont donc pas dépouillés de tout bien malgré
les fautes qu’ils commettent et la punition qui les atteint; car
il leur reste l’existence, la vie, l’intelligence et le désir : toutes
choses bonnes en soi et accordées à la créature dans une bonne
intention et pour une bonne fin. Ils en ont abusé, eu quelque
manière que ce soit, par excès ou par défaut, et voilà le mal ;
mais ils n’en sont pas totalement déchus. Bien plus, et voici le
malheur, quand le temps de leur épreuve est écoulé, ils jouissent
toujours de leur activité, mais ne peuvent plus l’exercer
dans le sens de leur destination primitive. Leurs facultés natives
persistent, mais égarées et maudites, et elles semblent s’appliquer
à fuir d’une effroyable et éternelle fuite le but où elle»* devaient
INTRODUCTION eux
tendre et où elles furent même providentiellement inclinées.
Le mal est donc la transgression de Tordre établi; c’est une
force se déployant à contre-sens; ce n’est pas une conquête
réelle, c’est une pure déchéance et une vanité d’efforts ; c’est
l’affaiblissement, l’abandon, la ruine de cette énergie intime qui
maintenait la créature libre dans les limites du bien.
Enfin, peut-on concevoir le mal, même subjectif, et comme
accident, sous l’empire de la Providence? Sans aucun doute. Et
d’abord, il faut rappeler que le mal n’est pas une réalité distincte,
et qu’il n’a de subsistance propre en aucun être. Ainsi, le mal
n’existant pas sans mélange de bien, tous les sujets dans lesquels
il réside ont quelque chose de bon, et à ce titre sont l’objet des
soins de la Providence divine : car elle embrasse dans sa sollicitude
tout ce qu’elle a produit dans son amour, et tout ce qui est
bon à quelque titre vient d’elle. Il y a plus; elle se sert des
choses devenues mauvaises pour leur amélioration, ou pour
l’utilité générale ou particulière des autres, et elle pourvoit à
toutes, comme il convient à leur nature respective. En un mot,
la Providence qui gouverne se conçoit logiquement comme postérieure
à la puissance qui a créé, et à l’intelligence qui a présenté
les types et raisons des choses. De là vient que Dieu ne
violente pas les natures, mais les régit selon les exigences et les
besoins dont elles sont essentiellement pourvues. Toujours il
verse ses bienfaits avec une libéralité splendide, mais toujours
aussi en des proportions qui conviennent à chaque être. Il veille
sur les créatures libres, sur l’univers entier et sur chacune de
ses parties spécialement, en tenant compte de la spontanéité, de
la totalité et des particularités, et selon que les objets sont naturellement
susceptibles de ses soins pleins de tendresse. Si donc
les êtres libres tombent dans le mal, on ne peut l’imputer à la
Providence, qui ne doit pas les entraîner forcément à la vertu,
puisque leur nature sollicite une législation de liberté, et non
pas une tyrannique nécessité; on ne peut l’imputera la Providence,
qui prévient d’ailleurs par des grâces suffisantes la détermination
de ses créatures. Parce que nous somme libres, nous
cxx INTRODUCTION
pouvons méconnaître Tordre; parce que nous pouvons le respecter,
nous sommes inexcusables de l’enfreindre. Ce n’est point
une injustice de nous punir; ce ne fut point un mal de nous
armer de la liberté.
En résumé, le mal n’est point un être, et il ne subsiste proprement
en aucun être. Le mal, en tant que mal, n’est nulle part,
et, quand il se produit, ce n’est pas comme résultat d’une force,
mais d’une infirmité naturellement inhérente à la créature. Pour
être fondé à dire que le mal moral ne peut exister sous l’empire
d’un Dieu bon, il faudrait, d’après ce qu’on vient de voir, prouver
que l’idée d’une créature libre est répugnante, absurde, et
qu’elle ne saurait par là même devenir l’objet d’un concept divin.
En effet, ce que la sagesse infinie conçoit, l’amour peut le vouloir,
et la puissance l’exécuter; car la raison d’aimer et d’agir se
trouve dans l’intelligence. Hais il est clair par tous les moyens
qui rendent une vérité certaine, évidente, palpable, que les deux
notions de créature et de liberté ne s’excluent nullement, et
sont au contraire parfaitement compatibles. Donc Dieu a pu
créer des êtres libres. Cette liberté des créatures est nécessairement
imparfaite ; autrement une chose essentiellement finie
aurait des propriétés infinies, ce qui est absurde. Or, c’est oette
imperfection, cette infirmité qui rend le mal possible. Donc,
pour détruire la possibilité du mal, il fallait ou bien gouverner
les natures libres par une impulsion fatale et irrésistible, ou bien
supprimer la classe entière des êtres doués d’intelligence et de
liberté. Le premier expédient serait une véritable folie; le second
est opposé à l’intelligence que Dieu a eue du monde, et à l’amour
par lequel il a daigné créer.
INTRODUCTION .XJX
IV. De la fin des choses, et des moyens
qu’elles ont d’y parvenir.
Une intelligence a produit et ordonné l’univers ; une intelligence
le conserve et le régit. Dans la création, comme dans le
le gouvernement des choses, cette intelligence laisse éclater
une merveilleuse sagesse : car des lois constantes et harmonieuses
règlent la marche des mondes ; et, dans leur succession
ininterrompue, les êtres semblent former une chaîne vivante,
dont les anneaux se rattachent, l’un par l’autre, au trône de la
fécondité divine. Un éclair de cette sagesse illumine les esprits
créés, dont les libres mouvements sont aussi soumis à des lois
sacrées, quoique souvent méconnues, et va se refléter ensuite
dans la constitution des sociétés particulières, et dans la vie
totale des peuples. Les cieux et la terre, le monde intellectuel
et le monde sensible proclament donc l’existence et la gloire de
la sagesse éternelle.
Or, la sagesse n’agit pas sans but. Elle apprécie les choses
avec exactitude parfaite ; elle leur fixe un terme analogue à leur
nature respective, et les ordonne entre elles par rapport à la
fin prévue. Il y eut donc pour la sagesse infinie un motif de
produire, plutôt que de ne produire pas; de faire les êtres
comme ils sont plutôt qu’autrement. Ce motif, cette raison ultérieure
se nomme la fin des choses.
La fin des choses ne saurait se trouver ailleurs que dans leur
principe. Celui qui produit porte éminemment en lui le type de
son oeuvre; ce type présente à la fois et les facultés qui constituent
et enrichissent l’objet conçu, et le but auquel ces facultés
doivent définitivement conduire. Sans aucun doute, les idées
de principe et de fin sont corrélatives et s’impliquent nécessairement.
On est la fin au même titre qu’on est le principe. Voilà
pourquoi l’homme ne trouvant ni en lui, ni en aucune chose
finie, son propre principe, ne saurait placer sa fin ni dans les
créatures, ni en lui-même. Voilà pourquoi il faut chercher et
CXXJI INTRODUCTION
voir en Dieu seul le terme comme la cause de tout ce qui est
Mais on pourrait concevoir que les êtres fussent immédiatement,
et à l’instant même de leur création, placés dans leur lin,
ou bien qu’ils ne dussent y parvenir qu’après des conditions
remplies, et à la suite d’une épreuve : c’est ce dernier partage
qui leur est échu. Cette épreuve, ils la traversent, armés de
facultés qui sont comme un milieu entre ce qu’ils étaient dans
leur principe et ce qu’ils seront dans leur fin. Puisque ces
facultés sont un milieu, un moyen, elles participent de la nature
des deux extrêmes qu’elles unissent, et soutiennent un rapport
avec la sagesse d’où elles émanent et avec le but où elles tendent.
D’une autre part, les êtres étant constitués par la collection
de leurs facultés ou propriétés, tout ce qu’ils possèdent
essentiellement, et même tout ce que les lois physiques, intellectuelles
et morales, combinées ensemble, leur permettent
d’atteindre et d’employer, tout cela est un moyen ; et ils n’ont
été faits ce qu’ils sont que pour devenir ce qu’ils doivent être.
Ainsi aux créatures purement matérielles et dépourvues de
moralité, des lois fatales et une fin inévitable; aux créatures
intelligentes et libres, la lutte, le mérite et le bonheur avec la
gloire. Ainsi encore toutes choses sont comme une voix de
Dieu, qui nous appelle à lui; le monde entier apparaît comme
un autel immense, où l’homme s’offre en holocauste, s’immole
et meurt, comme brillent les étoiles, et comme gémissent les
Ilots, pour l’honneur de l’Éternel.
Oui, quelle est la fin, et quels sont les moyens des êtres?
C’est la seule question qui importe véritablement à l’homme;
et de la manière dont elle est résolue et traduite en pratique
dépend notre vie présente et future. Aussi l’Église a-t-elle placé
eu tète de ce cours de philosophie sublime qu’on nomme le catéchisme,
les demandes et les réponses que voici :
Qui vous a créé et mis au monde? — C’est Dieu.
Pourquoi Dieu vous a-t-il créé et mis au monde? — Pour le
connaître, l’aimer et le servir sur la terre, et le posséder éternellement
dans le ciel.
INTRODUCTION 01XIII
Savants, voilà* votre principe, vos moyens, votre fin. Après
cela, traduisez avec quelque génie des systèmes allemands que
vous mêlerez dans un peu de philosophie écossaise ; écrivez des
pages profondément pensées, comme disent vos amis, sur le
progrès et sur l’humanité; tracez d’une plume autrefois magique
des esquisses d’une philosophie nouvelle : si vous tenez compte
des deux lignes de notre catéchisme, vous avouerez que l’on ne
pourrait pas se soucier beaucoup de vos découvertes; car il n’y
a vraiment qu’une chose nécessaire (1). Si vous n’en tenez pas
compte, il vous eût été bon de mourir avant de faire vos livres;
car il est dit : Malheur à celui par qui le scandale arrive (2) 1
Avant d’aborder la question de savoir quelle est notre fin, il
faut se souvenir que deux ordres de choses sont possibles, celui
de nature et celui de grâce; et que c’est en ce dernier que les
créatures intelligentes furent et demeurent placées. Par suite,
outre la vie d’instinct et de raison qu’ils possèdent, s’ils sont
•doués d’organes corporels et soumis à une science de déduction
et d’expérience, comme nous autres hommes; outre la vie
d’intelligence pure, comme peuvent et doivent nécessairement
l’avoir les natures affranchies de la matière, telles que sont les
anges; les esprits déifiés ont acquis une vie merveilleuse que la
théologie nomme vie de la grâce ou surnaturelle.
Il ne s’agit pas ici de marquer comment s’avanceraient vers
leur fin les esprits soit angéliques, soit humains, dans un ordre
de choses purement naturel; il s’agit seulement d’exposer
comment ils entrent en possession de leurs destinées, dans
Tordre de choses existant, qui est Tordre surnaturel. Mais
alors la solution cherchée ne peut être fournie par la raison,
ni même par Tintellection pure, qui ne sont que des moyens
naturels de connaître; elle ne nous viendra que par la foi, principe
de l’illumination mystique, et source de connaissances surnaturelles.
Doù il suit que le philosophe chrétien doit se borner
à reproduire, touchant notre fin, et les moyens de l’atteindre, ce
(1) Luc, 10, 42. —(2) Matt., 18, 7.
cxuv INTRODUCTION
que la parole de Dieu nous a fait savoir : sa doctrine ne sera
donc point une théorie de valeur contestable, mais bien le
développement de la croyance catholique et des enseignements
révélés.
Or voici ce que renferment nos Écritures. Le principe d’où
sont sorties les intelligences créées, c’est Dieu; par suite, la fin
où elles doivent tendre et arriver, c’est encore Dieu, pureté non
souillée, lumière splendide, infinie perfection. Elles ne peuvent
entrer dans la gloire, qu’à la condition d’être conformes à leur
principe et à leur fin, c’est-à-dire, purifiées, illuminées et parfaites,
chacune à son degré, et selon sa vocation particulière.
Tels étant le point de départ et le point de retour, et de plus,
les moyens devant avoir avec les extrêmes une exacte analogie,
dès lors toute vie créée ne sera autre chose qu’un travail de
purification, d’illumination et de perfectionnement.
Ce travail est le résultat d’une double force, de la force divine,
qui attire l’être fini, le soutient et opère avec lui; et de la
force créée, qui accueille, seconde et met à profit les sollicitations
de la grâce. Le milieu où se rencontrent Dieu et la créature,
c’est la hiérarchie, reflet de la sainteté absolue, et type de
la sainteté relative. C’est pourquoi la hiérarchie est, comme son
principe, pureté, lumière et perfection; par suite, elle tend à
purifier, illuminer et perfectionner; et en effet, à son image, et
par son énergie, ses membres deviennent purs, illuminés et
parfaits.
1° La hiérarchie est pureté, lumière et perfection. Sans doute
il n’y a pas de grâce qui n’ait ce triple caractère, et par là
même toute bénédiction divine se résout, pour ainsi dire, en ce
triple bienfait. Effectivement, la pureté est une essentielle condition
de l’illumination divine, et elle la provoque ; l’illumination,
à son tour, en frappant les esprits, les porte vers Dieu et les
perfectionne; enfin la perfection réagit sur le sujet en qui elle
éclate, et le transforme en versant sur lui les charmes d’une
pureté plus complète et d’une lumière plus belle.
Mais, quoique essentiellement une et simple, la grâce divine
INTRODUCTION CXXT
apparaît comme multiple, en ce qu’elle se proportionne par
providentielle bonté à nos besoins divers, et opère des effets plus
particuliers, à raison des dispositions, ou même des obstacles
qu’elle rencontre. Si elle descend sur ceux qui sont encore
pécheurs, on dit qu’alors elle purifie; si l’esprit qu’elle visite
est dégagé de tout lien d’iniquité, on dit qu’elle illumine; enfin
si elle atteint un coeur déjà enrichi des révélations saintes, on
dit qu’elle perfectionne.
Telle est donc la grâce; et telle la hiérarchie, canal de la
grâce, et efficace moyen de salut : pureté, lumière et perfection,
voilà son essence.
2* La hiérarchie tend à purifier, illuminer et perfectionner.
Elle est constituée dans ce but, et ses membres s’ordonnent,
l’un par rapport à l’autre, de manière à obtenir ce résultat. Car
elle se divise en trois rangs principaux, dont le plus humble
représente et exerce la vertu purifiante ; le premier et le plus
digne possède et communique la perfection ; le second, qui est
intermédiaire, brille de la lumière qu’il transmet ensuite à ses
subalternes. Ainsi est constituée la hiérarchie des anges qui
comprend trois ordres, et la hiérarchie humaine, qui renferme
Tépiscopat, le sacerdoce et le diaconat.
Mais tout pouvoir supposant un sujet sur lequel il s’exerce,
on doit trouver une triple classe de subordonnés puisqu’il y a
un triple ordre de supérieurs. Aussi les natures angéliques
sont soumises, le troisième ordre au deuxième et celui-ci au
premier, qui relève immédiatement de Dieu, et tous trois
trouvent dans cette initiation respective : pureté, lumière et
perfection. Également la hiérarchie humaine nous offre les
pécheurs qui ont besoin d’expiation, et qui sont spécialement
l’objet de la sollicitude des diacres; puis le peuple saint qui
aspire à l’illumination et la reçoit par le ministère des prêtres;
enfin les parfaits et surtout les moines auxquels Tépiscopat se
réserve d’enseigner la voie d’une sainteté plus élevée. Au reste,
tout ordre hiérarchique et, dans Tordre, tout esprit, quelque
degré qu’ils occupent dans le classement général, reçoivent en
CXXVI INTRODUCTION
raison de leur capacité respective, un écoulement plus ou moins
direct ou médiat, plus ou moins abondant ou faible de la pureté
non souillée, de la lumière infinie, de la perfection sans
bornes.
Telle est donc la constitution des hiérarchies. Au-dessus de
toutes les créatures, par delà les plus sublimes essences, se
place Jésus-Christ, hiérarque suprême, initiateur et pontife
général. Les flots de sa grâce, qui est pureté, lumière et perfection,
inondent l’armée angélique, qui comprend trois ordres,
dont chacun se divise en trois choeurs. Après avoir traversé les
rangs célestes, le don divin, orné de sa triple splendeur, nous
est départi par les mains des anges, nos initiateurs, et se reflète
dans nos évéques, nos prêtres et nos diacres, qui, à leur tour,
le transmettent aux parfaits, au peuple saint et aux pécheurs.
D’après cela, les hiérarchies céleste et terrestre et les
membres qui les composent ont des traits de similitude frappante
et de dissemblance profonde. Il y a similitude en ce que
la même grâce leur est accordée, sous les mêmes conditions
de subordination rigoureuse et de sainte dépendance ; il y a
dissemblance en ce que la grâce leur est accordée à des degrés
divers et par des moyens différents. Ainsi, parmi les anges et
parmi nous, le supérieur préside à l’initiation de l’inférieur, et
celui-ci ne s’ingère pas témérairement dans les fonctions de
celui-là. Ainsi encore, la hiérarchie céleste n’a pas de sacrements;
elle reçoit la lumière par intuition pure. La hiérarchie
humaine, au contraire, participe à la grâce par voie indirecte et
par le moyen de signes sensibles.
3° Ceux qui appartiennent à la hiérarchie en reçoivent pureté,
lumière et perfection.
Par la pureté que la hiérarchie communique, il faut entendre
l’expiation des péchés antérieurs, les mesures destinées à prévenir
des péchés nouveaux, et même cet effort constant de
l’esprit pour reculer les limites de sa perfection et s’avancer en
sainteté. D’où il résulte: 1° que ceux-là ont besoin de purification
qui ne sont jamais sortis de l’erreur et du mal; ceux encore
INTRODUCTION CXXVII
que la grâce avait absous et que la passion a* précipités une
seconde fois sous l’empire des puissances ténébreuses, et ceux
qui, véritablement changés de mal en bien, n’ont cependant
pas encore la constance de la vertu ni une sainteté à toute
épreuve. Leur expiation s’opère au moyen de la lecture des saints
livres, qui menacent, promettent, encouragent, et qui, par là,
redressent l’intelligence égarée,, abattent l’insolence du crime
audacieux et fortifient les coeurs pusillanimes. C’est le diacre
qui, par la vertu de son ministère, engendre spirituellement ces
âmes, les forme et les prépare à une vie plus pure et plus
heureuse. Il résulte: 2° que les diacres eux-mêmes, les prêtres
et les évêques et même les anges, cependant si purs, doivent
être également soumis au travail de l’expiation; mais alors cette
expiation a pour but de dilater, pour ainsi dire, l’horizon des
esprits déjà purifiés et de répandre autour d’eux une atmosphère
plus lumineuse : tellement que des choses jusque-là dérobées à
leur vue puissent désormais leur apparaître, et qu’ils se voient
élevés à la gloire d’une intuition plus puissante et d’une science
plus profonde.
L’illumination est la grâce par laquelle se manifeste à l’intelligence
créée le spectacle des beautés divines, au degré où elle
est particulièrement digne de cette communication sacrée ; car,
d’ange à ange et d’homme à homme, l’illumination diffère, et, à
plus forte raison, l’ange et l’homme ne sont pas également illuminés.
Les clartés à la lueur desquelles les anges voient Dieu,
leur principe et leur fin, deviennent plus intenses et plus vives
par le bienfait de l’illumination; et des secrets que ne saurait
atteindre la pensée, ni chanter l’amour humain, leur sont révélés.
C’est donc en un redoublement de science que consiste l’illumination
des anges. Pour les hommes, la vérité divine resplendit
à leurs yeux lorsque, affranchis du péché et fixés dans la vertu
avec un inébranlable courage, ils aspirent à la communion des
augustes mystères et des réalités dont ils sont le symbole.
Méditer dans le silence des passions les sacrements qu’ils
reçoivent, correspondre docilement aux sollicitations de la grâce,
CXXVIII ESTRODUCTION
imiter la vie parfaite de Jésus-Christ, considérée surtout dans
sa charité eucharistique; enfin s’élever au-dessus des pensées
terrestres et échapper aux illusions de leur propre esprit et de
leur coeur: telles sont les conditions auxquelles ils obtiennent
avec abondance, conservent avec un soin fidèle et augmentent
sans cesse le trésor de la lumière désirée. L’objet livré à la
contemplation des créatures sanctifiées, anges et hommes, c’est
Dieu et toutes choses, en tant qu’elles sont expression et miroir
de Dieu. Les perfections adorables de la Trinité, son amour
pour tous les êtres et principalement cette charité qui a réparé
le monde, les voies merveilleuses par lesquelles la Providence
dirige les élus et rend le salut possible à tous, la valeur infinie
de la grâce qui nous est accordée sur terre et les charmes de
la gloire qui nous attend au ciel: tels sont les secrets que
sondent d’un oeil respectueux les intelligences illuminées.
La perfection est le terme ultérieur et le complément définitif
de toute vie. La perfection est l’oubli de tout et même de soi;
c’est un sublime élan vers la seule réalité véritable et une
mystique et ineffable union avec la source môme de toute grâce.
Les parfaits atteignent et saisissent le sens profond, l’esprit des
choses saintes; ils adorent Dieu par un cnlte sincère et pleinement
spirituel; ils ramènent leur âme, du milieu de la distraction
et des choses multiples, à l’unité et à la pureté du saint
amour. Totalement purifiés, non seulement parce qu’ils sont
exempts de tout péché et supérieurs à toute imagination et désir
terrestres, mais aussi parce qu’ayant reculé les bornes de leur
sainteté et multiplié leurs forces, ils maintiennent glorieusement
en Dieu leur constante activité, il leur est donné de puiser,
dans ces rapports de familiarité sacrée, une science profonde
de la vérité et un immense et invincible amour de la beauté
qu’ils contemplent. Arrivés à cette hauteur, ils n’ont plus ni
science ni entendement ; ils ne connaissent pas et ne voient pas ;
ils sont aveuglés et tombent dans une totale ignorance. Mais
cette ignorance est sublime et transcendantale; on ne comprend
pas Dieu, on en sent la présence. Alors, enivrée de félicité et
INTRODUCTION CXXIX
comme liquéfiée dans l’amour, l’intelligence perd ce qu’elle
avait d’imparfait et se trouve déifiée. Tels sont les laïques plus
avancés dans la vertu et surtout les moines; tels sont les diacres
et les prêtres; tels sont les évêques, maîtres et types de la
sainteté consommée et sous l’inspiration desquels les ordres
inférieurs de la hiérarchie humaine s’exercent au noble et pieux
travail de la perfection. Il y a plus de sublimité encore dans la
perfection des anges : car leurs moyens de connaître étant plus
relevés et plus puissants, le résultat obtenu doit être plus
complet. Ils vont à Dieu avec plus de ferveur, se précipitent
en lui par une contemplation plus aimante et lui sont plus
éperdu ment unis.
Telle est la théorie de saint Denys touchant la vie qui doit
mener à leur fin tontes les intelligences créées, et spécialement
l’âme humaine. C’est un écho de la parole évangélique qui nous
a révélé que Dieu est notre Père et le ciel notre héritage, et que
ceux-là sont prédestinés à la gloire qui, après avoir vaincu les
appétits d’une nature dépravée, se rapprochent, autant qu’il est
possible à l’homme, de la perfection céleste. C’est un reflet des
lumineux exemples de Jésus-Christ, splendeur du Père et sagesse
infinie, qui, placé au sommet de la création comme un signe
visible à tous les siècles et à tous les peuples, nous donna le
spectacle de sa vie laborieuse, de sa mort et de sa résurrection,
leçon mystique de cette mort, de cette résurrection et de cette
vie par où l’homme répare les ruines de sa déchéance originelle,
reprend son innocence perdue et se transforme à l’image de son
Sauveur. C’est une esquisse que saint Paul avait largement tracée
dans ses épîtres, où il enseigne que la vie chrétienne consiste :
i6 en une véritable mort qui se commence dans le baptême, puis
se continue et se consomme par une libre pénitence; et, 2° en la
ti ansfiguration de nous-mêmes par la foi qui éclaire et élève
l’entendement soumis, et par la charité qui règle, épure et
sanctifie nos affections. Or, sous le pinceau de saint Denys, cette
esquisse revêtit une teinte philosophique; et, devant ce tableau,
appendu, pour ainsi dire* aux murailles de l’Église de Dieu, le
cxxx INTRODUCTION
moyen âge, comme un artiste plein d amour, vint s’agenouiller,
étudier et prier, et c’est là qu’il trouva le secret de ces douces
et suaves compositions de théologie mystique qu’il nous a
léguées, ainsi qu’il sera dit plus loin.
Nous avons achevé l’exposé analytique des doctrines de saint
Denys, en les ramenant à ces quatre chefs: Dieu, la création,
l’origine du mal et la fin et les moyens des choses. On pourrait
désirer de plus amples renseignements sur des points particuliers
qui sont proprement du domaine de la philosophie. Or, il semble
que notre auteur les avait traités dans quelques écrits dont il ne
nous reste plus que les titres. Ainsi, le livre de Fdme et celui
des choses intelligibles et des choses sensibles renfermaient sans
doute un cours de psychologie et résolvaient la question si grave
de l’origine de nos connaissances. Quoi qu’il en soit, et telles
qu’elles nous sont parvenues, les oeuvres de saint Denys se recommandent
à l’attention des savants par leur caractère élevé,
comme on l’a vu, et par le rôle important qu’elles ont joué
dans le monde théologique, comme il s’agit de le montrer. Suivons
donc la marche de ces doctrines à travers les différents
siècles du christianisme, et marquons la trace qu’elles ont
laissée en passant dans les écoles.
Dire quelle influence les livres de notre auteur exercèrent
à leur origine n’est pas chose facile. L’obscurité et le silence qui
semblent avoir accueilli leur apparition prouvent d’abord qu’ils
ne jouirent pas de la faveur populaire; même ils ne pouvaient
la conquérir, à raison de la métaphysique transcendante qu’ils
renferment. Mais faut-il penser du moins qu’ils ne furent pas
inconnus des premiers Pères, qui se les transmirent de main
en main comme expression d’une doctrine ésotérique à l’usage
des disciples plus avancés? En cas d’affirmative, on concevrait
encore que les spéculations de saint Denys ne durent avoir
sur l’esprit public qu’une action restreinte; car alors c’était le
temps de combattre, plutôt que d’ouvrir des écoles; c’était le
temps de pratiquer dans les fers et sur les échafauds la doctrine
chrétienne, plutôt que d’en apprendre la théorie et de la
INTRODUCTION CXXXI
rédiger en un savant système. Ainsi le peu de retentissement
qu’eut dans cette période le nom de saint Denys s’explique par
l’ingratitude des circonstances, et non par le dédain qu’on aurait
fait de ses enseignements.
Les livres de saint Denys furent-ils en vogue dans les écoles
d’Alexandrie, soit dans l’école catholique, où brillèrent tour à
tour saint Pantène, Clément et Origène; soit dans les écoles
néo-platonicienne et éclectique, que rendirent célèbres Philon,
Numénius, Ammonius-Saccas, Plotin et Proclus (1) ? Nous
croyons devoir répondre par les considérations suivantes :
1° Entre les conceptions philosophiques de saint Denys et
celles de saint Pantène, de Clément d’Alexandrie et d’Origène,
il y a quelque analogie, mais non pas une exacte ressemblance.
Saint Pantène expliquait l’Écriture dans le sens allégorique,
comme firent, après lui, Clément et Origène. Ce que disent de
cet auteur Eusèbe et saint Jérôme permet de penser que sa
doctrine mystique différait peu de celle de saint Denys (2).
Clément d’Alexandrie était profondément versé dans la science
de la philosophie païenne. Nul des anciens Pères n’a expliqué
l’origine et les systèmes des sectes diverses avec plus de sagacité
et de justesse. Il nous avertit lui-même qu’il fut initié à ces
(1) Il y avait dans Alexandrie, vers ces temps, plusieurs écoles
philosophiques qui gardaient encore les doctrines grecques avec leur
pureté native. Ce n’est pas de celles-là que nous voulons parler ici.
Une école sembla spécialement vouloir faire revivre le platonisme,
qui eut pour représentants Apulée, Plutarque et Numénius. Ce néoplatonisme
rencontra sur sa route les spéculations orientales que les
gnostiques avaient contribué à répandre ; il s’examina lui-même, discuta
aussi la valeur des théories nouvelles; et ce qui resta debout dans
les esprits après cette mêlée des systèmes, prit le nom d’éclectisme
alexandrin. Ammonius-Saccas, Plotin et Proclus furent les chefs
successifs de cette école, qui produisit plus tard Porphyre et Jamblique.
Or c’est à ce néo-platonisme et à cet éclectisme que nous
avons fait allusion.
(2) Eusèbe, Hist., liv. V, ch. 10. — S. Jérôme, Catal.
CXXXII INTRODUCTION
connaissances variées par des maîtres grecs et orientaux (1).
C’est pourquoi il ne faudrait pas s’étonner de trouver chez lui,
comme dans les oeuvres de saint Denys, les formules philosophiques
de la Grèce et de l’Orient. Cette remarque s’applique
également à Origène dont les écrits ont un caractère prononcé
de platonisme et d’orientalisme. C’est même à ce culte exagéré
de la philosophie qu’il dut l’espèce d’anathème qui pesa sur sa
mémoire; et aujourd’hui encore, la postérité déplore que la
splendeur de cette belle intelligence se soit voilée quelquefois
sous les ténèbres de la sagesse des Gentils.
2° Entre la forme dont saint Denys revêt ses explications du
dogme catholique et la forme sous laquelle les Alexandrins
cachèrent quelques vérités, beaucoup d’erreurs et une foule de
choses inintelligibles, il se rencontre vraiment une similitude
frappante. C’est ce que manifeste la confrontation du livre des
Noms divins avec les Ennéades de Plotin, et avec les Traités et Commentaires
que nous a laissés Proclus. Nous pensons assurément
que la ressemblance signalée est plutôt dans les mots que dans
les choses. Car on peut en croire les Alexandrins eux-mêmes
qui avaient le christianisme pour odieux, et la secte des Galiléens
pour méprisable, et qui par suite n’auraient pas voulu accepter
intégralement nos doctrines. Ensuite, c’est un fait que la critique
établit sans peine : si d’une part, dans quelques questions de
théologie naturelle, de métaphysique et de morale, Plotin et
Proclus parlent comme saint Denys ; d’un autre côté, ils n’admettent,
au lieu de la Trinité catholique, qu’un polythéisme
déguisé sous le nom de triade, qu’un panthéisme réel à la
place du dogme de la création, et qu’une confusion totale de
l’Ame humaine avec Dieu, au lieu de l’union mystique qu’enseignent
saint Denys et tous nos théologiens (2).
3* Or il y a deux raisons possibles de ces analogies au moins
(1) Stromat., libro 1.
(2) De Gérando, Hist. comparée, etc., t. III; J . Simon, Hiflt. de
l’École d’Alexandrie ; l’abbé Prat, Hitt. de l’Éclectisme alexandrin, etc.
INTRODUCTION CXIIIII
verbales: la première, qui ne demande aucune explication;
c’est que l’un des écrivains aurait imité l’autre; la seconde,
c’est que, sous l’influence de circonstances identiques, chrétiens
et philosophes auraient conçu et exprimé leurs théories à
peu près en la même forme. Cette assertion se fonderait sur la
remarque, que les livres sont l’expression d’une époque, autant
que l’expression d’un homme, et que les doctrines de l’époque
elle-même sont le résultat des croyances qu’elle trouva rivantes
autour de son berceau, et qui la nourrirent de leur lait, autant
que le résultat de sa propre activité et de son libre choix. Car,
et il est vrai que chacun vit jusqu’à un certain point de la vie
de son siècle et de son pays, et il est vrai que les idées, comme
les races humaines, ont leur généalogie. Hommes et choses,
esprits et événements, nous avons tous racine dans le sol des
temps passés. Ainsi, dans l’espèce, Plotin l’éclectique continuait
le néo-platonicien Numénius, qu’il fut même accusé de reproduire
trop fidèlement. Numénius, à son tour, se rattachait par
un endroit aux gnostiques et à Philon, qui, de leur côté, rappelaient-
la Kabbale et l’antique Orient (1). Or cette rencontre des
doctrines chrétiennes, philosophiques, orientales et grecques,
se fit au commencement de notre ère. La lutte dura, cinq siècles
avant que les rivales vaincues se vinssent ranger, avec plus ou
moins de perte, sous la loi inflexible de la vérité catholique. Il
y eut donc des études et longues et fortes, des comparaisons
attentives, des rapprochements lumineux, par où les partis
durent apprendre à s’apprécier mutuellement. C’est pourquoi il
est rigoureusement possible que saint Denys connût la philosophie
grecque et orientale, dont ses oeuvres offrent les formules,
sans le secours de Plotin et de Proclus; et que ceux-ci connussent
du symbole chrétien ce qu’en rappellent leurs écrits,
sans le secours de notre Aréopagite.
4° En fait, laquelle de ces deux raisons possibles est la
véritable? D’abord nous regardons saint Denys comme antérieur
(1) Les auteurs précités, ubi suprà.
CXXXIV INTRODUCTION
i l’école d’Alexandrie ; nous ne saurions donc admettre qu’il soit
allé dérober à Plotin et à Proclus ses sublimes contemplations
et ses hiérarchies mystiques, par un accès de piété naïve,
comme on Ta dit, et pour décorer les sombres autels du christianisme
persécuté (1). Nous ne pensons pas davantage que notre
docteur soit un néo-platonicien converti, qui aurait voulu transférer
sa philosophie dans l’Église, et même subordonner la religion
du Christ à sa science humaine, par ignorance pitoyable ou
par dangereux enthousiasme (2). Ensuite que les oeuvres de saint
Denys aient exercé quelque influence sur les Alexandrins, c’est
ce que nous sommes inclinés à croire, d’abord sur le témoignage
de critiques anciens que nous avons cités plus haut, puis par
cette considération que l’école d’Alexandrie, dans le désir de
présenter une contre-épreuve du christianisme, aux esprits
fascinés par le dogme nouveau, dut mettre à profit tous les
écrits de nos maîtres, et que d’ailleurs il est facilement admissible
qu’elle ait connu les oeuvres de F Aréopagite. Toutefois nous
respectons trop la vérité et le lecteur pour dire que ce fait soit
chose absolument démontrée.
Nous entrons maintenant dans le champ de l’histoire, et nous
pouvons constater avec certitude complète, et décrire les destinées
de saint Denys et de sa doctrine.
En l’an 532, oh, d’après Bini, en 533, les écrits de l’Aréopagite
sortent du secret, où des circonstances, que nous n’avons point
à rechercher ici, les avaient longtemps retenus. L’empereur
Justinien, dans le dessein de pacifier les Églises d’Orient, avait
réuni les évéques catholiques et sévérians, afin qu’une discussion
suivie et réglée éclairât les esprits prévenus, et corrigeât l’erreur.
(1) Saint-René Taillandier, Scot Érigène et la Scolastique, p. 18.
Ceux qui ont lu saint Denys trouveront bien un peu étrange qu’on
lui prête de la naïveté.
(2) De Gérando, Hist. comparée, etc., t. IV, ch. 22. M. de Gérando
estime que les oeuvres de saint Denys furent un présent funeste fait
4 l’Europe.
INTRODUCTION cxxxv
Le récit de cette conférence devenue célèbre nous fut transmis par
une lettre d’Innocentius, évèque de Maronia(i). Or dans le cours
des débats, les hérétiques, entre autres témoignages dont ils
s’appuyaient, invoquèrent l’autorité de saint Denys. A la vérité,
les catholiques, pour se dispenser d’entreprendre l’examen
du texte cité, opposèrent préalablement le silence où était
demeuré jusqu’alors ce docteur prétendu ; mais il faut croire
que bientôt cette difficulté disparut devant des recherches
soigneuses ; car tous, orthodoxes et hétérodoxes, s’accordèrent
à reconnaître l’authenticité qu’on avait d’abord essayé de
combattre.
Dès lors la publicité s’empara de ces écrits avec une faveur
extraordinaire. Ils furent l’objet d’études et de méditations
ardentes, de notes pleines de science, et de paraphrases nombreuses.
Aleur apparition, Jean de Scytopolis, dont Photius parle
avec éloge dans sa bibliothèque, les enrichit de scolies estimées
(2). Le célèbre philosophe et moine saint Maxime y ajouta
des notes, pour appeler l’attention du lecteur sur les passages
du texte les plus importants (3). Outre ce travail, qui atteste
et son estime et son amour pour l’Aréopagite, il composa divers
écrits, où apparaissent les mêmes sentiments. Ainsi il reproduit
les considérations du livre de la Hièrarchi1 ecclésiastique dans son
traité de la Mystagogie, ou explication des cérémonies sacrées.
Dans son commentaire sur l’Écriture, il définit et caractérise le
mal, comme avait fait saint Denys, et enseigne qu’on y échappe
par la connaissance et l’amour accordés toujours à l’homme qui
s’est purifié : ce qui rappelle les doctrines de la Théologie
mystique (4).
Mais le plus beau titre de gloire que saint Denys se soit créé
en Orient, c’est saint Jean Damascène, dont il fut le maître par
ses écrits : car les hommes sont ce que les fait leur étude. Or,
(1) Concil. Labb. et Cossart, t. IV, Paris, 1671. — (2) Dupin, Bibliot.
des Auteurs Ecclés., 6e siècle. — (3) Ce* notes sont souvent jointes
au texte de saint Denys, — (4) Opéra Maxinn » ; Combefis, Paris, 1675.
cxxxvi INTRODUCTION
d’une part, Jean de Damas s’est acquis un grand nom dans la
science théologique, et de l’autre, il avait en haute estime, il
connaissait à fond et reproduisait saint Denys F Aréopagite.
L’érudition de Jean, sa justesse et sa force d’esprit, la précision
et l’exactitude de son style sont louées par tous les critiques.
Il a véritablement dépassé les théologiens ses prédécesseurs, et
il a ouvert une route nouvelle à ceux qui vinrent après lui. Génie
ferme et organisateur, il réduisit la doctrine chrétienne en
système complet, et gratifia l’Orient de cette méthode puissante
que saint Anselme devait bientôt faire connaître à l’Occident,
sous le nom de scolastique. Aussi Antoine Arnaud et le ministre
Claude n’ont pas craint de prononcer qu’il fut le saint Thomas
des Grecs du Bas-Empire. C’est ainsi que la postérité a jugé
Jean de Damas.
Ses oeuvres sont réellement une encyclopédie, où toutes les
connaissances ont trouvé place, depuis la science élémentaire
des langues jusqu’aux plus relevés enseignements de la foi* Ses
principaux écrits, réunis sous le titre de Source de la Science,
formaient comme un manuel de philosophie à l’usage du moyen
âge (1). Ils comprennent la philosophie, où sont établies les
règles de la dialectique et les principes de l’ontologie; la théologie
historique et critique, où il expose et réfute toutes les hérésies
jusque-là connues ; enfin la croyance catholique qui se trouve
expliquée dans le livre célèbre de la Foi orthodoxe. Dans cet
édifice de doctrines, on peut distinguer les matériaux choisis par
l’artiste, et le moyen par lequel il les mit en oeuvre. La méthode
de Jean de Damas est empruntée à la philosophie d’Aristote;
mais ses conceptions appartiennent à l’école de saint Denys.
En effet, il enseigne, comme le docteur de l’Aréopage, que
l’essence de Dieu et son premier nom, c’est la bonté ; qu’il y a
deux manières de s’exprimer touchant la divinité, ou deux théologies,
l’une affirmative et l’autre négative ; qu’il y a en Dieu
des attributs relatifs dont il faut parler par distinctions, et des
(1) De Gérando, Hist. comparée, etc., t. IV, ch. 23.
INTRODUCTION CXXXV1I
attributs essentiels dont il faut parler dans un sens absolu;
qu’enfin les trois adorables personnes habitent perpétuellement
l’une dans l’autre, et que Dieu exerce sa fécondité merveilleuse
en dehors de lui, mais sans sortir de lui-même (1). Dans saint
Jean Damascène, comme dans saint Denys, la création est attribuée
à l’amour; les anges sont rangés en trois ordres, dont
chacun se divise en trois choeurs; l’homme, objet d’une providentielle
bonté, est créé pour le bonheur, mais soumis à une
rigoureuse justice (2). L’incarnation est expliquée dans l’un
comme dans l’autre écrivain; l’opération théandrique, résultat
unique de deux principes distincts, est admise par tous deux;
seulement, à raison des erreurs d’Eutychès et des monothélites,
Jean de Damas entre dans les détails que ne pouvait donner
l’Aréopagite (3). Enfin, de part et d’autre, et presque dans les
mêmes termes, il est établi que la sur-essentielle bonté de Dieu
a voulu opérer le salut de tous les hommes; que Dieu n’est pas,
ne peut pas être l’auteur du mal, et qu’ainsi ceux-là périssent,
qui ont négligé de prendre les moyens de se sauver (4).
Il est vrai que les noms de saint Denys et de Jean de Damas
ne purent se protéger par leur force propre, et il faut rechercher
dans les malheurs de l’empire le principe de la stérilité
qui frappa la doctrine de ces grands hommes. Durant deux
cents ans, le trône fut occupé par des espèces de fous cruels,
qui ne pouvaient ni maintenir la tranquillité au dedans, ni
faire honorablement la guerre au dehors, et qui, pour se venger
sans doute de cette impuissance ignominieuse, commandaient
à l’Église en tyrans, s’immisçaient dans les discussions théologiques,
et décapitaient ceux que la logique impériale trouvait
invincibles. Ce gouvernement brutal et sanguinaire devait
nécessairement empêcher l’apparition et le développement des
idées nobles et des sentiments généreux, comme, dans une
atmosphère lourde, les plantes se flétrissent et meurent d’étio-
(1) Joan. Damasc.,de FideOrthod., lib.I.—(2)Ibid., lib. IL — (3) Ibid.,
lib. III. — (4) Ibid., lib. IV.
C X X X Y IU INTRODUCTION
lement. L’hérésie des Iconoclastes, destructive comme tout ce
qui est opposé à la vérité, combattait les arts aussi bien que le
dogme catholique; et cette guerre contre les symboles devait
réagir sur la philosophie religieuse dont ils représentaient une
face. Si Ton joint à ces causes les fréquentes agressions des
iîarbares, et en particulier le voisinage inquiétant des Turcs,
dont le cimeterre semblait toujours levé sur Constantinople, on
comprendra la décadence des arts, des sciences et de la philosophie.
Même les défenseurs-nés de la vérité furent souvent
i nfidèles à leur mission; il y eut des moines, des prêtres et des
évéques qui ne furent pas meilleurs que les princes ; et quand
Photius, consommant le schisme longtemps préparé, eut privé
l’Orient de la sève du catholicisme et de la vivifiante protection
des papes, l’Église grecque, en perdant la vraie charité qui est
l’unité des coeurs, perdit aussi la science qui est l’unité des
esprits.
Dans cette nuit obscure et froide que le despotisme faisait
autour de lui, comme une lampe, près de s’éteindre, jette longtemps
encore des lueurs dont chacune menace d’être la dernière,
la philosophie et la théologie inspirèrent encore quelques
esprits distingués, dont l’histoire a conservé les noms. Parmi eux
se rencontre Paeh>mère, qui semble s’être livré avec ardeur
à l’étude de la philosophie et à la contemplation mystique. Il
composa, pour l’intelligence des oeuvres de Denys, une savante
paraphrase, où les pensées de l’Aréopagite, exprimées quelquefois
d’une façon trop concise, reçoivent une explication ultérieure
et un utile développement, dont la fidélité est suffisamment
garantie par la connaissance qu’avait Pachymère des diverses
philosophies grecque et néo-platonicienne. C’est du reste le
dernier hommage que saint Denys recueillit sur cette terre
depuis longtemps inhospitalière, mais autrefois si douce à ceux
qui la foulaient.
Mais l’Occident réservait à saint Denys un triomphe complet.
Parmi les modernes, les uns ont maudit, les autres ont loué
l’influence qu’il exerça; mais tous l’ont unanimement constatée.
INTRODUCTION C X X X IX
Du reste, elle a laissé de profondes et glorieuses traces, surtout
dans les écrits de l’école mystique, et ces suaves accents d’amour
divin qu’on entendit durant trois siècles, dans tous les monastères
de l’Europe, n’étaient que des hymnes dont l’Aréopagite
avait fourni, pour ainsi dire, le riche et fécond motif.
L’histoire fait connaître que les éléments divers, dont le
mélange harmonique devait former les sociétés modernes, veillaient
aux portes du puissant empire de Chariemagne, attendant
un regard de ses yeux, ou un signe de son épée pour entrer, et
prendre leur place. Mais ils firent invasion tous ensemble autour
du trône de ses débiles successeurs, et le travail d’assimilation
réciproque et de constitution définitive, au lieu d’être régulier
et insensible, fut violent et plein d’un trouble immense. Là se
rencontrèrent les derniers débris de l’esprit romain, le caractère
natif des races vaincues, mais non pas éteintes, la mâle énergie
et la valeur indomptée des conquérants, la dure et âpre religion
du Nord, et la mansuétude à la fois douce et ferme du christianisme.
Il faut tenir compte encore de ce qu’apporta l’Orient; son
influence fut avant tout une influence de doctrine; il envoya
ses arts, ses sciences et sa philosophie visiter l’Europe, qui, un
peu plus tard, lui rendit cette visite, la croix sur la poitrine, et
le glaive à la main.
Or, un jour, l’empereur de Constantinople, Michel le Bègue,
fit présent à Louis le Débonnaire des oeuvres de saint Denys (1).
Soit qu’alors elles n’aient point été traduites, soit que la traduction
trop incorrecte fût tombée dans le mépris, Charles le
Chauve en demanda une nouvelle à Jean Scot, que l’on nomme
encore Scot Érigé ne, parce qu’il était descendu des montagnes
de la verte Érin, aujourd’hui l’Irlande, pour venir s’asseoir au
foyer protecteur des rois francs (2).
(1J En 824, selon quelques-uns; en 827, selon d’autres.
(2) On pense assez communément que ce nom de Scot désignait la
race ou la contrée d’où sortait Jean (les Scotiens ou l’Ecosse) ; et ce
•urnom d’Érigéne, la terre qui le vit naître, ou qui du moins nourrit
CXL INTRODUCTION
Non seulement Scot Érigène traduisit les écrits de l’Aréopagite,
et les commentaires de saint Maxime, mais il en adopta les
doctrines, qui devinrent ainsi la base de ses propres travaux.
Considéré comme philosophe, cet homme n’a pas d’aïeux dans
la société qui Ta nourri; il faut remonter au moins quatre
siècles pour trouver dans les Pères grecs, et surtout dans saint
Denys, quelque chose à quoi il se rattache. Il est placé au seuil
du moyen âge, avec une science mystérieuse et une langue
inconnue, comme une pyramide chargée de caractères hiéroglyphiques
; et Ton ne peut expliquer son apparition qu’en admettant
un passé dont il a recueilli l’héritage. Or, de tous les philosophes
qui l’ont précédé, c’est Denys de l’Aréopage qu’il a
choisi pour maître; même on doit dire qu’il le reproduit avec
toute l’ardeur d’un disciple dévoué. Il y a plus: ceux qui l’ont
nommé le dernier représentant du néo-platonisme avouent qu’il
n’a pas connu Plotin, ni Proclus, et que la métaphysique des
Alexandrins lui est parvenue par les Pères de l’Église grecque
Grégoire de Nysse, Origène et notre saint Denys (1).
Cette conclusion est rendue évidente par l’analyse du grand
ouvrage d’Érigéne sur la Division de la nature, comme il dit luimême
(2). C’est là son titre à la réputation de philosophe, et la
preuve irrécusable qu’il a subi l’inlluence de saint Denys. —
Jean Scot se propose donc de concilier la raison avec la foi. Au
début de son oeuvre, il recherche la nature et fixe les limites de
l’autorité et de la raison, en des termes ou l’on désirerait plus
son esprit par la science (l’Irlande, alors peuplée de monastères
renommés pour leur piété et leur doctrine). Cf. Saint-René Taillandier,
Scot Érigène et la Scolastîque, p. 30.
(1) De Gérando, Hist. compar., t. IV, ch. 25; Guizot, Hist. de la
Civilisation en France, 29e leçon. Nous ne voulons pas nier que,
même en regardant Scot Érigène comme la dernière expression des
doctrines orientales, on ne puisse aussi le nommer le père de la
théologie du moyen âge; seulement, nons écartons cette question,
parce qu’elle ne revient pas ici.
(2) Do Divisione naturoe, ed. Gale, Oxford, 1681.
INTRODUCTION GXU
d’exactitude théologique (1). Armé de ces deux moyens de
connaître, il contemple l’ensemble des choses qu’il nomme
nature. Au sommet de tous les mondes, et par delà toute
conception, Dieu habite une inaccessible lumière. Ce que nous
savons de lui, nous ne pouvons l’exprimer qu’imparfaitement ;
et môme prononcer qu’il n’est pas ce que nous connaissons, c’est
un langage sublime. D’où il suit que tous les attributs et tous les
noms lui conviennent, et qu’il ne convient d’affirmer de lui
aucun attribut, ni aucun nom (2). C’est textuellement, comme
on voit, la doctrine de l’auteur des Noms divins. — De ces
hauteurs, le philosophe redescend vers la création; mais entre
elle et le Créateur, l’esprit conçoit un abîme insondable,
immense. Pour le franchir, Érigène jette par-dessus, comme un
pont sublime, la théorie des causes premières, ou principes
.absolus, que saint Denys nomme participations, et que nous avons
précédemment décrits. L’ardente imagination de Scot l’a peutêtre
entraîné bien loin, ou les expressions l’ont mal servi dans
le développement de ses idées sur la création; car il semble
difficile de n’y pas voir une doctrine panthéiste (3). Scot donne
ensuite du monde visible, et en particulier de l’homme, des
explications allégoriques ou mystiques qu’il emprunte aux Pères
grecs. Là se remarque une psychologie qui nous manque dans
saint Denys (4). Le retour de toutes choses en Dieu, qui est
principe et fin, s’accomplira un jour. En passant par le tombeau,
l’homme deviendra ce qu’il était primitivement; son corps
prendra un vêtement de gloire ; son âme rentrera au sein de
Dieu. La terre sera transfigurée dans le ciel, le monde sensible
dans le monde intelligible, la créature dans le Créateur. Toutefois,
il n’y aura pas confusion, mais distinction, permanente ; il
n’y aura pas identité, mais union mystique (5).
Que Scot Érigène ait franchi, par quelques expressions du
moins, les limites de l’orthodoxie, et que, de la sorte, il se soit
(l) De Divisione Nature, lib. I. — (2) Iffid., lib. I. — (3) Ihid., lib. IL
et III. — (4) lbkl., lib. III et IX. — (5) Ibid., lib. V.
CXLJI INTRODUCTION
écarté de la pensée de saint Denys; que Bérenger d’abord, puis
les avant-coureurs de ces sectes manichéennes, panthéistes et
follement mystiques, qui ravagèrent avec tant de cruauté et de
licence le pays de Vaud, le nord et le midi de la France et les
bords du Rhin, se soient placés sous le patronage d’Érigène,
invoquant son nom et ses doctrines, et qu’il faille, en conséquence,
tenir ses oeuvres pour suspectes, c’est ce que nous
ne songeons pas à contester (1). Toutefois il est juste d’observer
deux choses ; la première c’est que les panthéistes Amaury de
Chartres et David de Dinan ont pu abuser des paroles de Jean
Scot et lui imputer des théories qui ne furent pas précisément
les siennes; la seconde, c’est que les propositions d’Érigène,
comme celles de saint Denys, comme celles de tous les livres et
de tous les hommes, ne doivent pas être appréciées isolément
et en dehors du système total dont elles font partie, et où elles
trouvent leur signification définitive et leur valeur complète. Il
résulte de là que les reproches encourus par Érigène, fussent-ils
aussi graves qu’ils paraissent fondés, ne sauraient en aucune
manière retomber sur saint Denys comme sur leur cause
responsable.
Le moyen âge venait de s’ouvrir. Tandis que les guerres et la
politique, sous l’oeil de la religion, initiaient à la civilisation les
sociétés modernes encore au berceau, la science, également
dirigée par la foi, formait, à l’ombre des cloîtres, la mâle raison
et la puissante intelligence des peuples européens. La théologie
et la philosophie, se donnant la main comme deux soeurs qu’unit
uite douce amitié, parcouraient ensemble le champ des connaissances
humaines. En dépit de quelques querelles domestiques
témérairement soulevées par le dérèglement de certains esprits,
et que l’Église finissait par calmer assez bien, on peut dire que
l’harmonie dura jusqu’au quinzième siècle : glorieuse et féconde
période qui fonda le droit public des nations occidentales,
(I) Jacobi Thomasii, Origines hist. philos, et eccles. ; Tennemann,
Hist. de la Phil., t. I ; Concil. Labbe et Cossart, t. IX.
INTRODUCTION CXMII
couvrit le sol de monuments prodigieux et organisa la science
en de vastes et magnifiques synthèses. La direction générale des
esprits était donc religieuse avant tout, et la théologie constituait
le fond de la science, qui avait la philosophie pour vêtement et
pour forme.
Or, la théologie, même au point de vue de son unité intime,
se présentait, comme tout ce que regardent les intelligences
finies, sous des aspects multiples. Laissant de côté ceux qu’il
est inutile de décrire ici, nous dirons seulement qu’elle avait
deux tendances distinctes : Tune intellectuelle et l’autre morale.
Sans doute, ces deux tendances doivent coexister et s’unir dans
la théologie objectivement considérée ; mais, dans le théologien,
si parfois elles se rencontrent heureusement alliées, souvent
aussi lune ou l’autre prédomine ou même règne exclusivement.
Ainsi, dans le moyen âge, à une époque donnée et chez quelques
hommes, la tendance intellectuelle fut victorieuse ; plus tard et
chez d’autres hommes, la tendance morale l’emporta : entre ces
deux triomphes solennels et en quelques âmes d’élite, l’harmonie,
une savante et douce harmonie, s’établit. La scolastique
pure et le mysticisme eurent tour à tour leur temps et leurs
adeptes.
Il s’agit maintenant de rechercher et de faire connaître si les
oeuvres de saint Denys ont déterminé, et jusqu’à quel point elles
ont réglé cette double direction de la théologie.
D’abord si la scolastique subit l’influence de l’Aréopagi e,
c’est plutôt dans les solutions qu’elle donna que dans la forme
dont elle les revêtit; c’est aussi plutôt dans la généralité de ses
théories que dans les questions particulières.
Reprenons. La science, comme elle était conçue et enseignée
alors, aspirait à tout embrasser dans une vaste étreinte. Les
livres de ce temps apparaissent comme des encyclopédies, et les
hommes qui les écrivaient, comme des géants. Cet esprit
d’universalité s’est personnifié plus complètement dans Albert,
nommé Grand par ses contemporains stupéfaits. Il connut la
théologie, la morale, la politique, les mathématiques, la
CXLIY INTRODUCTION
physique; il s’occupa d’alchimie et même de maijie, disent les
chroniques du temps (1). Malgré cette dispersion de forces, qui
semblait devoir affaiblir l’énergie des intelligences, on put encore
porter une curiosité âpre et une infatigable ardeur dans quelques
questions de détail : une querelle où peut-être on ne vit d’abord
qu’une bataille de mots, mais où se trouve véritablement
impliquée la valeur objective de nos conceptions, la querelle des
réalistes et des nominaux appela et nourrit longtemps l’activité
des esprits, et quatre siècles ont retenti du fracas de ces tournois
scolastiques. Là devait naturellement intervenir le nom
de saint Denys. Sa théorie sur les idées archétypes, principes
absolus ou participations qui forment l’essence et déterminent
Vindividuation des êtres, comme on disait, le range de droit
parmi les réalistes ; et, de fait, ceux que l’histoire représente
comme ayant le plus scrupuleusement étudié ses écrits devinrent
les adversaires ardents du nominalisme. Mais quel degré
d’influence exercèrent en ce point les doctrines de F Aréopagite,
r’est ce qu’il n’est pas possible de fixer avec précision. Il est
permis seulement d’affirmer qu’il contribua sans aucun doute à
susciter et à entretenir ces fécondes luttes de la pensée humaine.
Il demeura beaucoup plus étranger à la méthode qui s’introduisit
dans les études. On sait qu’elle était éminemment péripatéticienne.
Les conceptions de l’ordre de foi s’encadraient dans
les formes qu’avait dessinée* Aristote, et que l’Occident connaissait
par les traductions de Victorin et de Boëce (2). « La dialec-
» tique du stagyrite présida dès l’origine, elle présida constam-
» ment aux études du moyen âge; elle en devint le pivot, à
(1) Les oeuvres d’Albert le Grand ont été recueillies parle dominicain
Jammi, en 21 vol. in-folio; mais elles sont loin d’être complètes,
comme on peut le voir dans les Scriptores ordinis Proedicatomm. t, l.
(2) A cette époque, on ne connaissait encore d*Aristote que ses
livres nommés organiques, c’est-à-dire les Catégories, de l’Interprétation,
les deux Analytiques, les Topiques, et des Sophismes. Cette collection
porte le nom iïOrganum.
INTRODUCTION CILV
i» mesure que leur cercle s’étendit ; elle en détermina l’esprit, elle
» en marqua la forme. Cette circonstance est peut-être le carac-
» tère le plus général et le plus constant de la scolastique (1). »
Or, ainsi qu’on a déjà eu plusieurs fois l’occasion de l’observer,
saint Denys est platonicien; la forme de sa philosophie a de
l’indépendance et cette élasticité qui caractérise la méthode
d’induction. Par suite, elle ne pouvait devenir que médiocrement
chère à la théologie, qui, prenant l’autorité pour point de
départ et pour règle, est beaucoup mieux garantie par la
méthode de déduction contre les écarts possibles. La philosophie
de Platon est plus en harmonie que celle d’Àristote avec les
principes de la théologie ; mai* les procédés logiques du péripatétisme
servent plus utilement une science qui naît toute faite
et qui, avec raison, se proclame immuable, que n’eussent fait
l’originalité et la liberté aventureuses des académiciens. On voit
comment le moyen âge fut naturellement inclina à chercher
ailleurs que dans saint Denys la forme selon laquelle il procédait
en ses investigations.
Il en est autrement de la série d’affirmations qui se déguisaient
sous cette méthode; elles n’ont aucun air de parenté avec
Partstotélisme, du moins dans la première période de la scolastique.
En effet, à part les livres organiques dont on vient de
parler, les autres écrits d’Aristote, et particulièrement sa métaphysique,
ne pénétrèrent en Occident que sur les pas des Arabes
vainqueurs de l’Espagne; ils passèrent en France, d’abord à
l’aide de simples commentaires, puis en des versions faites sur
l’arabe; ce n’est qu’au treizième siècle qu’on put les étudier
enfin dans la pureté originale du texte grec. Or, même à partir
de ce moment, le rèizne de la métaphysique aristotélicienne ne
devint pas exclusif. Précédée dans les écoles par les doctrines
de Denys l’Aréopagite, elle eut à en soutenir la concurrence
permanente, qui devint encore plus redoutable quand on connut
(1) De Gèrando, Hist. comparée, t IV, ch. 25. Voyez aussi Cousin.
Hist. de la Phil., 9e leçonCXLVI
INTRODUCTION
les oeuvres de Platon. La dispute acharnée des réalistes et des
nominaux, le développement immense du mysticisme dont il
sera bientôt question, les défenseurs que trouva au quinzième
siècle le fondateur de l’Académie : tout cela fait voir que la
fortune d’Aristote éprouva, durant les diverses périodes du
moyen âge, des variations considérables, et que sa métaphysique
fut moins constamment heureuse que sa méthode. Aussi les
doctrines du Lycée n’entrèrent pas si avant qu’on le croit vulgairement
dans le sol de ces sociétés méconnues qui préparaient
la nôtre; le platonisme y fleurit avec éclat; et pour ceux devant
qui le fond ne disparaît pas entièrement sous la forme, il restera
certain qu’on a beaucoup trop déclamé contre ce qu’on nomme
la tyrannie d’Aristote et la servilité de ses disciples. Certes,
notre époque si éclairée ne compterait pas autant d’intelligences
véritablement indépendantes qu’en produisirent ces prétendus
siècles de fer, et surtout ils eurent des tendances plus platoniciennes
que les nôtres.
Deux faits appuient cette conclusion, et donnent lieu d’apprécier
l’estime dont jouit saint Denys, et la faveur que lui accordèrent
les théologiens scolastiques : c’est, d’une part, le grand
nombre et la renommée de ceux qui alors commentèrent ses
écrits, ou y puisèrent des. inspirations; et d’un autre côté, c’est
le caractère et l’ensemble des doctrines qu’ils professaient euxmêmes.
Il y a une immense foule d’illustres docteurs qui étudièrent
la pensée de saint Denys, en firent une explication savante, et
allumèrent leur génie à la flamme du sien. Tels furent le
célèbre évèque de Poitiers, Gilbert de la Porée; Jean de Salisbury,
dont les écrits théologiques, philosophiques, moraux et
politiques seraient même aujourd’hui consultés avec utilité et
intérêt (i): Pierre Lombard, connu par son livre des Sentences,
qui lui valut des applaudissements universels, et devint le texte
(1) M. de Gérando dit que le commentaire de Jean de Salisbury sur
saint Denys existe en manuscrit à la Bibliothèque royale.
INTRODUCTION CXLVII
des leçons théologiques pour l’Age suivant : Alexandre de Halès
qui le premier tit entrer la psychologie dans les écoles par sa
glose du traité d’Aristote sur l’Ame humaine; Guillaume de
Paris, dont les aperçus préludent aux théories de la métaphysique
moderne, et que l’étendue de son érudition et sa manière
de penser et d’écrire rendaient supérieur à ses contemporains
(1); Vincent de Beauvais, qui mena de front toutes les
sciences (2); Albert le Grand, dont les vastes connaissances ont
fait l’admiration de son siècle, et qui fut le maître de saint
Thomas; enfin saint Thomas lui-même, ce hardi investigateur
du monde intelligible et en qui les universités anciennes ont
reconnu la puissance, la profondeur et la sûreté d’un esprit
<ingélique. Tous ces hommes, et tant d’autres, placés à la tête de
l’enseignement public, et destinés par suite à guider les peuples
dans les voies de l’avenir, marchaient le flambeau de la science
théologique A la main. Ils se le passaient successivement; et pendant
cinq siècles, du haut de leurs chaires, ils faisaient descendre
sur l’élite des intelligences réunies à leurs pieds les Ilots de cette
féconde et céleste lumière, qui débordait ensuite sur la politique,
sur les sciences naturelles et sur les arts. Car, en sortant de là, ils
se trouvaient mêlés aux affaires religieuses et civiles, publiques et
particulières, et protégeaient, en la représentant, l’idée du droit
que les durs fondateurs de nos sociétés essayaient souvent de
confondre avec la force de leur épée et les caprices de la victoire.
Si la direction générale des esprits et l’ingratitude d’une
langue qui n’était pas faite ne leur permirent pas de produire,
du moins ils eurent le goût intelligent de conserver des chefsd’oeuvre
de littérature; aux lettres grecques et romaines fuyant
devant ces barons qui ne voulaient pas savoir écrire, ils accordèrent
compassion et hospitalité, et la scolastique sauva dans
les pans de sa robe le génie de la civilisation moderne. L’art
catholique leur doit aussi la gloire dont alors il rayonna, d’abord
•’*) Opéra Guillielmi Alverni, 2 vol. in-folio, 1674. — (2) Vincentii
Br!!ov. Spéculum, 4 vol. in-folio.
CXLYIU INTRODUCTION
parce que la vie et l’inspiration artistiques dérivent de la
science religieuse, dont ils avaient le secret; ensuite parce que
plusieurs d’entre eux se firent même les architectes de nos
cathédrales, les sculpteurs des statues et les dessinateurs des
verrières qui les décorent.
Or on ne peut trop remarquer, à la gloire de notre saint
Denys, que l’ensemble et le caractère de ces théories sont précisément
l’ensemble et le caractère des théories qu’adoptèrent
ces illustres maîtres de la théologie scolastique. La division
générale des questions qu’ils embrassent semble calquée sur
les écrits de notre Aréopagite; comme lui, et à son imitation,
ils traitent de Dieu, de la création, des moyens de réparation
accordés à l’humanité déchue et de la vie future. Les oeuvres du
grand évèque d’Hippone purent bien accréditer ce plan d’études
théologiques; néanmoins ils ne lavaient pas inspiré. Car depuis
longtemps les clercs des Gaules étaient versés dans la lecture des
anciens Pères, et en particulier de saint Augustin; mais on ne
voit pas qu’aucun d’eux ait rédigé en corps de doctrine systématique
les vérités de la religion, peut-être parce que les hérésies,
les guerres, les oscillations d’une société qui se dissout
pour se reconstituer sur une nouvelle base, n’avaient pas permis
aux intelligences de prendre une direction philosophique.
Sur le champ de bataille, le soldat pratique la bravoure, il
n’écrit pas des théories. Hais lorsque le souffle de Charlemagne,
en passant sur l’Europe, eut fécondé ce chaos, la philosophie
avec les belles lettres et les arts vint saluer le grand empereur,
qui les revêtit de son manteau. Les hôtes illustres trouvèrent
aussi un asile dans les évêchés et les abbayes (1); et c’est dans
ce commerce mutuel que les meilleurs esprits se familiarisèrent
avec les langues anciennes, se préparèrent à étudier les modèles
dans les trésors même où leur pensée était fixée comme sur
l’airain, et contractèrent ces habitudes de synthèse et d’analyse
(i) Concil. Galfic, t. I ; Capital. Caroli Magni, 68, 72; Barenius, ad
ann. 787 et 804.
INTRODUCTION cxux
qui augmentent la sagacité, assurent le jugement, et multiplient
les forces intellectuelles.
Tel était l’Occident, lorsque les écrits de l’Aréopagite y arrivèrent.
Nous avons déjà vu comment Scot Érigène, en les traduisant,
s’était intimement pénétré de sa doctrine, et l’avait
reproduite dans le livre de la Division de la Nature. Génie moins
fougueux, mais aussi indépendant et plus ferme qu’Érigène,
saint Anselme, le grand métaphysicien du onzième siècle, et le
prince de la philosophie scolastique, adopta également les doctrines
du livre des Noms divins et de la Hiérarchie céleste. En
passant par cet esprit si rigoureux et si profond, les conceptions
orientales de saint Denys prennent un caractère plus logique et
se présentent dans un ordre de déduction plus sévère. C’est la
même chaîne de vérités conçues sous la même forme, mais disposées
selon une autre méthode. A travers ces deux hommes,
l’action de saint Denys pénètre jusqu’au treizième siècle. Caries
divisions précédemment indiquées se perpétuent dans les écoles
théologiques, et les historiens de la philosophie font observer
que c’était là le cadre obligé, ou du moins universellement reçu
de l’enseignement public (1).
Au reste, si l’on pouvait conserver encore quelques doutes à
cet égard, ils seraient facilement levés par la lecture du livre
des Sentences, auquel on fît si brillante réception dans les
écoles du temps, et dont les plus renommés maîtres devinrent
(1) « Alain des Iles, qui ferme cette époque de la scolastique, parle
m comme Scot Érigène, qui la commence. (Scot mourut vers 870, et
* Alain des Iles en 1203.) Alain dédie au pape Clément ÎII son Art de
» la Foi catholique, qui est divisé en cinq livres, comme il suit : 1°
» De uno eodemque trino Deo, qui est una omnium causa; 2° De
» mundo, deque angelorum et hominum creatione liberoque arbitrio;
» 3° De reparatione honrinis lapsi; 4° De Ecclesise sacramentis; 5« De
• resurrectione et vitâ futuri ssculi. Ce sont les divisions ordinaires
» de la métaphysique théologique de cette époque. » Cousin, Hist. de
la Phil., 9« leçon. Voyez aussi de Gérsado, Hist. comparée, t. IV, ch
25 et suiv.
CL INTRODUCTION
les interprètes et les humbles commentateurs. Le plan de
Pierre Lombard se reproduit sous des proportions plus larges
dans la Somme de saint Thomas, une des belles créations de
l’esprit humain : métaphysicien profond, et profond moraliste,
la haute portée de ses conceptions et la sagacité de son
analyse font de cette oeuvre quelque chose de plus vaste et
de plus complet que les Sentences; mais c’est la même idée
autrement traduite. Ce qui le prouve, et ce qui montre de plus
que l’ensemble des doctrines théologiques continua d’apparaître
dans les écoles sous la môme forme, c’est que longtemps on choisit
indifféremment pour texte des leçons publiques les Sentences
de Pévéque de Paris, ou la Somme du docteur napolitain. En
Espagne, Salamanque et Alcala; en Flandre, Louvain et Douai
gardèrent cet usage, qui cessa en France dès le règne de
François 1e r ; mais tout en rédigeant leurs traités ou leurs thèses,
les professeurs parisiens n’établirent ni une méthode nouvelle,
ni une autre division des matières théologiques.
Voici donc ce que répète de siècle en siècle la voix de ce
solennel enseignement.
Dieu est l’essence suprême; la vie, la sagesse, et la force et la
bonté s’unissent en cette bienheureuse nature à un de^ré infini;
et ces attributs éternels, absolus, immuables la constituent et la
perfectionnent. Cette essence unique, indivisible, subsiste en
trois personnes qui se pénètrent mutuellement, et sont unies
avec distinction, et distinctes dans l’unité. Unité et trinité,
mystère inexplicable, que la raison ne peut amener sous son
regard pour en sonder les profondeurs, mais qui rayonne dans
la création, et imprime sur les êtres je ne sais quels obscurs et
radieux vestiges de lui-même. C’est ce que nous savons de
Dieu (1).
Les créatures viennent de Dieu qui les a produites en la force
de son bras, d’après les conseils de sa sagesse, par un décret de
(i) S. Anselmi Monolog. et Proslog. ; Pétri Lombard. Sentent., lib. 1 ;
1). Thom. Sum., part. I.
INTRODUCTION eu
son amour. Elles sont en Dieu, sans se confondre avec lui; elles
sont hors de Dieu, sans échapper aux emhrassements de sa
providence. Comparées à l’infini, elles ont si peu d’être qu’on
pourrait dire qu’elles ne sont pas, quoique pourtant on ne doive
pas les nommer un pur néant. A la tête de la création entière
sont les anges, substances immatérielles, vivantes, actives,
douées d’intelligence. Puis vient l’univers sensible avec la totalité
des êtres qu’il renferme; entre tous, il faut distinguer
l’homme, placé aux confins des choses matérielles et des choses
intelligibles, pour unir et rattacher en lui ces extrêmes. Composé
d’une âme et d’un corps qui ont leurs droits et leurs devoirs,
leur travail et leur mérite respectifs, l’homme est soumis à une
législation complexe, qui a de plus un caractère particulier, à
raison de l’ordre de grâce, où nous fumes originairement constitués.
Dieu soumit & une épreuve les créatures intelligentes :
des anges tombèrent; mais leur faute fut personnelle; l’homme
aussi fut vaincu, et il entraîna sa postérité dans sa ruine. Le
mal existe donc; mais ce n’est point une substance que Dieu a
faite; c’est le résultat d’une activité qui peut s’égarer, parce
qu’elle est imparfaite, et qui s’égare, parce qu’elle le veut
librement (1).
Mais Dieu qui n’a pas produit le mal daigne y porter remède.
Le Verbe, sans altération de sa substance divine, prend la
nature blessée de l’homme, et la guérit en mourant dans sa
chair. Il remonte aux cieux, et laisse après lui son Église, qui
est comme un prolongement de l’incarnation; il l’enrichit des
trésors de la grâce, déposée dans le canal des sacrements, où
va puiser tout homme qui veut participer à la vie divine (2).
La vie ainsi réparée, on la maintient, et on la développe par
le travail de la vertu* qui consiste à détruire en nous les restes
(1) B. Anselmi Monolog. ; de Casu diaboli; de orig. Peccato; de
Concord. grat. et liberi arbitr. ; Pétri Lomb. Sent., lib. Il ; D. Thom.
Sum., 2 part. — (2) B. Anselm., de Fide Trinit. et Incarn. ; Cur Deus
homo ; P. Lomb. Sent., lib. III et IV; D. Thom., part. 3.
GUI INTRODUCTION
du mal, et à imiter Dieu, notre principe, notre modèle et notre
fin. La mort ouvre devant l’homme un monde nouveau, où les
actes du temps présent doivent avoir un retentissement éternel.
Vicieux sur terre, un affreux malheur nous attend au delà du
tombeau. Justes ici-bas, la félicité des cieux nous est réservée ;
le* corps sera transfiguré; Famé verra Dieu et l’aimera, et dans
un frémissement d’adoration et d’amour, les élus abaisseront
leurs couronnes devant le trône de l’Éternel en disant : Amen !
et les échos de l’éternité répéteront sans fin : Amen! (1)
Ces analogies entre la scolastique et saint Denys furent
constatées par quelques historiens de la philosophie ; mais
comme ils ne se sont exprimés qu’en de courtes paroles, et
comme, en outre, ils ne se proposaient pas de signaler ce fait
à la gloire de saint Denys, leur aveu n’a pas eu, sous le rapport
qui nous occupe, la portée qu’il mérite; et par suite notre sentiment
pourrait sembler contestable et paradoxal. G’est facile
pourtant d’en établir la vérité et même l’évidence. H faut
croire, en effet, que ce point d’histoire fait saillie, et brille d’une
éclatante lumière sur le fond obscur des événements anciens,
puisque le peintre habile, qui, dans un cadre étroit, groupe les
accidents variés d’une période de sept siècles, donne place à
l’idée que nous exposons. « Scot Érigène savait le grec, et il a
» traduit Denys l’Aréopagite, et comme Denys l’Aréopagite est
» un écrivain mystique, qui contient à peu près le mysticisme
» alexandrin, Scot Érigène avait puisé dans son commerce une
» foule d’idées alexandrines qu’il a développées dans ces deux
» ouvrages originaux, l’un sur la prédestination et la grâce,
» l’autre sur la division des êtres. Ces idées, par leur analogie
» avec celles de saint Augustin, entrèrent facilement dans la
» circulation, et grossirent le trésor de la scolastique (2). » En
un mot, le résultat acquis des recherches modernes, c’est que
(1) Anselm. Méditât.; Lombard. Sent-, lib. IV; D. Thom., part. 3,
supplem.
(2} Cousin, Hist. de la phil., 9e leçon.
INTRODUCTION cuu
les oeuvres de saint Denys sont la source de la philosophie
«TÉrigène, et que des oeuvres d’Érigène sort la philosophie du
moyen âge et par suite la science moderne (1).
Au reste, pour résoudre à l’avance les objections possibles, et
donner la mesure de nos assertions, il serait utile de faire
quelques remarques: 1° Les tendances que saint Denys a développées,
que même il a jusqu’à un certain point déterminées,
auraient fini par naître, et se maintenir sans lui; car elles sont
fondées sur la nature de l’homme et sur le christianisme qui est
un ennoblissement, et non pas une destruction de la nature
humaine. Mais, de ce que les philosophes chrétiens auraient pu
apparaître et se succéder, en dehors de l’action exercée par
saint Denys, il n’en résulte nullement qu’il ne leur ait pas tracé
la route, et qu’il n’ait pas le premier attaché à l’autel de la foi la
chaîne des vérités philosophiques. 2° Les faits intellectuels,
comme les faits moraux, et comme ceux de l’ordre physique,
cachent toujours, sous leur unité apparente, l’intervention de
causes multiples, la raison composée de plusieurs forces. Car tout
ce qui tombe dans le temps a son principe dont il relève, son
but qu’il faut atteindre par le travail ou le mouvement, enfin un
milieu qu’on ne traverse jamais sans frottement et sans effort.
C’est pourquoi rien de ce qu’opèrent les créatures n’est le résultat
simple d’une cause unique et indécomposable. Ainsi les
recherches précédentes ont pour but de constater quelle part
d’influence échoit à saint Denys, dans la direction qu’a prise la
scolastique; mais elles ne tendent pas à nier que d’autres éléments
soient intervenus pour fortifier et accroître la tendance
indiquée. 3° Ainsi qu’on va le voir, le mysticisme du moyen âge
reconnaît positivement saint Denys pour maître; l’histoire atteste
la fidélité scrupuleuse du disciple, et la parenté des doctrines de
l’un et de l’autre se trahit au premier coup d’oeil. Or, pour quiconque
sait comment, dans les profondeurs de l’àme humaine,
(1} Staudenmeyer, Scot Érigène, et la science de son temps; de
Gérando, Hist. comparée, t. IV, ch. 22 et suiv.
CUV INTRODUCTION
la pensée et le sentiment, l’esprit et le coeur se trouvent, pour
ainsi dire, enlacés dans les liens d’un fraternel embrassement et
d’une indissoluble union, il sera clair que la tendance intellectuelle
et la tendance morale de la science ont dû se pénétrer
intimement, et exercer et subir une influence réciproque. Tout
ce que nous pourrons dire touchant l’effet des doctrines de saint
Denys, sur le mysticisme chrétien, prouvera donc l’effet de ces
mômes doctrines sur la scolastique.
Qu’était denc le mysticisme du moyen âge, et comment se
rattache-t-il au nom de saint Denys?
Considéré dans son principe subjectif, dans l’âme humaine, le
mysticisme est un soupir plein de regret et d’amour que nous
poussons vers les cieux perdus, mais espérés. C’est le souvenir
mélancolique que l’homme emporta de l’Éden et que Dieu daigne
nous laisser dans l’exil pour ramener vers la patrie notre pensée
et nos voeux. De là vient qu’en passant par cette blessure qui fut
faite à notre coeur, toutes les joies terrestres se revêtent d’amertume
et d’ennui, et que nous traversons la vie avec cette plénitude
de douleur que nulle langue mortelle ne saurait exprimer.
De là vient encore que, dans les grands spectacles de la nature
qui nous élèvent au-dessus des réalités grossières, il y a comme
une voix douce et triste qui nous entretient de Dieu, de la vanité
du temps présent et d’un meilleur avenir. De là vient surtout
que, parmi les fêtes etles enseignements de la religion, parmi les
pratiques sacramentelles que Jésus-Christ a instituées, il s’opère
dans l’âme un renversement mystérieux par où sont réputées
fausses et amères les choses du temps, et véritables et suaves
celles de l’éternité. Mais cette révélation, lointain écho des
hymnes du paradis, n’arrive qu’à l’oreille des coeurs purs, et
ceux-là ne l’entendent pas qui sont étourdis parle tumulte d’une
journée impie et par les entraînements du crime, ou même par
les frivolités d’une vie mondaine et distraite.
Le principe objectif, la cause créatrice du sentiment mystique,
c’est Dieu qui le fait naître dans l’âme de l’homme d’un rayon
de lumière et d’amour surnaturels, et qui, de la sorte, appelle
INTRODUCTION CLV
et attire en son sein les créatures exposées aux sollicitations des
sens et aux séductions de la terre. Partie d’une source si pure,
cette grâce ne saurait tendre à égarer rhomroe; peut-être même
semblerait- il tout d’abord qu’on ne dût pas oser tracer à ce ileuve
un cours régulier et fixe ; car il n’y a rien de spontané, do noble
et d’indépendant comme l’amour divin. Mais Phomme abuse
souvent de sa liberté pour altérer et corrompre les meilleurs
choses. Bon comme tous les sentiments que Dieu met dans notre
âme, le mysticisme peut être mal compris et mal appliqué.
Vivant et énergique comme tout ce qui jaillit du coeur, il peut
dégénérer en exaltation délirante. Arbre fécond, il faut le cultiver
avec amour, mais aussi avec intelligence, de peur que sa
sève divine ne se perde en productions inutiles ou funestes. On
peut pousser le courage jusqu’à la fureur, la bonté jusqu’à la
faiblesse et le sentiment mystique jusqu’aux erreurs de Y Évangile
étemel et aux folies théosopkiques de Jacob Boehme (1). Ce sentiment
vague et indécis par lui-même a donc besoin d’être discipliné.
Aussi, afin qu’il ne reste pas aux hommes de bonne
volonté l’occasion inévitable de s’égarer eux-mêmes ou de
séduire les autres, des principes sont consacrés et une doctrine
existe par où la vérité se distingue de l’erreur, et la véritable
dilection, des mouvements d’un extravagant amour. Le mysticisme
doit, par conséquent, être l’objet de la théologie qui règle
les rapports de l’homme avec Dieu.
Comme les autres sciences, la théologie mystique fut pratiquée
avant d’être réduite en système scientifique: car tous étant
(1) L’Évangile éternel, attribué à l’abbé Joachim, renferme, outre
des erreurs sur le dogme de la Trinité, certaines idées dont s’emparèrent
les faux mystiques et les hérésies des treizième et quatorzième
siècles. Il fut condamné par le concile oecuménique de Latran (1215),
par Alexandre IV (1256) , par le concile d’Arles (1260). — Sur Jacob
Boehme, illuminé allemand, dont le théosophe français, Saint-Martin,
a traduit quelques ouvrages, voyez les historiens de la philosophie.
Boehme, né en 1575, mourut en 1624.
0
GLTI INTRODUCTION
destinés à rechercher et aimer Dieu, il faut qu’on puisse arriver
là sans ces théories habiles que la foule ne comprend jamais
bien. Par cette raison et parce que toutes choses sur terre ont
leurs périodes diverses d’accroissement et de décadence alternatifs,
le mysticisme se développe, fleurit et fructifie, puis semble
avoir ses hivers qui amènent de nouveaux printemps. De nombreuses
et variées circonstances déterminent, accélèrent ou retardent
la végétation de la céleste plante; mais elle n’en est pas
moins, à quelque siècle que ce soit, le grand arbre où l’âme religieuse,
colombe attristée par l’éloignement du bien-aimé, vient
chercher le repos et l’ombrage jusqu’au soir de la vie et se
consoler des souffrances de son amour dans la douceur de ses
plaintes.
Telle est, en effet, l’histoire du mysticisme catholique. Il a
charmé les longs jours des patriarches et fortifié la foi des
prophètes. Il eut sa plus haute expression pratique dans la vie
mortelle, et sa plus haute expression doctrinale dans les
enseignements du Seigneur. Il remplit la sainte âme des apôtres.
La parole évangélique en dispersa le précieux parfum parmi
toutes les nations de la terre. Les solitudes de l’Egypte et de
la Palestine, le voisinage des temples chrétiens et le coeur de
chaque fidèle en furent embaumés. L’Orient tout entier se
peupla promptement de laures où, parmi les mortifications et la
pénitence, des hommes vivaient comme des anges et jouissaient
de la sainte familiarité de Dieu. Bientôt le reste de l’univers eut
son tour; et du haut du Mont Cassin, la grande voix de saint
Benoît, qui apparaissait comme transfiguré, convia les chrétiens
de l’Occident au banquet de la vie mystique. D’un autre côté,
les évoques réunissaient autour de leur église comme une famille
de clercs choisis. Une discipline exacte conservait dans la sainteté
les serviteurs de Dieu, et l’étude et la prière les façonnaient
à la contemplation. H y a plus, si on veut l’observer : tout
véritable enfant du christianisme est moine par l’esprit; il
détache ses affections de toute entrave matérielle, et, créant
dans son coeur une sorte d’isolement mystique, il s’exerce à une
INTRODUCTION CLVIl
connaissance parfaite et à un sublime amour de Dieu. C’est la
vie de Jésus-Christ qui se manifeste en ses disciples.
Le mysticisme était donc pratiqué par les clercs réguliers,
par les moines et par les pieux fidèles. L’Evangile, les écrits des
apôtres, les règles tracées par les Pères de la vie ascétique, les
lettres et les traités moraux des docteurs de l’Église : tel est le
code qui régit d’abord la vie mystique. Plusieurs siècles s’écoulèrent
avant qu’on s’occupât de réunir en corps de loi tous ces
préceptes complets, mais épars. Comme tout ce qui fait l’objet de
l’activité intellectuelle des hommes, la théologie mystique subit,
dans sa forme, les modifications que subissait lui-même l’esprit
général des peuples chrétiens. Des recherches analytiques
précédèrent, par où elle vit les divers points de son domaine
reconnus et éclairés; puis la synthèse suivit, qui résuma les
travaux de l’âge antérieur et les constitua définitivement à
l’état de doctrine scientifique.
Or, pour le mysticisme, comme pour sa soeur la scolastique,
l’époque de cette transformation fut précisément l’apparition
des oeuvres de saint Denys. Il y a plus : les théories du docteur
athénien devinrent la base des travaux que nous allons
rappeler, et la forme même sous laquelle apparurent les idées
et les sentiments des théologiens mystiques. C’est, en effet, au
nom de saint Denys que se rattache la longue chaîne des
maîtres de la vie spirituelle. C’est de ses livres, comme d’un
ardent foyer, que jaillissent tous ces feux à la lueur desquels les
chrétiens même du temps présent sont guidés par leurs chefs
dans les sentiers de la perfection. H a laissé fortement
empreinte la trace de son essor vers les réalités célestes; il a
transmis aux hommes des âges postérieurs le secret de son
intuition si profonde; il a, pour ainsi dire, armé l’oeil dis
contemplatifs d’instruments délicats et puissants. Du haut de ses
enseignements, comme d’un observatoire élevé, ils ont pu
mesurer l’étendue des cieux spirituels et voir comment toutes
les vérités, soleils intelligibles, gravitent autour du soleil de la
vérité suprême incréée. Dans l’enivrement des spectacles que
CLvin INTRODUCTION
leur avait préparés le maître initié par saint Paul aux secrets
du monde supérieur, ils ont puisé l’inspiration mystique et le
sublime délire de leur amour. C’est en descendant de ces
régions, hélas! si peu explorées maintenant, et en se retrouvant
dans l’exil de cette terre, que leur grande âme déchirée laissait
échapper d’ardents soupirs et des gémissements inconsolables,
et le nom de la patrie, en tombant de leurs lèvres alors, était si
doux à entendre, que le siècle lui-même inclinait l’oreille en
passant pour ouïr la mélodie de ces cantiques*
Ces assertions ne sont pas dictées par les exigences d’une opinion
préconçue; elles sont fondées sur le témoignage de l’histoire
et sur l’aveu positif des mystiques eux-mêmes.
Dès que Scot Érigène eut fait connaître les livres de saint
Denys, le mysticisme, d’ailleurs naturel à l’homme, surtout sous
le règne de la théologie, tendit à prendre un caractère arrêté et
systématique (1). C’est au douzième siècle que ce travail fut
poussé avec plus d’activité, et qu’on s’occupa de rédiger un code
complet de mysticisme. Peut-être doit-on attribuer aux aridités
naturelles et aux égarements quelquefois puérils de la scolastique
le retour des esprits vers des doctrines plus pratiques et
plus vivantes. Ce qu’il y a de certain, c’est que les écrivains
mystiques furent accueillis avec une faveur unanime, et que
saint Denys était réputé leur commun maître. C’est ce que nous
apprend l’un d’entre eux; car, après avoir rappelé qu’il y a pour
l’homme quatre modes d’illumination, il s’arrête à décrire le
dernier, qui est surnaturel et qui révèle les vérités divines. Cette
manifestation supérieure nous vient par l’Écriture inspirée, qui
a trouvé des interprètes habiles dont la parole fait loi. En effet,
comme l’Écriture enseigne trois choses, la foi, la morale et
l’union de l’âme avec Dieu, qui est le résultat de la foi admise et
de la morale pratiquée, nous avons aussi trois guides célèbres
parmi les anciens et qui sont suivis par les écrivains du temps
(1) Cousin. Hist. de la Philos., 9« leçon; de Gérando, Hist. comparée,
t. IV, ch. 26.
INTRODUCTION eux
présent : ce sont Augustin, Grégoire et Denys. Augustin est le
maître des docteurs ; Grégoire, des prédicateurs, et Denys, d:s
contemplatifs (1).
C’est également ce qu’affirment les historiens de la philosophie,
quand ils recueillent et comparent toutes les données que le
moyen âge fournit sur cette matière. Ainsi il y a beaucoup d’analogie
entre les doctrines mystiques de saint Bernard et celles
de Hugues de Saint-Victor. Saint Bernard fut mêlé à toutes les
affaires de son siècle; les papes et les rois reçurent ses conseils;
il combattit publiquement l’hérésie, prêcha et agit pour la réformation
des moeurs, et souleva l’Europe entière contre la barbarie
et l’impiété musulmanes. Hugues, au contraire, ne semblait pas fait
pour ces luttes solennelles et ce zèle éclatant. On eût dit que la
délicate fleur de sa piété redoutait les ardeurs d’une atmosphère
mondaine, et ne pouvait supporter que l’ombre et la solitude du
cloître. Du reste, il pratiquait la vertu avec édification, et l’enseignait
à ses religieux avec applaudissement. On le nommait la
langue de saint Augustin, et saint Thomas le regardait comme
son maître. Cette diversité de vie extérieure a dû se refléter dans
les écrits des illustres moines, et effectivement l’abbé de Clairvaux
donne aux questions qu’il traite des solutions plus pratiques
flue ne fait l’abbé de Saint-Victor. Mais à part cette différence
qu’on aurait même pu s’attendre à trouver beaucoup plus grave,
ils se rencontrent en ce qu’ils présentent la vertu comme le résultat
de l’action et de l’amour; tandis que plusieurs de leurs con-
(1) Tota sacra Scriptura hoec tria docet, scilicet Christioeternam generationem
et incarnationem, vivendiordinem, et Deiet animoe unionem.
Primum respicit fidem, secundum mores, tertiuin finera utriusque.
Circà primum insudare débet studium doctorum, circa secundum
studium proedicatoruin, circà tertiuni studium contemplativorum.
Primum maxime docet Augustinus, secundum maxime docet Gregorius,
tertium vero docet Dionysius. S. Bonaventura, de Reductione artium
ad Tkeol. Opitsc, p. 2; Lyon, 1619. —- Voyez aussi les historiens de la
philosophie, de Gérando et Cousin, ubi suprà; Saint-René Taill., Scol
Érigène et la scolastique.
CLX INTRODUCTION
temporains fondaient la vie mystique, ceux-ci sur la science,
ceux-là sur l’amour exclusivement. Or, comme il est certain que
Hugues étudia scrupuleusement saint Denys, dont il commenta
les oeuvres, on est fondé à croire que le même saint Denys
exerça quelque influence sur le génie de saint Bernard. Au reste,
cette induction sera justifiée encore, lorsque nous ferons voir
Tidentité fondamentale des doctrines de tous ces maîtres (1).
Contemporain de Hugues et de saint Bernard, Richard de
Saint-Victor fut plus spécialement encore le disciple de notre
Aréopagite. Le jeune Écossais était venu à Paris chercher la
science; la science le conduisit à la piété. Son esprit suivit
constamment cette double direction; il porta l’analyse psychologique
dans la contemplation religieuse, soumit à des règles fixes
non pas l’illumination mystique que Dieu fait descendre sur
l’homme, mais le travail intellectuel par où l’homme s’élève
vers la lumière et vers Dieu. Or, Richard, qu’on peut regarder
comme le législateur du mysticisme, est peut-être celui de tous
les théologiens mystiques qui a reproduit plus exactement la
pensée même de saint Denys : c’est le jugement de saint
Bonaventure (2), et ce sera le jugement de ceux qui voudront
comparer la Théologie mystique de saint Denys avec les traités
suivants de Richard : de Exterminations mali et promotione bonis
de Statu interioris hominis ; de Eruditions hominis interioris ;
de Prxf aratione animi ad contemplationem; de Gratiâ contemplationis
(3).
Un peu plus tard (vers 1240), l’Italie envoyait étudier en
France Jean Fidenza, connu depuis dans l’Église et dans l’école
sous le nom de Bonaventure. C’était une âme pleine de candeur
et d’innocence, que n’atteignit jamais la contagion du siècle. U
devint un docteur illustre. Sa parole, simple et brûlante, sort de
(1 ) Cf. auct. praecit., et opéra D. Bernardi, et Hugonis à Sancto-Victore.
— (2) S. Bonav., de Reductione artium ad Theol. — (3) Richardi à
Sancto-Victore opéra, petit in-folio, Venise, 1592. — Richard mourut
en 1173.
INTRODUCTION CLXX
son coeur dont elle est la douce et fidèle image ; son âme liquéfiée
en amour semble un séraphin qui parle la langue des hommes.
La lumière de ses écrits est aussi puissante pour éclairer
l’intelligence que pour émouvoir le sentiment. Il fut proclamé le
plus grand maître de la vie spirituelle parGerson, savant maître
lui-même. Assurément, saint Bonaventure, qui avait nommé
saint Denys le meilleur guide des contemplatifs, dut l’étudier et
le suivre. C’est ce qu’on ne peut révoquer en doute, soit parce
qu’une tendance générale emportait alors les esprits les plus
distingués vers les oeuvres du docteur athénien, soit parce que,
effectivement, les livres de saint Denys sur les hiérarchies céleste
et ecclésiastique sont la base et le point de départ de saint
Bonaventure dans son traité de la hiérarchie. De plus, ses
nombreux écrits de spiritualité sont destinés à expliquer et à
décrire cette triple vie purgative, illuminative et unitive, qu’avait
précédemment constatée l’Aréopagite (1).
« Les hommes les plus remarquables du quatorzième siècle
» furent presque tous des mystiques (2). » Le sol de la chrétienté,
fécondé par les doctrines de l’âge précédent, produisit comme
une famille immense de pieux contemplatifs Entre tou.s
brillaient plusieurs Frères de l’Ordre de Saint-Dominique : tel
fut le docteur Eckard, qui, à la vérité, se perdit quelquefois
dans la sublimité de sa doctrine, mais qui en avait abandonné
le jugement au Siège apostolique; tel fut l’aimable et doux Jean
Tauler, dont Cologne et Strasbourg entendirent la voix puissante
avec admiration et profit spirituel, et que Bossuet nomme « l’un
des plus solides et des plus corrects mystiques ; » tel encore Henri
do Berg, ou Suso, l’amant passionné de l’éternelle sagesse,
comme disaient ses contemporains, et qui acheta, par des
(i) Voir spécialement, entre les opuscules du saint docteur,
Ifinerarium mentis ad Deutn; de septem Jtineribus oeternitatis: Mystica
Theologia. L’authenticité de ce dernier ouvrage a été contestée, mais à
tort, selon le plus grand nombre des critiques.
(î) Cousin, Hist. de la Phil., ubi suprà.
GLZU INTRODUCTION
pénitences effroyables et d’indicibles tribulations, la lumière de
la céleste doctrine et le trésor de la pieuse ferveur. Eckard,
dont Tauler et Suso entendirent les leçons, citait souvent saint
Denys; il n’est donc pas étonnant que les disciples, aussi bien
que le maître, aient suivi le docteur athénien, et qu’on retrouve
dans leurs écrits les traces de cette imitation (4). A côté de ces
brillantes clartés étincelâit à une grande hauteur, dans les
cieux spirituels, le docteur divin Jean de Rusbroeck. Cet homme,
par sa parole riche et puissante, frappait et entraînait ses
auditeurs, qui le suivaient en foule. Comme on avait appelé
Hugues de Saint-Victor un autre Augustin, on appelait Jean un
autre saint Denys; et véritablement, il a dépassé la foule des
théologiens mystiques par la profondeur de ses méditations, et
par l’éclat de ses pensées, tout illettré qu’il était : car le Saint-
Esprit avait versé dans l’oreille de son coeur des secrets qui ne
s’apprennent pas sur les bases des écoles (2).
Les traces de saint Denys ne se perdent pas dans le quinzième
siècle. Denys le Chartreux, qui étonna ses contemporains par
une prodigieuse érudition, et édifia ses frères par sa piété, a
commenté les oeuvres de l1 Aréopagite. C’est là qu’il a puisé ces
idées générales de la vie chrétienne et ces hautes considérations
qui lui ont mérité le titre de docteur extatique. Gerson, et
l’auteur, quel qu’il soit, des oeuvres répandues sous le nom de
Thomas a Kempis, ferment cette éclatante période. Gerson, il
e»t vrai, eut occasion de relever quelques expressions incorrectes
de Rusbroeck, que nous avons représenté comme disciple de
saint Denys. Hais si la droiture de son jugement, et, comme le
disent volontiers ses compatriotes, la justesse naturelle de
l’esprit français maintinrent le docteur très chrétien dans les
limites de l’orthodoxie, il n’en est pas moins vrai qu’il suit
saint Bonaventure, qui avait suivi l’Aréopagite, et que ses écrits
(1} Cf. Tauler, Instit. divin.; Henri Suso, Sagesse éternelle, les neuf
Rochers. — (2) Joan., Rusbrock, Opéra omnia, petit in-folio, Cologne,
iCSl.
INTRODUCTION CLXXII
de spiritualité rappellent effectivement la théologie mystique de
saint Denys (4).
Non seulement les témoignages de l’histoire et l’aveu explicite
des théologiens forcent à reconnaître que le mysticisme du
moyen âge croyait obéir, et obéissait en effet, à l’influence de
l’Aréopagite; mais de plus il devient impossible d’élever sur ce
point un doute raisonnable, quand on voit que les théories du
saint docteur sont si exactement reproduites dans les écrits de
cette époque. Les différences qui se feraient remarquer dans ce
tableau comparatif ne peuvent créer une véritable objection, et
s’expliquent sans peine par les considérations suivantes: 4° La
pensée de saint Denys, une fois mise en circulation dans le
inonde intellectuel, a dû subir les modifications que subit toute
idée dont les esprits s’emparent et se nourrissent : c’est la
condition naturelle de tout ce qui est soumis à un travail
d’assimilation. 2° Parce que toutes les sciences, comme tous les
Êtres, se tiennent, et que, en conséquence, les progrès de cellesci
se réfléchissent sur celles-là; parce qu’en outre les études
psychologiques devaient avec le temps se perfectionner, et les
expériences multipliées des âmes pieuses s’ajouter aux connaissances
théoriques, il s’ensuit que les doctrines de saint Denys
sur le mysticisme ont pu, à une époque donnée, recevoir un
perfectionnement, ou du moins, une exposition plus complète.
3° Les erreurs même, et les illusions, si faciles en ce qui concerne
la science mystique, provoquaient, de la part des docteurs
orthodoxes, des explications précises, et des développements
lumineux et variés. La vérité sort toujours triomphante et plus
radieuse des ténèbres dont l’esprit du mal essaye vainement
de l’envelopper. Pour cette raison encore, il était naturel que
la pensée de saint Denys vînt à s’éclaircir et à s’étendre en
traversant les siècles et les hérésies.
Ges observations émises, voici comment les mystiques du
(1) Entre les oeuvres de Gerson, 5 vol. in-folio, voyex de Theologia
mystica; de Mente conte m plat ionis.
CLxrf INTRODUCTION
moyen âge conçoivent et décrivent la vie chrétienne, à la suite
de saint Denys, et souvent avec ses propres paroles.
Ils partent de ce principe, que le but ultérieur de nos âmes
est une intime union avec Dieu, tellement que nous devons être
des hommes déifiés, comme Jésus-Christ est Dieu incarné. Cette
union s’accomplit sous une double influence : Faction de Dieu et
celle de Fhomme, la grâce et notre liberté. De plus, cette union,
comme toutes les autres, suppose qu’il n’y a entre les deux
termes rien d’antipathique, ni de contradictoire, et qu’ils ont
au contraire des analogies et des points de contact. Or, le péché
a introduit dans notre être une modification profonde; il a
détruit les harmonieux rapports que nous soutenions primitivement
avec Dieu, et leur a substitué la discorde. Il faut donc que
cette hostilité, avec tout ce qui pourrait en déterminer la
continuation, disparaisse, et que des éléments d’ordre et de paix
la remplacent. D’où il suit que notre vie exige un travail de
destruction d’abord, puis de réédification (1).
Le péché, et même les traces funestes que le péché a laissées
en nous, font l’effet d’un voile placé devant les yeux de notre
âme, et qui l’aveugle; d’une rouille qui s’attache à l’or de notre
nature, autrefois si éclatant et si beau, et maintenant obscurci
comme un vil plomb; d’une liqueur visqueuse qui appesantit les
ailes de notre esprit, et Fempêche de s’élever vers les régions de
la lumière. De là vient que nous sommes inclines vers la terre,
et déchus de la science et de l’amour de Dieu. C’est pourquoi
Fhomme doit détester le mal dont il fut atteint, guérir les blessures
qu’il reçut en sa défaite, abolir les instincts mauvais qui se
remuent en lui, à l’approche des créatures, et vivifier et rendre
fortes les tendances pures et saintes qui sont comme ensevelies
sous les débris de sa nature foudroyée. Or, il faut que ce miraculeux
changement s’opère dans tout l’homme : et parce que.
d’après la parole sainte, il y a trois sources de concupiscence, il
(!) Cf. D. Bernard., de Convers. adCIer.; Richard, à Sancto-Victore,
de Exterm. mali, etc. ; S. Bonav., Dioeta salutis.
INTRODUCTION CLXV
y a aussi trois endroits par où notre purification s’accomplit. On
oppose donc la chasteté et la tempérance à la concupiscence
de la chair; la pauvreté, le mépris des honneurs et de la gloire
mondaine à la concupiscence des yeux, et l’orgueil de la vie se
corrige par l’obéissance, l’oubli de soi, l’aveu de ses fautes,
l’étude et la conviction de cette ve’rité que nous ne sommes rien,
et que Dieu est tout. Tel est le premier pas de la vie chrétienne,
telle est la destruction (vita purgativa) (i).
Le travail de la réédification comprend d’abord l’illumination
de l’esprit (vita illuminativa). L’âme purifiée ressemble à la tranquille
surface d’une eau limpide; elle reçoit et réfléchit les
rayons de la vérité divine, mais on peut regarder la lumière
intelligible par une simple pensée (cogitatio), et alors on ne fait
que ramper, pour ainsi dire ; eu par la méditation, et en ce cas,
on marche et même on court quelquefois ; ou bien enfin par la
contemplation, et alors on vole, et l’on se balance, à la façon des
aigles, dans les hauteurs des cieux spirituels. Le premier acte
{cogitatio) est souvent le résultat de l’imagination qui appréhende
ce qu’elle rencontre ; le deuxième (meditatio) est l’oeuvre de la
raison qui fixe sous son regard, et sonde avec ardeur ce qu’elle
a saisi; le troisième (contemplatif)t qui n’a rien de laborieux, est
une rapide et profonde intuition de l’intelligence supérieure. Le
premier ordinairement conduit audeuxième, et celui-ci peut mener
au troisième les hommes de bonne volonté. Les moyens qui
accumulent les splendeurs célestes dans l’âme purifiée, et*la font
passer par ces degrés qu’on vient de dire, sont principalement
la simplification et la droiture du coeur. L’esprit et le coeur se
simplifient, quand ils se détachent et se séparent des choses
sensibles et corporelles pour se tourner exclusivement et adhérer
au bien, à Dieu père, rédempteur, époux et ami de sa créature.
(1) Richard., ubi suprà, et de Statu inter. hominis tract. I ; Joan.
Rusbrock, Spéculum salutis aeternoe ; item, Comm. in Tabern.; et de
praecip. Virtutibus; Bonav,, ubi suprà, et Itinerar. mentis ad Deum ;
Bernard., ubi suprà; Gerson, de Theol. mystica.
CLXVI INTRODUCTION
Le coeur acquiert la droiture, quand il se dirige vers Dieu à travers
et par-dessus tout, voulant ce que Dieu veut, et comme il
le veut, et non pas autre chose, ni autrement. A cette élévation,
Tâme éprouve un frémissement d’amour, elle goûte combien le
Seigneur est doux. Telle est la réhabilitation de l’esprit ; telle
est l’illumination (i).
Enfin, l’âme achève de se perfectionner par une intime union
avec Dieu (vita unitiva). Dieu ne charme l’esprit par la lumière,
que pour appeler à lui le coeur par l’amour : aussi, parmi les flots
de clarté qui l’enveloppent, la créature est saisie par un sentiment
d’inexprimable tendresse. Cette dilection, glorieux couronnement
des contemplations sublimes, se distingue par trois
propriétés : elle ravit en extase, unit à Dieu, et remplit l’âme
d’une pure et infinie allégresse. En effet, il peut arriver que
l’âme puissamment attirée se précipite dans l’amour avec une
telle violence, que les sens, l’imagination et la raison, vaincus et
comme enchaînés, ou bien cessent tout à fait leurs fonctions, ou
ne les exercent plus que faiblement. Il y a, du reste, beaucoup
de degrés possibles dans ce ravissement extatique. L’oeil de la
raison étant ainsi aveuglé par une lumière immense, on ne
connaît plus sous les conditions de temps et de lieu; on éprouve
que tout ce qui représente Dieu, toute pensée et toute parole
sont bien au-dessous de la réalité. Même, & vrai dire, on ne voit
pas ce qu’est Dieu; on sent sa présence. Alors, parmi la douceur
de ces suaves embrassements, l’âme se fond, si on ose parler
ainsi, en l’objet aimé ; et comme le fer, jeté dans une ardente
fournaise, rougit, blanchit, étincelle, et prend les propriétés et
la forme du feu, ainsi l’âme, plongée dans les abîmes de l’amour
(1) Cf. Richard. Victor., de Proepar. animi ad contemplât.; Gers., de
Méditât., de Simplificat. cordis, de Monte contemplât.; Bernard., ubi
suprà, de Considérations ; Bonavent., ubi suprà, de septem Itineribus
oeternitatis; Joan. Rusbroeck., ubi suprà, de vera Contemplatione;
Tauler, Institutions divines, dans le Panthéon littéraire; Henri Suso,
Livre de la sagesse éternelle.
INTRODUCTION CLXVII
infini, conserve, il esl vrai, son essence créée et sa personnalité,
mais perd tout ce qu’elle avait d’humain et de terrestre, et
possède des facultés de connaître et d’aimer désormais déifiées.
Tel est le prix des longs efforts de la vertu; telle est l’union
qu’elle détermine entre le Créateur et la créature (1).
Cette esquisse montre la ressemblance exacte des doctrines
mystiques du moyen âge avec celles de saint Denys, et conséquemment,
l’action exercée par le docteur athénien sur cette
branche des études théologiques. Il a été prouvé d’ailleurs que la
scolastique lui emprunta le plan général de ses travaux et la
solution scientifique des questions qu’elle examinait. Ainsi se
trouve constatée et décrite la part d’influence qui revient à saint
Denys sur cette période de cinq siècles durant laquelle se constitua
l’esprit des peuples européens, et la science moderne jeta
ses fondements.
Il nous reste un mot à dire sur ce que devinrent le nom et les
doctrines de l’Aréopagite, dans les trois cents ans qui viennent
de s’écouler.
D’abord, et avant toute autre indication, il est certain que le
nom de saint Denys fut en honneur et sa pensée accueillie, au
moins chez quelques hommes, durant tout le cours du seizième
siècle. En effet, la France, l’Italie et l’Allemagne publièrent à
l’envi les oeuvres du saint docteur; même il s’en fit rapidement
de nombreuses éditions dans les mêmes villes, à Paris (1515,
1544, 1562, 1565), à Bàle (1539, 1576), à Cologne (1546, 1577), à
Venise (1538, 1540, 1558), à Strasbourg (1498, 1546, 1557). Les
esprits les plus distingués de l’époque étudiaient et admiraient de
si brillants écrits. Tels furent Bfarsile Ficin, Pic de la Mirandole,
Joachim Périon, Lefebvre d’Etaplcs, Lanssel, Corderais, Ambroise
(1) Bernard., in Cantic.; Richard. Victor,; de Gradibus charit.; de
quatuor Grad. violentoe charifc ; Bonavent., ubi suprà; item, Incendium
amoris; Gerson, de Mystica Theol. ; Suson, ubi suprà, Joan.
Rusbr., de septeni Gradibus amoris; et potissimiim de Nuptiis
spiritualibus.
CLXVIIt INTRODUCTION
le camaldule, qui commentèrent ou traduisirent saint Denys et
tirent passer ses doctrines dans leurs propres ouvrages.
Outre ce mouvement moitié matériel, moitié intellectuel, dont
saint Denys était le principe et l’objet, voici ce qui lui échut encore
de gloire. La Réforme, en substituant hérétiquement le principe
du libre examen au principe de l’autorité catholique, établit un
véritable schisme dans le monde des esprits; la science et la foi
cessèrent de vivre en paix, et ce déchirement se prolongea sur
toute l’étendue des connaissances humaines. D’un côté, les novateurs
se firent une critique à l’usage de leurs idées religieuses ;
de l’autre, la philosophie se sépara de la théologie.
Or, 1° d’après leurs règles de critique, les protestants nièrent
l’authenticité des oeuvres de saint Denys; puis ils les méprisèrent
: ce n’était ni logique ni difficile; mais c’était utile et
commode.
2° La philosophie ne quitta pas si brusquement saint Denys;
elle lui conserva son amitié tant qu’elle fut néo-platonicienne et
mystique dans ses tendances. Ainsi, Ficin, Pic de la Mirandole,
Jean Roeuchlin, Agrippa de Cologne peuvent passer pour les
élèves de saint Denys, aussi bien que de Proclus et de Platon.
Mais bientôt cette école, dont Agrippa faussait déjà notablement
la direction, pratiqua la théurgie, devint alchimiste, passa par
l’illuminisme pour aboutir enfin au somnambulisme artificiel.
L’Allemagne fut principalement le théâtre de ces erreurs, qui
eurent pour apôtres Paracelse d’Ensiedeln, l’Anglais Robert
Fludd, les deux Van-Helmont de Bruxelles, enfin Jacob Boehme.
On conçoit qu’ici l’auteur du Livre des Noms divins n’avait plus
rien à faire.
3* Les théologiens catholiques, par la nécessité des circonstances,
devinrent presque tous controversistes, et, à ce titre, ils
descendirent sur le terrain qu’avaient choisi leurs adversaires.
C’est pourquoi, en dehors des écoles la théologie fut polémique,
et elle traita des motifs de séparation allégués par les novateurs
et des vérités qu’ils combattaient. Dans la paix des écoles,
la scolastique, ainsi que nous l’avons déjà dit, continua son
INTRODUCTION CLXIX
règne, et la Somme de saint Thomas ou les Sentences de Pierre
Lombard restèrent presque universellement le texte des leçons
de théologie. Pour le mysticisme chrétien, il se réfugia de l’autre
côté des Pyrénées, et l’Espagne, que n’agitaient point les querelles
protestantes, devint comme sa terre classique. C’est là,
en effet, que fleurissaient Pierre d’Alcantara, l’ardente sainte
Thérèse et le pur et sublime Jean de la Croix. Plus poétiques
dans l’expression de leurs sentiments, moins didactiques dans la
forme de leurs écrits que les auteurs du moyen âge, ces illustres
chantres de l’amour divin ont, en réalité, le même plan de doctrine,
et l’on voit que, malgré les libres élans de leur amour, il
y a encore dans leurs théories un souvenir des traditions de
l’enseignement général. Si, dans le reste de la catholicité,
la théologie mystique ne produisit pas d’aussi éclatantes merveilles,
elle continua néanmoins d’établir et d’expliquer ses
principes, qui furent et sont encore suivis par les directeurs des
consciences, et sur lesquels doivent se baser tous les livres
destinés à régler la vie intérieure des pieux fidèles. Ainsi, il est
vrai de dire que la pensée de saint Denys, telle que l’a modifiée
le douzième siècle, subsista et subsiste encore au fond des
traités de théologie dogmatique et mystique.
En résumé, et pour qu’on juge équitablement cette seconde
partie de notre Introduction, nous ne craindrons pas de rappeler
ceci : la question que nous voulons débattre n’est pas de savoir
si le plan théologique de saint Denys n’aurait jamais pu être
imaginé par quelque autre docteur et s’il ne se présente pas
naturellement à tous les esprits. Il s’agit seulement de savoir
si, en fait, ce plan théologique, facile peut-être, mais longtemps
inusité, n’a pas généralement prévalu, dès que les oeuvres de
saint Denys l’eurent fait connaître. Or, nous croyons avoir montré
qu’à dater de leur apparition et sous leur influence avérée,
il s’opéra dans les esprits un mouvement, et par suite une tendance
qui n’est pas encore détruite. C’est tout simple : les théories
de saint Denys venant à s’offrir, il était plus naturel de les
recevoir et de les développer, puisqu’elles ne manquaient pas de
CLXX INTRODUCTION
justesse, que d’en créer d’autres moins complètes et peut-être
fautives. Voilà d’abord pourquoi elles furent accueillies. Ensuite
on n’échappe pas, même on n’essaye pas de se soustraire aux
idées qui sont devenues des convictions publiques, et qui
forment ainsi l’atmosphère où respirent et vivent les intelligences
particulières. Le moyen âge n’a pu songer à faire abstraction
de saint Denys, de même qu’il ne saurait venir en pensée
à aucun théologien d’aujourd’hui de faire abstraction de saint
Thomas. Nous sommes donc partis de l’époque où apparaissent
les oeuvres de l’Aréopagite ; nous en avons suivi la trace au travers
des siècles et constaté la présence au milieu des sociétés
qui tenaient le sceptre des idées et de la civilisation. Dans cet
accueil qui fut fait à notre écrivain, dans ces études et ces
imitations dont il devint l’objet, nous avons vu le triomphe de
son mérite et la preuve de son influence. C’est comme un fleuve
dont nous avons rencontré la source : voyageur tenté par la
beauté de ses eaux, nous les avons suivies à travers de nombreux
royaumes. Elles ne conservent pas toujours la même
couleur ni le même volume, à cause des terrains variés qu’elles
arrosent et des rivières dont leur cours se grossit. Hais cela
ne nous empêche pas de faire honneur au fleuve de la verdure,
et de la fécondité qui embellissent ses rives; et, parvenu à
son embouchure, nous disons que ses flots roulent au sein
des vastes mers, quoique l’oeil ne puisse bientôt plus les y
distinguer.
Ët maintenant laissons parler notre auteur. Si cette Introduction
pouvait réconcilier-quelques esprits avec saint Denys l’Aréopagite
et lui faire restituer une gloire dont il fut, selon nous,
injustement déshérité; si surtout elle pouvait incliner quelques
esprits à lire ses oeuvres, à étudier et aimer les doctrines
élevées qu’elles renferment, notre de »sir ne serait pas trahi.
Nous aurions remporté une double victoire sur les tendances de
cette critique partiale et étroite qu’on applique depuis trois cents
ans aux faits de l’histoire ecclésiastique, et sur ces tendances
INTRODUCTION ci.xxi
trop exclusives de perfectionnement matériel, qui sont la plaie
désespérée des sociétés modernes. Voilà pourquoi nous dédions
ce livre aux hommes dont l’intelligence n’est pas obscurcie par
la prévention, ni le coeur abaissé par la grossièreté d’une vie
toule extérieure et sensuelle.

LIVRE
DE LA HIÉRARCHIE
CÉLESTE
ARGUMENT DU LIVRE
Tout vient de Dieu et retourne à Dieu, les réalités et la science
que nous en avons. Une véritable unité subsiste au fond de la
multiplicité, et les choses qui se voient sont comme le vêtement
symbolique des choses qui ne se voient pas. C’est donc une loi
du monde que ce qui est supérieur se reflète en ce qui est inférieur,
et que des formes sensibles représentent les substances
purement spirituelles, qui ne peuvent être amenées sous les
sens. Ainsi la sublime nature de Dieu, et, à plus forte raison, la
nature des esprits célestes, peuvent être dépeintes sous l’emblème
obscur des êtres corporels : mais il y a une racine unique
et un type suprême de ces reproductions multiples.
Or, entre l’unité, principe et fin ultérieure de tout, et les créatures,
qui n’ont en elles ni leur raison, ni leur terme, il y a un
milieu qui est à la fois science et action, connaissance et. énergie,
2 DE LA HIÉRARCHIE CÉLESTE
et qui, expression mystérieuse de la bonté incréée, nous donne
de la connaître, de l’aimer et de l’imiter: ce milieu, c’est la
hiérarchie, institution sacrée, savante et forte, qui purifie,
illumine et perfectionne, et ainsi nous ramène à Dieu, qui est
pureté, lumière et perfection.
Telle est en particulier la hiérarchie des Anges, ainsi nommés
parce que, élevés par la bonté divine à un plus haut degré d’être,
ils peuvent recevoir une plus grande abondance des bienfaits
célestes, et les transmettre aux êtres inférieurs : car Dieu ne se
manifeste pas aux hommes directement et par lui-même, mais
médiatement et par des ambassadeurs (àyytkoç). Ce nom d’anges
désigne proprement les derniers des esprits bienheureux ; mais
il peut très bien s’appliquer aussi aux plus sublimes, qui possèdent
éminemment ce qui appartient à leurs subordonnés, tandis
qu’au contraire on ne doit pas toujours étendre réciproquement
aux plus humbles rangs de la milice céleste ce qui convient aux
premiers rangs.
En effet, les pures intelligences ne sont pas toutes de la même
dignité ; mais elles sont distribuées en trois hiérarchies, dont
chacune comprend trois ordres. Chaque ordre a son nom particulier;
et, parce que tout nom est l’expression d’une réalité,
chaque ordre a véritablement ses propriétés et ses fonctions
distinctes et spéciales. Ainsi les Séraphins sont lumière et chaleur,
les Chérubins science et sagesse, les Trônes constance et
fixité : telle apparaît la première hiérarchie. Les Dominations se
nomment de la sorte à cause de leur sublime affranchissement
de toute chose fausse et vile ; les Vertus doivent ce titre à la
mâle et invincible vigueur qu’elles déploient dans leurs fonctions
sacrées ; le nom des Puissances rappelle la force de leur autorité
et le bon ordre dans lequel elles se présentent à l’influence
divine : ainsi est caractérisée la deuxième hiérarchie. Les Principautés
savent se guider elles-mêmes et diriger invariablement
les autres vers Dieu ; les Archanges tiennent aux Principautés
en ce qu’ils gouvernent les Anges, et aux Anges, en ce qu’ils
remplissent parfois, comme eux, la mission d’ambassadeurs:
ARGUMENT 3
telle est la troisième hiérarchie. Tels sont les neuf choeurs de
l’armée céleste.
La première hiérarchie, plus proche de la Divinité, se purifie,
s’illumine et se perfectionne plus parfaitement ; elle préside à
l’initiation de la deuxième, qui participe, en sa mesure propre,
à la pureté, à la lumière et à la perfection, et devient à son tour
pour la troisième le canal et l’instrument des grâces divines.
Même les choses se passent ainsi dans chaque ordre, et tout
esprit reçoit, au degré où il en est capable, un écoulement plus
ou moins direct ou médiat de la pureté non souillée, de la
lumière surabondante, de la perfection sans limites.
Ainsi tous les membres de la hiérarchie ont ceci de semblable,
qu’ils participent à la même grâce, et ceci de différent, qu’ils n’y
participent pas à un égal titre, ni avec un égal résultat. Et voilà
la double cause de la distinction permanente qu’on reconnaît
entre eux, et de l’identité des noms que parfois on leur donne ;
tellement que, si les hommes eux-mêmes étaient appelés à
exercer des fonctions jusqu’à un certain point angéliques, on
pourrait les nommer des Anges.
Ces principes expliquent suffisamment le sens et la raison
des formes corporelles sous le voile desquelles sont représentés
les Anges. Elles devront être le signe des propriétés qu’ils ont,
des fonctions qu’ils remplissent. Ainsi les choses matérielles
trouvent leur type dans les esprits, et les esprits en Dieu, qui
est tout en tous.
CHAPITRE PREMIER
COMMENT TOUTE ILLUMINATION DIVINE, QUI PAR LA BONTE* CÉLESTE PASSE
AUX CRÉATURES, DEMEURE SIMPLE EX SOI, MALGRÉ LA DIVERSITÉ DE
SES EFFETS, ET UNIT LES CHOSES QU’ELLE TOUCHE DE SES RATONS
Ar g u m e n t . — I . On enseigne que toute lumière, toute grâce spirituelle
nous vient du Père et nous ramone à lui. I I . Après une invocation au
Christ, on se propose d’expliquer les hiérarchies célestes, au moyen des
oracles divins, qui, sous la multiplicité du sens figuré, cachent la simplicité
du sens littéral. III. On montre que, pour se proportionner à nos
forces, l’Écriture représente sous des figures matérielles les choses
spirituelles et célestes, et l’on indique comment de ces grossiers symboles
notre àme pput s’élever aux contemplations les plus sublimes.
I. Toute grâce excellente, tout don parfait vient d’en haut,
et descend du Pere des lumières (1). Il y a plus : toute
émanation de splendeur, que la céleste bienfaisance laisse
déborder sur l’homme, réagit en lui comme principe de
simplification spirituelle et de céleste union, et, par sa force
propre, le ramène vers l’unité souveraine et la déifique
simplicité du Père. Car toutes choses viennent de Dieu et
retournent à Dieu, comme disent les saintes Lettres (2ï.
H. C’est pourquoi, sous l’invocation de Jésus, la lumière
(1} Ép. de S. Jacq., 1, 17. — (2) Ép. aux Rom., II, 38.
CHAPITRE 1 5
du Père, oui, la vraie lumière qui éclaire tout homme venant
au monde (1), et par qui nous avons obtenu d’aborder le Père,
source de lumière, élevons un regard attentif vers l’éclat
des divins oracles que nous ont transmis nos maîtres : là,
étudions avec bonne volonté ce qui fut révélé, sous le voile
de la figure et du symbole, touchant les hiérarchies des
esprits célestes. Puis, ayant contemplé d’un oeil tranquille et
pur ces splendeurs primitives, ineffables, par lesquelles le
Père, abîme de divinité, nous manifeste sous des types
matériels les bienheureux ordres des anges, replions-nous
sur le principe infiniment simple d’où ces splendeurs dérivent.
Ce n’est pas à dire toutefois que jamais elles existent en
dehors de l’unité qui fait leur fond ; car, lorsque, s’attempérant
par providentielle bonté aux besoins de l’homme, pour le
spiritualiser et le rendre un, elles se répandent heureusement
eu rayons multiples, alors même elles gardent essentiellement
une identité immuable et une permanente unité; et sous
leur puissante influence, quiconque les accueille, comme il
doit, se simplifie et devient un, au degré où il en est personnellement
capable. Effectivement ce principe originel de divine
lumière ne nous est accessible qu’autant qu’il se voile sous
la variété de mystérieux symboles, et qu’avec amour et
sagesse il descend, pour ainsi dire, au niveau de notre
nature.
III. Aussi le suprême et divin législateur a fait que notre
sainte hiérarchie fût une sublime imitation des hiérarchies
célestes; et il a symbolisé les armées invisibles sous des
traits palpables et sous des formes composées, afin que, en
rapport avec notre nature, ces institutions saintement figuratives
rélevassent jusqu’à la hauteur et à la pureté des types
(1) Jean., 1, 8.
6 DE LA HIÉRARCHIE CÉLESTE
qu’elles représentent. Car ce n’est qu’à l’aide d’emblèmes
matériels que notre intelligence grossière peut contempler
et reproduire la constitution des ordres célestes. Dans ce
plan, les pompes visibles du culte nous rappellent les beautés
invisibles; les parfums qui embaument les sens représentent
les suavités spirituelles ; l’éclat des flambeaux est le signe de
l’illumination mystique; le rassasiement des intelligences par
la contemplation a son emblème dans l’explication de la
sainte doctrine; la divine et paisible harmonie des cieux est
figurée par la subordination des divers ordres de fidèles, et
l’union avec Jésus-Christ par la réception de la divine
Eucharistie. Et ainsi de toute autre grâce, les natures célestes
y participant d’une façon qui n’est pas delà terre, et l’homme
seulement par le moyen de signes sensibles. C’est donc pour
nous diviniser en la forme où cela se pouvait, que nous avons
été miséricordieusement initiés au secret des hiérarchies
célestes par la nôtre qui en est comme le rudiment, et
associés à elles dans la participation aux choses sacrées; et
les paroles de la sainte Écriture ne dépeignent les pures
intelligences sous des images matérielles, que pour nous faire
passer du corps à l’esprit, et des pieux symboles à la sublimité
des pures essences.
CHAPITRE II
QU’ON DONNE TRÈS BIEN L’INTELLIGENCE DES CHOSES DIVINES E l CÉLESTES
PAR LE MO T’EN DE SIGNES QUI NE LEUR RESSEMBLENT PAS
ARGUMENT. — 1. On expose la division de tout l’ouvrage. II. On avertit
que les symboles sous lesquels sont dépeintes les choses spirituelles
et célestes ne leur ressemblent pas ; et l’on prévient une objection, en
faisant voir pourquoi les êtres moins nobles sont employés préférable
ment aux plus nobles dans ces descriptions figuratives. III. On
montre qu’en ce sujet il y a deux manières de procéder: Tune qui offre
les réalités sous le déguisement des signes qui leur ressemblent, l’autre
sous des formes qui leur sont diamétralement opposées; comme il y a
deux manières de parler de Dieu, Tune par affirmations, l’autre par
négations. IV. On enseigne que nulle chose n’est mauvaise de tout point ;
et l’on explique comment la colère, la concupiscence et les autres
passions pareilles peuvent être attribuées aux Anges. V. On rappelle
que les Écritures désignent Dieu lui-même par le nom des substances
de tous les degrés, suprême, inférieur et intermédiaire.
I. J’ai cru devoir procéder ainsi : exposer d’abord le but
des différentes hiérarchies, et le profit qui revient à leurs
membres divers; puis célébrer les choeurs célestes, d’après
ce que nous en apprennent les saints enseignements; enfin
dire sous quelles formes les ordres invisibles nous sont
représentés dans les Écritures, et à quelle conception toute
spirituelle ces symboles nous doivent ramener. Car il ne faut
8 DE LA HIERARCHIE CÉLESTE
pas imaginer, avec l’ignorance impie du vulgaire, que ces
nobles et pures intelligences aient des pieds et des visages,
ni qu’elles affectent la forme du boeuf stupide, ou du lion
farouche, ni qu’elles ressemblent en rien à l’aigle impérieux,
ou aux légers habitants des airs (1). Non encore; ce ne sont
ni des chars de feu qui roulent dans les cieux, ni des trônes
matériels destinés à porter le Dieu des dieux (2), ni des
coursiers aux riches couleurs, ni des généraux superbement
armés (3), ni rien de ce que les Écritures nomment dans leur
langage si fécond en pieux symboles (4). Car, si la théologie
a voulu recourir à la poésie de ces saintes fictions, en parlant
des purs esprits, ce fut, comme il a été dit, par égard pour
notre mode de concevoir, et pour nous frayer vers les réalités
supérieures ainsi crayonnées un chemin que notre faible
nature peut suivre.
II. Quiconque applaudit aux religieuses créations sous
lesquelles on peint ces pures substances, que nous n’avons ni
vues, ni connues, doit se souvenir que ce grossier dessein
ne ressemble pas à l’original, et que toutes les qualifications
imposées aux anges ne sont, pour ainsi dire, qu’imaginaires.
D’autre part, il y en a qui veulent que la théologie, quand
elle prête un corps aux choses qui n’en ont pas, respecte du
moins leur noblesse naturelle, et les dépeigne sous les
formes les plus pures et les plus spiritualisées en quelque
sorte, et n’aille pas appliquer les plus ignobles conditions du
multiple à des substances simples et spirituelles. Gar ainsi,
croient-ils, notre pensée apprendrait à s’élever, et de sublimes
vérités ne seraient pas défigurées par d’inconvenantes comparaisons
: faire autrement, c’est outrager les vertus célestes et
(t) Ézéch., 1,7. — (2) Daniel, 7, 9,— (3) Zach., 1,8. — (4) U . Machab.,
3, 25 ; Josué, 5, 13.
CHAPITRE H 9
fausser notre esprit fixé sur de profanes symboles. Car peutêtre
va-t-il imaginer que le ciel tressaille donc sous les pas
des lions et des chevaux, ou retentit d’hymnes mugissantes,
et qu’on y voit toute une république d’oiseaux et d’autres
animaux encore et des objets purement matériels : tous êtres
plus ou moins stupides et pleins de passions diverses dont le
texte sacré rappelle l’impertinente idée, en établissant une
ressemblance énigmatique là où il n’y pas de ressemblance
réelle.
A cela je réponds: tout homme studieux de la vérité découvrira
la sagesse des saints oracles en cette peinture des intelligences
célestes, et comment il fut pourvu avec bonheur à ce
que ni les vertus divines ne fussent indignement rabaissées,
ni notre esprit trop plongé en de basses et terrestres imaginations.
Au reste, si Ton revêt de corps et de formes ce qui
n’a ni corps ni formes, ce n’est pas seulement parce que nous
ne pouvons avoir l’intuition directe des choses spirituelles,
et qu’il nous faut le secours d’un symbolisme proportionné à
notre faiblesse, et dont le langage sensible nous initie aux
connaissances d’un monde supérieur; c’est encore parce qu’il
est bon et pieux que les divines Lettres enveloppent sous
le mystère d’énigmes ineffables, et dérobent au vulgaire la
mystérieuse et vénérable nature des esprits bienheureux.
Car chacun n’est pas saint, et la science n’est pas pour tous,
disent les Écritures (1). Si donc quelqu’un réprouve ces
emblèmes imparfaits, prétextant qu’il répugne d’exposer
ainsi les beautés saintes et essentiellement pures sous de
méprisables dehors, nous ferons simplement observer que
cet enseignement se fait en deux manières.
III. Effectivement, on conçoit que la vérité puisse s’offrir
{1)1. Cor., 8. 7.
10 DE LA HIÉRARCHIE CÉLESTE
sous les traits sacrés de figures auxquelles elle ressemble,
ou bien sous Je déguisement de formes qui lui sont diamétralement
opposées. Ainsi, dans le mystérieux langage des
livres sacrés, l’adorable et suressentielle nature de notre
Dieu bienheureux se nomme quelquefois Verbe, intelligence,
essence (1), comme pour exprimer sa raison et sa sagesse.
Son existence si souverainement essentielle, et seule cause
véritable de toutes les existences, y est comparée à la
lumière (2), et s’appelle vie. Mais quoique ces nobles et pieuses
manières de dire paraissent mieux aller que les symboles
purement matériels, elles sont loin toutefois de représenter
la divine réalité qui surpasse toute essence et toute vie, que
nulle lumière ne reflète, et dont n’approche ni raison, ni
intelligence quelconque. Souvent encore, prenant l’opposé, et
élevant notre pensée, les Écritures nomment cette substance
invisible, immense, incompréhensible (3), indiquant ainsi ce
qu’elle n’est pas, et non point ce qu’elle est. Et ces paroles
me semblent plus dignes; car, si j’en crois nos saints et traditionnels
enseignements, quoique nous ne connaissions pas
cet infini suressentiel, incompréhensible, ineffable, cependant
nous disons avec vérité qu’il n’est rien de tout ce qui est. Si
donc, dans les choses divines, l’affirmation est moins juste,
et la négation plus vraie, il convient qu’on n’essaie point
d’exposer, sous des formes qui leur soient analogues, ces
secrets enveloppés d’une sainte obscurité; car ce n’est point
abaisser, c’est relever au contraire les célestes beautés que de
les dépeindre sous des traits évidemment inexacts, puisqu’on
avoue par là qu’il y a tout un monde entre elles et les objets
matériels.
(1) Jean, 1, 1; Ps. 135,3. — (2) Jean, 1, 4. — (3) 1, Timoth. 6, 1S;
Rom. 11, 33; Ps. 444, 13.
CHAPITRE II 1!
Que ces défectueux rapprochements aident notre pensée à
s’élever, c’est, je crois, ce qu’un homme réfléchi ne voudra
pas nier; car il est probable que de plus majestueux symboles
séduisent certains esprits, qui se représentent les natures
célestes comme des êtres brillants d’or et d’un splendide
éclat, riches, magnifiquement vêtus, rayonnant d’une douce
lumière, enfin affectant je ne sais quelles autres formes que
la théologie prête aux bienheureux archanges. C’est afin
de désabuser ceux qui ne soupçonnent rien au-dessus des
beautés du monde sensible, et pour élever sagement leur
pensée, que les saints docteurs ont cru devoir adopter ces
images si dissemblables ; car ainsi les formes abjectes ne
peuvent séduire sans retour ce qu’il y a de matériel en
nous, parce que leur grossièreté même réveille et soulève la
partie supérieure de nos âmes; et de la sorte ceux mêmes qui
sont épris des choses terrestres jugent faux et invraisemblable
que de si difformes inventions ressemblent aucunement
à la splendeur des réalités célestes et divines. Du reste il faut
se souvenir que rien de ce qui existe n’est radicalement
dépouillé de quelque beauté; car toutes choses sont éminemment
bien, dit la vérité même (1).
IV. Toutes choses donc offrent matière aux plus nobles
contemplations; et il est permis de présenter le monde purement
spirituel sous l’enveloppe si peu assorïîe cependant
du monde matériel, étant avéré d’ailleurs que ces formes vont
au premier d’une tout autre manière qu’au second. Effectivement,
chez les créatures privées de raison, l’irritation n’est
qu’une fougue passionnelle, et leur colère un mouvement tout
à fait fatal; mais quand on parle de l’indignation des êtres
spirituels, on veut au contraire marquer la mâle énergie de
(1) Genèse, i, 31.
12 DE LA HIÉRARCHIE CÉLESTE
leur raison, et leur invincible persistance dans Tordre divin
et immuable. Également nous disons que la brute a des goûts
aveugles et grossiers, des sortes de penchants qu’une disposition
naturelle ou l’habitude lui a forcément imposés, et une
puissance irrésistible des appétits sensuels qui la poussent
vers le but sollicité par les exigences de son organisme.
Quand donc, imaginant des ressemblances éloignées, nous
attribuons de la convoitise aux substances spirituelles, il faut
comprendre que c’est un divin amour pour le grand Esprit
qui surpasse toute raison et toute intelligence; que c’est un
immuable et ferme désir de la contemplation éminemment
chaste et inaltérable, et de la noble et éternelle union avec
cette sainte et sublime clarté, avec cette beauté souveraine qui
n’a pas de déclin. De même, par leur fougue impétueuse, on
prétend désigner la magnanime et inébranlable constance
qu’elles puisent dans un pur et perpétuel enthousiasme pour la
divine beauté, et dans un généreux dévouement à ce qui est
vraiment aimable. Enfin, par silence et insensibilité, nous
entendons, chez les brutes et chez les êtres inanimés, la
privation de la parole et du sentiment; mais en appliquant
ces mots aux substances immatérielles et intelligentes, nous
voulons dire que leur nature supérieure n’est point soumise à
la loi d’un langage fugitif et corporel, ni à notre sensibilité
organique, et indigne de purs esprits.
Ce n’est donc point inconvenant de déguiser les choses
célestes sous le voile des plus méprisables emblèmes ; d abord,
parce que la matière, tirant son existence de celui qui est
essentiellement beau, conserve dans l’ordonnance de ses parties
quelques vestiges de la beauté intelligible; ensuite parce
que ces vestiges mêmes nous peuvent ramener à la pureté des
formes primitives, si nous sommes fidèles aux règles antérieurement
tracées, c’est-à-dire, si nous distinguons en
CHAPITRE 11 13
quel sens différent une même figure s’applique avec égale
justesse aux choses spirituelles et aux choses sensibles.
V. Du reste la théologie mystique, comme on sait, n’emploie
pas seulement ce langage saintement figuratif, quand il s’agit
des ordres célestes, mais aussi quand elle parle des attributs
divins. Ainsi, tantôt voilée sous les plus nobles substances,
la divinité est le soleil de justice (1), l’étoile du matin dont le
lever se fait au fond des coeurs pieux (2), ou la lumière spirituelle
qui nous enveloppe de ses rayons : tantôt, revêtant
de plus grossiers symboles, c’est un feu qui brûle sans consumer
(3), une eau qui donne la vie à satiété, et qui, pour
parler en figure, descend en nos poitrines, et coule à flots
intarissables (4): tantôt enfin, déguisée sous des objets
infimes, c’est un parfum de bonne odeur (5), c’est une pierre
angulaire (6). Même les Écritures la présentent sous des
formes animales (7), la comparant au lion, à la panthère,
au léopard et à l’ours en fureur. Mais il y a quelque chose
qui pourrait sembler plus injurieux et moins exact encore :
c’est que le Seigneur s’est nommé lui-même un ver de terre (8),
comme l’enseignent nos maîtres dans la foi.
De la sorte tous ceux qui, pleins d’une divine sagesse,
parlent le langage de l’inspiration sacrée, conservent aux
choses saintes leur pureté originelle, au moyen de ces imparfaites
et vulgaires indications; et ils usent tellement de cet
heureux symbolisme, que d’un côté, ni les profanes ne pénètrent
le mystère, ni les hommes d’attention pieuse ne s’attachent
rigoureusement à ces paroles purement figuratives; et
que d’autre part, les réalités célestes brillent à travers des
formules négatives qui respectent la vérité, et des comparai-
(1) Malach., 4, 2. — (2) Apoc.,22, 16, — (3) Exod., 3, 2. — (4) Jean. 7, 33.
— (5) Cant., 1,2. — 6) Éphés., 2, 20. — (7) Osée, 13, 7,— (8) Ps., 21,7.
14 DE L A HIÉRARCHIE CÉLESTE
sons dont la justesse se cache sous l’apparence d’un objet
ignoble. Il n’est donc pas mal, pour les raisons qu’on a dites,
de donner aux natures spirituelles des formes qui ne leur
ressemblent que de si loin. Effectivement, si la difficulté de
comprendre nous a poussés à la recherche, et si une scrupuleuse
investigation nous a portés jusqu’à la hauteur dps
choses divines, peut-être le devons-nous aux méprisables
apparences imposées aux saints anges; car ainsi notre esprit,
ne pouvant se faire à ces repoussantes images, était sollicité
de se dépouiller de toute conception matérielle, et s’accoutumait
avec bonheur à s’élever du symbole jusqu’à la pureté du
type. Ceci soit dit pour justifier les Écritures d’avoir déguisé
les natures célestes sous l’emblème obscur des êtres corporels.
Maintenant il faut définir ce que nous entendons par la
hiérarchie, et quels avantages reviennent à ceux qui s’y font
initier. Or, je supplie mon Jésus-Christ (s’il est permis de
l’appeler mien), de me guider en ces discours, lui qui inspire
tout bon enseignement sur les hiérarchies.
Pour vous, mon fils, selon la loi sacrée de la tradition
sacerdotale, recevez avec de saintes dispositions des paroles
saintes; devenez divin par cette initiation aux choses divines;
cachez au fond de votre coeur les mystères de. ces doctrines
d’unité, et ne les livrez pas aux profanations de la multitude.
Car, comme disent les oracles, il ne faut pas jeter aux
pourceaux l’éclat si pur et la beauté si splendide des perles
spirituelles.
CHAPITRE m
0* EXPOSE LA DÉViIfITIOft DE LA HIÉRARCHIE ET SON UTILITÉ
ARGUMENT, — I. On définit la hiérarchie. II. On expose quel est le but
de la hiérarchie, et quelle subordination elle réclame; on montre que
sa beauté consiste dans l’imitation de la Divinité, et qu’elle remplit le
triple ministère de purifier, d’illuminer et de perfectionner. III. On
explique les devoirs respectifs de ceux qui sont ministres et sujets de
cette purification, de cette illumination et de cette perfection.
ï. Selon moi, la hiérarchie est à la fois ordre, science et
action, se conformant, autant qu’il se peut, aux attributs
divins, et reproduisant par ses splendeurs originelles comme
une expression des choses qui sont en Dieu. Or, la beauté
incréée^arcequ’elleestsimple, bonne et principe de perfection,
est pure aussi de tout vil alliage; toutefois, et selon les dispositions
personnelles de chacun, elle communique aux hommes
sa lumière, et, par un mystère divin, les refait au modèle de
sa souveraine et immuable perfection.
H. Le but de la hiérarchie est donc d’assimiler et d’unir à
Dieu, qu’elle adore comme maître et guide de sa science et
d« ses fonctions saintes. Car, contemplant d’un oeil assuré la
beauté suréminente, elle la retrace en soi, comme elle peut;
et elle transforme ses adeptes en autant d’images de Dieu (I) :
(l)Matth., 5, 48.
IG DE LA. HIÉRARCHIE CÉLESTE
purs et splendides miroirs où peut rayonner l’éternelle et
ineffable lumière, et qui, selon Tordre voulu, renvoient libéralement
sur les choses inférieures cette clarté empruntée dont
ils brillent. Car ni les initiateurs, ni les initiés des cérémonies
sacrées ne doivent s’ingérer en des fonctions qui n’appartiennent
pas à leur ordre respectif ; même ce n’est qu’à la
condition d’une nécessaire dépendance qu’on peut aspirer
aux divines splendeurs, et les contempler avec le respect
convenable, et imiter la bonne harmonie des esprits célestes.
Ainsi, par ce mot de hiérarchie, on entend un certain
arrangement et ordonnance sainte, image de la beauté incréée,
célébrant en sa sphère propre, avec le degré de pouvoir et
de science qui lui revient, les mystères illuminateurs, et
s’essayant à retracer avec fidélité son principe originel. Effectivement
la perfection des membres de la hiérarchie est de
s’approcher de Dieu par une courageuse imitation, et, ce qui
est plus sublime encore, de se rendre ses coopérateurs (1),
comme dit la parole sainte, et de faire éclater en eux, selon
leur force propre, les merveilles de l’action divine.
C’est pourquoi l’ordre hiérarchique étant que les uns soient
purifiés et que les autres purifient; que les uns soient illuminés
et que les autres illuminent; que les uns soient perfectionnés
et que les autres perfectionnent ; il s’ensuit que chacun
aura son mode d’imiter Dieu. Car cette bienheureuse nature,
si l’on me permet une si terrestre locution, est absolument
pure et sans mélange, pleine d’une éternelle lumière, et si
parfaite qu’elle exclut tout défaut ; elle purifie, illumine et
perfectionne ; que dis~je? elle est pureté, lumière et perfection
môme, au-dessus de tout ce qui est pur, lumineux et
parfait; principe essentiel de- tout bien, origine de toute
(1) 1. Cor., 3, 9.
CHAPITRE III 17
hiérarchie, surpassant même toute chose sacrée par son
excellence infinie.
III. H me semble donc nécessaire que ceux qu’on purifie,
ne conservant plus aucune souillure, deviennent libres de
tout ce qui a besoin d’expiation; que ceux qu’on illumine
soient remplis de la divine clarté, et les yeux de leur entendement
exercés au travail d’une chaste contemplation ; enfin,
que ceux qu’on perfectionne, une fois leur imperfection
primitive abolie, participent à la science sanctifiante des
merveilleux .enseignements qui leur furent déjà manifestés ;
pareillement, que le purificateur excelle en la pureté qu’il
communique aux autres : que l’illuminateur, doué d’une plus
grande pénétration d’esprit, également propre à recevoir et à
transmettre la lumière, heureusement inondé de la splendeur
sacrée, la répande à flots pressés sur ceux qui en sont
dignes; enfin, que le dépositaire habile des secrets traditionnels
de la perfection initie saintement ses frères à la
connaissance des mystères redoutables qu’il a lui-même
contemplés. Ainsi, les divers ordres de la hiérarchie coopèrent
à l’action divine, chacun selon sa mesure propre ; et
par la grâce et la force d’en haut, ils accomplissent ce que la
divinité possède par nature et excellemment, ce qu’elle opère
d’une façon incompréhensible, ce que la hiérarchie manifeste
et propose à l’imitation des intelligences généreuses et chères
au Seigneur.
CHAPITRE IV
CE QUE SIGNIFIE LE K O * D’ANGES
ARGUAIENT. I. On enseigne que Dieu s’est communiqué aux créatures
par bonté, et que toutes les créatures participent de Dieu. 11. Les
Anges sont appelés à une participation plus excellente, et chargés de
transmettre aux êtres inférieurs les secrets divins. [IL On établit que
Dieu ne s’est jamais manifesté dans la pureté de son essence, mais toujours
sous le voile de symboles créés ; que les êtres inférieurs vont
a Dieu par le ministère d’êtres supérieurs, et que toute hiérarchie renferme
trois degrés distincts. IV. On fait voir que le mystère de l’Incarnation
fut d’abord annoncé par les Anges, et que le Christ lui-même,
dans sa vie mortelle, reçut les prescriptions de son Père par le moyen
des saints Anges.
I. Je crois avoir défini, comme il convient, ce que c’est
qu’une hiérarchie. Il faut célébrer maintenant celle des anges,
et contempler d’un oeil toutspiritualisé les fictions vénérables
sous lesquelles ils nous apparaissent dans les Ecritures. Ainsi
les mystérieux symboles nous élèveront à la hauteur de ces
pures et célestes substances, et nous louerons le principe de
la science hiérarchique avec cette sainteté que sa majesté
réclame, et ces actions de grâces que la religion pratique.
Avant tout, on doit dire que Dieu, essence suprême, a fait
acte d’amour en donnant à toutes choses leur essence propre,
et en les élevant jusqu’à l’être : car il n’appartient qu’à la
CHAPITRE IV 19
cause absolue et à la souveraine bonté d’appeler à la participation
de son existence les créatures diverses, chacune au
degré où elle en est naturellement capable. C’est pourquoi
toutes, elles relèvent de la sollicitude providentielle de Dieu,
cause universelle et suressentielle ; môme elles n’existeraient
point, si l’essence nécessaire et le premier principe ne s’était
communiqué. Ainsi par cela même qu’elles sont, les choses
inanimées participent de Dieu, qui par la sublimité de son
essence est l’être de tout; les choses vivantes participent de
cette énergie naturellement vitale, si supérieure à toute vie;
les êtres raisonnables et intelligents participent de cette
sagesse, qui surpasse toute raison et intelligence, et qui est
essentiellement et éternellement parfaite. Il est donc certain
que les essences diverses sont d’autant plus proches de la
divinité, qu’elles participent d’elle en plus de manières.
II. Yoilà pourquoi, dans cette libérale effusion de la nature
divine, une plus large part dut échoir aux ordres de la
hiérarchie céleste qu’aux créatures qui existent simplement,
ou qui ont le sentiment sans la raison, ou même qui sont,
comme nous, douées d’intelligence. Car s’essayant à imiter
Dieu, et, parmi la contemplation transcendante de ce sublime
exemplaire, saisis du désir de se réformer à son image, les
purs esprits obtiennent de plus abondants trésors de grâce :
assidus, généreux et invincibles dans les efforts de leur saint
amour pour s’élever toujours plus haut; puisant à sa source
la lumière pure et inaltérable, par rapport à laquelle ils
s’ordonnent, vivant d’une vie pleinement intellectuelle. Ainsi
ce sont eux qui, en premier lieu, et à plusieurs titres, sont
admis à la participation de la divinité, et expriment moins
imparfaitement, et en plus de manières, le mystère de la
nature infinie; de là vient qu’ils sont spécialement et par
excellence honorés du nom d’anges, la splendeur divine leur
2U DE LA HIÉRAHCUlË CÉLESTE
étant départie tout d’abord, et la révélation des secrets
surnaturels étant faite à l’homme par leur entremise. Ainsi
les anges nous ont intimé la loi, comme enseignent les saintes
Lettres (1). Ainsi, avant et après la loi, les anges conduisaient
à Dieu nos illustres ancêtres, tantôt en leur prescrivant des
règles de conduite, et les ramenant de l’erreur et d’une vie
profane au droit chemin de la vérité (2), tantôt en leur
manifestant la constitution de la hiérarchie céleste, ou leur
donnant le spectacle mystérieux des choses surhumaines,
ou leur expliquant, au nom du ciel, les événements futurs (3).
111. Si quelqu’un veut dire que Dieu s’est révélé immédiatement
et par lui-même à de pieux personnages, que celui-là
sache par les affirmations positives des Écritures que personne
sur terre n’a vu ni ne verra l’essence intime de Dieu (Vi, mais
que ces apparitions saintes se font, pour l’honneur de l’adorable
majesté, sous le voile de symboles merveilleux que la
nature humaine puisse snpporter(5). Or, ces visions retraçant
comme une image de la divinité, autant du moins que ce qui
a forme peut ressembler à ce qui est sans forme, et par là
élevant jusque vers Dieu ceux à qui elles sont accordées, la
théologie, dans son langage plein de sagesse, les appelle
théophanies; et ce nom leur convient, puisqu’elles communiquent
à l’homme une divine lumière et une certaine science
des choses divines.
Or, les glorieux patriarches recevaient des esprits célestes
l’intelligence de ces mystérieuses manifestations. Car les
Écritures n’enseignent-elles pas que Dieu donna lui-même à
Moïse ses ordonnances sacrées (6), pour nous faire savoir que
(i) Galat, 3, 19.; ActM 7, 53. — (2) Matth., 2, 13. ; Act., 11, 13.
— (3) Daniel, 7, 15 ; Isaïe, cap. 10. — (4) 1. Jean, 4,12. — (5) Gen.t
3, 8, et 18, 1. — (6) Nomb., 9; Act., 7; Galat., 3.
CHAPITRE IV 21
cette loi n’était que la figure d’une autre sainte et divine
économie? Et néanmoins nos maîtres affirment qu’elle nous
fut transmise par les anges, pour nous montrer qu’il est dans
les exigences de l’ordre éternel que les choses inférieures
s’élèvent à Dieu par le moyen des choses supérieures. Et
cette règle n’atteint pas seulement les esprits qui soutiennent
vis-à-vis l’un de l’autre des rapports de supériorité et d’infériorité,
mais bien encore ceux qui sont au même rang, le
souverain auteur de tout ordre voulant qu’en chaque hiérarchie
il y eût des puissances constituées en premier, second et
troisième lieu, afin que les plus élevées fussent guides et
maîtresses des autres dans les travaux de l’expiation, de
1 illumination et de la perfection.
IV. Aussi voyons-nous que le mystère de la charité d»
Seigneur fut d’abord révélé aux anges, et qu’ensuite, par leur
médiation, la grâce de cette connaissance descendit jusqu’à
nous. Le prêtre Zacharie apprit de saint Gabriel que l’enfant
qui lui viendrait des cieux, contre toute espérance, serait le
prophète de l’opération divine, que Jésus devait miséricordieusement
manifester en sa chair, pour le salut du monde (1).
Par le même messager divin, Marie sut comment se consommerait
en elle le miracle ineffable del’Incarnation du Verbe(2).
Un autre envoyé informa Joseph de l’entier accomplissement
des saintes promesses laites a David son aïeul. Ce fut
encore un ange qui annonça la bonne nouvelle aux bergers
purifiés par le repos et le silence de la solitude, tandis que
les choeurs de l’armée céleste enseignaient aux hommes cet
hymne de gloire tant répété dans l’univers. Mais, élevant les
yeux vers des révélations plus sublimes encore, j’observe que
le principe suressentiel des substances célestes, le Verbe, en
(1) Luc, 1, 13. — (2) Ibid,
22 DE LA HIÉRARCHIE CÉLESTE
prenant notre nature sans altération delà sienne, ne dédaigna
pas d’accepter Tordre de choses établi pour Thumanité; même
il se soumit docilement aux prescriptions que Dieu son Père
lui intima par le ministère des esprits. Ainsi c’est un ange qui
fit connaître à Joseph la volonté divine touchant la fuite en
Egypte, et également sur le retour en Judée (1). Et toute la
vie du Seigneur offre le spectacle de la même subordination;
car vous connaissez trop bien la doctrine de nos traditions
sacerdotales pour que j’aie besoin de vous rappeler qu’un
ange fortifia Jésus agonisant (2), et que le Sauveur lui-même
fut appelé ange du grand conseil (3), lorsque, pour opérer
heureusement notre rédemption, il prit rang parmi les interprètes
de la Divinité; car, comme il dit en cette qualité, tout
ce qu’il avait appris du Père, il nous Ta manifesté.
ii\ Matth., cap. 2. — (2) Luc, 22. — 43. (3) Isaïe, 9»
CHAPITRE V
POURQUOI On APPELLE GÉNÉRALEMENT DU NOM D’ANGES TOUTES LES
CÉLESTES ESSENCES?
ARGUMENT. — On enseigne que le nom d’Anges, quoiqu’il Convienne
proprement au dernier rang de la hiérarchie céleste, peut s’appliquer
cependant aux ordres supérieurs; car ils ont les qualités, et ils
peuvent remplir les fonctions, et par suite porter les titres qui
appartiennent à leurs subalternes, mais non pas réciproquement.
J’ai fait voir, comme j’ai pu, d’où vient que les Écritures
donnent le nom d’anges aux esprits bienheureux. Il me
semblerait bon d’examiner maintenant pourquoi la théologie
désigne indifféremment par cette commune appellation toutes
les natures célestes en général (1), tandis que, dans l’explication
de chaque ordre en particulier, elle enseigne que les
anges tiennent le dernier rang de la hiérarchie invisible qu’ils
complètent, et qu’au-dessus a eux on trouve la milice des
archanges, les principautés, les puissances, les vertus et tous
les esprits plus sublimes encore que la tradition nous fait
connaître. Or, nous disons que, dans toute constitution
hiérarchique, les ordres supérieurs possèdent la lumière et
les facultés des ordres inférieurs, sans que ceux-ci aient
(i) Ps., 102: Matth., 2, 5.
DE LA HIÉRARCHIE CÉLESTE
réciproquement la perfection de ceux-là. C’est donc justement
que, dans la théologie, on appelle anges toute la foule sacrée
des intelligences suprêmes, puisqu’elles servent aussi à manifester
l’éclat des splendeurs divines. Mais, à aucun titre, les
célestes natures du dernier rang ne pouvaient recevoir la
dénomination de principautés, de trônes, de séraphins, puisqu’elles
ne partagent pas tous les dons des esprits supérieurs.
Or, de même que par elles nos saints pontifes sont
initiés à la connaissance de l’ineffable clarté qu’elles contemplent,
ainsi le dernier ordre de l’armée angélique est élevé h
Dieu par les augustes puissances des degrés plus sublimes.
On pourrait encore résoudre la difficulté d’une autre sorte,
en disant que ce nom d’anges fut donné à toutes les vertus
célestes, à raison de leur commune ressemblance avec la
Divinité et de leur participation plus ou moins intense à ses
splendeurs éternelles.
Mais afin que nulle confusion ne se mêle en nos discours,
considérons religieusement ce que les Écritures disent des
nobles propriétés de chaque ordre de la hiérarchie céleste.
CHAPITRE VI
QUE LES MATURES CÉLESTES SE DIVISEST EN TROIS ORDRES PRINCIPAUX
ARGUMENT. — On montre : I, que Dieu seul connaît exactement ce qui
concerne les ordres angéliques ; II, que les neufs choeurs des Anges
forment trois hiérarchies.
I. Quel est le nombre, quelles sont les facultés des divers
ordres que forment les esprits célestes? En quelle manière
chaque hiérarchie est-elle initiée aux secrets divins ? C’est ce
qui n’est exactement connu que par celui qui est l’adorable
principe de leur perfection. Toutefois eux-mêmes n’ignorent
ni les qualités ni les illuminations dont ils sont particulièrement
doués, ni le caractère auguste de l’ordre auquel ils
appartiennent. Mais les mystères qui concernent ces pures
intelligences et leur sublime sainteté ne sont point choses
accessibles à l’homme, à moins qu’on ne soutienne que, par la
permission de Dieu, les anges nous ont appris les merveilles
qu’ils contemplent en eux-mêmes. C’est pourquoi nous ne
voulons rien affirmer de notre chef, mais bien exposer, selon
nos forces, ce que les docteurs ont vu dans une sainte
intuition et ce qu’ils ont enseigné touchant les bienheureux
esprits.
II. Or, la théologie a désigné par neuf appellations diverses
26 DE LA HIÉRARCHIE C&ESTE
toutes les natures angéliques, et notre divin initiateur les
distribue en trois hiérarchies, dont chacune comprend trois
ordres. Selon lui, la première environne toujours la divinité
et s’attache indissolublement à elle d’une façon plus
directe que les deux autres (1), l’Écriture témoignant d’une
manière positive que les trônes et ces ordres auxquels on
donne des yeux et des ailes, et que l’hébreu nomme chérubins
et séraphins, sont immédiatement placés auprès de Dieu et
moins séparés de lui que le reste des esprits. Ainsi, d’après
la doctrine de nos illustres maîtres, de ces trois rangs résulte
une seule et môme hiérarchie, la première, qui est la plus
divine et qui puise directement à leur source les splendeurs
éternelles. Dans la deuxième, on trouve les puissances, les
dominations et les vertus. Enfin, la troisième et dernière se
compose des anges, des archanges et des principautés.
(i\ Ézéch., 1 ; lsaïe, 6.
CHAPITRE VII
DES SÉRAPHINS, DIS CHÉRUBINS ET DES TRÔNES QUI FORMENT
LA PREMIÈRE HIÉRARCHIE
ARGUMENT. — On enseigne: l, ce que signifient les noms de Chérubins,
de Séraphins, de Trônes ; II, quelle est la dignité de la première hiérarchie,
sa force contemplative, sa perfection; III, que les esprits
inférieurs sont initiés à la science divine par leurs supérieurs, et les
esprits du premier rang par Dieu lui-même, et que tous recueillent
avec respect la lumière qui leur est accordée; IV, quelle est la fonction
de cette première hiérarchie.
I . Acceptant cette distribution des saintes hiérarchies, nous
affirmons que tout nom donné aux intelligences célestes est
le signe des propriétés divines qui les caractérisent. Ainsi,
au témoignage des hébraïsants, le mot de séraphins signifie
lumière et chaleur, et celui de chérubins, plénitude de science
ou débordement de sagesse, il convenait sans doute que la
première des hiérarchies célestes fût formée par les plus
sublimes esprits; car tel est le rang qu’ils occupent pardessus
tous les autres, que, dans un commerce immédiat et
direct, la divinité laisse découler sur eux plus purement et
plus efficacement les splendeurs de sa gloire et les connaissances
de ses mystères. On les appelle donc flammes brûlantes,
trônes, fleuves de sagesse, pour exprimer par cette
28 DE LA HIÉRARCHIE CÉLESTE
dénomination leurs divines habitudes. C’est ainsi que le nom
des séraphins indique manifestement leur durable et perpétuel
attrait pour les choses divines, l’ardeur, l’intensité, l’impétuosité
sainte de leur généreux et invisible élan, et cette force
puissante par laquelle ils soulèvent, transfigurent et réforment
à leur image les natures subalternes en les vivifiant, les
embrasant des feux dont ils sont eux-mêmes dévorés, et cette
chaleur purifiante qui consume toute souillure, et enfin cette
active, permanente et inépuisable propriété de recevoir et
de communiquer la lumière, de dissiper et d’abolir toute
obscurité, toutes ténèbres.
Le nom des chérubins montre qu’ils sont appelés & connaître
et admirer Dieu, à contempler la lumière dans son éclat
originel et la beauté incréée dans ses plus splendides rayonnements;
que, participant à la sagesse, ils se façonnent à sa
ressemblance et répandent sans envie, sur les essences
inférieures, le flot des dons merveilleux qu’ils ont reçus.
Le nom des nobles et augustes trônes signifie qu’ils sont
complètement affranchis des humiliantes passions de la terre ;
qu’ils aspirent, dans leur essor sublime et constant, à laisser
loin au-dessous d’eux tout ce qui est vil et bas; qu’ils sont
unis au Très-Haut de toutes leurs forces avec une admirable
fixité : qu’ils reçoivent d’un esprit pur et impassible les douces
visites de la divinité ; qu’ils portent Dieu, en quelque manière,
et s’inclinent avec un frémissement respectueux devant ses
saintes communications.
11. Tel est, selon nous, le sens des noms divers que
portent ces esprits. II nous reste à expliquer la hiérarchie
qu’ils forment. Je pense avoir déjà suffisamment marqué que
toute hiérarchie a pour but invariable une certaine imitation
et ressemblance de la divinité, et que toute fonction qu’elle
impose tend à la double fin de recevoir et de conférer une
CHAPITRE VII 29
pureté non souillée, une divine lumière et une parfaite
connaissance des saints mystères. Je voudrais maintenant
enseigner d’une manière convenable comment l’Écriture
comprend l’ordre sublime des intelligences les plus élevées.
Sachons d’abord que cette première hiérarchie est également
propre à toutes les natures supérieures, qui, venant immédiatement
après leur souverain auteur et placées, pour ainsi dire,
au voisinage de l’infini, l’emportent sur toute puissance créée,
soit visible, soit invisible.
Elles sont donc très éminemment pures, non pas seulement
en ce sens que nulle tache, nulle souillure ne les avilit et
qu’elles ne subissent pas la loi de nos imaginations matérielles,
mais surtout parce que, inaccessibles à tout principe
de dégradation et douées d’une sainteté transcendante, elles
s’élèvent par là même au-dessus des autres esprits, si divins
qu’ils soient; et encore, parce qu’elles trouvent, dans un
généreux amour de Dieu, la force de se maintenir librement
et invariablement en leur ordre propre, et que nulle altération
ne leur peut survenir, la raideur d’une volonté invincible
les attachant saintement aux fonctions merveilleuses qui leur
furent assignées.
ËSulcment elles sont contemplatives; et par là je ne veux
pas dire qu’elles perçoivent les choses intellectuelles au
moyen de symboles sensibles, ni que le spectacle de diverses
et pieuses images les élève à Dieu; mais je comprends
qu’elles sont inondées d’une lumière qui surpasse toute
connaissance spirituelle, et admises, autant que leur nature
permet, à la vision de cette beauté suréminente, cause et
origine de toute beauté, et qui reluit dans les trois adorables
Personnes; je comprends qu’elles jouissent de l’humanité du
Sauveur autrement que sous le voile de quelques figures où
se retracent ses augustes perfections ; car, par l’accès libre
30 DE LA HIÉRARCHIE CELESTE
qu’elles ont auprès de lui, elles reçoivent et connaissent
directement ses saintes lumières ; je comprends enfin qu’il
leur est donné d’imiter Jésus-Christ d’une façon plus relevée,
et qu’elles participent, selon leur capacité, au premier écoulement
qui se fait de ses vertus divines et humaines.
Elles sont parfaites aussi, non point parce qu’elles savent
expliquer les mystères cachés sous la variété des symboles,
mais parce que, dans leur haute et intime union avec la
divinité, elles acquièrent, touchant les oeuvres divines, cette
science ineffable que possèdent les anges; car ce n’est point
par le ministère de quelques autres saintes natures, mais de
Dieu immédiatement, qu’elles reçoivent leur initiation. Elles
s’élèvent donc à lui sans intermédiaire, par leur vertu propre
et par le rang supérieur qu’elles occupent; et par là encore,
elles se fixent dans une sainteté immuable et sont appelées à
la contemplation de la beauté purement intelligible. Ainsi
constituées d’une façon merveilleuse par Fauteur de toute
hiérarchie qu’elles entourent au premier rang, elles apprennent
de lui les hautes et souveraines raisons des opérations
divines.
III. Or, les théologiens enseignent clairement que, par une
admirable disposition, les ordres inférieurs des pures intelligences
sont instruits des choses divines par les ordres supérieurs,
et que les esprils du premier rang à leur tour reçoivent
directement de Dieu la communication de la science. Effectivement
les saintes Écritures nous montrent tantôt quelques
unes de ces naturessaintes apprenant de natures plus augustes,
que c’est le Seigneur des vertus célestes et le Roi de gloire qui,
sous forme humaine, s’élève dans les cieux (i); tantôt quelques
autres interrogeant Jésus-Christ en personne, et désirant
(1) Ps., 10.
CHAPITRE YII 31
connaître l’oeuvre sacrée de notre rédemption, recueillant les
instructions de sa bouche, et informés par lui-même des
miracles de sa bonté envers les hommes : c’est moi, dit-il, qui
parlejustice et jugement pour le salut (1). Ici j’admire comment
les essences que leur sublimité place au-dessus de toutes les
autres, éprouvent, aussi bien que leurs subalternes, quelque
timidité de désira l’endroit des communications divines : car
elles ne débutent point par dire au Seigneur : Pourquoi vos
vêtements sont-ils rougis (2)? Mais elles se questionnent
d’abord elles-mêmes, manifestant par là leur projet, leur
envie de connaître l’auguste merveille, et ne prévenant pas la
révélation progressive des lumières célestes.
Ainsi la première hiérarchie des esprits bienheureux est
régie par le souverain initiateur même; et parce qu’elle dirige
immédiatement vers lui son essor, recueillant autant qu’il se
peut la pureté sans tache qui produit la vive lumière, d’où
naît la sainteté parfaite, elle se purifie, s’illumine et se perfectionne;
oui, pure de tout ce qui est infime, brillante des premiers
rayons de la lumière, riche et ornée d’une science
sublime qu’elle puise à sa source. Même je pourrais bien dire
en un mot que cette dérivation de la science divine est tout
ensemble expiation, illumination et perfection; car elle purifie
vraiment de toute ignorance, en communiquant à chaque intelligence,
selon sa dignité propre, la connaissance des mystères
ineffables; elle éclaire aussi, et, par la pureté .qu’elle donne,
permet aux esprits de contempler au grand jour de cette lumière
suréminente les choses qu’ils n’avaient point encore vues;
enfin, elle les perfectionne en les confirmant dans la claire
intuition des plus magnifiques splendeurs.
IV. Telle est, autant que je puis savoir, la première hiérar-
(1) Isaïe, 63, 1. — (2)Isaïc \ et 2.
32 DE LA HIÉRARCHIE CÉLESTE
chie des cieux ; rangée comme en cercle autour de la divinité,
elle l’environne immédiatement, et, parmi les joies d’une
connaissance permanente, elle tressaille dans la merveilleuse
fixité de cet élan qui emporte les anges. Elle jouit d’une foule
de suaves et pures visions; elle brille sous le doux reflet de
la clarté infinie; elle est nourrie d’un aliment divin, tout à la
fois abondant, puisque c’est la première distribution qui s’en
fait, et réellement un, et parfaitement identique, à cause de
la simplicité de l’auguste substance. Bien plus, elle a l’honneur
d’être associée à Dieu, et de coopérer à ses oeuvres, parce
qu’elle retrace, autant que peut la créature, les perfections
et les opérations divines. Elle connaît d’une façon suréminente
plusieurs ineffables mystères, et entre, selon sa capacité,
en participation de la science du Très-Haut. Effectivement la
théologie a enseigné à l’humanité les hymnes que chantent
ces sublimes esprits, et où l’on découvre l’excellence de la
lumière qui les inonde : car, pour parler le langage terrestre,
quelques-uns d’entre eux répètent avec le fracas des grandes
eaux : Bénie soit la gloire de Dieu du saint lieu où ilréside(l)!
Et d’autres font retentir ce majestueux et célèbre cantique :
Saint, saint, saint est le Seigneur des armées; toute la terre
est pleine de sa gloire (2) !
Mais nous avons expliqué à notre façon ces chants sacrés
des cieux dans le traité des hymnes divins, où il nous semble
avoir éclairci suffisamment cette matière. Je me contente de
rappeler ici que la première hiérarchie, initiée par l’infinie
charité à la connaissance des divins mystères, les transmet
avec bienfaisance aux hiérarchies inférieures. Pour tout dire
en un mot, elle leur enseigne que la majesté terrible, digne
de toute louange, et au-dessus de toute bénédiction, doit être
(i) Ézéch., 3, 12. — (2) ïsaïe, 6, 3.
CHAPITRE VII 33
connue et glorifiée autant qu’il se peut, par les intelligences
auxquelles le Seigneur se communique, puisqu’au témoignage
de l’Écriture, elles sont, par leur sublimité divine, comme
d’augustes et saints lieux où la divinité repose. Elle leur
enseigne que l’unité très simple, subsistant en trois personnes,
embrasse dans les soins de sa providence la création entière,
depuis les plus nobles essences des cieux jusqu’aux plus viles
substances de la terre ; car elle est le principe éternel et la
cause de toutes les créatures, qu’elle étreint par un lien merveilleux,
ineffable.
CHAPITRE VIII
DE LA SECONDE HIÉRARCHIE, QUI SE COMPOSE DES DOMINATIONS, DES
VERTUS ET DES PUISSANCES
ARGUMENT. — I . On explique cejque signifient les noms des Dominations,
des Vertus et des Puissances ; et comment cette seconde hiérarchie
reçoit l’illumination divine. II. On fait comprendre de quelle façon
les esprits inférieurs reçoivent la lumière par le moyen des esprits
supérieurs.
I. Passons maintenant à la seconde classe des célestes
intelligences, et, d’un oeil spiritualisë, essayons de contempler
les dominations et les admirables phalanges des puissances
et des vertus; car toute appellation donnée à ces êtres
supérieurs révèle les propriétés augustes par lesquelles ils se
rapprochent de la divinité.
Ainsi le nom des saintes dominations désigne, je pense,
leur spiritualité sublime et affranchie de toute entrave matérielle,
et leur autorité à la fois libre et sévère, que ne souille
jamais la tyrannie d’aucune vile passion. Car, ne subissant ni
la honte d’aucun esclavage, ni les conditions d’une dégradante
chute, ces nobles intelligences ne sont tourmentées que du
besoin insatiable de posséder celui qui est la domination
essentielle et l’origine de toute domination ; elles se façonnent
CHAPITRE VIII 35
elles-mêmes et façonnent les esprits subalternes à la divine
ressemblance; méprisant toutes choses vaines, elles tournent
leur activité vers l’être véritable, et entrent en participation de
son éternelle et sainte principauté.
Le nom sacré des vertus me semble indiquer celte mâle et
invincible vigueur qu’elles déploient dans l’exercice de leurs
divines fonctions, et qui les empêche de faiblir et de céder
sous le poids des augustes lumières qui leur sont départies.
Ainsi portées avec énergie à imiter Dieu, elles ne font pas
lâchement défaut à l’impulsion céleste ; mais contemplant d’un
oeil attentif la vertu sur-essentielle, originale, et Rappliquant
à en reproduire une parfaite image, elles s’élèvent de toutes
leurs forces vers leur archétype, et à leur tour s’inclinent, à
la façon de la divinité, vers les essences inférieures pour
les transformer.
Le nom des célestes puissances, qui sont de même hiérarchie
que les dominations et les vertus, rappelle Tordre parfait
dans lequel elles se présentent à l’influence divine, et l’exercice
légitime de leur sublime et sainte autorité. Car elles ne
se livrent pas aux excès d’un tyrannique pouvoir; mais s’élançant
vers les choses d’en haut, avec une impétuosité bien
ordonnée, et entraînant avec amour vers le même but les
intelligences moins élevées, d’un côté elles travaillent à se
rapprocher de la puissance souveraine et principale; et de
l’autre, elles la réfléchissent sur les ordres angéliques par les
admirables fonctions qu’il leur est donné de remplir. Ornée
de ces qualités sacrées, la seconde hiérarchie des esprits
célestes obtient pureté, lumière et perfection, en la manière
que nous avons dite, par les splendeurs divines que lui
transmet la première hiérarchie, et qui ne lui viennent ainsi
qu’au second degré de leur manifestation.
II. Ainsi la communication de la science, qui se fait à un
36 DE LA H1ÉUABCH1E CÉLESTE
ange par le ministère d’un autre ange, explique comment les
dons célestes semblent perdre de leur éclat, à mesure que,
s’éloignant de leur origine, ils s’abaissent sur des êtres moins
élevés. Car comme nos maîtres dans les choses saintes enseignent
que l’intuition pure nous instruit plus parfaitement que
toute communication médiatement reçue, de même je pense
que la participation directe, à laquelle sont appelés les anges
supérieurs, leur manifeste mieux la divinité, que s’ils étaient
initiés par d’autres créatures.
C’est pour cela aussi que notre tradition sacerdotale dit
que les esprits du premier rang purifient, illuminent et perfectionnent
les intelligences moins nobles, qui, par ce moyen,
s’élèvent vers le principe sur-essentiel de toutes choses, et
entrent, autant que leur condition permet, en part de la
pureté, de l’illumination et de la perfection mystiques. Car
c’est une loi générale, établie par l’infinie sagesse, que les
grâces divines ne sont communiquées aux inférieurs que par
le ministère des supérieurs. Vous trouverez cette doctrine
exprimée dans les Écritures. Ainsi quand Dieu, par clémence
paternelle, eut châtié Israël prévaricateur, en le livrant pour
sa conversion et son salut au joug odieux des nations barbares,
il voulut encore, essayant de ramener au bien les.
tendres objets de sa sollicitude, briser leurs chaînes et les
rétablir en la douceur de leur antique félicité : or, en cette
circonstance, un homme de Dieu, nommé Zacharie, vit un
de ces anges qui entourent la divinité au premier rang (1)
(car comme j’ai dit, la dénomination d’anges est commune à
toutes les célestes essences). L’auguste intelligence recevait
de Dieu même de consolantes paroles; à sa rencontre s’avançait
un esprit d’ordre inférieur, comme pour connaître ce
(1) ZachM 1, 22.
CHAPITRE VIII 37
qui avait été révélé. Et effectivement, informé du conseil
divin par cette initiation mystérieuse, il eut ordre d’en instruire
à son tour le prophète, qui apprit ainsi que Jérusalem
au sein de l’abondance se réjouirait de la multitude de ses
habitants. Un autre théologien, Ezéchiel, nous fait savoir (1)
que le Seigneur très glorieux, qui règne sur les chérubins,
porta ce décret dans son adorable justice : que dans les
châtiments paternels qui devaient corriger, comme il a été
dit, le peuple israélite, les innocents seraient miséricordieusement
séparés des coupables. Cette disposition est communiquée
au premier des chérubins dont les reins brillent sous
une ceinture de saphir, et qui a revêtu la robe flottante des
pontifes. En même temps, il reçoit ordre de transmettre le
secret divin aux autres anges armés de haches. Car pour lui,
il doit traverser Jérusalem, et placer un signe sur le front des
hommes innocents ; et aux autres il est dit : Suivez-le au
travers de la ville; frappez, et que votre oeil ne se laisse point
attendrir; mais n’approchez pas de ceux qui sont marqués
du signe. N’est-ce point par semblable disposition qu’un
ange dit à Daniel : Le décret est prononcé (2)? et qu’un esprit
du premier ordre va prendre des charbons ardents au milieu
des chérubins (3) ? Et ne reconnaît-on pas plus nettement
encore cette distinction hiérarchique des anges, en voyant
un chérubin placer ces charbons dans les mains de cet autre
qui est revêtu de l’étole sacrée? en voyant qu’on appelle
l’archange Gabriel et qu’on lui dit : Fais entendre cette vision
au prophète (4)? en apprenant enfin tout ce que rapportent
les théologiens touchant l’admirable subordination des choeurs
angéliques ? Type auguste que notre hiérarchie doit repro-
(1) Ezéch.,9, 10 et suiv. — (2) Dan., 9. 23. — (3) Ezéch., 10. (4) Dan.,
8, 16.
38 DE LA HIÉRARCHIE CÉLESTE
duire aussi parfaitement qu’il lui est possible, pour être
comme un reflet de la beauté des anges, et pour nous élever
par leur ministère vers le principe absolu de toute suprématie
et autorité.
CHAPITRE IX
DELA DERNIÈRE HIÉRARCHIE CÉLESTE,QUI COMPREND LES PRINCIPAUTÉS
LES ARCHANGES ET LES ANGES
ARGUMENT* — On expose: I , ce que signifie le nom des Principautés,
II, des Archanges et des Anges, et quelles sont leurs fonctions respectives.
III. On prouve qu’il ne faut pas accuser les Anges du peu
de profit que certaines âmes tirent de leur direction, ni eux, ni Dieu
ne faisant défaut à personne; IV, que la Providence divine embrasse
tous les peuples, quoique Israël ait été nommé la part spéciale du
Seigneur.
I. Il nous reste à considérer la dernière des hiérarchies
célestes en laquelle brillent les saintes principautés, les
archanges et les anges. Mais je crois qu’il faut d’abord constater,
comme nous pourrons, le sens de leurs nobles qualifications.
Or, le nom des célestes principautés fait voir qu’elles
ont le secret divin de commander, avec ce bon ordre qui
convient aux puissances supérieures : de se diriger invariablement
elles-mêmes et de guider avec autorité les autres
vers celui qui règne par-dessus tout ; de se former, au degré
où c’est possible, sur le modèle de sa principauté originale
et de manifester enfin son autorité souveraine par la belle
disposition de leurs propres forces.
II. L’ordre des archanges appartient à la même division
40 DE LA HIÉRARCHIE CÉLESTE
que les saintes principautés. U est vrai toutefois, comme j’ai
dit ailleurs, qu’ils forment aussi une seule et même division
avec les anges. Mais comme toute hiérarchie comprend de
premières, de secondes et de troisièmes puissances, l’ordre
sacré des archanges est un milieu hiérarchique où les extrêmes
se trouvent harmonieusement réunis. En effet, il a quelque
chose de commun avec les principautés et avec les anges tout
ensemble. Comme les unes, il se tient éperdument tourné
vers le principe suressentiel de toutes choses, et s’applique
à lui devenir semblable, et mène les anges à l’unité par Tinvisible
ressort d’une autorité sage et régulière; comme les
autres, il remplit les fonctions d’ambassadeur, et, recevant des
natures supérieures la lumière qui lui revient, il la transmet
avec divine charité d’abord aux anges et ensuite par eux à
l’humanité, selon les dispositions propres de chaqtie initié.
Car, comme on l’a déjà vu, les anges viennent compléter les
différents ordres des esprits célestes, et ce n’est qu’en dernier
lieu et après tous les autres que leur échoit la perfection
angélique. Pour cette raison et eu égard à nous, le nom d’anges
leur va mieux qu’aux premiers, les fonctions de leur ordre
nous étant plus connues et touchant le monde de plus près.
Effectivement il faut estimer que la hiérarchie supérieure et
plus proche par son rang du sanctuaire de la divinité, gouverne
la seconde par des moyens mystérieux et secrets ; à son tour,
la seconde, qui renferme les dominations, les vertus et les
puissances, conduit la hiérarchie des principautés, des
archanges et des anges d’une façon plus claire que ne fait la
première, mais plus cachée aussi que ne fait la troisième ;
celle-ci enfin, qui nous est mieux connue, régit les hiérarchies
humaines Tune par l’antre, afin que l’homme s’élève et se
tourne vers Dieu, communie et s’unisse & lui, en suivant les
mêmes degrés par lesquels, au moyen de la merveilleuse
CHAPITRE IX -41
subordination des hiérarchies diverses, la divine bonté a fait
descendre vers nous les saintes émanations des lumières
éternelles. C’est pourquoi les théologiens assignent aux anges
la présidence de nos hiérarchies, attribuant à saint Michel
le gouvernement du peuple juif et à d’autres le gouvernement
d’autres peuples (1 ) ; car l’Éternel a posé les limites des nations
en/raison du nombre de ses anges (2).
III. Si l’on demande comment donc il s’est fait que les
Hébreux seuls furent appelés à la connaissance de la vérité,
nous répondrons qn’il ne faut pas imputer à l’administration
des bons anges la chute universelle des peuples dansd’idoiâtrie;
mais que, de leur propre mouvement, les hommes
eux-mêmes sont sortis de la voie qui mène à Dieu, entraînés
par orgueil et perversité dans le culte honteux des divinités
mensongères. Au reste, nous avons des preuves que les
mêmes choses arrivèrent à Israël. « Tu as rejeté la connaissance
de Dieu, dit le prophète, et tu es allé après les désirs
de ton coeur (3). » Car ni la fatalité ne domine notre vie, ni
ia liberté des créatures ne saurait éteindre les lumières que
leur envoie la divine Providence; seulement, à raison de
l’inégalité que présentent les différents esprits, ou bien ils ne
participent nullement, par suite d’une triste résistance, à
l’effusion des splendeurs célestes, ou bien le rayon divin,
malgré son unité, sa simplicité parfaite, son immutabilité
et sa plénitude, leur est communiqué en des proportions
diverses avec plus ou moins d’abondance, plus ou moins
de clarté. Et effectivement, les autres nations d’où nous
avons nous-mêmes élevé les yeux vers cet immense océan de
lumière à la participation de laquelle tous sont libéralement
conviés, les autres nations n’étaient point régies par je ne sais
(1) Dan., 10. — (2) Dcutér., 32. — (3) Osée, 4.
42 DE LA HIÉRARCHIE CÉLESTE
quels dieux étrangers, mais bien par Tunique principe de tout;
et Tange gardien de chacune d’elles entraînait vers la vérité
souveraine les hommes de bonne volonté. Et ici rappelezvous
en preuve Melchisédech, cet homme si aimé des cieux,
zélé pontife, non pas d’imaginaires divinités, mais du Très-
Haut qui est seul réellement Dieu (i). Or, les théologiens
ne l’appellent pas seulement serviteur de l’Éternel, ils le
nomment encore prêtre, pour montrer aux esprits clairvoyants
que non seulement il était resté fidèle à celui qui
est, mais qu’il initiait aussi ses frères à la connaissance de
la seule vraie divinité.
IV. Je veux rappeler encore à voire science sacerdotale
que les soins providentiels et l’absolu pouvoir de Dieu furent
manifestés en songe à Pharaon par Tange des Égyptiens (2) et
à Nabuchodonosor par Tange de Babylone (3), et que Joseph
et Daniel, serviteurs du vrai Dieu, et qui égalaient presque
les anges en sainteté, furent préposés à ces peuples pour
expliquer les visions figuratives dont la divinité leur avait
à eux-mêmes appris le secret, par le ministère des célestes
esprits : car il n’y a qu’un seul principe de tout et une seule
providence. C’est pourquoi on ne doit pas s’imaginer qu’une
sorte de hasard ait fait échoir à Dieu le gouvernement de la
Judée, et qu’en dehors de son empire, les anges, ses rivaux,
ou ses adversaires, ou même quelques autres dieux, président
aux destinées du reste du monde. Certes, si on les comprend
bien, nos Lettres sacrées ne veulent pas dire que Dieu ait
partagé avec d’autres dieux ou avec les anges l’administration
de l’univers, tellement qu’en cette division la nation
hébraïque fût devenue son lot; mais elles veulent dire qu’une
môme et universelle providence, ayant spécialement désigné
(1) Gen.;14. — (2) Gen.t 41. — (3) Dan., 2.
CHAPITRE U 43
certains anges, commit à leur garde le salut de tous les
hommes, et que, parmi l’infidélité générale, les enfants de
Jacob conservèrent presque seuls le trésor des saintes lumières
et la connaissance du Très-Haut. De là vient que l’Écriture,
présentant Israël comme voué au culte du vrai Dieu : « Il est
devenu la portion du Seigneur, ajoute-t-elle (1). » Et à dessein
de montrer qu’à l’égal des autres peuples, Israël avait été confié
à l’un des anges, pour apprendre sous sa conduite à connaître
le principe unique de toutes choses, elle rapporte que –
saint Michel est le guide sacré des juifs (2). Par là, elle nous
fait entendre qu’il n’y a dans l’univers qu’une seule et même
providence infiniment élevée par sa nature au-dessus de toutes
puissances visibles et invisibles ; que l’ange préposé à chaque
nation attire vers la divinité, comme vers leur propre principe,
ceux qui le suivent de tout l’effort de leur bonne volonté.
(1) Deutér., 32. — (2) Dan., 10.
CHAPITRE X
HÉSrjHti ST CONCLUSION DE CE QUI A ETE DIT TOUCHANT L’ORDRE
ANGELIQUE
ARGUMENT. — On fait voir:I, que les plus élevés des Anges sont
éclairés d’une lumière plus parfaite ; II, que la subordination hiérarchique
se maintient dans cette transmission de lumière ; III, que les
Anges et les hommes sont doués d’une triple faculté.
I. De ce qui a été dit, on doit inférer que les intelligences
du premier rang qui approchent le plus de la divinité, saintement
initiées par les splendeurs augustes qu’elles reçoivent
immédiatement, s’illuminent et se perfectionnent sous l’influence
d’une lumière à la fois plus mystérieuse et plus
évidente; plus mystérieuse, parce qu’elle est plus spirituelle
et douée d’une plus grande puissance de simplifier et d’unir;
plus évidente, parce qu’alors, puisée à sa source, elle brille
de son éclat primitif, qu’elle est plus entière et qu’elle pénètre
mieux ces pures essences. À cette première hiérarchie obéit
la deuxième, celle-ci commande à la troisième et la troisième
est préposée à la hiérarchie des hommes; et ainsi, par divine
harmonie et juste proportion, elles s’élèvent Tune par l’autre
vers celui qui est le souverain principe et la fin de toute belle
ordonnance.
CHAPITRE X 45
II. Or, tous les esprits sont les interprètes et les envoyés
d’une puissance supérieure. Les premiers portent les volontés
immédiates de la divinité, que d’autres reçoivent pour les
transmettre à ceux qui viennent ensuite. Car notre Dieu, en
qui toutes choses forment une harmonie sublime, a tellement
constitué la nature des êtres, soit raisonnables, soit purement
intellectuels, et réglé leur perfectionnement, que chaque
hiérarchie forme un tout parfaitement organisé et comprend
des puissances de trois degrés divers. Même, à vrai dire,
chaque degré offre en lui ce merveilleux accord : c’est pour
cela sans doute que la théologie représente les pieux séraphins
comme s’adressant l’un à l’autre (1), enseignant ainsi avec
parfaite évidence, selon moi, que les premiers communiquent
aux seconds la connaissance des choses divines.
III. Bien plus, j’ajouterai avec raison qu’on doit spécialement
distinguer en toute intelligence humaine ou angélique
des facultés de premier, second et troisième degré, correspondant
précisément aux trois ordres d’illumination qui sont
propres à chaque hiérarchie ; et c’est en traversant ces degrés
successifs que les esprits participent, en la manière où ils le
peuvent, à la pureté non souillée, à la lumière surabondante
et à la perfection sans bornes. Car rien n’est parfait de soi;
rien n’exclut la possibilité d’un perfectionnement ultérieur,
sinon celui qui est par essence la perfection primitive et infinie.
(t) lsaïe, 6.
CHAPITRE XI
POURQUOI LES ESPRITS ANGÉLIQUES SONT NOMMÉS GÉNÉRALEMKNr
VERTUS CÉLESTES
A KG u MENT, — On rappelle, T, que tes purs esprits ne sont pas nommés
Vertus célestes par la même raison qu’ils sont appelés Anges; U, que
ce nom de Vertus, qui leur est appliqué à tous indistinctement,
n’établit pas la contusion des ordres divers et des facultés particulières ;
mais que tous étant essence, vertu, et activité, peuvent ôlre appelés
Essences. Vertus et Puissances.
1. Maintenant il importede considérer pour quelle raison nous
avons coutume de donner indistinctement à toutes les natures
angéliquesle nom de vertus célestes (1). Or, on ne saurait
faire ici le raisonnement qu’on a fait plus haut (2); on ne
saurait dire que le rang des vertus soit le dernier parmi les hiérarchies
invisibles, et que, comme les puissances supérieures
possèdent tous les dons communiqués aux puissances inférieures,
et non pas réciproquement, il en résulte que toutes
les divines intelligences doivent être appelées vertus, et non
pas séraphins, trônes et dominations. Ce raisonnement ne
vaut pas, disons-nous; car les anges, et au-dessus d’eux les
archanges, les principautés et les puissances ne sont placés
(1) Ps., 23, 79, 102. — (2) Plus haut, cap. B.
CHAPITRE XI 41
par la théologie qu’après les vertus, et, par suite, ne participent
pas à toutes leurs propriétés; et toutefois nous les
nommons vertus célestes aussi bien que les autres sublimes
esprits.
II. Néanmoins, en généralisant ainsi cette dénomination,
nous n’entendons pas confondre les propriétés des différents
ordres; seulement, comme par la loi sublime de leur être on
distingue dans tous les purs esprits l’essence, la vertu et l’acte,
si tous ou quelques-uns d’entre eux sont dits indifféremment
essences ou vertus célestes, il faut estimer que cette locution
désigne ceux dont nous voulons parler, précisément par
l’essence ou la vertu qui les constitue. Certainement, après
les distinctions si nettes que nous avons établies, nous n’irons
pas attribuer aux natures moins parfaites des prérogatives
suréminentes, et troubler de la sorte l’harmonieux accord qui
ègne parmi les rangs des anges; car, ainsi qu’on l’a déjà
emarqué plus d’une fois, les ordres supérieurs possèdent
xcellemment les propriétés des ordres inférieurs; mais ceuxci
ne sont point armés de toute la perfection des autres, qui,
ecevant sans intermédiaire les splendeurs divines, ne les
transmettent aux natures moins élevées qu’en partie et au
degré où elles en sont capables.
s
CHAPITRE Xn
D’OÙ VIENT QUE L’ON DONNE LE NOM DTÂN6ES AUX PONTIFES DE NOTRE
HIÉRARCHIE
ARGUMENT.— I. On recherche pourquoi le prêtre est nommé par un
prophète l’Ange du Seigneur tout-puissant, quand il est certain que la
perfection des supérieurs ne se trouve pas dans les inférieurs. II. On
répond que les inférieurs, quoiqu’ils n’égalent pas la perfection des
supérieurs, les imitent, leur ressemblent par quelque endroit, remplissent
des fonctions analogues aux leurs, et peuvent recevoir leur
nom. III. On confirme la justesse de cette solution en observant que
les anges et les hommes sont quelquefois appelés Dieux.
L Ceux qui s’appliquent à la méditation de nos profonds
oracles adressent encore cette question : S’il est vrai que
l’inférieur ne partage pas entièrement les qualités du supérieur,
pourquoi dans les saintes Écritures nos pontifes sont-ils
appelés anges du Seigneur tout-puissant (i) ?
II. Or, cette parole ne semble point opposée à nos précédentes
assertions; car, si la perfection des premiers ordres ne
se trouve pas chez les derniers dans toute son excellence,
néanmoins elle leur est communiquée en partie, et selon le
degré de leur capacité, par la loi de cette universelle
(1) Malach., 2, 7. — Apoc, 2.
CHAPITRE XII 49
harmonie qui unit si intimement toutes choses. Par exemple,
les chérubins jouissent sans doute d’une sagesse et d’une
connaissance merveilleuses ; mais les esprits inférieurs participent
aussi à la sagesse et à la connaissance, d’une façon
moins sublime, il est vrai, et moins abondamment, parce
qu’ils sont moins dignes. Ainsi le don de la connaissance et
de la sagesse est commun à toutes les intelligences célestes:
mais ce qui est propre à chacune d’elles, ce qui est déterminé
par leur nature respective, c’est de recevoir le bienfait divin
immédiatement et en premier lieu, ou bien médiatement et
en degré inférieur. Et l’on ne se trompe pas, en appliquant ce
môme principe à tous les esprits angéliques: car, comme
dans les premiers brillent éminemment les augustes attributs
des derniers, de même ceux-ci possèdent les qualités de
ceux-là, toutefois avec moins d’excellence et de perfection. Il
n’est donc pas absurde, comme on voit, que la théologie
donne le nom d’anges aux pontifes de notre hiérarchie,
puisque, en la mesure de leurs forces, ils s’associent au
ministère des anges par la fonction d’enseigner, et, autant
qu’il est permis à l’humanité, s’élèvent jusqu’à leur ressemblance
par l’interprétation des sacrés mystères.
III. Bien plus, vous pouvez savoir qu’on appelle dieux les
natures célestes qui sont au-dessus de nous, et même les
pieux et saints personnages qui ornent nos rangs, quoique la
souveraine et mystérieuse essence de Dieu soit absolument
incommunicable et supérieure à tout, et quoique rien ne
puisse avec justesse et en rigueur lui être réputé semblable.
Mais quand la créature, soit purement spirituelle, soit raisonnable,
essayant avec ardeur de s’unir à son principe, et
aspirant sans cesse et dè toutes ses forces aux lumières
célestes, parvient à imiter Dieu, si ce mot n’est pas trop hardi,
alors la créature reçoit glorieusement le nom sacré de Dieu.
CHAPITRE XIII
rOURQUOI I L I ST DIT QUE LE PROPHÈTE ISAIB FUT PURIFIE PAR UH
SÉRAPHIN
ARGUMENT. — I. On recherche pourquoi il est dit qu’Isaïe fut purifié
par un ange de premier, et non pas de dernier ordre. II. On répond
que cet ange ne fut sans doute pas un séraphin, mais que ce titre lui
fut donné, à cause de la fonction qu’il remplissait. III. On rapporte un
autre sentiment: c’est que l’envoyé céleste appartenait effectivement
au dernier rang de la hiérarchie céleste; mais comme il tenait sa fonction
des esprits supérieurs, elle leur fut attribuée légitimement, de
même qu’on peut bien dire qu’un pontife confère les ordres par le
ministère des évêques, et le baptême par le ministère des prêtres,
quand ils tiennent de lui leur pouvoir respectif. IV. On décrit la vision
d’Isaïe, où le Seigneur apparaît sur son trône, et environné des
Séraphins, et Von explique comment Isaïe fut purifié, et les autres
mystères de cette vision.
I. Appliquons-nous encore à considérer pourquoi il est dit
qu’un séraphin fut envoyé à l’un de nos théologiens; car on
demande avec raison comment il se fait que ce soit une des
plus sublimes intelligences, et non pas un des esprits inférieurs
qui purifie le prophète (1).
IL Quelques-uns, pour lever la difficulté, invoquent en
(1) Isaïe, 6.
CHAPITRE XIII 51
principe cette analogie intime qui règne, comme nous avons
vu, entre toutes les célestes natures : d’après cela, l’Écriture
n’indiquerait pas qu’une intelligence du premier ordre fût
descendue pour purifier Isaïe, mais seulement qu’un des
anges qui président à notre hiérarchie reçut, en ce cas, la
dénomination de séraphin, précisément à raison de la fonction
qu’il venait remplir, et parce qu’il devait enlever par le feu
l’iniquité du prophète, et ressusciter dans son âme purifiée
le courage d’une sainte obéissance. Ainsi nos oracles parleraient
ici, non pas de l’un des séraphins qui entourent le
trône de Dieu, mais de l’une de ces vertus purifiantes qui
sont immédiatement au-dessus de nous.
III. Un autre me donna, touchant la présente difficulté, une
solution qui n’est pas du tout dénuée de sens. Selon lui,
quelle qu’elle fût d’ailleurs, la sublime intelligence, qui par
cette vision symbolique initie le prophète aux secrets divins,
rapporta d’abord à Dieu, puis à la première hiérarchie, le
glorieux office qui lui était échu de communiquer la pureté en
cette rencontre. Or ce sentiment est-il vrai? Celui qui m’en
instruisit le développait de cette sorte : La vertu divine atteint
et pénètre intimement toutes choses par sa libre énergie,
quoiqu’en cela elle échappe à tous nos regards, tant par la
sublimité inaccessible de sa pure substance, qu’à raison des
voies mystérieuses par lesquelles s’exerce sa providentielle
activité. Ce n’est pas à dire toutefois qu’elle ne se manifeste
point aux natures intelligentes au degré où elles en sont
capables; car confiant la grâce de la lumière aux esprits
supérieurs, par eux elle la transmet aux esprits inférieurs
avec parfaite harmonie, et en la mesure que comportent la
condition et l’ordre de chacun d’eux.
Expliquons-nous plus clairement par le moyen d’exemples
qui conviennent mal à la suprême excellence de Dieu, mais
DE LA. HIÉRARCHIE CÉLESTE
qui’ aideront notre débile entendement : le rayon du soleil
pénètre aisément cette matière limpide et légère qu’il rencontre
d’abord, et d’où il sort plein d’éclat et de splendeur;
mais s’il vient à tomber sur des corps plus denses, par l’obstacle
même qu’opposent naturellement ces milieux à la
diffusion de la lumière, il ne brille plus que d’une lueur terne
et sombre, et même s’affaiblissant par degrés, il devient
presque insensible. Également sa chaleur se transmet av£C
plus d’intensité aux objets qui sont plus susceptibles de la
recevoir, et qui se laissent plus volontiers assimiler par le feu ;
puis son action apparaît comme nulle ou presque nulle dans
certaines substances qui lui sont opposées ou contraires; enfin
ce qui est admirable, elle atteint, par le moyen des matières
inflammables, celles qui ne le sont pas; tellement qu’en des
circonstances données, elle envahira d’abord les corps qui ont
quelque affinité avec elle, et par eux se communiquera médiatement
soit à l’eau, soit à tout autre élément qui semble la
repousser.
Or cette loi du monde physique se retrouve dans le monde
supérieur. Là, l’auteur souverain de toute belle ordonnance,
tant visible qu’invisible, fait éclater d’abord sur les sublimes
intelligences les splendeurs de sa douce lumière; et ensuite les
saints et précieux rayonnements passent médiatement aux
intelligences subordonnées. Ainsi celles qui les premières
sont appelées à connaître Dieu, et nourrissent le brûlant désir
de participer à sa vertu, s’élèvent aussi les premières à
l’honneur de retracer véritablement en elles cette auguste
image, autant que le peut la créature ; puis elles s’appliquent
avec amour à attirer vers le même but les natures inférieures,
leur faisant parvenir les riches trésors de la sainte lumière,
que celles-ci continuent à transmettre ultérieurement. De la
sorte, chacune d’elles communique le don divin à celle qui la
CHAPITRE XIII 53
suit, et toutes participent à leur manière aux largesses de la
Providence. Dieu est donc, à proprement parler, réellement
et par nature, le principe suprême de toute illumination,
parce qu’il est l’essence même delà lumière, et que l’être et la
vision viennent de lui ; mais à son imitation et par ses décrets,
chaque nature supérieure est, en un certain sens, principe
d’illumination pour la nature inférieure, puisque, comme un
canal, elle laisse dériver jusqu’à celle-ci les flots de la lumière
divine. C’est pourquoi tous les rangs des anges regardent à
uste titre le premier ordre de l’armée céleste comme étant,
après Dieu, le principe de toute connaissance sacrée et pieux
perfectionnement, puisqu’il envoie au reste des esprits bienheureux,
et à nous ensuite, les rayons de l’éternelle splendeur :
de là vient que, s’ils rapportent leurs fonctions augustes et
leur sainteté à Dieu comme à celui qui est leur créateur, d’un
au,tre côté, ils les rapportent aussi aux plus élevées des pures
intelligences qui sont appelées les premières à les remplir et
à les enseigner aux autres. Le premier rang des hiérarchies
célestes possède donc, à un plus haut degré que tous les autres,
et une dévorante ardeur, et une large part dans les trésors de
la sagesse infinie, et la savante et sublime expérience des
mystères sacrés, et cette propriété des trônes (1) qui annonce
une intelligence toujours préparée aux visites de la divinité.
Les rangs inférieurs participent, il est vrai, à l’amour, à la
sagesse, à la science, à l’honneur de recevoir Dieu ; mais ces
grâces ne leur viennent qu’à un degré plus faible et d’une
façon subalterne, et ils ne s’élèvent vers Dieu que par le
ministère des anges supérieurs qui furent enrichis les premiers
des bienfaits célestes. Voilà pourquoi les natures moins
sublimes reconnaissent pour leurs initiateurs ces esprits .plus
(1) Voir plus haut l’explication du mot trônes, chap. 7.
DE LA HIÉRARCHIE CÉLESTE
nobles, rapportant à Dieu d’abord, et à eux ensuite, les
fonctions qu’elles ont l’honneur de remplir.
IV. Notre maître disait donc que la vision avait été manifestée
au théologien Isaïe par un des saints et bienheureux
anges qui président à notre hiérarchie ; et que le prophète,
illuminé et conduit de la sorte, avait joui de cette contemplation
sublime, où, pour parler un langage symbolique, lui apparurent
et les plus hautes intelligences siégeant immédiatement
au-dessous de Dieu, et environnant son trône, et au milieu du
cortège la souveraine majesté dans la splendeur de son
essence ineffable, s’élevant par delà ces vertus si parfaites.
Dans ces visions, le prophète apprit que, par la supériorité
infinie de sa nature, la divinité l’emporte sans comparaison
sur toute puissance soit visible, soit invisible, et qu’elle est
absolument séparée du reste des êtres, et n’a rien de semblable
même aux plus nobles substances; il apprit que Dieu est le
principe et la cause de toutes les créatures, et la base inébranlable
de leur permanente durée, et que de lui procèdent
l’être et le bien-être des créatures même les plus augustes; il
apprit encore quelles sont les vertus toutes divines des
séraphins, dont le nom mystérieux exprime si bien l’ardeur
enflammée, ainsi que nous le dirons un peu plus loin, autant
qu’il nous sera possible d’expliquer comment l’ordre séraphique
s’élève vers son adorable modèle. Le libre et sublime
essor, par lequel les esprits dirigent vers Dieu leur triple
faculté, est symbolisé par les six ailes dont ils semblaient
revêtus aux yeux du prophète. De même ces pieds et ces
visages sans nombre, que la vision faisait passer sous son
regard, lui étaient un enseignement, aussi bien que ces ailes
qui voilaient les pieds, et celles qui voilaient le visage, et
celles qui soutenaient le vol constant des anges ; car, pénétrant
le sens1 mystérieux de ce spectacle, il comprenait de
CHAPITRE XIII 55
quelle vivacité et puissance d’intuition sont douées ces nobles
intelligences, et avec quel religieux respect elles s’abstiennent
de porter une téméraire et audacieuse présomption dans la
recherche des profonds et inaccessibles secrets de Dieu, et
comment elles s’appliquent à imiter la divinité par un infatigable
effort, et dans un harmonieux concert. Il entendait cet
hymne de gloire si pompeux et tant répété, l’ange lui communiquant
la science, autant que c’était possible, en même
temps qu’il lui mettait la vision sous les yeux. Enfin son
céleste instituteur lui faisait connaître que la pureté desesprits,
quelle qu’elle soit, consiste en la participation à la lumière et
à la sainteté non souillée.
Or, c’est Dieu même qui, pour d’ineffables motifs, et par
une incompréhensible opération, communique cette pureté
à toutes créatures spirituelles ; mais elle est départie plus
abondamment, et d’une façon plus évidente, à ces vertus
suprêmes qui entourent de plus près la divinité : pour ce qui
regarde et les rangs subalternes de la hiérarchie angélique,
et la hiérarchie humaine tout entière, autant chaque intelligence
est éloignée de son auguste principe, autant vis-à-vis
d’elle le don divin affaiblit son éclat, et s’enveloppe dans le
mystère de son unité impénétrable. Il rayonne sur les natures
inférieures au travers des natures supérieures, et pour tout
dire en un mot, c’est par le ministère des puissances plus
élevées qu’il sort du fond de son adorable obscurité.
Ainsi Isaïe, saintement éclairé par un ange, vit que la
vertu purifiante et toutes les divines opérations reçues d’abord
par les esprits plus sublimes, s’abaissaient ensuite sur tous
les autres, selon la capacité qu’elles trouvent en chacun d’eux:
c’est pourquoi le séraphin lui apparut comme l’auteur, après
Dieu, de la purification qu’il raconte. Il n’est donc pas hors
de raison d’affirmer que ce fut un séraphin qui purifia le
56 DE LA HIÉRARCHIE CÉLESTE
prophète. Car comme Dieu purifie toute intelligence, précisément
parce qu’il est le principe de toute pureté ; ou bien, pour
me servir d’un exemple familier, comme notre pontife, quand
il.purifie ou illumine par le ministère de ses diacres ou de
ses prêtres, est justement dit purifier et illuminer, ceux qu’il
a élevés aux ordres sacrés lui rapportant leurs nobles fonctions ;
de même l’ange qui fut choisi pour purifier le prophète, rapporta
et la science et la vertu de son ministère à Dieu d’abord
comme à leur cause suprême, et puis au séraphin, comme au
premier initiateur créé.
On peut donc se figurer l’ange comme instruisant Isaïe par
ces pieuses paroles: « Le principe suprême,, l’essence, la
» cause créatrice de cette purification que j’opère en toi, c’est
» celui qui a donné l’être aux plus nobles substances, qui
» conserve leur nature immuable, et leur volonté pure, et qui
» les attire à entrer les premières en participation de sa provi-
» dentielle sollicitude. » (Car c’est ce que signifie l’ambassade
du séraphin vers le prophète, d’après le sentiment de celui
qui m’expliquait cette opinion. ) « Or ces esprits sublimes,
» nos pontifes et nos maîtres, après Dieu, dans les choses
» saintes, qui m’ont appris à communiquer la divine pureté,
» ce sont eux, c’est cet ordre auguste qui par moi te purifie,
» et dont l’auteur bienfaisant de toute purification emploie
» le ministère, pour tirer de son secret, et envoyer les dons
» de son active providence. » Voilà ce que m’apprit mon
maître; et moi je vous le transmets, ô Timothée. Maintenant
je laisse à votre science et à votre discernement, ou bien de
résoudre la difficulté par Tune ou l’autre des raisons proposées,
et de préférer la seconde comme raisonnable et bien imaginée,
peut-être comme plus exacte ; ou de découvrir par vos propres
investigations quelque chose de plus conforme à la vérité;
ou enfin, avec la grâce de Dieu, qui donne la lumière, et des
CHAPITRE XIII 57
anges qui nous la transmettent, d’apprendre de quelque autre
une meilleure solution. En ce cas, faites-moi part de votre
bonne fortune; car ?non amour pour les saints anges se
réjouirait de posséder sur cette question des données plus
claires.
CHAPITRE XIV
QUE SIGNIFIE LE NOMBRE DES ANGES DONT IL EST FAIT MENTION DANS
L’ÉCRITURE?
ARGUMENT. — I. On enseigne que, sans être infini, le nombre des
Anges est très grand, si grand que les hommes ne sauraient l’imaginer,
que Dieu seul le connaît, et qu’il surpasse le nombre des créatures
sensibles.
Je crois bien digne encore de l’attention de nos esprits ce
qui est enseigné touchant les saints anges, savoir : qu’il y en
a mille fois mille et dix mille fois dix mille (1), l’Écriture redoublant
ainsi et multipliant l’un par l’autre les chiffres les plus
élevés que nous ayons, et par là faisant voir clairement qu’il
nous est impossible d’exprimer le nombre de ces bienheureuses
créatures. Car les rangs des armées célestes sont
pressés, et ils échappent à l’appréciation faible et restreinte
de nos calculs matériels, et le dénombrement n’en peut être
savamment fait qu’en vertu de cette connaissance surhumaine
et transcendante que leur communique si libéralement le
Seigneur, sagesse incréée, science infinie, principe suressentiel
et cause puissante de toutes choses, force mystérieuse
qui gouverne les êtres, et les borne en les embrassant.
(1) Daniel, cap. 7.
CHAPITRE XV
QUELLES SONT LES FORMES DIVERSES DONT L’ÉCRITURE REVET LES
ANGES, LES ATTRIBUTS MATERIELS QU’ELLE LEUR SONNE, ET LA
SIGNIFICATION MYSTÉRIEUSE DE CBS SYMBOLES
ARGUMENT. — I . On montre que les mêmes intelligences peuvent être
nommées supérieures et inférieures; II, comment les esprits sont
comparés au feu; III, comment la forme humaine et nos attributs
corporels leur conviennent ; IV, pourquoi on leur donne des vêtements
et des ceintures, et V, divers instruments empruntés à nos arts;
VI, pourquoi on les compare aux vents et aux nues; VII, à divers
métaux ; VIII, aux animaux même, tels que le lion, le boeuf et l’aigle ;
IX, enfin à des fleuves et à des chars.
I. Mais si bon nous semble, enfin, donnons quelque relâche
à notre entendement après cette contention qu’ont réclamée
nos considérations abstraites sur les saints anges; et abaissons
le regard sur le riche et varié spectacle des formes nombreuses
sous lesquelles apparaissent les natures angéliques,
pour remonter ensuite de la grossièreté du symbole à
l’intelligible et pure réalité.
Or, avant tout, je vous ferai observer que l’interprétation
mystique des figures et des emblèmes sacrés nous montrera
parfois les mêmes rangs de l’armée céleste tour à tour comme
supérieurs et inférieurs, les derniers comme investis du
60 DE LÀ HIÉRARCHIE CÉLESTE
commandement, et les premiers comme soumis à des ordres,
tous enfin comme ayant des puissances de triple degré, ainsi
qu’on a vu. Cependant il ne faut pas croire que ces assertions
impliquent aucune absurdité. Car, si nous disions que certaines
natures angéliques sont gouvernées par des esprits plus nobles
qu’elles régissent néanmoins, et que ceux qui ont autorité
reconnaissent l’empire de leurs propres subordonnés, il y
aurait vraiment là confusion de langage et contradiction
flagrante. Mais si nous affirmons, non pas que les anges
initient ceux-là même dont ils reçoivent l’initiation, ou réciproquement,
mais bien que chacun d’eux est initié par ses
supérieurs, et initie à son tour ses inférieurs, personne sans
doute ne prétendra que les figures décrites dans les saintes
Lettres ne puissent légitimement et proprement s’appliquer
aux puissances du premier, du deuxième et du troisième
ordre. Ainsi l’intention fixe de s’élever vers le parfait, l’activité
constante et fidèle à se maintenir dans lés vertus qui leur
sont propres, cette providence secondaire par laquelle ils
s’inclinent vers les natures inférieures et leur transmettent le
don divin, tous les esprits célestes participent à ces qualités,
mais en des proportions qu’on a déjà indiquées : les uns
pleinement et avec sublimité, les autres seulement en partie
et d’une façon moins éminente.
II. Mais entrons en matière, et, au début de nos interprétations
mystiques, cherchons pourquoi, parmi tous les
symboles, la théologie choisit avec une sorte de prédilection
le symbole du feu. Car, comme vous pouvez savoir, elle nous
représente des roues ardentes, des animaux tout de flamme,
des hommes qui ressemblent à de brûlants éclairs; elle nous
montre les célestes essences entourées de brasiers consumants,
et de fleuves qui roulent des flots de feu avec une
bruyante rapidité Dans son langage, les trônes sont de feu;
CHAPITRE XV 61
les augustes séraphins sont embrasés, d’après la signification
de leur nom même, et ils échauffent et dévorent comme le feu ;
enfin, au plus haut comme au plus bas degré de l’être, revient
toujours le glorieux symbole du feu. Pour moi, j’estime que
cette figure exprime une certaine conformité des anges avec
la divinité; car chez les théologiens l’essence suprême, pure
et sans forme, nous est souvent dépeinte sous l’image du feu,
qui a, dans ses propriétés sensibles, si on peut le dire, comme
une obscure ressemblance avec la nature divine. Car le feu
matériel est répandu partout, et il se môle, sans se confondre,
avec tous les éléments dont il reste toujours éminemment
distingué; éclatant de sa nature, il est cependant caché, et sa
présence ne se manifeste qu’autant qu’il trouve matière à son
activité; violentet invisible, il dompte tout par sa force propre,
et s’assimile énergiquement ce qu’il a saisi; il se communique
aux objets et les modifie, en raison directe de leur proximité;
il renouvelle toutes choses par sa vivifiante chaleur, et brille
d’une lumière inextinguible; toujours indompté, inaltérable,
il discerne sa proie, nul changement ne l’atteint, il s’élève vers
les cieux, et, par la rapidité de sa fuite, semble vouloir
échapper à tout asservissement; doué d’une activité constante,
les choses sensibles reçoivent de lui le mouvement; il enveloppe
ce qu’il dévore et ne s’en laisse point envelopper; il
n’est point un accident des autres substances; ses envahissements
sont lents et insensibles, et ses splendeurs éclatent
dans les corps auxquels il s’est pris: il est impétueux et fort,
présent à tout d’une façon inaperçue; qu’on l’abandonne à
son repos, il semble anéanti ; mais qu’on le réveille, pour
ainsi dire, par le choc, à l’instant il se dégage de sa prison
naturelle, et rayonne et se précipite dans les airs, et se
communique libéralement, sans s’appauvrir jamais. On pourrait
signaler encore de nombreuses propriétés du feu,
62 DE LA HIÉRARCHIE CÉLESTE
lesquelles sont comme un emblème matériel des opérations
divines. C’est donc en raison de ces rapports connus que la
théologie désigne sous l’image du feu les natures célestes :
enseignant ainsi leur ressemblance avec Dieu, et les efforts
qu’elles font pour l’imiter.
III. Les anges sont aussi représentés sous forme humaine,
parce que l’homme est doué d’entendement, et qu’il peut élever
le regard eu haut; parce qu’il a la forme du corps droite et
noble, et qu’il est né pour exercer le commandement; parce
qu’enfin, s’il est inférieur aux animaux sans raison, pour ce
qui est de l’énergie des sens, du moins il l’emporte sur eux
tous par la force éminente de son esprit, par la puissance
de sa raison, et par la dignité de son âme naturellement libre
et invincible.
On peut encore, à mon avis, emprunter aux diverses parties
du corps humain des images qui représentent assez fidèlement
les esprits angéliques. Ainsi l’organe de la vue indique avec
quelle profonde intelligence les habitants des cieux contemplent
les secrets éternels, et avec quelle docilité, avec quelle
tranquillité suave, avec quelle rapide intuition, ils reçoivent
la limpidité si pure et la douce abondance des lumières
divines.
Le sens si délicat de l’odorat symbolise la faculté qu’ils ont
de savourer la bonne odeur des choses qui dépassent l’entendement,
de discerner avec sagacité et de fuir avec horreur
tout ce qui n’exhale pas ce sublime parfum.
L’ouïe rappelle qu’il leur est donné de participer avec une
admirable science.au bienfait de l’inspiration divine.
Le goût montre qu’ils se rassasient des nourritures spirituelles
et se désaltèrent dans des torrents d’ineffables délices.
Le tact est l’emblème de leur habileté à distinguer ce qui
leur convient naturellement de ce qui pourrait leur nuire.
CHAPITRE XV 63
Les paupières et les sourcils désignent leur fidélité à garder
les saintes notions qu’ils ont acquises.
L’adolescence et la jeunesse figurent la vigueur toujours
nouvelle de leur vie, et les dents, la puissance de diviser,
pour ainsi dire, en fragments la nourriture intelligible qui
leur est donnée; car tout esprit, par une sage providence,
décompose la notion simple qu’il a reçue des puissances
supérieures, et la transmet ainsi partagée à ses inférieurs,
selon leur disposition respective à cette initiation.
Les épaules, les bras et les mains marquent la force qu’ont
les esprits d’agir et d’exécuter leurs entreprises.
Par le coeur, il faut entendre leur vie divine qui va se communiquant
avec douce effusion sur les choses confiées à leur
protectrice influence; et par la poitrine, cette mâle énergie
qui faisant la garde autour du coeur maintient sa vertu
invincible.
Les reins sont l’emblème de la puissante fécondité des
célestes intelligences.
Les pieds sont l’image de leur vive agilité, et de cet impétueux
et éternel mouvement qui les emporte vers les choses
divines; c’est même, pour cela que la théologie nous les a
représentées avec des ailes aux pieds. Car les ailes sont une
heureuse image de la rapide course, de cet essor céleste qui
les précipite sans cesse plus haut, et les dégage si parfaitement
de toute vile affection. La légèreté des ailes montre que
ces sublimes natures n’ont rien de terrestre, et que nulle corruption
n!appesantit leur marche vers les cieux. La nudité en
général, et en particulier la nudité des pieds, fait comprendre
que leur activité n’est pas comprimée, qu’elles sont pleinement
libres d’entraves extérieures, et qu’elles s’efforcent d’imiter
la simplicité qui est en Dieu.
IV. Mais puisque, dans l’unité de son but et la diversité de
64 DE LA HIÉRARCHIE CÉLESTE
ses moyens, la divine sagesse donne des vêtements aux
esprits, et arme leurs mains d’instruments divers, expliquons
encore, du mieux possible, ce que désignent ces nouveaux
emblèmes.
Je pense donc que le vêtement radieux et tout de feu figure
la conformité des anges avec la divinité, par suite de la signification
symbolique du feu, et la vertu qu’ils ont d’illuminer,
précisément parce que leur héritage est dans les cieux, doux
pays de la lumière; et enfin leur capacité de recevoir et leur
faculté de transmettre la lumière purement intelligible. La
robe sacerdotale enseigne qu’ils initient à la contemplation des
mystères célestes, et que leur existence est tout entière consacrée
à Dieu.
La ceinture signifie qu’ils veillent à là conservation de leur
fécondité spirituelle, et que recueillant fidèlement en euxmêmes
leurs puissances diverses, ils les retiennent par une
sorte de lien merveilleux dans un état d’identité immuable.
Y. Les baguettes qu’ils portent sont une figure de leur
royale autorité, et de la rectitude avec laquelle ils exécutent
toutes choses.
Les lances et les haches expriment la faculté qu’ils ont
de discerner les contraires, et la sagacité, la vivacité et la
puissance de ce discernement.
Les instruments de géométrie et des différents arts montrent
qu’ils savent fonder, édifier, et achever leurs oeuvres, et
qu’ils possèdent toutes les vertus de cette providence secondaire
qui appelle et conduit à leur fin les natures inférieures.
Quelquefois aussi ces objets emblématiques, que portent
les saintes intelligences, annoncent le jugement de Diejuusur
CHAPITRE XV 65
nous (1). soit, par exemple, les sévérités d’une utile correction,
ou les vengeances de la justice; soit aussi la délivrance du
péril et la fin du châtiment, le retour de la prospérité perdue,
ou bien enfin l’accroissement à divers degrés des grâces tant
corporelles que spirituelles. Certainement un esprit clairvoyant
saura bien appliquer avec justesse les choses qu’il voit aux
choses qu’il ne voit pas.
YI. Quand les anges sont appelés vents (2), c’est pour faire
connaître leur extrême agilité et la rapidité de leur action, qui
s’exerce, pour ainsi dire, instantanément sur toutes choses,
et le mouvement par lequel ils s’abaissent et s’élèvent sans
peine pour entraîner leurs subordonnés vers une plus sublime
hauteur, et pour se communiquer à eux avec une providentielle
bonté. On pourrait dire aussi que ce nom de vent,
d’air ébranlé, désigne une certaine ressemblance des anges
avec Dieu ; car, ainsi que nous l’avons longuement établi dans
la théologie symbolique, en interprétant les sens mystérieux
des quatre éléments, l’air est un symbole bien expressif des
opérations divines, parce qu’il sollicite en quelque sorte et
vivifie la nature, parce qu’il va et vient d’une course rapide et
indomptable, et parce que nous ignorons les mystérieuses
profondeurs dans lesquelles il prend et perd son mouvement,
selon cette parole : Vous ne savez ni d’où il vient ni où il
va (3).
La théologie représente aussi les anges sous la forme de
nuées (4) ; enseignant par là que ces intelligences sont heureusement
inondées d’une sainte et ineffable lumière, et qu’après
avoir reçu avec une joie modeste la gloire de cette illumination
directe, elles en laissent parvenir à leurs inférieures les
(1) Nombr., 22 ; Il Rois., 24; Ap., 20; Amos, 8; Jér., 24,— (2) Dan., 7;
Ps., 17 et 103. — (3) Jean, 3, 8. — (4) Apoc, 10.
66 DE LA HIERARCHIE CÉLESTE
rayons abondants, mais sagement tempérés; et qu’enfin elles
peuvent communiquer la vie, l’accroissement et la perfection,
en répandant comme une rosée spirituelle, et en fécondant le
sein qui la reçoit par le miracle de cette génération sacrée.
VII. D’autres fois les anges sont dits apparaître comme
l’airain, l’électre, ou quelque pierre de diverses couleurs.
L’électre, métal composé d’or et d’argent, figure, à raison de
la première de ces substances, une splendeur incorruptible,
et qui garde inaltérablement sa pureté non souillée; et à cause
de la seconde, une sorte de clarté douce et céleste.
L’airain, d’après tout ce qu’on a vu, pourrait être assimilé
soit au feu, soit à l’or même.
La signification symbolique des pierres sera différente, selon
la variété de leurs couleurs; ainsi les blanches rappellent la
lumière; les rouges, le feu; les jaunes, l’éclat de l’or; les
vertes, la vigueur de la jeunesse. Chaque forme aura donc son
sens caché, et sera le type sensible d’une réalité mystérieuse.
Mais je crois avoir suffisamment traité ce sujet; cherchons
l’explication des formes animales dont la théologie revêt
parfois les célestes esprits.
VIII. Or, par la forme du lion, il faut entendre l’autorité
et la force invincible des saintes intelligences, et le secret
tout divin qui leur est donné de s’envelopper d’une obscurité
majestueuse, en dérobant saintement aux regards indiscrets
les traces de leur commerce avec la divinité (1), (imitant le
lion qu’on dit effacer dans sa course l’empreinte de ses pas,
quand il fuit devant le chasseur).
La forme de boeuf appliquée aux anges exprime leur puissante
vigueur, et qu’ils ouvrent en eux des sillons spirituels,
pour y recevoir la fécondité des pluies célestes : les cornes
(1) Apoc, 4; Ézéch., 1.
CHAPITRE XV 67
sont le symbole de l’énergie avec laquelle ils veillent à leur
propre garde.
La forme d’aigle rappelle leur royale élévation et leur agilité,
l’impétuosité qui les emporte sur la proie dont se nourrissent
leurs facultés sacrées, leur attention à la découvrir
et leur facilité à l’étreindre (1), et surtout cette puissance de
regard qui leur permet de contempler hardiment et de fixer
sans fatigue leurs regards sur les splendides et éblouissantes
clartés du soleil divin.
Le cheval est l’emblème de la docilité et de l’obéissance;
sa couleur est également significative (2) : blanc, il figure
cet éclat des anges qui les rapproche de la splendeur incréée ;
bai, il exprime l’obscurité des divins mystères; alezan, il
rappelle la dévorante ardeur du feu ; marqué de blanc et de
noir, il symbolise la faculté de mettre en rapport et de concilier
ensemble les extrêmes, d’incliner sagement le supérieur
vers l’inférieur, et d’appeler ce qui est moins parfait à s’unir
avec ce qui est plus élevé.
Mais si nous ne cherchions une certaine sobriété de discours,
nous eussions pu appliquer avec quelque bonheur aux
puissances célestes toutes les qualités et les formes corporelles
de ces divers animaux, par des rapprochements ou la
similitude éclaterait au travers de différences sensibles :
comme si nous voulions voir, par exemple, dans l’irascibilité
des brutes, cette mâle énergie des esprits, dont la colère n’est
qu’un obscur vestige, ou bien dans la convoitise de celles-là,
le divin amour de ceux-ci (3), ou, pour tout dire en un mot,
dans les sens et les organes des animaux sans raison, les
pensées si pures et les facultés immatérielles des anges. J’en
ai assez dit pour l’homme intelligent ; même l’interprétation
(1) Ézéch., 4; Apoc, 8. — (2) Zach., 7. — (3) Apoc., 20; Zach., 8.
68 DE LA HIÉRARCHIE CÉLESTE
d’un seul de ces symboles suffit bien pour guider dans la
solution des questions analogues.
IX. Considérons encore ce que veut dire la théologie, lorsque
parlant des anges, elle nous décrit des fleuves, des chars
et des roues. Le fleuve de feu désigne ces eaux vivifiantes
qui, Réchappant du sein inépuisable de la divinité, débordent
largement sur les célestes intelligences, et nounrissent leur
fécondité. Les chars figurent l’égalité harmonique qui unit
les esprits d’un même ordre. Les roues, garnies d’ailes et
courant sans écart et sans arrêt vers le but marqué, expriment
l’activité puissante et l’inflexible énergie avec lesquelles
l’ange, entrant dans la voie qui lui est ouverte, poursuit invariablement
et sans détour sa course spirituelle dans les régions
célestes.
Mais ce symbolisme des roues est susceptible encore d’une
autre interprétation; car ce nom de gaigal qui lui est donné,
au rapport du prophète ( 1 ) , signifie en hébreu révolution et
révélation. Effectivement ces roues intelligentes et enflammées
ont leurs révolutions, qui les entraînent d’un mouvement
éternel autour du bien immuable; elles ont aussi leurs révélations,
ou manifestations des secrets divins, à savoir lorsqu’elles
initient les natures inférieures, et Leur font parvenir
la grâce des plus saintes illuminations.
Il nous reste à expliquer enfin comment on doit comprendre
l’allégresse des anges. Car n’imaginons pas qu’ils soient
soumis aux accès de nos joies passionnées. En disant qu’ils se
réjouissent avec Dieu de ce que sont retrouvés ceux qui étaient
perdus, on exprinle le divin contentement, et cette sorte de
paisible délectation dont ils sont doucement enivrés, à l’occasion
des âmes que la Providence a ramenées au salut, et aussi
/1) Éxéch., 10, 13.
CHAPITRE XV 69
cet ineffable sentiment de bonheur que les saints de la terre
connaissent, quand Dieu les récrée par l’effusion de son auguste
lumière.
Telles sont les explications que j’avais à donner touchant
les symboles que décrit la théologie. Tout incomplet qu’il soit,
je me flatte que ce travail aidera notre esprit à s’élever
au-dessus de la grossièreté des images matérielles.
Que si vous m’objectez, ô Timothée, que je n’ai pas lait
mention de toutes les vertus, facultés et images que l’Écriture
attribue aux anges, je répondrai, ce qui est véritable, qu’en
certains cas il m’aurait fallu une science qui n’est pas de ce
monde, que j’aurais eu besoin d’un initiateur et d’un guide;
et que certaines explications que j’omets sont implicitement
renfermées en ce que j’ai dit.
Ainsi ai-je voulu à la fois et garder une juste mesure dans
ce discours, et honorer par mon silence les saintes profondeurs
que je ne peux sonder.
FIN DE LA HIÉRARCHIE CÉLESTE

LIVRE
DE LA HIÉRARCHIE
ECCLÉSIASTIQUE
ARGUMENT DU LIVRE
Tous les êtres sont soumis à Faction de la Providence ; cette
action s’exerce selon des lois générales et particulières. Les lois
générales se retrouvent dans toute hiérarchie ou gouvernement
d’une classe d’êtres; les lois particulières constituent la différence
même par laquelle se distinguent entre elles les hiérarchies
diverses.
Ainsi, la hiérarchie est un milieu qui, plein de lumière et de
force, éclaire, attire et ramène les créatures à Dieu, leur principe
et leur fin : voilà l’unité, la généralité. Mais les créatures
reçoivent le don divin qui les perfectionne, en la façon que réclament
leur essence et leurs facultés propres : voilà la distinction,
la particularité*
Il résulte de là que les hommes aussi bien que les anges sont
appelés à Dieu; mais ils n’y vont pas de la môme manière. Aux
72 DE LÀ HIÉRARCHIE ECCLÉSIASTIQUE
anges, purs esprits, suffit l’intellectionpure; les hommes, esprits
emprisonnés dans des corps, seront élevés à la contemplation
des choses saintes par des images sensibles, par de grossiers
symboles.
C’est pourquoi, divine dans son essence, sa force intime et
son but, notre hiérarchie est revêtue de formes extérieures, et
s’applique et s’exerce corporellement et d’une manière palpable.
Les sacrements par lesquels sont établis, maintenus et vivifiés
les ordres divers de la hiérarchie ecclésiastique, portent donc
un double caractère, à la fois esprit et matière, réalité et figure.
Mais le monde supérieur projette sa lumière sur le monde
inférieur, et il y a dans les choses qui apparaissent comme un
vestige des choses purement intelligibles. Ainsi, les rits usités
dans les sacrements sont remplis de pieuses leçons ; et un des
devoirs et des secrets de la foi, c’est d’étudier le divin dans
l’humain, l’incréé dans le créé, l’unité dans la multiplicité.
Toute recherche touchant les sacrements comprend trois
points : le premier’ consiste à découvrir la raison du sacrement
et comment il se lie à l’ensemble de nos doctrines; le deuxième
décrit les cérémonies variées et les rits avec lesquels le sacrement
s’opère; le troisième, enfin, exprime le sens mystérieux des
pratiques usitées parmi l’administration des choses saintes.
Ainsi, la fin de la hiérarchie ecclésiastique étant de nous assimiler
à Dieu, il faut d’abord créer en nous la vie surnaturelle,
nous enrichir d’un principe divin, capable de développement
ultérieur, comme tout ce qui vit. Enfantés à la grâce par le
miracle d’une régénération spirituelle, nous avons besoin d’un
aliment qui nous soutienne et nous perfectionne, et l’effort de
notre liberté doit être d’approcher de Dieu en la proportion où
Dieu daigne s’abaisser vers nous. Mais autant il importe d’aspirer
et de tendre au but que la Providence fixe pour chacun de nous,
autant il importe de suivre en cette course le chemin qui nous
est tracé, et de respecter les limites posées par la hiérarchie; car
la volonté de Dieu est ordre, comme elle est vie. Même cette
soumission est la sauvegarde de la société entière, aussi bien
ARGUMENT 73
qu’un élément de perfection pour les individus, et rien ne doit
être plus scrupuleusement observé et maintenu que les droits
et les devoirs respectifs des membres de la hiérarchie. Ainsi se
déploient, pour le bonheur de l’humanité, la grâce et la liberté ;
ainsi est sanctifiée votre vie; ainsi est bénie notre mort.
Les symboles sous lesquels nous sont départis les dons divins
ont une merveilleuse analogie avec les effets que nous espérons
£es divers sacrements. L’intelligence est réjouie et consolée
quand elle entrevoit ces harmonieux rapports; la lumière
retombe en flots d’amour sur le coeur qui entre dans de. saints
tressaillements. Sous cette double influence, la nature humaine
se perfectionne en remontant vers Dieu, qui ainsi spiritualise la
matière, divinise l’esprit et se retrouve tout en tous.
CHAPITRE PREMIER
QU’EST-CE, D’APRÈS LA TRADITION, QUE LA HIERARCHIE ECCLESIASTIQUE»
ET QUEL EST SON BUT ?
ARGUMENT. — I. Avant d’expliquer la hiérarchie ecclésiastique, on fait
observer que les mystères de la religion chrétienne ne doivent pas être
divulgués devant les profanes, mais que ceux qui, véritables Anges de
la terre, ont la mission d’administrer les sacrements et d’instruire, ne
peuvent légitimement les faire connaître qu’aux initiés. II. Notre hiérarchie,
image de celle des Anges, lui ressemble en son principe et en son
but, mais ne lui ressemble pas en ses moyens. III. Ainsi toute hiérarchie,
et la nôtre en particulier, est la dîspensation des choses saintes,
qui partent de Dieu, comme de leur principe, et nous ramènent à Dieu,
comme à notre fin. IV. Mais la hiérarchie angélique est purement spirituelle,
parce qu’elle est un moyen destiné i de pures intelligences,
et la notre, spirituelle par un côté est matérielle par l’autre endroit,
parce que nous sommes esprit et corps. Y. Et il fallait, à cause de
cette double nature de l’homme, que les sacrements ou moyens de
sanctification, fussent signes et figures.
I. 0 le meilleur de tous mes fils spirituels, que notre
hiérarchie communique une science, et une inspiration et
une perfection dont la nature, le principe et les résultats sont
vraiment divins, c’est ce que nous voulons démontrer, par
l’autorité des saints oracles, à tous ceux qui, d’après les
traditions de nos pontifes, furent jugés dignes des honneurs
CHAPITRE I 75
de l’initiation sacrée Pour vous, ne divulguez pas indiscrètement
les choses saintes; ayez-les, au contraire, en grand
respect, et honorez les mystères de Dieu par la pureté sublime
des notions que vous en exposerez, les couvrant d’un voile
impénétrable aux yeux des profanes et ne les faisant connaître
aux saints même qu’à la lumière mystique d’une explication
irréprochable.
Comme notre foi le sait par l’enseignement des Écritures,
Jésus, suprême et divine intelligence, et principe souverainement
efficace de toute hiérarchie, sainteté et perfection,
Jésus envoie aux bienheureux esprits qui sont au-dessus
de nous des illuminations tout à la fois plus transcendantes
et moins obscures (1), et les façonne, autant qu’ils en sont
capables, à l’image de sa propre lumière. Également, par la
sainte dîlection qui nous entraîne vers lui, le même Jésus
calme la tempête de nos soucis dissipants, et rappelant nos
âmes à l’unité parfaite de la vie divine, nous élève au
sacerdoce et nous confirme dans la grâce habituelle et la
fécondité permanente de ce noble ministère. Bientôt, par
l’exercice des fonctions sacrées, nous approchons des anges,
essayant de nous placer comme eux dans un état fixe d’immuable
sainteté. De là, jetant le regard sur la divine splendeur
de Jésus béni, recueillant avec respect ce qu’il nous est
permis de voir, et enrichis de la science profonde des contemplations
mystiques, nous pouvons être consacrés et consacrer
à notre tour, recevoir la lumière et la communiquer,
devenir parfaits et mener lès autres à la perfection.
II. Or quelle est la constitution hiérarchique des anges, des
archanges, des saintes principautés, des vertus, des dominations,
des trônes et de ces deux rangs augustes qui forment un
(1) Hiérarchie céleste, ch. 13, n° 3
76 DE LÀ HIÉRARCHIE ECCLÉSIASTIQUE
même ordre avec les trônes, qui, d’après l’enseignement de
la théologie, entourent d’une adoration perpétuelle la majesté
divine, et que la langue hébraïque nomme chérubins et
séraphins ; c’est ce que vous pourrez lire dans le traité que
nous avons écrit touchant les différents choeurs de la milice
céleste, et où nous avons célébré- la hiérarchie invisible, non
point, à la vérité, comme il eût convenu, mais selon notre
pouvoir et en suivant les explications de la sainte Écriture.
Il faut répéter cependant que toute hiérarchie, soit celle des
anges, soit celle des hommes dont nous allons parler, déploie
l’efficacité de ses fonctions selon une loi commune et uniforme.
Ainsi, tout initiateur est d’abord sanctifié par la connaissance
des sacrés mystères et, pour ainsi dire, déifié en raison de
sa nature, de son aptitude et de* sa dignité; puis il transmet
à ses inférieurs, autant qu’ils en sont capables, la divine ressemblance
qu’il a lui-même reçue d’en haut. Ceux-ci suivent
leur chef et également attirent leurs subordonnés, lesquels
obéissent d’abord et puis commandent aussi à d’autres. Par
suite de ces divins et harmonieux rapports, chacun, au degré
qui lui est propre, entre en communion avec la beauté, la
sagesse et la bonté essentielles.
Mais il faut remarquer aussi que ces sublimes natures,
objet de nos précédentes investigations, sont incorporelles
et leur hiérarchie invisible et céleste; la hiérarchie humaine,
au contraire, se proportionnant à notre nature, présente une
foule de symboles sensibles qui servent à nous élever, selon
nos forces, vers l’ineffable unité de Dieu. Les anges, substances
immatérielles, connaissent Dieu et la vertu divine par
l’intellection pure; et nous, ce n’est que par le moyen de grossières
images que nous pouvons arriver à la contemplation
des choses saintes. A la vérité, le but auquel aspirent tous
ces heureux imitateurs de Dieu est un, parfaitement un ; tous
CHAPITRE I 77
cependant ne l’atteignent pas d’une façon uniforme, mais
chacun selon la vocation spéciale que les décrets divins lui
ont faite.
Mais cette matière a été plus amplement développée dans
mon Traité des choses sensibles et intelligibles. A présent, je
vais exposer de mon mieux ce qu’est notre hiérarchie, son
principe et sa nature, plaçant mes efforts sous la protection
de Jésus, source et fin dernière de toute belle ordonnance.
III. Or, selon les doctrines augustes de la tradition, la
hiérarchie, en général, est la raison complète des formes
sacrées sous lesquelles elle subsiste; ou, si l’on veut, une
sorte d’argument général de ce qui constitue telle ou telle
hiérarchie en particulier. Ainsi la nôtre est définie avec
justesse : une fonction possédant en propre toutes les choses
saintes qui la caractérisent et communiquant l’abondance de
ses richesses spirituelles à l’hiérarque ou pontife suprême
qu’elle a consacré. Car, comme en nommant la hiérarchie on
comprend d’une façon sommaire tous les ordres sacrés qu’elle
renferme, de même qui dit hiérarque, désigne un homme
inspiré de Dieu, un homme divin, versé dans la science
parfaite des mystères et en qui est résumée et brille toute
la hiérarchie qu’il préside.
Le principe de la hiérarchie est la Trinité, source de vie,
bonté essentielle, cause unique de tout, et qui, dans l’effusion
de son amour, a communiqué à toutes choses l’être et la
perfection. Dans le sein de son excellence et de sa bonté
infinies, cette Trinité indivisible, dont le mode d’exister,
ignoré des hommes, n’est connu que d’elle-même, nourrit le
voeu de sauver toute créature intelligente, les anges et les
hommes. Maïs le salut n’est possible que pour les esprits
déifiés, et la déification n’est que l’union et ressemblance
qu’on s’efforce d’avoir avec Dieu.
78 DE LÀ HIÉRARCHIE ECCLÉSIASTIQUE
Le but commun de toute hiérarchie, c’est l’amour de Dieu
et des choses divines, amour généreux, céleste dans son
origine, pur dans ses intentions; c’est, même avant tout, la
fuite, l’éloignement absolu de ce qui est contraire à la charité ;
c’est la connaissance des choses dans la réalité de leur être,
la vue et la science des vérités sacrées; c’est enfin la participation
à la simplicité ineffable de celui qui est souverainement
un, et le banquet mystique de l’intuition qui nourrit et
divinise l’âme contemplative.
IV. Nous disons donc que, par un décret d’amour, cette
suprême béatitude, qui possède la divinité par nature et y
fait participer ceux qui sont dignes de cette glorieuse transformation,
a établi la hiérarchie pour le salut et la déification
de tous les êtres, soit raisonnables, soit purement spirituels.
Seulement, pour les bienheureuses essences qui habitent les
cieux, cette institution n’a rien de sensible et de corporel; car
ce n’est point par l’extérieur que Dieu les attire et les élève
aux choses divines; mais il fait étinceier au dedans d’ellesmêmes
les purs rayons et les splendeurs intelligibles de son
adorable volonté. Au contraire, ce qui leur est départi
uniformément et pour ainsi dire en masse, nous est transmis,
à nous, comme en fragments et sous la multiplicité de
symboles variés dans les divins oracles. Car ce sont les divins
oracles qui fondent notre hiérarchie. Et par ce mot il faut
entendre non seulement ce que nos maîtres inspirés nous ont
laissé dans les saintes Lettres et dans leurs écrits théologiques,
mais encore ce qu’ils ont transmis à leurs disciples par
une sorte d’enseignement spirituel et presque céleste, les
initiant d’esprit à esprit d’une façon corporelle sans doute,
puisqu’ils parlaient, mais j’oserai dire aussi immatérielle,
puisqu’ils n’écrivaient pas. Mais ces vérités devant se traduire
dans les usages de l’Église, les Apôtres les ont exposées sous
CHAPITRE I 79
le voile des symboles et non pas dans leur nudité sublime,
car chacun n’est pas saint; et, comme dit l’Écriture, la science
n’est pas pour tous (1).
V. Or, nos premiers chefs dans la hiérarchie, pleins des
grâces célestes dont Dieu bienfaisant les avait comblés,
reçurent de l’adorable Providence la mission d’en faire part
à d’autres, et puisèrent eux-mêmes dans leur sainteté le
généreux désir d’élever à la perfection et de déifier leurs
frères. Pour cela, et selon de saintes ordonnances, et en des
enseignements écrits et non écrits, ils nous firent entendre
par des images sensibles ce qui est céleste, par la variété et
la multiplicité ce qui est parfaitement un, par les choses
humaines ce qui est divin, par la matière ce qui est incorporel,
et par ce qui nous est familier les secrets du monde supérieur.
Ils agirent ainsi d’abord à cause des profanes qui ne
doivent pas même toucher les signes de nos mystères, et
ensuite parce que notre hiérarchie, se proportionnant à la
nature humaine, est toute symbolique, et qu’il lui faut des
figures matérielles pour nous élever mieux aux choses intelligibles.
Toutefois la raison des divers symboles n’est pas
inconnue aux hiérarques, mais ils ne peuvent la révéler à
quiconque n’a point encore reçu l’initiation parfaite; car ils
savent qu’en réglant nos mystères d’après la tradition divine,
les apôtres ont divisé la hiérarchie en ordres fixes et inviolables
et en fonctions sacrées qui se confèrent d’après le mérite
de chacun. C’est pourquoi, plein de confiance en vos religieuses
promesses (car il est pieux de vous les rappeler), je vous ai
appris ce devoir et d’autres secrets semblables, et je compte
que vous ne manifesterez les hautes explications de nos
cérémonies qu’aux pontifes vos collègues, et que vous leur
(1) Marc, 4, i l .
9
80 DE LA HIÉRARCHIE ECCLÉSIASTIQUE
ferez faire le serment traditionnel de traiter purement les
choses pures et de ne communiquer qu’aux hommes divins
les choses divines, et aux parfaits les choses parfaites, et aux
saints les choses saintes.
CHAPITRE II
DBS CÉRÉMONIES QUI S*OBSERVENT DANS L’ILLUMINATION OU BAPTÊME
ABGUMENT. — La première partie enseigne comment on arrive à la
sainteté; que le baptême est une naissance spirituelle, et le principe
des oeuvres surnaturelles.
On décrit dans la seconde partie les cérémonies solennelles du baptême,
qui s’accomplissent ainsi: I. L’hiérarque lit quelque chose des
saints Évangiles. II. Celui qui aspire au baptême cherche un parrain qui
consente à l’instruire, et à le présenter à l’évêque. III. L’évoque reçoit
L’aspirant avec bonté ; IV. lui adresse, en présence de tout le clergé, les
questions prescrites ; V. lui impose les mains, fait inscrire son nom ;
VI. le dépouille de ses vêtements, souffle sur lui. VII. Le catéchumène
fait sa profession de foi, et reçoit le baptême; VIII. il revêt une robe
blanche et communie.
On considère dans la troisième partie, I. combien ces rits sont pieux,
II. et comment ils désignent la grâce, III. que Dieu distribue avec amour
& tous les hommes^ IV. comment on arrive à la perfection; pourquoi
l’inscription du nom de celui qu’on baptise ; V. pourquoi l’abjuration
qu’on lui demande, pourquoi on le tourne vers l’Orient; VI. que signifie
l’onction qu’on fait sur lui, VII. et son immersion dans l’eau, VIII.
et son vêtement blanc, et la communion.
PREMIÈRE PARTIE
Ainsi qu’il a été dit, le but de notre hiérarchie est donc de
nous assimiler et de nous unir à Dieu autant qu’il est possible :
glorieuse transformation qui s’opère en nous, comme enseigne
82 DE LÀ HIÉRARCHIE ECCLÉSIASTIQUE
la parole sainte, par l’amour et l’observance des divins commandements;
car qui m’aime, est-il dit, gardera ma parole,
et mon Père l’aimera, et nous viendrons à lui et ferons notre
demeure en lui (1).
Mais par où doit commencer l’accomplissement des augustes
préceptes? Le commencement est sans doute de former dans
l’âme ces habitudes qui la disposent à recevoir et à exécuter
le reste des enseignements sacrés, de lui ouvrir la route qui
nu ne à l’héritage céleste, de lui conférer une sainte et divine
régénération. Car, comme disait notre illustre maître, le premier
mouvement de l’âme vers les choses célestes, c’est l’amour
de Dieu, et le premier pas dans la voie des commandements,
c’est cette régénération ineffable qui introduit dans notre être
un principe divin. Or, comme c’est ce principe qui détermine
en nous une vie divine, celui qui ne l’a pas encore reçu, ne
pourra ni connaître ni accomplir les célestes préceptes. De
même, humainement parlant, ne faut-il pas que l’existence
précède en nous l’action, puisque cequi n’est pas n’a ni mouvement
ni subsistance même, et que ce qui a l’être, à quelque
degré que ce soit, n’est actif et passif que dans les limites de
sa propre nature? Cela me paraît évident.
Contemplons maintenant les symboles du sacrement de la
divine régénération. Mais que nul profane ne hasarde ici un
regard téméraire; car des yeux débiles ne se fixeraient pas
impunément sur le soleil, et il est dangereux de toucher aux
choses qui nous dépassent, la sainte hiérarchie de l’ancienne
Loi réprouvant Ozias parce qu’il usurpe les droits lévitiques,
Goré parce qu’il s’immisce dans les fonctions d’un ordre supérieur,
Nadab et Abiud parce qu’ils ne remplissent pas sainte*
ment leur légitime ministère.
(1) Jean , U, 23.
CHAPITRE II 83
DEUXIÈME PARTIE
RITES ET CÉRÉMONIES DE L’iLUMINATION
I. Le pontife qui, toujours appliqué à imiter Dieu, voudrait
que tous les hommes fussent sauvés, et vinssent à la connaissance
de la vérité, annonce à tous la bonne nouvelle, et leur
fait savoir que Dieu, naturellement bon et favorable à ses créa*
tures, a daigné, dans l’excès de son amour, s’abaisser jusqu’à
l’humanité, et que, pareil à un feu dévorant, il s’unit à nous,
pour nous transformer en lui, autant que chacun est digne de
ce glorieux commerce. « Car à tous ceux qui le reçurent il a
» donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu; à ceux qui
» croient en son nom, qui ne sont pas nés du sang, ni de la
» volonté de la chair, mais de Dieu (1). »
II. Or, celui que presse le saint désir de participer à ces
biens célestes va d’abord trouver quelque initié, et en réclame
instamment l’honneur d’être présenté à l’hiérarque ; il lui
promet ensuite d’obéir à toutes les prescriptions, et le conjure
de procurer son admission, et de veiller désormais sur sa
conduite. Le chrétien est pieusement avide du salut de ce
solliciteur; mais balançant la pesanteur du fardeau qu’on lui
impose avec la faiblesse humaine, il est saisi d’anxiété et de
religieuse frayeur ; à la fin cependant il consent avec charité à
faire ce qu’on lui demande, et prenant son protégé, le conduit
au pontife.
III. Le pontife accueille avec joie ces deux hommes, comme
(i) Jean v 1, 12.
DE LA HIÉRARCHIE ECCLÉSIASTIQUE
le pasteur qui rapporte sur ses épaules la brebis perdue; et,
par de mentales actions de grâces et des signes corporels
d’adoration, il révère et bénit le seul principe de toute chose
bonne, par qui sont appelés ceux qui sont appelés, et sauvés
ceux qui sont sauvés.
IV. Puis il convoque au lieu saint tous les membres de la
hiérarchie pour coopérer au salut de cet homme, et s’en réjouir
et en rendre grâces à la divine bonté. Il commence par chanter
avec tout le clergé quelque hymne tirée des Écritures ; ensuite,
il baise l’autel sacré, s’approche du catéchumène, et lui
demande quel est son désir.
V. Celui-ci, conformément aux instructions de son introducteur,
s’accuse avec amour de Dieu de son infidélité passée,
de l’ignorance où il était du vrai bien, et de n’avoir pas fait
les oeuvres d’une vie divine ; et il demande à être admis par
la médiation du pontife à la participation de Dieu et des
choses saintes. Le pontife alors lui apprend que Dieu très pur
et infiniment parfait veut qu’on se donne à lui complètement
et sans réserve; et exposant les préceptes qui règlent la vie
chrétienne, il l’interroge sur sa volonté de les suivre. Après
la réponse affirmative du postulant, le pontife lui pose la main
sur la tête, le munit du signe de la croix, et ordonne aux prêtres
d’enregistrer les noms du filleul et du parrain.
VI. Après cette formalité, une sainte prière commence;
quand l’Église entière avec son pontife l’a terminée, les diacres
délient la ceinture et ôtent le vêtement du catéchumène.
L’hiérarque le place en face de l’occident, les mains dressées
en signe d’anathème contre cette région de ténèbres, et lui
ordonne de souffler sur Satan par trois fois, et de prononcer
les paroles d’abjuration. Trois fois le pontife les proclame,
trois fois le futur initié les répète. Alors le pontife le tourne
vers l’orient, lui faisant lever au ciel les yeux et les mains,
CHAPITRE II
et lui commande de s’enrôler sous l’étendard du Christ et
d’adhérer aux enseignements sacrés qui nous sont venus de
Dieu.
VII. Ensuite vient la profession de foi; le pontife en lit la
formule à trois reprises, et lorsqu’elle a été répétée autant de
fois par le catéchumène, il le bénit parmi de saintes oraisons,
et lui impose les mains. IDe. leur côté, les diacres achèvent de
le dépouiller de ses vêtements, et les prêtres apportent l’huile
sainte. Il reçoit d’abord une triple onction des mains de
l’initiateur suprême, puis les prêtres continuent d’oindre le
reste de son corps. Cependant l’initiateur se rend vers la
fontaine, mère de l’adoption ; il en purifie les eaux par des
invocations religieuses, et les sanctifie par une triple effusion
de l’huile bénite, faite en forme de croix ; il chante trois fois aussi
un cantique dicté par le Saint-Esprit, mystérieux auteur de
l’inspiration prophétique. Il ordonne qu’on lui amène le disciple.
Un ministre proclame le nom du parrain et du pupille.
Celui-ci, conduit par les prêtres vers la fontaine salutaire,
est remis entre les mains de l’hiérarque, qui se tient debout
en un lieu plus élevé. Là, le nom de l’initié est publié de
nouveau. Alors le pontife le baptise, le plongeant trois fois
dans l’eau, et l’en retirant trois fois, et invoquant les trois
personnes de la divine béatitude. Les prêtres reçoivent le
baptisé, et le remettent à son introducteur et patron : tous
ensemble, ils le revêtent d’une robe blanche, signe de son
nouvel état, et le conduisent encore au pontife, qui le fortifie
par l’onction d’un baume consacré et le déclare digne de
participer désormais au bienfait souverain de la sainte
Eucharistie.
VIII. Ces cérémonies achevées, le pontife qui, en les accomplissant,
descend, pour ainsi dire, à des choses secondaires,
est bientôt rappelé à la contemplation des choses les plus
£6 DE LA HIÉRARCHIE ECCLÉSIASTIQUE
élevées (1); caren aucun temps, en aucune manière, il ne doit
se fixer en ce qui le détournerait de ses hautes fonctions, mais
bien, sous l’influence du Saint-Esprit, passer avec une infatigable
ardeur de ce qui est divin à ce qui est également divin.
TROISIÈME PARTIE
CONTEMPLATION
I. Tels sont les symboles matériels qui cachent le mystère
de notre régénération divine. Or, ces symboles n’ont rien de
profane ni d’inconvenant; mais ils offrent, comme en un
miroir matériel et accessible aux regards humains, l’objet
énigmatique de sublimes contemplations. Et qu’y verrait-on
de défectueux, même abstraction faite de la plus auguste
raison qui explique ce sacrement, puisque par la seule persuasion
et par l’institution divine, il opère la sainteté en ceux
qui s’en approchent, et que par l’ablution naturelle du corps,
il leur rappelle, d’une manière sensible, que la vie coupable
doit être expiée par une vie vertueuse et divine ? Quand donc
il n’y aurait rien de plus divin dans les signes qui voilent
cette initiation mystérieuse, même alors je la trouverais
pleine de religieuse décence ; car elle forme aux habitudes
d’une conduite irréprochable, et en purifiant le corps par
l’eau, elle exprime symboliquement le dépouillement total des
fautes antérieures.
(1) Les commentateurs et paraphrastes, recherchant ce que saint
Denys nomme ici choses plus élevées, pensent qu’il s’agit de quelque
sainte prière qui terminait la cérémonie du haptême solennel, ou bien
la célébration du sacrifice de la messe.
CHAPITRE II S7
II. Ceci soit dit par manière d’introduction à l’usage des
âmes imparfaites; car il est bon de séparer les choses vulgaires
de ce qui est saint et déiflque, et de donner aux divers ordres
une explication proportionnée à leurs forces respectives. Pour
nous, il faut nous élever par une sorte d’ascension spirituelle
jusqu’aux principes des sacrements; et dans la connaissance
précieuse qui nous en viendra, nous verrons de quels types ils
sont l’empreinte, et quels secrets augustes ils expriment. Car,
comme il a été clairement expliqué dans notre discours touchant
la matière et l’intelligible, les choses sacrées que les
sens perçoivent sont les tableaux de celles qu’ils ne perçoivent
pas, le guide et le chemin qui y conduisent; et celles-ci sont
le principe radical et l’explication des formes visibles de
notre hiérarchie.
III. Entrons maintenant dans notre contemplation. La douce
et bienheureuse nature de Dieu, du sein de sa constante
immutabilité, laisse tomber sur les intelligences les salutaires
rayons de sa lumière. Si, par l’abus de sa liberté, l’intelligence
se détourne; si, éprise du mal, elle tient scellée pour ainsi dire
sa naturelle faculté de voir; si elle se soustrait à l’action de
la lumière, la lumière ne l’abandonne pas pour cela, mais
elle continue à luire sur cette âme malade, et court se placer
avec bonté sous son regard indocile. Si l’intelligence, mécontente
de sa portion respective du bienfait divin, essaie de
franchir les bornes que Dieu lui a fixées ; si elle s’applique
témérairement à contempler des splendeurs qui la surpassent,
sans doute la lumière ne cessera pas pour cela de verser ses
flots; mais l’âme s’ingérant avec imperfection dans les choses
parfaites ni n’obtiendra ce qui ne lui fut point destiné, ni
même ne conservera, à cause de son fol orgueil, ce qui lui
avait été départi. Toutefois, comme je l’ai dit, h bienfaisante
lumière étincelle sans cesse sur tous les esprits; toujours
88 DE LA HIÉRARCHIE ECCLESIASTIQUE
présente, toujours préparée à se communiquer avec une
libéralité divine, il leur est libre de la recevoir.
Et l’hiérarque se façonne à imiter cette sublime leçon. Il
répand généreusement l’éclatante splendeur des divins enseignements;
à l’exemple de la divinité il se montre toujours prêt
à éclairer quiconque le désire; son coeur est sans jalousie, ses
lèvres n’ont pas d’amers reproches pour ceux qui combattirent
la lumière, ou l’ambitionnèrent sans humilité; il fait luire
devant tous ceux qui viennent à lui le flambeau de la doctrine
pontificale avec je ne sais quoi de divin et de parfaitement
ordonné, et dans la mesure qui convient aux besoins de chaque
intelligence.
IV. Or, parce que Dieu est le principe de cette sainte
institution qui apprend aux âmes à se connaître elles-mêmes,
quiconque voudra considérer-sa propre nature, saurai’abord
ce qu’il est ; et telle sera la première et douce récompense de
son docile amour pour la lumière: devant cette-contemplation
de lui-même, faite d’un oeil tranquille et pur, les épaisses
ténèbres de son ignorance se dissiperont. Il est vrai que, dans
son imperfection, il ne se prendra pas à désirer déjà le bonheur
de participer et de s’unir à Dieu ; mais passant successivement
du bien au mieux, du mieux à ce qui est plus saint encore, et
consommant son initiation, il s’élèvera pieusement, et selon
l’ordre, jusqu’au sein de la majesté infinie. Le symbole de cette
dépendance si bien ordonnée se trouve dans le respect craintif
du catéchumène, et dans la conscience qu’il a de sa faiblesse ;
c’est pourquoi il réclame un patron qui veuille le présenter
au pontife. Ainsi préparé, l’éternelle béatitude daigne se communiquer
à lui ; elle le marque, pour ainsi dire, du sceau de sa
lumière, le divinise, et le rend digne de l’héritage céleste et
de la société des élus. Tout ceci est figuré par le signe de la
croix qui est fait sur le baptisé, et par l’inscription de son
CHAPITRE II 89
nom sur le livre sacré parmi les noms de ceux qui sont appelés
au salut. Du reste, figurent ensemble sur cette liste
l’initié et celui par lequel il fut amené à la vérité et à la vie:
l’un comme disciple affectueux et fidèle d’un maître bienveillant
et pieux, l’autre comme guide assuré qui ne s’écartera
pas des voies que Dieu a tracées.
V. Mais il est impossible que les contraires se réunissent
en un môme sujet ; et celui qui est en communion avec l’unité,
s’il tient à se maintenir dans cet heureux état, ne saurait
vivre en môme temps d’une vie opposée: qu’il se sépare donc
absolument de ce qui pourrait rompre l’unité. C’est ce qui est
mystérieusement enseigné par les cérémonies du baptême, où
le catéchumène est dépouillé, pour ainsi dire, de sa vie antérieure
et arraché sans pitié à toutes ses affections : car sans
vêtements, sans chaussure, placé en face de l’occident, il étend
les mains pour renier toute participation avec la malice et les
ténèbres, il semble repousser de son souffle les habitudes d’iniquité
précédemment contractées, il renonce solennellement à
tout ce qui pourrait empêcher sa sanctification. Ainsi affranchi
du vice, et rendu à une pureté complète, on le tourne vers
l’orient, lui faisant entendre que, par la fuite absolue du mal, il
sera digne d’habiter la région de la lumière et de contempler les
divines splendeurs. Puis ramené au principe d’unité on reçoit
avec confiance les protestations sacrées qu’il fait de se rapprocher
de celte unité par tous ses efforts. Effectivement, et ceci
sans doute est manifeste pour tous ceux qui sont versés dans
la science de nos mystères, c’est seulement par de généreux
et continuels élans vers l’unité, par la mortification et l’anéantissement
de tout ce qui lui est contraire, que les intelligences
se constituent dans un état d’inébranlable perfection. Car ce
n’est pas assez de fuir l’iniquité, on doit encore dép!ojrer
l’énergie d’un mâle courage, et lutter avec persévérance contre
90 DE LA HIÉRARCHIE ECCLÉSIASTIQUE
la tentation d’un funeste relâchement; bien loin de laisser
l’amour de la vérité se refroidir jamais, il faut tendre vers
elle, autant qu’on le peut, par un magnanime et éternel désir,
et travailler à s’élever sans cesse jusqu’à la sublimité de la
perfection divine,
VI. Or, vous trouverez ces enseignements heureusement
symbolisés dans les cérémonies de l’initiation sacramentelle.
Car le divin hiérarque commence, et après.lui les prêtres
achèvent l’onction sainte sur le corps de l’initié, comme si,
par cette figure, ils l’appelaient aux combats dans lesquels
il doit s’exercer sous la présidence du Christ. Car c’est
Jésus-Christ qui en tant que Dieu, a institué ces combats;
sage, il a réglé les conditions du succès; magnifique, il a
préparé aux vainqueurs de nobles prix. Il y a quelque chose
de plus merveilleux : parce qu’il est bon, Jésus-Christ entre
en lice avec les athlètes, combattant pour leur liberté et leur
triomphe contre l’empire de la corruption et de la mort.
L’initié courra donc gaiement à ces luttes, car elles sont
divines; il restera fidèle, constamment fidèle aux sages ordonnances
qui règlent son courage, soutenu par le ferme espoir
de récompenses éclatantes, et rangé sous la discipline de son
bon Seigneur et chef. Ainsi marchant sur les traces divines
de celui qui daigna être le premier athlète, il vaincra, comme
son maître, les malins esprits et les penchants déréglés, durs
ennemis du salut, et mourra avec Jésus-Christ de cette mort
mystique qui tue le péché dans le baptême.
VII. Et ici, observez avec quelle justesse les symboles sont
adaptés aux sacrements. Ainsi parce que la mort n’est pas
une destruction de notre substance, comme l’ont imaginé
quelques-uns, mais simplement une séparation de principes
d’abord réunis, et qui cessent désormais d’apparaître, l’âme
n’accusant plus sa présence, depuis qu’elle a quitté le corps,
CHAPITRE II 91
et le corps confié à la terre et soumis à des altérations successives
ne gardant plus aucune trace de sa forme première;
pour cette raison, dis-je, la mort et la sépulture sont assez
bien représentées par l’immersion complète du corps dans
l’eau baptismale. Lors donc qu’au baptême, trois fois on
plonge dans l’eau, et trois fois on en retire le catéchumène,
on lui fait entendre par cet enseignement saintement figuratif
qu’il retrace les trois jours et les trois nuits que Jésus, l’auteur
de la vie, passa dans le tombeau après sa mort; si l’on peut
dire toutefois que l’homme retrace celui en qui le prince de
ce monde ne trouva rien qui lui appartînt, selon la parole
mystérieuse et profonde de nos oracles (1).
VIII. Ensuite on donne au nouveau chrétien des habits
d’une éclatante blancheur; car échappant par une ferme et
divine constance aux attaques des passions, et aspirant avec
ardeur à l’unité, ce qu’il avait de déréglé rentre dans l’ordre,
ce qu’il avait de défectueux s’embellit, et il resplendit de toute
la lumière d’une pure et sainte vie.
Sous l’onction de l’huile bénite, le baptisé répand une suave
odeur; car celui qui reçoit le sacrement de la régénération
est uni par là même au Saint-Esprit. Mais je laisse aux âmes
qui furent jugées dignes d’un auguste et pieux commerce avec
cet esprit divin, de connaître et d’entendre ce que c’est que
cette visite ineffable de la majesté céleste, dans laquelle
l’homme se trouve embaumé d’un parfum spirituel, et élevé
â la perfection.
Enfin le pontife convie l’initié h la très sainte Eucharistie,
et le fait entrer en participation de ce mystère qui opère si
efficacement la sainteté.
(1} Jean, U , 30.
CHAPITRE III
DM CÉRÉMONIES QUI S’ACCOMPLISSENT DIX» l’EUCHARISTIE
ARGUMENT. — On enseigne dans la première partie que le sacrement
de l’Eucharistie est le complément des autres sacrements, et qu’on
le nomme Synaxe ou communion, parce qu’il nous unit à Dieu d’une
façon particulière et intime.
On décrit dans la seconde partie les rites sacrés parmi lesquels se
consacre et se distribue l’Eucharistie, et on signale quels sont ceux
qu’on admettait à la contemplation du mystère, quels sont ceux qu’on
en excluait.
On explique dans la contemplation, I. ce que signifient, dans la célébration
des mystères, les cantiques et les leçons, et la participation du
pain et du calice, il. Après avoir invoqué celui qui réside en ce sacrement
adorable, III. on remarque que Dieu immuable en soi daigne se
communiquer à tous les hommes, et que le pontife est une image de
cette universelle providence, par sa mission de conférer les choses
saintes à ses inférieurs. IV. On rappelle les instructions renfermées
dans les saints oracles, V. et comment les Écritures disposent l’âme à
la sainteté. VI. On marque pourquoi certains hommes sont exclus de la
vue et de la réception des mystères ; VII. comment les pécheurs sont
indignes du don divrn, que les justes seuls reçoivent; VIII. ce que signifient
le baiser de paix, IX. la lecture des noms des saints, X. l’ablution
des doigts du prêtre et l’élévation de l’Eucharistie. X I . On décrit les
calamités que l’homme encourt par le péché, et la bonté que Dieu lui
a témoignée en le réparant. XII. On montre que le sacrifice est une commémoration
de la passion du Christ, et quelle est la fin de la sainte
communion ; XIII. pourquoi Ton fractionne et Ton distribue le saint
sacrement ; XIV. et pourquoi le prêtre communie lui-même avant de
donner la communion aux autres. XV. Enfin, quelles actions de grâces
l’assemblée rend i Dieu.
CHAPITRE III. 93
PREMIÈRE PARTIE
Mais puisque nous avons nommé l’Eucharistie, il ne convient
pas de passer outre, pour* louer quelque mystère, avant celuià
; car, comme disait notre illustre maître, c’est le sacrement
des sacrements. Or il nous faut débuter parla description des
cérémonies qui s’y pratiquent, et puis, fondé sur renseignement
pontifical et l’autorité des Écritures, nous élever, avec
l’assistance du Saint-Esprit, à la contemplation spirituelle de
cette divine institution.
Et d’abord recherchons pieusement pour quelle raison ce
qui est commun à tous les autres sacrements de l’Église est
attribué par excellence à celui-ci; pour quelle raison on le
nomme spécialement communion et synaxe, quand tous également
ont pour but de ramènera la simplicité de la perfection
divine la multiplicité de nos affections partagées, et de
nous mettre en communion intime avec l’unité, par cette
sainte récollection de nos facultés si distraites. Or, nous
disons que les autres sacrements reçoivent leur complément
et leur perfection des riches trésors et de l’adorable sainteté
de celui-ci. Car il n’est guère d’usage qu’aucune de ces augustes
cérémonies se célèbre, sans que la très sainte Eucharistie,
achevant l’oeuvre commencée, ne vienne élever l’initié vers
Dieu, et par la grâce ineffable du mystère parfait, opérer son
union avec l’adorable unité. Si donc les- autres sacrements
demeurent comme incomplets sans celui-ci, et n’établissent
point entre l’unité et nous une sainte et intime union, ne
pouvant communiquer une vertu qu’ils n’ont pas ; si la fin
essentielle de tous les sacrements est de préparer celui qui
les reçoit à la participation de la très divine Eucharistie ;
94 DE LÀ HIÉRARCHIE ECCLÉSIASTIQUE
il faut convenir que nos ponlifes, en l’appelant synaxe, lui
ont donné un nom tiré de la nature des choses, et qui convient
merveilleusement. C’est ainsi qu’avec une justesse parfaite
le sacrement de la divine renaissance a été nommé .l’illumination,
précisément parce qu’il initie l’homme à la lumière
et qu’il est pour nous le commencement des illuminations
célestes. Car quoiqu’il appartienne à toutes institutions sacramentelles
de communiquer la lumière divine, toutefois c’est
le baptême qui m’a, pour ainsi dire, ouvert les yeux, et c’est
par la lumière auguste qu’il m’a donnée que je m’élève à U
contemplation des autres saints mystères.
11 fallait dire ces choses avant de fixer le regard de notre
attention sur chacun des rites qui s’observent en la célébration
de l’Eucharistie, et sur leur signification profonde.
DEUXIÈME PARTIE
MYSTÈRE DE LA COMMUNION OU SYNAXE
L’hiérarque, après avoir prié au pied de l’autel sacré, l’encense
d’abord, puis fait le tour du temple saint. Revenu à
l’autel, il commence le chant des psaumes que tous les ordres
ecclésiastiques continuent avec lui. Après cela, des ministres
inférieurs lisent les très saintes Écritures, et ensuite on fait
sortir de l’enceinte sacrée les catéchumènes, et avec eux les
énergumènes et les pénitents : ceux-là restent seuls qui sont
dignes de contempler et de recevoir les divins mystères.
Pour le reste des ministres subalternes, ceux-ci se tiennent
auprès des portes fermées du saint lieu; ceux-là remplissent
quelque autre fonction de leur ordre. Les plus élevés d’entre
CHAPITRE 111 95
eux, les diacres s’unissent aux prêtres pour présenter sur
l’autel le pain sacré et le calice de bénédiction, après toutefois
qu’a été chantée par l’assemblée entière la profession
de la foi. Alors le pontife achève les prières, et souhaite à
tous la paix; et tous s’étant donné mutuellement le saint
baiser, on récite les noms inscrits sur les sacrés diptyques.
Ayant tous purifié leurs mains, l’hiérarque prend place au
milieu de l’autel, et les prêtres l’entourent avec les diacres
désignés. L’hiérarque bénit Dieu de ses oeuvres merveilleuses,
consacre les mystères augustes, et les offre à la vue
du peuple sous les symboles vénérables qui les cachent. Et
quand il a ainsi présenté les dons précieux de la divinité, il
se dispose à la communion, et y convie les autres. L’ayant
reçue et distribuée, il termine par une pieuse action de grâces.
Et tandis que le vulgaire n’a considéré que les voiles sensibles
du mystère, lui, toujours uni à l’Esprit-saint, s’est
élevé jusqu’aux types intellectuels des cérémonies, dans la
douceur d’une contemplation sublime, et avec la pureté qui
convient à la gloire de la dignité pontificale.
TROISIÈME PARTIE
CONTEMPLATION
I. Et maintenant, mon fils, après avoir décrit par ordre les
cérémonies figuratives, et avant de vous élever à la sublimité
de leurs archétypes, il faut me proportionner aux âmes encore
imparfaites, et les consoler par cette remarque, qu’elles
peuvent tirer profit de l’institution de ces pieux symboles,
quand même elles n’en considèrent que l’extérieur et l’écorce.
D6 DE LA HIÉRARCHIE ECCLÉSIASTIQUE
Car les saints cantiques et la lecture des divins oracles leur
apprennent les préceptes de la vertu, et qu’il faut se purifier
entièrement de la corruption du péché. La participation
commune et pacifique à un seul et même pain sacré, et à un
seul et même calice, impose à tous une mutuelle concorde,
comme elle transmet à tous une vie identique; et elle leur
rappelle ce divin banquet où furent célébrés pour la première
fois ces mystères, et où l’auteur même de ce sacrement, n’y
laissa point participer l’apôtre indigne qui avait fait la cène
sans pureté, sans esprit de conformité avec le Seigneur. Et
de là ressort cette mémorable et sainte instruction, qu’il faut
s’approcher des choses divines par la foi et avec la charité,
pour obtenir d’être transformé en les recevant.
II. Mais, ainsi que je l’ai dit, ces considérations ressemblent
à des tableaux qui ornent le vestibule du temple. Laissons-les
aux esprits dont l’initiation n’est pas encore parfaite; et nous,
remontons de l’effet à la cause. Là, guidés par la lumière de
Jésus, nous contemplerons le magnifique spectacle que présentent
les idées archétypes de notre communion sacramentelle,
et la céleste beauté dont elles brillent nous réjouira.
Mais, ôtrès saint et très divin sacrement, soulevez ces voiles
énigmatiques sous lesquels vousête&mystérieusement caché;
montrez-vous à découvert, et remplissez l’oeil de notre entendement
des flots de votre pure lumière.
III. Il nous faut donc pénétrer dans le sanctuaire, pour
ainsi dire, et recherchant le sens profond du premier de ces
symboles, eu considérer la beauté infinie: il nous faut voir
pourquoi l’hiérarque quitte le saint autel, va jusqu’aux portes
du temple répandre le parfum de l’encens, et revient enfin à
la place d’où il était parti. Or, quoique la souveraine et bienheureuse
nature de Dieu s’incline vers les créatures pour
leur communiquer les trésors de sa bonté, cependant elle ne
CHAPITRE III 97
sort pas de cette ferme et constante immutabilité qui la
caractérise; et tout en versant ses splendeurs sur les esprits
déifiés, au degré qui leur convient, elle persiste dans un état
d’identité parfaite ; de même donc le sacrement de la divine
Eucharistie : un, simple, indivisible dans son principe, il
revêt, dans l’intérêt de l’humanité, différents symboles, et se
cache sous toutes les formes extérieures qui nous représentent
la divinité; et toutefois ces signes multiples se ramènent
invariablement à une unité radicale, vers laquelle sont attirés
aussi ceux qui reçoivent saintement ce mystère. De même
encore notre hiérarque: car quoique, dans sa charité, il fasse
part à ses inférieurs du trésor de la science pontificale,
dont il cache la simplicité.pure sous la variété de cérémonies
énigmatiques ; néanmoins libre, et ne contractant dans le
commerce des choses inférieures aucune souillure, il se
ramène en Dieu qui est son principe, et faisant son entrée
spirituelle dans l’unité, il voit clairement les raisons divines
des mystères qu’il accomplit, et, de la sorte, le terme de son
abaissement plein de condescendance vers les choses subalternes
devient le commencement d’un retour plus parfait
vers les choses supérieures.
IV. Mais le chant sacré des Écritures qui entre, pour ainsi
dire, dans l’essence de tous nos sacrements, devait se
retrouver dans le plus auguste de tous. Car que voit-on dans
les livres inspirés de la sainte Écriture? on y voit Dieu
créateur et ordonnateur de toutes choses; on y voit les
prescriptions religieuses et politiques de Moïse ; la conquête
et le partage des terres données au peuple choisi; la prudence
des juges, la sagesse des rois et la sainteté des pontifes; la
philosophie magnanime de ces anciens personnages que
n’ébranlèrent pas des accidents et nombreux et variés; les
saints enseignements qui règlent ce que nous devonsfaire, et les
98 DE LA HIÉRARCHIE ECCLÉSIASTIQUE
cantiques et la sublime peinture du divin amour, et les manifestations
prophétiques de l’avenir, et les actions merveilleuses
de l’Homme-Dieu, et les doctrines et les institutions, aussi
divines dans leurs effets que dans leur principe, qui nous
furent laissées par les apôtres, et la profonde et mystérieuse
vision du divin et bien-àimé disciple, et l’auguste théologie
de Jésus. Voilà ce que l’Écriture enseigne à quiconque veut
être déifié; voilà ce qu’elle confirme en le mêlant à tous les
sacrements par lesquels nous sommes élevés à la divine ressemblance.
Ainsi donc ces chants sacrés, qui ont pour bul
de célébrer les oeuvres et les paroles de Dieu, de louer les
discours et les actions des saints, forment comme un hymne
général où sont exposées les choses divines, et opèrent en
ceux qui les récitent saintement une heureuse disposition soit
à conférer, soit à recevoir les divers sacrements de l’Église.
V. Quand donc, par les charmes de l’harmonie, le cantique
des vérités sacrées aura préparé les puissances de notre âme
à la célébration immédiate des mystères, et que les ayant
soumises, pour ainsi dire, dans l’entraînement de ce concert,
aux cadences d’un unanime et divin transport, elle nous aura
accordés avec Dieu, avec nos frères et avec nous-mêmes,
alors ce que les chants pieux n’offraient qu’en raccourci et
sous l’ombre des figures, la lecture des saintes Lettres le développera
heureusement en des tableaux et des récils plus larges
et plus manifestes. Là le regard du contemplateur religieux
verra toutes choses concourir à une parfaite unité, sous
l’influence d’un seul esprit, et c’est pour cela sans doute qu’on
a établi cet ordre de lire d’abord l’Ancien Testament, puis la
Nouvelle Alliance, notre divine hiérarchie enseignant par là,
je pense, que l’un a prédit la vie du Sauveur, ei que l’autre
la raconte; que l’un a peint la vérité sous des symboles, et
que l’autre la montre dans sa réalité : car les prophéties de
CHAPITRE III
l’ancienne loi se trouvent vérifiées par les événements de la loi
nouvelle, et les paroles que Dieu prononce dans la première
sont résumées par les actions qu’il fait dans la seconde.
VI. Or, ceux qui ont fermé l’oreille à la trompette évangélique
ne doivent pas môme contempler les symboles de nos
sacrés mystères, puisqu’ils ont dédaigné de recevoir le salutaire
sacrement de la régénération divine, opposant aux
paroles saintes ce lamentable refus : je ne veux pas connaître
vos voies. Quant aux catéchumènes, aux énergumènes, aux
pénitents, la loi de notre hiérarchie leurpermet bien d’entendre
le chant des cantiques et la lecture des saintes Lettres; mais
elle les exclut du sacrifice et de la vue des choses saintes,
que l’oeil pur des parfaits doit seul contempler. Car, reflet de
Dieu, et remplie d’une souveraine équité, la hiérarchie, se
réglant avec un pieux discernement sur le mérite des sujets,
les appelle à la participation des dons divins chacun en son
temps et dans la proportion convenable. Or, les catéchumènes
ne sont qu’au dernier rang ; car jusqu’alors ils n’ont reçu aucun
sacrement, et ne sont point élevés à ce divin état que donne
la naissance spirituelle; mais ils sont encore portés, pour
ainsi dire, dans les entrailles de ceux qui les instruisent;
là, leur organisation se forme et se parfait, tant qu’enfin
arrive cet heureux enfantement qui leur communique vie et
lumière. De même que dans l’ordre naturel, si le fruit encore
imparfait et informe échappe avant le temps à sa prison de
chair, et si, triste avorton, il est précipité à terre sans connaissance,
pour ainsi dire, sans vie, sans lumière, personne
assurément ne jugera ici d’après la seule apparence; personne
ne dira que cet enfant est venu au jour, parce qu’il est sorti
des ténèbres du sein maternel : car, comme enseigne la
médecine si versée dans la science de notre organisme,
la lumière tombe en vain sur les sujets qui ne peuvent la
100 DE LA HIÉRARCHIE ECCLÉSIASTIQUE
recevoir. Ainsi, dans les choses sacrées, la science sacerdotale
façonne d’abord et prépare à la vie les catéchumènes par
l’aliment des Écritures, et voilà la conception spirituelle : puis
elle les porte jusqu’au temps de l’enfantement divin, et alors
elle leur communique les dons salutaires de la lumière et de
la perfection.C’est donc pour cela qu’elle éloigne les imparfaits
des choses parfaites, veillant ainsi au respect des mystères
et environnant des soins prescrits par la hiérarchie la génération
et l’enfantement des catéchumènes.
VII. La foule des énergumènes est traitée comme immonde
aussi; toutefois elle tient le second rang, et ainsi précède les
catéchumènes qui sont les derniers. Car je ne pense pas qu’il
faille mettre sur la même ligne ceux qui ne furent point
initiés, qui demeurent encore étrangers aux choses saintes,
et ceux qui, ayant déjà participé à quelque sacrement, se
débattent encore sous le joug des voluptés de la chair
et des passions de l’esprit; bien qu’on refuse à ceux-ci
l’honneur de contempler et de recevoir les sacrés mystères,
et cela pour une haute raison. Effectivement l’homme vraiment
divin et digne de participer aux choses divines, et qui, se
transformant par les pratiques de la perfection, s’élève jusqu’à
la plus haute conformité qu’il puisse avoir avec Dieu ; l’homme
qui ne s’occupe de sa chair, que quand la nature l’exige et
comme en passant, et qui, temple et compagnon fidèle du
Saint-Esprit, s’applique de tous ses efforts à lui ressembler,
préparante ce qui est divin une demeure divine : cet homme,
dis-je, ne sera jamais tourmenté par les illusions et les terreurs
diaboliques ; au contraire il s’en rira, il repoussera leur attaque;
plus actif que passif vis-à-vis d’elles, il les poursuivra victorieusement,
et, par la force de son courage inaccessible aux
passions, il délivrera ses frères de l’influence des malins
esprits. Aussi je pense, ou mieux je suis parfaitement conCHAPITRE
III 101
vaincu que nos hiérarques, dans leur sagesse consommée,
regardent comme soumis à la plus désastreuse des possessions,
ceux qui, apostats de la vie divine, se rangent aux
sentiments et,habitudes des démons, et qui, victimes de leur
folie extrême, se détournent des seuls vrais biens, des biens
impérissables et éternellement doux, pour ambitionner et
conquérir je ne sais quoi de matériel, plein d’instabilité et de
troubles immenses, des plaisirs hideux et corrupteurs, et
pour demander à des choses fugitives et étrangères quelque
joie apparente, mais non pas réelle. C’est pourquoi la réprobation
du ministre chargé de faire le discernement tombe
d’abord et spécialement sur ceux-ci, plutôt que sur les énergumènes;
car il ne convient pas qu’il leur soit rien communiqué
des choses saintes, si ce n’est la doctrine des Écritures,
qui peut les ramener à de meilleurs sentiments. Et en effet,
si l’auguste mystère qui se célèbre, accessible seulement à ce
qui est pur et saint, repousse les pénitents qui cependant y
ont déjà participé: s’il prononce que, dans sa sublimité, il ne
doit être ni contemplé, ni reçu par ceux que l’imperfection
empêche encore de s’élever jusqu’à la hauteur de la divine
ressemblance (car cette parole très pure frappe quiconque ne
peut s’unir aux hommes jugés dignes de la communion); à
plus forte raison, cette multitude que tourmentent les passions
mauvaises sera estimée profane, sera privée de la vue et de
la réception des choses saintes.
Quand donc on aura exclu du temple et du sacrifice dont ils
sont indignes, et ceux qui n’ont pas encore été appelés à la
grâce de l’initiation, et ensuite les transfuges de la vertu, et
puis ceux qui se laissent aller mollement aux frayeurs et
illusions des démons ennemis,, n’ayant pas encore atteint
l’efficace et inébranlable vertu de l’état divin par une ferme
et eonstante application aux choses du ciel ; et ceux qui, sortis
m DE LA HIÉRARCHIE ECCLÉSIASTIQUE
dtî la vie du péché, en conservent les impures imaginations,
parce qu’ils n’ont pas encore contracté l’habitude du saint et
divin amour; et enfin ceux qui ne sont pas réunis parfaitement
à l’unité et auxquels, pour employer les termes de la loi, il
reste encore quelque tache, quelque souillure : après cela,
dis-je, les ministres sacrés et les pieux assistants contemplent
avec respect le mystère sacré, et dans une commune louange,
célèbrent le souverain auteur et distributeur de tout bien, par
lequel nous furent accordés ces sacrements salutaires qui
opèrent la sainteté et la déification des initiés. Ce cantique,
les uns l’appellent hymne de louange, les autres, symbole de
la religion; on l’a nommé plus divinement, selon moi, très
sainte Eucharistie ou action de grâces, parce qu’elle renferme
tous les dons que Dieu a fait descendre sur nous. Car on voit
que toutes les oeuvres divines que nous célébrons en cette
rencontre se sont accomplies pour nous. Ainsi Dieu nous a
libéralement conféré l’existence et la vie; il forme ce que
nous avons de divin sur le type de ses beautés ineffables ; il
nous perfectionne, nous élève à une sainteté plus sublime;
voyant en pitié l’indigence spirituelle où nous sommes tombés
par notre faute, il nous rappelle par des grâces régénératrices
à la splendeur de nos premières destinées ; il daigne prendre
les infirmités de notre nature pour nous communiquer les
perfections de la sienne, et nous fait présent de ses propres
richesses et de sa divinité même.
VIII- Etant achevé cet hymne à l’amour de notre Dieu, le
pain sacré est couvert d’un voile, puis présenté avec le calice
de bénédiction. On se donne ensuite le saint baiser et l’on
récite pieusement les noms inscrits dans les diptyques.
Ceux-là ne peuvent se ramener à l’unité ni entrer avec elle
en un pacifique et intime commerce, qui sont divisés avec
eux-mêmes. Effectivement, si, touchés par les rayons qui
CHAPITRE III 103
viennent de l’unité et contemplée et connue, nous savions
nous précipiter et nous perdre en Dieu, unité souveraine,
nous ne laisserions point aller nos âmes en ces convoitises
qui la partagent et qui lui font concevoir contre nos semblables
ces inimitiés pleines de chair et de sang et de passion.
Je crois donc, d’après cela, que cette cérémonie de la paix
tend à établir en nous une vie d’unité parfaite, rapprochant
ainsi les choses qui se ressemblent et ravissant à ceux qui
sont en proie à la division le spectacle de cette union toute
divine.
IX. La récitation des sacrés diptyques, qui se fait après la
paix donnée, est comme un éloge de ceux qui se sont gardés
purs et saints, et qui sont arrivés par la persévérance jusqu’au
terme de la vie parfaite. Ainsi sommes-nous excités et conduits
par leur exemple à ce bienheureux état et à ce repos
divin dont ils jouissent; ainsi sont-ils célébrés eux-mêmes
comme des héros vivants; car, selon l’enseignement de la
théologie, ils ne sont pas morts, mais ils sont passés à une
vie plus parfaite (1). Remarquez encore que, si leurs noms
sont inscrits dans les saints registres, ce n’est pas que la
mémoire de Dieu ait besoin, comme celle des hommes, d’un
signe qui la réveille; mais c’est pour faire entendre pieusement
que le Seigneur conserve une affectueuse et impérissable
connaissance de quiconque s’est déifié par la vertu. « Car
il connaît ceux qui sont à lui, dit l’Écriture (2);,» et ailleurs :
« La mort de ses saints est précieuse devant lui (3), » la mort
se prenant ici pour la consommation en la sainteté. Observez
enfin qu’après avoir déposé sur l’autel les symboles sacrés
sous lesquels le Christ se voile et se communique, on y place
en même temps cette liste des noms des saints, pour montrer
(1) Sag., 5, 6; Jean, U, 23. — (2) II. Timot., 2, 19. – (3) P*. 115,15.
104 DE LA HIÉRARCHIE ECCLÉSIASTIQUE
qu’ils sont joints à lui, inséparablement joints dans la sainteté
d’une céleste union.
X. Ces cérémonies achevées, comme nous venons de dire,
le pontife se lient debout en face des symboles sacrés; puis,
avec tout l’ordre sacerdotal, il se purifie les doigts. Car, pour
employer le langage des Écritures, celui qui sort du bain n’a
plus besoin que d’une légère ablution (1). Par cette dernière
et complète purification, il deviendra l’image de la très pure
divinité. Alors il pourra s’incliner avec bonté vers les choses
inférieures sans se laisser séduire ni captiver par elles, puisqu’il
est dans l’unité; et les quittant avec toute la plénitude et
l’intégrité de sa perfection, il accomplira purement son glorieux
retour à l’unité divine. La hiérarchie légale avait, comme
nous l’avons dit, ses ablutions sacrées; c’est ce que repré
sentent chez nous le pontife et les prêtres se lavant les mains.
Ceux donc qui s’approchent du sacrifice auguste doivent être
purs de toutes les abjectes illusions de l’âme et se conformer,
autant qu’ils peuvent, à la sainteté du mystère. Ainsi serontils
illuminés par les plus éclatantes manifestations de la divinité;
car les lumières célestes se plaisent à laisser tomber leur
clarté sur les objets qui leur sont conformes et qui peuvent
la recevoir et plus entière et plus spendide. Or, si le pontife
et les prêtres se purifient les doigts devant l’autel même, c’est
pour figurer que la purification spirituelle s’accomplit sous
l’oeil de Jésus-Christ, qui pénètre jusqu’aux plus secrètes
pensées et soumet notre vie entière à un rigoureux examen
et à des jugements pleins de justice et d’impartialité. Alors
seulement le pontife est uni aux choses saintes. Il donne
louange aux oeuvres divines, consacre les augustes mystères
et les expose aux regards du peuple.
{ l ) < j s a n f 13, 10.
CHAPITRE 111 105
XL Or, quelles sont ces oeuvres divines qui s’aêcomplirent
pour l’amour de nous, comme il-a été dit? C’est ce qu’il faut
expliquer maintenant aussi bien que possible; car réellement
je ne pourrais les nommer toutes^ bien loin de les connaître
clairement et de les révéler aux autres. Mais celles que les
pontifes, sacrés célèbrent et opèrent conformément à la tradition,
celles-là seulement je les dirai, selon mes forces, après
avoir invoqué le secours de l’Esprit inspirateur.
Lorsque, dans le principe, la nature humaine perdiHnsensément
la grâce divine, elle tomba dans une vie pleine de
passions, qui aboutit à la corruption et à la mort. Car il était
juste que l’audacieux transfuge de la bonté infinie, le violateur
du précepte d’Eden, qui, cédant aux attrayantes et frauduleuses
suggestions de Uesprit malin, avait secoué le joug
qui donne la vie, fût livré en proie à ses penchants qui
le détournent des biens célestes : d’où vient ce déplorable
échange que nous avons fait de l’immortalité avec la mort.
Tirant son origine de la corruption, l’homme fut condamné à
avoir une fin qui rappelât son principe, et volontairement
déchu d’une vie supérieure et divine, il fut précipité dans
l’abîme contraire d’une vie pleine de mutabilité et d’angoisses.
Ainsi égarée et fuyant loin du droit chemin qui mène au seul
vrai Dieu, asservie à la multitude des cruels démons, notre
nature ne vit pas qu’elle servait, non pas des dieux ou des
amis, mais des ennemis affreux; et bientôt les tyraimiques
excès de leur méchanceté naturelle l’eussent réduite aux
horreurs d’une irréparable ruine. Mais, par un conseil de sa
charité et de sa miséricorde infinie, Dieu ne dédaigna pas de
prendre lui-même soin de nous. C’est pourquoi, d’une part,
prenant en réalité toutes nos misères, hors le péché, et
s’unissant à noire bassesse, et, de l’autre, conservant sans
confusion et sans altération aucune les attributs de sa nature
106 DE LA HIÉRARCHIE ECCLÉSIASTIQUE
il voulut bien nous associer fraternellement, pour ainsi dire,
à sa divinité et nous rendre participants de ses propres biens.
C’est ainsi que, par le jugement et la justice, comme enseigne
la parole traditionnelle, et non par le déploiement de sa force,
il renversa la domination qu’exerçait sur nous la troupe rebelle
des démons. Par sa bonté, il opéra dans nous une transformation
complète: car il inonda d’une douce et divine lumière
l’obscurité de notre esprit et il orna de grâces célestes notre
difformité spirituelle; il affranchit la maison de notre âme
et des viles passions et des souillures hideuses, en sauvant
notre nature menacée d’une totale ruine, et il nous apprit à
monter vers le ciel et à mener une vie divine par la conformité
que nous tâcherons d’avoir avec lui.
XII. Mais comment se pourrait accomplir cette ressemblance,
sinon en renouvelant tous les jours, par les bénédictions
et sacrifices sacrés, la mémoire des oeuvres divines? C’est
aussi ce que nous faisons en mémoire du Christ, comme
disent les Ecritures (i). Voilà pourquoi l’hiérarque, debout
au saint autel, bénit les oeuvres admirables que, dans sa
providence, Jésus-Christ a faites pour le salut du genre
humain, par le bon plaisir du Père dans le Saint-Esprit, pour
parler comme nos oracles. Quand donc il les a louées, quand,
par l’oeil de l’entendement, il les a contemplées avec un pieux
respect, il procède à la célébration mystique du sacrifice en
la manière que Dieu a instituée. Etant donc payé le tribut de
louanges à la divine bonté, saisi de cette crainte que la
religion réclame d’un pontife, il s’excuse d’oser approcher
ces mystères si excellents, et il s’écrie au Seigneur: « Vous
lavez dit: Faites ceci en mémoire de moi (2). » Puis il
demande la grâce de n’être pas indigne de ce ministère par
(i) Luc, 22, 19. — (2) Ibid.
CHAPITRE III 107
loquet l’homme imite un Dieu, et de retracer Jésus-Christ
dans la célébration et la distribution des choses sacrées, et
que ceux qui doivent y communier les reçoivent avec une
pureté parfaite. Alors il achève l’oeuvre sainte et offre aux
regards le mystère sous les symboles qui le rendent sensible.
El découvrant et rompant en pièces le pain jusque-là couvert
et formant un seul tout, et partageant entre tous le même
cnlicc, il multiplie mystérieusement et distribue l’unité, et
par là s’accomplit le très saint sacrifice.
Ainsi, ce qu’il y a de caché, de simple et d’un en Jésus,
Verbe divin, en revêtant notre nature- par infinie tendresse
pour les hommes, a formé comme un composé visible, sans
que la divinité en fût altérée, et a négocié heureusement notre
union intime avec lui en mariant notre bassesse avec ses
perfections sublimes, si toutefois nous adhérons à lui,
comme des membres au corps, par la conformité d’une divine
et innocente vie, et si nous ne tombons pas dans les passions
qui corrompent et qui tuent, et qui nous rendraient indignes
de tout commerce avec les membres divins et incapables de
participer à leur vie et santé. Car ceux qui désirent sfunir à
Jésus doivent considérer la vie toute divine qu’il a menée
dans la chair, et tendre, par l’imitation fidèle de son innocence,
à un état de sublime sainteté.
XIII. C’est ce que montre clairement le pontife dans la
célébration de ce mystère, lorsqu’il découvre les symboles
sacrés, jusque-là cachés à tous les regards, et fractionne leur
unité : et que, par l’intime union du sacrement avec celui qui
lé reçoit, il fait communier la créature au trésor des grâces
divines. Car ainsi, et en offrant à la vue Jésus-Christ, notre
vie spirituelle, devenue pour ainsi dire sensible, il représente
d’une manière palpable que le Seigneur, sortant du secret de
sa divinité, s’est amoureusement fait semblable à nous en
108 DE LA HIÉRARCHIE ECCLÉSIASTIQUE
prenant, mais sans l’absorber, notre humanité entière ; qu’il
revêt notre nature composée, sans altération de son essentielle
unité; et que, par un effet de cette même charité, il convie le
genre humain à la participation de son essence et de ses
propres richesses, pourvu cependant que nous nous unissions
à lui en nous appliquant à imiter sa divine vie ; car ainsi
nous serons véritablement associés à la divinité et nous
partagerons ses biens.
XIV. Quand donc il a reçu et donné la sainte communion,
le pontife avec toute la pieuse assemblée de l’Église termine
par une sainte action de grâces. Car on reçoit avant de donner
et la communion aux mystères précède la distribution qu’on
en fait. C’est efficacement une admirable disposition et
une règle générale dans les choses divines, que le pontife
entre en part et soit rempli le premier des grâces célestes,
et qu’ensuite seulement elles soient accordées aux autres
hommes par son entremise. C’est pour la même raison que
ceux-là sont estimés profanes et rebelles à. nos saintes institutions,
qui osent enseigner les vérités sacrées avant d’avoir
contracté l’habitude d’y conformer leur vie. De même donc
que, sous l’influence des rayons solaires, les substances les
plus minces et les plus transparentes sont facilement inondées
de clarté, et ensuite, comme d’autres soleils versent la
lumière qui les remplit sur les corps inférieurs ; de même celuilà
ne doit pas avoir la présomption de guider les autres dans
les routes divines, qui n’est pas encore élevé à un état de
conformité parfaite avec Dieu, et que l’inspiration et l’élection
saintes n’ont pas appelé au commandement.
XV, C’est ainsi que tous les ordres de notre hiérarchie
réunis dans l’Église, après avoir participé aux divins mystères,
rendent grâces ensemble, chacun selon qu’il en est capable,
ayant reconnu et loué les oeuvres divines. Pour ceux qui ne
CHAPITRE III
reçoivent et ne connaissent pas le don céleste, ils ne viendront
jamais à en bénir le Seigneur, quoique, de leur nature, ces
bienfaits merveilleux soient dignes d’universelles louanges.
Mais, comme je l’ai montré, entraînés par les mauvais penchants,
ils n’ont pas voulu voir les oeuvres divines, et, pour
cela, ils sont restés ingrats envers les infinies miséricordes.
Aussi, goûtez et voyez, dit l’Écriture (1); car c’est en s’initiant
à nos mystères que les fidèles apprécient l’immensité des
grâces dont nous sommes enrichis, et c’est après avoir contemplé
dans la communion leur grandeur et leur excellence,
qu’ils éclatent en cantiques de louange pour les merveilles de
bonté que la divinité a-opérées.
(1) Ps. 33, 9,
CHAPITRE IV
DBS CBRËKONIBS QUI SB VONT EN LA CONSÉCRATION DB L’HUILE SAINTE
ARGUMENT. — Dons la première partie, on fait roir que le sacrement
du chrême se rattache à celui de l’adorable Eucharistie.
Dans la seconde partie, on décrit les rites usités en ce sacrement.
Dans la contemplation, on explique : I. pourquoi l’huile sainte est couverte
d’un voile ; II. comment ce mystère, caché aux profanes, se
révèle aux saints ; III. comment le saint chrême, les lectures et les
chants qui accompagnent sa consécration, perfectionnent les aines
IV. On montre la signification merveilleuse de l’huile sainte, et V. que
plus les intelligences sont proches de Dieu, plus elles sont inondées de
l’abondance des suavités célestes. VI. Les prêtres qui environnent le
prélat consécrateur du saint chrême, représentant les Séraphins, VII.
on explique ce que signifient les ailes prêtées aux Séraphins; Vlll.
pourquoi ils se voilent la face et les pieds, IX. et s’adressent l’un à l’autre
dans leurs chants sacrés. X. On enseigne que le saint chrême représente
Jésus-Christ, dont la divinité a daigné oindre et consacrer notre
chair, et que l’usage fréquent de l’huile bénite est plein, de salutaires
instructions; XI. ainsi on l’emploie dans le baptême, et XII. dans la
consécration des autels.
PREMIÈRE PARTIE
Tel est le mystère de la sainte synaxe; telles se présentent
à la contemplation de nos esprits les merveilles par lesquelles
In hiérarchie, comme je l’ai dit souvent, nous fait participer
CHAPITRE IV 111
intimement à l’unité. Mais il est une autre sainte institution qui
se lie à celle-ci, et que nos maîtres ont nommée le sacrement
de l’huile bénite. Après avoir considéré par ordre les diverses
figures qui composent ce sacrement, nous nous élèverons par
une vue mystique jusqu’à l’unité de son type inintelligible.
DEUXIÈME PARTIE
SACREMENT DE LA CONSÉCRATION DE L*HUILE SAINTE
Ici, comme dans la célébration de l’Eucharistie, on fait sortir
les indignes, après que le pontife a parcouru tout le temple
en faisant fumer l’encens, après le chant des psaumes et la
récitation des divines Écritures. Puis l’hiérarque prend luimême
le baume, le place sur l’autel, le couvre de douze
aigrettes, pendant que tous, d’une voix pieuse, font retentir
l’hymne sacré inspiré aux divins prophètes. Enfin il le
consacre par une prière solennelle. Il s’en sert ensuite
dans les sacrements augustes où quelque consécration se
pratique, et dans presque toutes les cérémonies pontificales.
TROISIÈME PARTIE
CONTEMPLATION
I. Une première considération mystique nous donnera la
clef de toutes les cérémonies qui s’accomplissent dans la consécration
de l’huile sainte. C’est qu’on nous fait voir, par ce
qui se pratique en ce sacrement, que les hommes pieux
10
112 DE LA HIÉRARCHIE ECCLÉSIASTIQUE
doivent tenir cachées leur sainteté et la bonne odeur de leur
âme : car il leur fut enjoint par une bouche divine de ne
point étaler avec vaine gloire ces vertus d’agréable parfum,
qui les rendent heureusement semblables à notre Dieu caché.
En effet les secrètes et si excellemment suaves beautés de
Dieu ne se prodiguent pas: mais elles se révèlent d’une façon
intelligible seulement aux hommes de vie intérieure, et veulent
trouver dans les âmes de pures et parfaites images d’ellesmêmes.
Car l’image de la vertu divine doit reproduire fidèlement
son original, et contemplant du regard de l’intelligence
la douce beauté, se modeler ainsi et se façonner sur ce type
merveilleux. De même que, dans un ordre de choses matériel,
2e peintre, s’il considère fixement son original sans détourner
la vue sur aucun autre objet, sans diviser son attention, doublera
pour ainsi dire celui qui pose devant lui, et offrira la
vérité dans sa ressemblance, le modèle dans son image, et, à
part la différence des substances, les reproduira l’un dans
l’autre ; ainsi par la constante et studieuse contemplation du
suave et mystérieux archétype, les peintres spirituels, amis
du beau, obtiendront de ressembler à Dieu avec une admirable
exactitude. Aussi s’occupant sans relâche d*» façonner leur
âme à la ressemblance de la perfection intelligible qui est si
ravissante, ils ne pratiquent aucune de leurs sublimes vertus
pour être vus des hommes, comme parle l’Écriture; mais celte
huile, tenue sous voile, est un précieux symbole où ils
apprennent que l’Église cache ce qu’elle a de plus sacré. C’est
pourquoi, vivantes images du Seigneur, ils ensevelissent
religieusement au fond de leur âme leurs saintes et divines
vertus; et le regard exclusivement fixé sur la suprême intelligence,
ni ils ne sont visibles pour ceux qui ne leur ressemblent
pas, ni ils ne sont tentés de les regarder eux-mêmes. Aussi,
fidèles à leur dessein, ils aiment ce qui est réellement juste
CHAPITRE IV 113
et honnête, et non pas ce qui semble tel; ils n’aspirent point
à ce que le vulgaire nomme insensément gloire et félicité ;
mais à l’imitation de Dieu, discernant ce qui est essentiellement
bien ou mal, ils deviennent d’augustes images de la
divine suavité, qui, possédant en soi le parfum du bien, ne
l’exhale point pour la foule que séduisent les apparences,
mais imprime la vraie beauté dans les âmes qui lui ressemblent.
II. Maintenant, et après avoir considéré ce sacrement dans la
richesse de sa beauté extérieure, jetons les yeux sur ce qu’il a
de plus divinement beau; voyons-le en lui-même et dépouillé
de ses voiles; et remplissons-nous de la clarté féconde qu’il
répand, et du parfum sacré dont il embaume les hommes
spirituels. Or ceux qui environnent le pontife ne restent pas
étrangers aux cérémonies de la consécration de l’huile sainte;
au contraire, le mystère de cet acte leur est manifesté, mais
non pas au vulgaire qui ne pourrait le contempler dignement :
voilà pourquoi ils le voilent saintement, et le dérobent aux
yeux de la multitude, comme le prescrit la tradition. Car le
rayonnement des choses sacrées, qui éclaire immédiatement
et avec pureté les hommes pieux, parce qu’ils sont enfants de
la lumière intelligible, et qui verse les flots de sa bonne odeur
sur les facultés de leur esprit, ne parvient pas de la même
manière à la foule qui les suit. Et alors, ces contemplateurs
mystérieux du secret divin l’enveloppent des sacrés symboles
que j’ai dits, et ne l’exposent pas à la vue indiscrète d s
profanes : et c’est à l’aide de ces symboles, que ceux qui
appartiennent aux ordres inférieurs de la hiérarchie s’élèvent
à la connaissance de la réalité, chacun selon ses forces.
III. Ce sacrement qui fait l’objet actuel de mon discours est
donc, comme je l’ai indiqué, si noble et si efficace qu’il sert
aux consécrations hiérarchiques : c’est pourquoi nos maîtres
1U DR LA HIÉRARCHIE ECCLÉSIASTIQUE
divins, lui attribuant le même rang et la môme énergie qu’au
sacrement de la communion (1), l’ont fait célébrer avec les
mêmes symboles à peu près, avec les mêmes cérémonies
mystiques, avec les mêmes chants sacrés. Ainsi vous verrez
également le pontife quitter le sanctuaire pour aller répandre
la bonne odeur de l’encens dans le reste du temple, et revenir
ensuite à son point de départ, enseignant par là que les choses
divines se communiquent à tous les saints, autant qu’ils le
méritent, sans éprouver toutefois diminution ni changement,
sans perdre cetétat d’immuable fixité qui leur estpropre. Ainsi
encore les chants et la lecture des saintes Lettres engendrent
les imparfaits à la grâce de la filiation divine, opèrent la
conversion spirituelle de ceux qui sont tourmentés par les
impurs démons, délivrent des frayeurs et séductions ennemies
ceux qui se laissent lâchement aller au mal, et présentent à
chacun, selon qu’il en est capable, la sublimité de la vertu et
la divine perfection. Par là ces hommes inspireront à leur tour
de l’effroi aux puissances hostiles, et seront préposés à la
guérison des autres âmes ; ils posséderont pour eux et communiqueront
à leurs frères le privilège divin d’une inébranlable
constance dans le bien, et une force merveilleuse pour combattre
les passions. Ces hymnes et lectures affermissent dans
la vertu et empêchent de retomber dans le mal ceux qui, d’une
vie corrompue, sont revenus à de pieux sentiments; elles
achèvent de purifier ceux qui n’ont pas encore une pureté
complète; elles initient les justes à la vue et à la participation
(1) Ces expressions ne signifient pas qu’il faille attribuer au sacre*
ment du saint chrême les mêmes effets absolument qu’opère la sainte
Eucharistie, car alors ces deux sacrements se confondraient en un
seul. L’auteur a seulement voulu marquer que tous deux confèrent
des grâces semblables, donnant à l’àme chrétienne lumière, force et
amour.
CHAPITRE IV 115
des cérémonies symboliques; elles donnent aux plus parfaits
l’aliment d’une bienheureuse et céleste contemplation, prenant
ce qu’ils ont de divinement un pour le remplir de l’unité, pour
l’élever à la souveraine unité.
IV. Que dirai-je encore ? N’est-il pas vrai que ce sacrement
dont nous traitons discerne et renvoie, comme il se pratique
dans la sainte Eucharistie, tous les rangs qui n’ont pas la
pureté requise, et que nous avons déjà mentionnés ? qu’il se
montre aux saints seulement sous le voile de ses cérémonies ;
et que la hiérarchie n’accorde qu’aux plus parfaits de le voir
à découvert et de le célébrer? Or il me semble superflu de
revenir ici sur des explications déjà souvent données ; j’aime
mieux passer outre, et considérer le divin pontife tenant l’huile
sainte couverte de douze aigrettes, et procédant à la célébration
de cet auguste sacrement.
Nous disons d’abord que cette huile se compose par le
mélange de diverses substances aromatiques, possédant les
propriétés des plus riches parfums, tellement que ceux qu’elle
louche sont embaumés, à proportion de la quantité qui leur
en fut départie. Or, nous savons que le très divin Jésus est
suavité merveilleuse, et qu’il inonde invisiblement nos âmes
des torrents de ses saintes voluptés. Et si les senteurs matérielles
flattent, et en quelque sorte nourrissent agréablement
notre odorat, pourvu qu’il soit sain alors et qu’il se présente
convenablement à l’action du parfum, on peut assurément
dire la même chose de notre discernement spirituel : car si
les facultés de notre âme ne sont pas corrompues, ni inclinées
vers le mal, elles percevront les célestes parfums, se
rempliront d’une sainte suavité et d’un surnaturel aliment,
selon la mesure de l’opération divine, et en raison de notre
fidélité à lui correspondre. Ainsi donc la composition mystique
de l’huile sainte, autant que le grossier symbole peut exprimer
116 DE LA HIERARCHIE ECCLÉSIASTIQUE
la réalité invisible, nous représente que Jésus-Christ, source
abondante d’où émanent les parfums surnaturels, exhale sa
bonne odeur, dans des proportions d’infinie sagesse, sur les
esprits qui lui sont plus conformes ; de sorte que l’âme, dans
le transport d’une joie douce et enivrée du bienfait divin, se
nourrit d’aliments célestes qu’elle puise dans les délicieuses
communications de la divinité.
Y. Or il me semble évident que les esprits angéliques, plus
divins que nous, sont plus proches aussi de la source des
suavités célestes qui leur sont mieux manifestées et plus
largement départies, à raison de leur pureté excellente, et
qui, se répandant à flots pressés, remplissent la capacité avec
laquelle ils se présentent au bienfait divin. Au contraire, les
intelligences inférieures et moins vastes ne peuvent contempler
ni recevoir d’une façon aussi sublime ces grâces qui,
saintement voilées, ne se communiquent qu’avec sage mesure
et proportionnellement aux forces des sujets qu’elles visitent.
C’est pourquoi les douze plumes ou aigrettes figurent l’ordre
des séraphins, si élevé par-dessus les natures augustes qui
nous sont supérieures : ordre sacré placé auprès du Seigneuret
l’environnant sans cesse, plongé avec délices dans les contem –
piations dont il est jugédigne, inondé avec pureté sainte de
l’abondance des dons spirituels, et pour parler notre langage,
chantant d’une voix éternelle cet hymne tant répété à la gloire
du Dieu trois fois saint. Car la connaissance que possèdent
ces êtres merveilleux est infatigable, et elle brûle d’un amour
de Dieu qui ne se refroidit pas, et elle échappe à la malice et
à l’oubli : aussi, selon moi, ce cri perpétuel symbolise bien
la science et l’intelligence constante et immuable des choses
divines qui occupe toutes les forces de leur esprit et remplit
leur coeur d’actions de grâces.
VI. Il me semble qu’en traitant des hiérarchies célestes,
CHAPITRE IV 117
nous avons bien contemplé et exposé aux yeux de votre esprit
les propriétés incorporelles des séraphins, que les saints
oracles ont si heureusement dépeintes sous des images sensibles
et explicatives des choses invisibles. Néanmoins, comme
cet ordre sublime est représenté ici par ceux qui entourent
respectueusement l’hiérarque, il faut spiritualiser nos regards,
et encore une fois contempler, rapidement du moins, son éclat
déiforme.
VIL Or la diversité de visages, et les pieds sans nombre
qu’on attribue à ces intelligences, figurent, à mon avis, la
faculté qu’elles ont de contempler à l’aise la divine lumière,
et cette incessante activité d’intelligence avec laquelle il leur
est donné de pénétrer les célestes mystères. Les six ailes dont
il est parlé dans les Écritures ne me paraissent pas exprimer
ici un nombre sacré, comme quelques-uns Font pensé faussement,
mais bien que les très sublimes esprits de cet ordre
auguste et tout divin se distribuent en premières, secondes
et troisièmes puissances qui tendent à Dieu, s’affranchissent
de toute entrave, et s’élèvent sans relâche. De là vient que,
dans sa sagesse sacrée, l’Écriture, décrivant la forme de ces
ailes, place les unes à la tête, les autres au milieu du corps et
les autres aux pieds, pour montrer que ces esprits sont tout
couverts d’ailes, et aspirent de toutes leurs forces vers la
réalité suprême.
VIII. S’ils se voilent et la face et les pieds, et ne soutiennent
leur essor qu’avec les ailes du milieu, cela doit faire
entendre à votre piété que cet ordre, si excellemment élevé
par-dessus tous les autres, révère les hauteurs et les profondeurs
qui dépassent ses conceptions, et se porte avec mesure
à la contemplation de Dieu, soumettant sa vie au joug de la
céleste volonté, et se laissant former ainsi à la connaissance
de lui-même.
118 DE LA HIÉRARCHIE ECCLÉSIASTIQUE
IX. Ce qui est dit dans les Écritures que l’un criait à l’autre,
me semble indiquer qu’ils se transmettent mutuellement et
sans envie ce qu’ils voient et ce qu’ils comprennent de la
divinité. Et je trouve ceci digne de remarque, que les saintes
Lettres donnent par excellence le nom hébreu de séraphins à
ces natures très saintes, à raison de la constante activité et
de la dévorante ardeur de leur vie.
X. Si donc, comme l’assurent les hébraïsants, la théologie,
donnant aux séraphins augustes une qualification qui exprime
exactement leur nature, les nomme brûlants et pleins de ferveur,
on doit lire, en suivant la loi de ce mystérieux symbolisme,
qu’ils ont la vertu de dégager le parfum de la suavité
divine, et de l’exciter à s’épandre et à exhaler ses plus puis*
santés émanations. Car cette nature infinie, dont la bonne
odeur surpasse tout entendement, aime à se manifester quand
elle est excitée par des esprits fervents et purs, et à ceux qui
l’attirent d’une si excellente manière, elle communique avec
une libérale profusion ses inspirations toutes divines. Aussi
les très saintes intelligences de cet ordre élevé au-dessus des
cieux n’ignoraient pas que le très divin Jésus voulût être
sanctifié; elles savaient au contraire que dans sa douce et
ineffable bonté il était venu en notre humanité : et le voyant
sanctifié en sa chair par le Père et par lui-même et par l’Esprit,
elles le reconnurent néanmoins à ses oeuvres divines comme
leur propre principe, et comme n’ayant subi en son essence
aucun changement. C’est ce qu’enseigne symboliquement la
tradition; c’est ce qu’elle sait et représente quand elle place
l’emblème des séraphins sur le baume précieux qu’on va consacrer,
et qui figure le Ghrist prenant réellement toute notre
humanité, sans altération de sa divinité. Il y a quelque chose
de plus encore; c’est qu’on se sert de cette huile bénite en
toutes les consécrations religieuses, pour mettre en évidence,
CHAPITRE IV 119
selon le mot des Écritures (i), que celui qui fut sanctifié et
qui sanctifie demeure constamment le même dans la diversité
des oeuvres que sa bonté opère. Voilà pourquoi des onctions
faites avec le saint chrême accompagnent la grâce perfectionnante
de la régénération divine qui nous est donnée au
baptême. De là vient, à mon avis, que le pontife forme des
signes de croix en versant l’huile dans le baptistère où s’expient
nos péchés, et fait voir aux yeux contemplatifs que Jésus-Christ
est descendu dans la mort qu’il souffrit sur la croix pour nous
rendre enfants de Dieu, et que, par le mystère de ce divin et
victorieux abaissement, ceux qui sont baptisés dans sa mort,
comme dit l’Écriture, il les arrache à cet ancien gouffre de
corruption lamentable, et les renouvelle dans une sainte et
éternelle vie.
XI. Bien plus, celui qui est initié à l’auguste sacrement de
la régénération, reçoit, par la grâce de l’onction sacrée,
l’effusion du Saint-Esprit; et ce rit figuratif fait heureusement
sentir que celui qui, comme homme, fut pour nous sanctifié
par le Saint-Esprit, est celui-là même qui, gardant inaltérable
sa divine essence, nous communique cet esprit sanctificateur.
XIÏ. Observez aussi religieusement que, d’après la loi des
mystères augustes, la consécration de l’autel sacré s’opère par
l’effusion très pure de l’huile bénite. Et ceci est un céleste et
profond mystère qui explique la source, la nature et le secret
divin de notre sanctification. Puis donc que toute intelligence
pieuse et saintement consacrée en Jésus-Christ, autel divin
sur lequel, offerts et mystiquement immolés, comme dit
l’Écriture, nous trouvons accès vers Dieu, il nous faut contempler
des regards de Târne comment cet autel sublime, par
qui les offrandes sont consacrées et sanctifiées, reçoit d’abord
(1) Héb., 2, 11.
120 DE LA HIÉRARCHIE ECCLÉSIASTIQUE
sa consécration du saint chrême. Car le très saint Jésus se
sanctifie lui-même pour nous, et ensuite nous remplit de toute
sainteté, puisque les choses qui furent bénies en lui, par une
miséricordieuse dispensation, descendent jusqu’à nous, qui
devenons enfants de Dieu par le baptême. De là vient, je
pense, que les divins chefs de notre hiérarchie, fidèles aux
enseignements de la sainte tradition, et considérant ce qui se
fait en ce sacrement, l’ont nommé consécration parfaite et
entière, comme s’ils disaient consécration de Dieu, et lui ont
glorieusement appliqué cette appellation dans le double sens
dont elle est susceptible. Car il y a ici consécration de Dieu,
en ce que, comme homme, il fut sanctifié pour nous, et en ce
que, comme Dieu, il a consacré et sanctifié toutes choses
dignes de sanctification.
Quant à l’hymne saint qui nous vient des prophètes
inspirés, il signifie, au dire des hébralsants, louange de Dieu,
ou bien louez Dieu. Les diverses manifestations et oeuvres de
Dieu étant décrites dans la variété des symboles dont l’Église
les voile, il convenait assez de répéter ce divin cantique des
prophètes. Car il nous instruit, et en toute évidence et avec
sainteté, que les bienfaits du Seigneur sont dignes des actions
de grâces de notre piété.
CHAPITRE V
DE LA CONSECRATION DIS SAINTS ORDRES
AROOMHKT. — Dans la première partie, après avoir, I. annoncé et loué
la beauté de notre hiérarchie, et, II. rappelé la constitution hiérarchique
des esprits célestes, et montré que nous tenons un milieu entre les rangs
des anges et la hiérarchie mosaïque, III. on enseigne que la hiérarchie
possède le triple pouvoir de purifier, d’illuminer et de perfectionner ;
et, IV. que les inférieurs reçoivent les dons divins par le ministère des
supérieurs. V. Ainsi, chez nous, le pontife est à la tète de notre hiérarchie,
et tout pouvoir découle de la plénitude de son pouvoir. V I . On
explique les fonctions respectives de l’épiscopat, du sacerdoce et du
diaconat, et, VII. que les supérieurs possèdent les pouvoirs des inférieurs,
mais non pas réciproquement.
Dans la deuxième partie, on décrit les rites de l’ordination des
évêques, des prêtres et des diacres.
Dans la contemplation, I . on montre ce en quoi ressemblent et diffèrent
ces diverses ordinations ; I I . pourquoi les ordinands fléchissent
les genoux; III. pourquoi on leur impose les mains; I V . pourquoi on
les signe de la croix; V. que La récitation du nom des ordinands
annonce qu’ils furent l’objet d’un choix divin. V I . On marque ce que
signifie le baiser de paix ; V I I . l’imposition des fcritures sur la tête des
pontifes; VIII. et la différence des génuflexions.
PREMIÈRE PARTIE
I. Telle est l’auguste consécration de l’huile sainte. Mais
après ce divin sacrement, il est temps de traiter des ordres
122 DE LA HIÉRARCHIE ECCLÉSIASTIQUE
sacrés, de leurs attributions, de leur vertu et efficacité, de
leur perfection, et d’expliquer comment ces choses sont
réparties entre les trois ordres majeurs. De la sorte on verra
que la sage constitution de notre hiérarchie discerne et rejette
absolument tout ce qui est irrégulier, désordonné et confus,
et qu’elle fait briller au contraire, dans l’heureux ensemble de
ses divers degrés, la décence, l’harmonie et la majesté. Or, au
traité des hiérarchies célestes, nous avons, je pense, suffisamment
expliqué cette triple distinction qui caractérise toute
hiérarchie, en disant d’après l’autorité de la tradition, qu’on
y trouve d’abord le don divin, la grâce, puis les esprits qui
ont la science et le pouvoir d’initier, enfin ceux qui reçoivent
le bienfait du sacrement.
II. La sainte hiérarchie des natures célestes n’a d’autre
sacrement que la pure et intelligible connaissance de Dieu et
des choses divines, au degré où elles en sont capables, et
également un état proportionnel de conformité et d’assimilation
à la divinité. Là sont illuminateurs et maîtres en la sainte
perfection les esprits plus proches de Dieu; car avec bonté et
discrétion, ils font parvenir aux ordres subalternes les augustes
lumières que leur donne directement la divinité, perfection
essentielle, et source de toute sagesse créée. Les rangs
inférieurs à ces natures suprêmes, étant élevés par elles à la
grâce de l’illumination divine, sont des initiés et doivent être
nommés tels.
Après cette hiérarchie surhumaine et toute céleste, Dieu
voulant dans sa bonté répandre sur nous la sainteté de ses
dons précieux, donna d’abord à l’enfance de l’humanité,
comme dit l’Écriture (1), la hiérarchie légale, et lui envoya une
lumière que purent porter ses débiles regards, dissimulant la
(1) Gai a t., 3, 24.
CHAPITRE V 123
vérité sous d’imparfaites images, sous des traits bien éloignés
de la pureté des originaux, sous d’obscurs symboles,
sous des énigmes dont le sens profond ne se découvrait
qu’avec peine. Or, dans cette hiérarchie de la loi, le mystère,
la grâce, c’est que l’homme était élevé à l’adoration spirituelle
de Dieu. Les chefs sont ceux qui furent instruits dans la science
du tabernacle par Moïse, premier initiateur et maître des
pontifes anciens : car retraçant le tabernacle spirituel dans la
hiérarchie qui préparait la nôtre, il nomma toutes les cérémonies
légales une image de l’exemplaire qui lui avait été
montré sur le mont Sinaï (1). Les initiés sont ceux qui, aidés
par les symboles sacramentels, s’élevaient, selon leurs forces,
à une plus parfaite intelligence des mystères.
Or, par celte initiation plus relevée, les théologiens
entendent notre hiérarchie, qu’ils nomment le complément
sacré et la fin de la précédente. Car notre hiérarchie est à la
fois céleste et légale, et, comme un milieu qui unit deux
extrêmes, elle participe de l’une et de l’autre : de la première,
à raison des contemplations spirituelles dont elle
est enrichie; de la seconde, à cause des nombreux symboles
qui la matérialisent, pour ainsi dire, et à l’aide desquels elle
s’élève vers la divinité. Elle a également la triple distinction
qui se remarque en toute hiérarchie; à savoir les augustes
cérémonies de l’initiation, les dispensateurs sacrés des trésors
divins, et ceux auxquels les choses saintes sont conférées
dans la mesure convenable. A. son tour, chacune de ces trois
parties, dans la hiérarchie actuelle, comme dans la hiérarchie
légale, comme dans la divine hiérarchie des anges, se distingue
encore en premières, deuxièmes et dernières puissances;
et ainsi brillent de sages proportions, une sainte
(1) Exod., 55, 4.
m DE LA HIÉRARCHIE ECCLÉSIASTIQUE
harmonie, et cette union intime qui maintient à leur place les
diverses parties d’un tout
III. D’après cela, voici d’abord quelle est la divine énergie
de nos augustes sacrements. Leur première puissance est de
purifier les profanes, la seconde d’initier à la lumière ceux
qui furent purifiés, la dernière, qui résume les précédentes,
de consommer les initiés dans la science des mystères déjà
entrevus.
Les ministres sacrés composent la seconde distinction
hiérarchique. Or, au premier degré, ils purifient par les sacrements
les âmes encore étrangères à la sainteté; puis, au
deuxième, ils illuminent les initiés; et au dernier et suprême
degré de la vertu sacerdotale, ils perfectionnent les pieux
illuminés dans l’intelligence des lumières qu’il leur fut donné
de contempler.
Enfin, on trouve également chez les initiés un triple degré.
Au premier, ils sont purifiés; au deuxième et après la purification,
ils sont illuminés et admis à contempler quelques-uns
des mystères ; dans le troisième et le plus élevé de tous, ils
sont enrichis de la science parfaite des splendeurs dont ils
furent inondés.
Or, il a été traité de la triple vertu que possèdent nos sacrements.
Nous avons montré par les Écritures que le sacrement
de la régénération divine purifie et confère la lumière; que la
synaxe et la consécration de l’huile sainte nous consomment
dans la science parfaite des oeuvres de Dieu, et ainsi nous
donnent de nous élever jusqu’aux douceurs d’une sainte et
intime union avec lui. Il faut parler maintenant de Tordre des
ministres qui se distinguent en trois classes, ceux qui purifient,
ceux qui illuminent, ceux qui perfectionnent.
IV. C’est une loi sacrée établie par la puissance suprême,
que les choses inférieures soient attirées à la lumière divine
CHAPITRE V 125
par les choses supérieures. Ne voit-on pas également les
diverses substances du monde sensible rechercher d’abord
les corps qui ont plus d’affinité avec elles, et par eux exercer
sur d’autres leur naturelle influence? C’est donc avec parfaite
convenance que Dieu, principe et fondement de tout bel ordre
tant visible qu’invisible, laisse tomber d’abord ses splendeurs
déifîques sur ceux qui lui ressemblent davantage, et qu’ensuite,
au moyen de ces esprits plus purs préparés à recevoir et à
transmettre la lumière, il verse, en la mesure convenable, le
flot de ses clartés sur ceux qui suivent. Ceux donc qui les
premiers jouissent de la vision de Dieu doivent avec libéralité
et discernement manifester aux seconds les spectacles divins
auxquels ils furent eux-mêmes admis. A ceux-là d’initier aux
mystères hiérarchiques, qui possèdent pleinement et autant
qu’il appartient à feur ordre, la science des choses divines, et
qui ont reçu le glorieux pouvoir d’enseigner. A ceux qu’embellissent
la science et la perfection sacerdotales de conférer les
sacrements à qui en est digne.
Y. Ainsi l’ordre divin de nos pontifes est le premier des
ordres qui voient Dieu ; et il est en même temps le dernier
et le plus sublime, parce qu’en lui se terminent et se complètent
tous les ordres de notre hiérarchie. Car, comme la
hiérarchie universelle a son complément en lésus-Christ,
ainsi chaque hiérarchie particulière trouve le sien en son
propre hiérarque. Or, la vertu du pouvoir pontifical passe
à tous les ordres sacrés, et c’est par eux qu’il accomplit les
mystères qui sont du ressort de notre hiérarchie. Toutefois
et à l’exclusion des autres ordres, la loi divine lui réserve
certaines fonctions plus sacrées qu’il doit remplir par luimême,
et qui sont comme d’augustes images de l’efficacité
divine, par lesquelles tous les sacrements et les ordres de
l’Église reçoivent leur perfection. Car quoique le prêtre puisse
126 DE LÀ HIÉRARCHIE ECCLÉSIASTIQUE
produire quelques-uns de nos vénérables sacrements, néanmoins
il ne saurait donner celui de la régénération, sans le
saint chrême, ni consacrer la divine Eucharistie qu’en posant
les symboles du sacrement sur un autel sanctifié. Et même
il ne sera prêtre qu’autant que les initiations de l’hiérarque
l’auront élevé à cette dignité. C’est pourquoi la loi divine
attribue exclusivement au pouvoir parfait des pontifes la consécration
des divers rangs de la hiérarchie, la confection de
l’huile sainte, et la bénédiction de l’autel.
VI. Ainsi Tordre des pontifes est plein de force pour communiquer
la perfection ; il possède seul le privilège de célébrer
les plus sublimes mystères de notre hiérarchie; habile interprète,
il révèle aux autres hommes la science des choses
sacrées, et leur apprend à quelles vertus et à quelle sainteté
ils sont appelés. L’ordre sacerdotal qui donne l’illumination
prépare et conduit les initiés au spectacle des saints mystères,
et accomplit les fonctions de sa charge en Ta société et sous
la dépendance des divins pontifes. Par sa force propre il ne
peut que montrer les oeuvres divines à travers le voile des
pieux symboles, et les faire contempler à celui qui se présente,
en l’admettant à la participation des choses sacrées; mais il
renvoie au pontife ceux qui désirent avoir l’intelligence des
mystères qu’ils ont perçus. L’ordre des diacres a pour mission
de purifier, et de discerner entre le bien et le mal, avant
d’invoquer le ministère des prêtres : il purifie donc ceux qui
s’approchent, les arrache aux habitudes mauvaises, et les
rend dignes de contempler et de recevoir les précieux sacrements.
Voilà pourquoi au saint baptême, les diacres dépouillent
le catéchumène de son premier vêtement, lui ôtent sa
chaussure, le tournent vers l’occident pour faire abjuration,
et ensuite le ramènent en face de l’orient; et par le pouvoir
qu’ils ont de purifier, ils lui enjoignent de dépouiller entièreCHAPITRE
V 127
ment la robe de sa première vie, et lui montrant les ténèbres
d’où il sort, ils lui apprennent à y renoncer pour entrer dans
une région de lumière. L’ordre des diacres est donc destiné à
purifier, et à offrir ceux qu’il a rendus purs à l’action illuminatrice
des prêtres; il agit sur les imparfaits, et les produit à
la vie par la force purifiante des lumières et des doctrines de
l’Écriture. Il distingue aussi et sépare totalement les saints
des profanes; c’est pourquoi, d’après nos constitutions hiérarchiques,
il doit veiller aux portes de l’Église, pour faire
comprendre que l’accès des choses saintes ne s’obtient que
par une purification complète; ainsi les ministres qui ont
pouvoir de purifier préparent à la vue et à la participation des
mystères, et l’on n’y est admis qu’après avoir contracté entre
leurs mains une pureté sans tache.
VII. Nous avons donc établi qu’à l’ordre épiscopal appartient
la vertu de perfectionner, et qu’il perfectionne en effet; à
l’ordre sacerdotal la vertu de conférer la lumière, et que réellement
il la confère; à l’ordre des diacres la vertu de purifier
et discerner les différents sujets, de sorte cependant que le premier
a le secret de donner non seulement la perfection, mais
encore la lumière et la pureté, et que le second peut à la fois
illuminer et purifier. Les inférieurs n’exercent pas les fonctions
des supérieurs, et ils ne doivent pas se laisser emporter
à une si téméraire usurpation. Mais les puissances plus divines
connaissent leur propre force, et ont en même temps le secret
de la perfection des puissances moins élevées.
Mais les ordres de l’Église étant les images des opérations
divines, en ce qu’ils représentent l’harmonieux mélange des
splendeurs diverses que Dieu fait éclater dans ses actes, ils se
divisent en puissances de premier, second et troisième degré
hiérarchiquement distinctes, pour reproduire par là, comme
je l’ai dit, l’unité et la variété des oeuvres divines. Car, puisque
m DE LA HIÉRARCHIE ECCLÉSIASTIQUE
Dieu souverain commence par purifier les intelligences qui le
reçoivent, puis les illumine, et enfin les réforme à l’image de
sa propre perfection, il est juste que la hiérarchie, figure des
choses célestes, se divise en ordres et puissances multiples,
pour rendre évident que les opérations de Dieu se distinguent
avec parfaite exactitude, et forment aussi un merveilleux
ensemble.
Voilà ce que nous pouvions dire sur les ordres de l’Église,
leur ministère, leur pouvoir et leurs actions. Essayons de voir
maintenant comment se fait leur consécration religieuse.
DEUXIÈME PARTIE
CÉRÉMONIES DE LA CONSÉCRATION DES SAINTS ORDRES
Celui qui doit être élevé à la dignité épiscopale fléchit les
genoux devant l’autel. Là, on lui impose sur la tête le livre
des divines Écritures ; le prélat consécrateur étend la main
sur lui et récite de pieuses invocations. C’est ainsi que se fait
l’ordination des évèques.
Le prêtre se met aussi à genoux devant l’autel. L’évêque
alors lui impose la main droite sur la tête, prononce de saintes
prières et opère ainsi la consécration sacerdotale.
Le diacre amené devant l’autel ne fléchit qu’un genou;
sa tète est ombragée par la main droite du pontife, et sa
consécration s’achève par les prières fixées pour la consécration
des diacres.
Au reste, l’hiérarque consécrateur trace sur chacun d’eux
le signe de la croix ; on publie leur nom et l’ordre
qu’ils reçoivent, et on termine par la cérémonie du saint
CHAPITRE V
baiser, tous les membres de la hiérarchie, l’évêque à leur
tète, saluant ainsi celui qui est promu à quelqu’un des ordres
sacrés.
TROISIÈME PARTIE
CONTEMPLATION
I. Les évêques, les prêtres, les diacres ont ceci de
commun dans la cérémonie de leur consécration, qu’ils
s’approchent de l’autel et fléchissent les genoux, que le pontife
leur impose les mains et trace sur eux le signe de la croix,
qu’on proclame leur nom et qu’on leur donne le saint baiser.
Il y a cette particularité pour les évêques, qu’on leur place sur
la tête le livre des Écritures, ce qui n’a pas lieu pour les ordres
inférieurs. Les prêtres mettent les deux genoux en terre, et
ainsi ils se distinguent des diacres qui ne doivent fléchir qu’un
genou, comme je l’ai marqué.
II. Or, cette cérémonie qui consiste à s’approcher de
l’autel et à fléchir les genoux, enseigne, à tous ceux qui
entrent dans la hiérarchie, qu’ils doivent entièrement soumettre
leur vie à Dieu et lui offrir toutes leurs facultés spirituelles
purifiées et saintes, et dignes, autant qu’il se peut,
du temple auguste et de l’autel sacré de notre Sauveur qui
justifie et consacre les âmes d’une piété divine.
III. L’imposition des mains pontificales désigne la protection
divine s’étendant paternellement sur les consacrés,
comme sur de pieux enfants, pour leur donner les dignités
ecclésiastiques et la force de les remplir, et pour éloigner d’eux
les puissances ennemies. Ce rit leur apprend encore à exercer
leurs redoutables fonctions sous la dépendance de Dieu et à
le prendre pour maître et pour guide dans tous leurs actes,
130 DE LA HIÉRARCHIE ECCLÉSIASTIQUE
IV. Le signe de la croix invite à la mortification complète
des appétits sensuels et à l’imitation de Dieu; il rappelle
qu’on doit considérer sans cesse la vie divine qu’a menée
Jésus-Christ en sa chair, et comment, dans sa justice sans
tache, il est descendu jusqu’à la croix et à la mort, et que
ceux qui réforment leur vie à son exemple, il les marque du
sceau de son innocence dont le signe de la croix est la figure.
V. Le pontife proclame le nom des initiés et les ordres
qu’ils vont recevoir. Cette cérémonie mystérieuse annonce
que, épris d’amour pour Dieu,le consécrateur se pose comme
l’interprète du choix céleste; que ce n’est point par une
capricieuse faveur qu’il appelle aux dignités sacrées, mais
qu’il agit sous l’inspiration d’en haut dans la consécration
des ministres de l’Église. C’est ainsi que Moïse, l’instituteur
des cérémonies de la loi, n’éleva point à la dignité pontificale
Aaron cependant son frère, et jugé par lui agréable à
Dieu et digne du sacerdoce, jusqu’à ce que, poussé par un
mouvement surnaturel, il le créa grand-prêtre, selon le rite
que Dieu lui-même lui prescrivit. Bien plus, notre premier
et divin chef hiérarchique (car le très doux Jésus voulut bien
se faire notre pontife) ne se glorifia pas lui-même, comme
l’attestent les Écritures (1); mais il fut glorifié par celui qui
lui dit : <c Vous êtes prêtre pour l’éternité selon l’ordre de
Melchisédech (2). » C’est pourquoi, lorsqu’il s’agit d’appeler
ses apôtres à l’honneur de l’épiscopat, bien que, comme
Dieu, il fût l’auteur de toute consécration, néanmoins, selon
l’esprit de la hiérarchie, il rapporta cette action à son Père
adorable et au Saint-Esprit, recommandant aux disciples,
ainsi qu’on le voit dans l’Écriture, de ne pas quitter
Jérusalem, mais d’y attendre la promesse du Père, que « vous
(i) Hébr.,5, 5. — (2) P»„ 109,4.
CHAPITRE V 131
avez entendue de ma bouche, dit-il; c’est que vous serez
baptisés dans le Saint-Esprit (1). » Ainsi agit encore le prince
des apôtres avec ses dix collègues dans la dignité pontificale :
car étant question de consacrer un douzième apôtre, il en
laissa religieusement le choix à la divinité. « Montrez, dit-il,
celui que vous avez élu (2); » et il reçut au nombre des douze
celui qu’avait désigné un divin sort.
Mais comme plusieurs ont parlé diversement et, selon moi,
avec une piété peu éclairée de ce sort divin qui échut à
Matthias, j’émettrai moi-même mon opinion. Je crois donc
que les saintes Lettres ont nommé sort en cet endroit quelque
céleste indice par lequel fut manifesté au collège apostolique
celui qu’avait adopté l’élection divine. Car ce n’est point
de son propre arbitre que le pontife sacré peut promouvoir
aux saints ordres; mais il doit les conférer pontificalement,
sous l’inspiration et avec la grâce de Dieu.
VI. Le baiser qui termine la cérémonie de l’ordination
renferme un sens très pieux. Tous les assistants revêtus de
quelque ordre sacré et le prélat consécrateur lui-même saluent
l’initié par un baiser. C’est que, quand l’âme religieuse, préparée
par l’habitude des vertus sacerdotales, par la vocation
divine et par la sainteté, se présente à la grâce de l’ordination,
elle est prise en affection par tous les rangs de sa hiérarchie;
élevée à une beauté déiforme, elle aime les âmes qui
lui ressemblent, et dont elle est réciproquement aimée. De là,
ce sacré et mutuel embrassement, mystérieuse image de la
communion fraternelle des pieux esprits et de leur douce et
unanime allégresse, par où se maintient dans son intégrité la
beauté surnaturelle de notre hiérarchie.
VII. Ces cérémonies sont communes aux initiés de tous les
(1) Act., 1, 4. — (2) lbid., 1,24.
132 DE LA HIÉRARCHIE ECCLÉSIASTIQUE
ordres, ainsi que je l’ai dit. Mais un rite particulier aux évêques,
c’est qu’on leur place sur la tête le livre des Écritures. Effectivement,
puisque la bonté souveraine, qui fonda toute dignité
dans l’église, a conféré avec plénitude à nos pontifes la science
et l’autorité sacerdotales, c’est avec raison qu’on pose sur leur
tête sacrée les divines Écritures, qui contiennent et expliquent
avec une profonde science toute la théologie, c’est-à-dire les
paroles de Dieu, ses oeuvres, ses apparitions, les discours et
les actions des saints; présent ineffable, que la munificence
céleste a fait à notre hiérarchie. Ainsi le pontife entre en participation
parfaite de toutes les richesses que possède l’Église;
et non seulement la science surnaturelle et vraie de toutes les
choses qui se font et qui se disent dans les mystères illumine
son esprit sanctifié,mais encore il la communique aux autres,
en la mesure que prescrivent nos institutions, et, par le privilège
de sa dignité, il accomplit les plus parfaites fonctions de
notre hiérarchie et pénètre avec une divine certitude le sens
profond dont elles sont le symbole.
Les prêtres sont ordonnés, les deux genoux en terre, à la
différence des diacres qui ne fléchissent qu’un genou et se
présentent dans cette attitude au prélat consécrateur.
VIII. L’agenouillement marque les humbles sentiments de
celui qui se présente pour se soumettre saintement à Dieu.
Nous avons dit souvent que trois ordres de différents
ministres, par la vertu mystérieuse de trois sacrements, préparent
les initiés de trois degrés divers et les façonnent à
porter le joug salutaire du Seigneur. Or l’ordre des diacres,
qui est simplement purificateur, ne fait faire qu’un seul pas
à ses subordonnés; il les présente à l’autel où s’opère la consécration
mystérieuse des âmes que son ministère a purifiées :
c’est pour cela qu’il ne fléchit qu’un genou. Les prêtres, au
contraire, courbent les deux genoux, parce que leur gloCHAPITRE
V 133
rieux ministère a la vertu, non seulement de purifier ceux qui
leur sont soumis et de surnaturaliser leur vie, mais encore de
les élever à cet état de perfection où il est permis de contempler
les choses divines. Enfin le pontife, outre qu’il met les
deux genoux en terre, reçoit encore sur sa tête le livre des
Écritures, parce qu’il a le pouvoir et le secret de conduire
avec sage mesure ceux qui furent purifiés par le diacre et
illuminés par le prêtre à la science des mystères qu’ils ont
considérés, et par là d’opérer en eux une consécration aussi
parfaite qu’il leur convient respectivement.
CHAPITRE VI
D M DIVERSES CLASSES DE CEUX QUI SONT INITIÉS
ARGUMENT. — Dans la première partie, on signale : I . ceux qui accomplissent
le travail de leur purification : II. ceux qui ont reçu la grâce île
l’illumination ; III. ceux qui se perfectionnent, et en particulier les
moines, comme formant ensemble Tordre total des initiés.
Dans la deuxième partie, on cite les cérémonies de la consécration
monacale.
Dans la contemplation, on explique ; I . pourquoi le moine, dans la
cérémonie de sa consécration, ne fléchit pas les genoux; II. ce que
signifient le renoncement qu’il prononce ; III. le signe de la croix dont
on le marque; IV. le dépouillement de ses vêtements du siècle; V. la
sainte communion à laquelle il est convié; VI. Enfin on fait comprendre
comment il est vrai de dire que parmi Les anges, il y en a
qui sont purifiés.
PREMIÈRE PARTIE
1. Tels sont les ordres ecclésiastiques; tels leurs ministères,
leurs pouvoirs, leurs fonctions, leurs consécrations.
Parlons maintenant des trois différentes classes d’initiés.
Nous disons d’abord que le rang de ceux qui doivent être
purifiés comprend cette foule dont il a déjà été fait mention,
et qui est exclue de la célébration des mystères : tels sont
ceux que le diacre engendre spirituellement, forme et prépare
CHAPITRE VI
à la vie par la lecture des saints Livres; tels ceux qu’on presse
par les enseignements des Écritures de revenir à la sainteté
dont ils ont déchu; tels ceux qu’une lâche frayeur retient
encore sous le joug des puissances ennemies, et qu’on encourage
par la puissante parole des divins oracles; tels ceux
qu’on s’efforce de ramener de l’habitude du mal à l’exercice
du bien ; tels enfin ceux qui, déjà convertis, n’ont pas encore
la constance de la vertu ni une sainteté à toute épreuve.
Voilà donc la classe des purifiés que le diacre, parla vertu de
son ministère, engendre, façonne et dispose, et qui, ayant
ainsi contracté une pureté parfaite, sont admis à la vue et à
la participation des mystères iiluminateurs.
IL Ceux-là forment le second rang qui, revêtus d’une
innocence sans tache, contemplent et, autant que leur force
permet, reçoivent quelques-uns de nos sacrements, et qui
attendent du ministère sacerdotal le bienfait de l’illumination.
Car il me semble que, purs de souillure et de péché, et désormais
fixés dans la vertu avec un inébranlable courage, ils
doivent, sous la discipline des prêtres, jouir enfin des
lumières divines, et participer aux sacrements augustes dont
ils sont capables, et dans cette contemplation et cette communion
puiser une ineffable allégresse, et, sous l’influence
surnaturelle de la grâce, aspirer amoureusement à l’intelligence
des mystères. Cette classe, je la nomme le peuple saint;
car il a passé par une expiation complète, et il a fait effort
pour se rendre digne de contempler et de recevoir les sacrements
iiluminateurs.
III. Enfin parmi tous les initiés se placent au rang le plus
élevé les moines, cohorte bénie qui, s’étant appliquée avec
courage à se purifier entièrement et à faire ses actions avec
une sainteté parfaite, est admise, selon ses propres forces,
à la participation et à la contemplation spirituelle des choses
136 DE LA HIÉRARCHIE ECCLÉSIASTIQUE
sacrées. Aussi la sanctification de cette classe est-elle confiée
à la sollicitude des évéques ; et c’est dans la grâce de leurs
illuminations et dans la sublimité de leurs enseignements
qu’elle saisit l’esprit des mystères qu’il lui est donné de
méditer, et c’est par la science qui lui en vient quelle essaie
de s’élever à la plus haute perfection. C’est pourquoi nos
pieux maîtres, donnant à ces hommes de saintes qualifications,
les ont nommés tantôt thérapeutes, à cause du culte
sincère par lequel ils adorent la divinité, et tantôt moines, à
raison de cette vie d’unité sans partage par laquelle, ramenant
leur esprit de la distraction des choses multiples, ils le
précipitent vers l’unité divine et vers la perfection du saint
amour. De là vient que la loi liturgique leur attribue une
grâce sanctifiante et prononce sur eux une sorte de prière
consécratoire; seulement, ce n’est pas le pontife qui la
récite, comme dans les ordinations ecclésiastiques, mais bien
le prêtre, auquel il est dévolu de célébrer cette consécration
secondaire,
DEUXIÈME PARTIE
CÉRÉMONIES DELA CONSÉCRATION MONACALE
Le prêtre se tenant debout devant l’autel prononce la formule
de la consécration monacale. L’initié, placé derrière le
prêtre, ne fléchit ni les deux genoux, comme l’ordre sacerdotal,
ni même un seul genou, comme les diacres; mais il se
tient debout pendant qu’on récite sur lui la prière déterminée.
L’ayant achevée, le consécrateur s’avance vers l’initié
et lui demande avant tout s’il renonce à toutes les distractions
du siècle, c’est-à-dire, non seulement aux divers genres
CHAPITRE VI 137
de la vie commune, mais même aux folles imaginations des
mondains. Puis il lui expose ce que c’est que la vie parfaite,
en l’avertissant qu’il doit s’élever au-dessus d’une sainteté
médiocre. 11 en reçoit la promesse formelle d’agir ainsi,
le marque du signe de la croix, lui coupe la chevelure en invoquant
les trois Personnes de l’éternelle béatitude, le dépouille
de son premier vêtement pour lui en imposer un autre, lui
donne, aussi bien que tous les prêtres qui l’entourent, le
saint baiser, et l’admet à la participation des saints mystères.
TROISIÈME PARTIE
CONTEMPLATION
I. Par cette attitude du moine qui ne fléchit point les
genoux et ne reçoit pas sur la tête le livre des Écritures, mais
qui se tient debout derrière le prêtre consécrateur, il est marqué
que l’ordre monastique n’est point établi pour la direction
des autres, mais que, s’occupant de lui-même, il doit demeurer
dans un état de solitaire et sainte vie, suivre fidèlement
les prêtres et, docile élève, se laisser conduire par eux à la
science sublime des mystères auxquels il participe.
II. Le renoncement aux diverses manières de vivre et même
aux imaginations du siècle, si fécondes en distractions, annonce
la haute perfection de la philosophie monastique, laquelle
s’exerce à la science des commandements qui tendent à unir
l’homme à Dieu. Car, comme je l’ai dit, les moines n’appartiennent
pas à la seconde classe d’initiés, mais bien à la plus
élevée de toutes. C’est pourquoi beaucoup de choses se font
sans crime par les chrétiens vulgaires, qui demeurent absolument
interdites aux moines, parce qu’ils doivent éviter tout
138 DE LA HIÉRARCHIE ECCLÉSIASTIQUE
ce qui divise l’esprit et se recueillir religieusement dans l’unité
même; parce qu’ils doivent former leur vie sur celle des prêtres
avec lesquels ils ont plusieurs points d’affinité, et dont ils
sont plus proches que les initiés des autres rangs.
III. Le signe de la croix, comme je l’ai déjà fait observer,
symbolise la mortification complète de tous les appétits sensuels.
La tonsure exprime la pureté et la simplicité de la vie,
et qu’on ne s’applique point à dissimuler la laideur de son
âme sous de mensongères apparences, mais qu’on s’élève,
au contraire, spontanément, à la ressemblance du type céleste
par une vertu modeste et cachée en Dieu, et non par l’artifice
d’une beauté seulement humaine.
IV. Cet acte par lequel on dépouille un premier vêtement
pour en prendre un nouveau, témoigne qu’on passe d’une
sainteté médiocre à une sainteté plus parfaite ; comme dans
le baptême, le changement de robe indique que le catéchumène
est sorti de la vie purgative pour entrer dans la vie de
lumière et de contemplation.
Lorsqu’ici le prêtre et tous ceux qui l’environnent saluent
ensemble le nouvel élu, cela figure la communion intime qui
existe entre les pieuses intelligences, et la douce charité avec
laquelle elles se réjouissent de leur mutuel bonheur.
Y. A la fin de la cérémonie, le prêtre convie l’initié à la sainte
communion, pour lui faire comprendre que, s’il s’élève à la hauteur
de la perfection monastique, non seulement il contemplera
les mystères augustes et y participera comme les initiés
de la seconde classe, mais qu’il recevra la communion avec
une divine intelligence de ce sacrement, et d’une façon plus
excellente que le reste du peuple sacré. De là vient aussi que,
dans la collation des saints ordres, le prélat consécrateur,
avant de terminer, distribue aux ordinands la très sainte
Eucharistie : non seulement parce que la réception de ce sacreCHAPITRE
Vt 139
ment adorable est le complément des honneurs hiérarchiques
qui leur sont conférés, mais encore afin qu’ils entrent en
participation de ce don merveilleux, autant qu’il leur est
besoin pour atteindre le degré de la perfection divine auquel
ils sont respectivement appelés.
Concluons donc que nos initiations saintes consistent
en la purification, l’illumination, la perfection. Les diacres
forment l’ordre sacré qui purifie; les prêtres, Tordre qui
illumine; les évêques, l’ordre qui perfectionne. La classe des
purifiés se compose de ceux qui ne peuvent encore être admis
à la vue et à la participation d’aucun sacrement ; la classe
des illuminés est celle du peuple saint; la classe des perfectionnés
est celle des pieux moines. C’est ainsi que notre hiérarchie,
distribuée en des ordres que Dieu lui-même a établis,
est rendue conforme aux hiérarchies célestes, et qu’elle conserve,
autant qu’il est possible aux choses humaines, comme
l’empreinte de Dieu et les traces de son auguste origine.
VI. Vous m’allez objecter sans doute qu’il n’y a, parmi les
hiérarchies angéliques, aucune classe de purifiés : car il n’est
ni beau, ni vrai de dire que le péché se trouve dans les ordres
célestes. Et il faudrait que j’eusse perdu le sens des choses
sacrées, pour nier la pureté parfaite et la sainteté surhumaine
des bienheureux esprits. Car si l’un d’eux fût tombé dans le
mal, il y a longtemps qu’il serait exilé du chaste et divin
concert que forment ses frères, et précipité dans la ténébreuse
ruine des anges rebelles. Toutefois la piété permet de dire
que, chez les hiérarchies célestes, la purification, pour les
intelligences moins nobles, consiste en la clarté que Dieu
leur envoie touchant des choses jusque-là dérobées à leur
vue; à savoir quand il les appelle à une connaissance plus
parfaite des secrets divins et que, corrigeant l’ignorance où
elles sont actuellement plongées, il les fait élever par les
140 DE LA HIÉRARCHIE ECCLÉSIASTIQUE
esprits supérieurs à la gloire d’une plus profonde et plus
lumineuse intuition. Ainsi, dans la céleste hiérarchie, il y a
les ordres purifiés, illuminés et perfectionnés; et il y a les
ordres qui purifient, qui illuminent et qui perfectionnent. Et
les natures plus divines et de rang supérieur purgent de toute
ignorance les natures de rang inférieur, en la manière et
dans la proportion qui convient à ces sublimes esprits ; et
elles les inondent des flots de l’illumination divine, et les
perfectionnent en la science si sainte des pensées de la divinité.
Car, nous l’avons déjà dit, et les Écritures l’enseignent,
tous les ordres célestes n’entrent pas en égale part des splendeurs
et des connaissances sacrées : pour tous la lumière
vient du sein de Dieu; mais les plus élevés la puisent immédiatement
à sa source, tandis que les autres la reçoivent par
le ministère des premiers, et toujours elle s’attenapère aux
forces de chacun.
CHAPITRE VII
DES CÉRÉMONIES QUI SE FONT POUR LES DÉFUNTS
ARGUMENT. — On voit dans la première partie, I. que les saints sor*
tent de la vie avec joie et pleins de l’espérance d’un bonheur parfait,
et que leurs corps ressusciteront dans la gloire; II. que diverses erreurs
furent enseignées en ce point, et que ceux qui ont mal vécu meurent
avec tristesse; III. que les fidèles se réjouissent â la mort des saints.
On décrit dans la deuxième partie les rites usités pour la sépulture
des fidèles, soit ecclésiastiques, soit séculiers.
La troisième partie manifeste, I. ce que signifie la sépulture des
fidèles ; II. ce que signifient les cantiques et les leçons ; III. pourquoi
l’on donne la sépulture à ceux qui sont encore dans les travaux de
l’expiation, les catéchumènes pourtant exceptés; IV. pourquoi l’hiérarque
fait diverses prières sur le défunt et le salue ; V. quelles promesses
furent faites à ceux qui meurent saintement, et ce que c’est
que le sein d’Abraham ; VI. pourquoi l’on prie pour les défunts, et auxquels
d’entre eux servent ces prières ; VIL que l’hiérarque, comme
interprète de Dieu, garantît au défunt l’accomplissement des divines
promesses, en conséquence de son pouvoir de lier et de délier; VIII.
pourquoi Ton fait des onctions sur le défunt; IX. ee que signifie la
dernière onction, et quel est le lieu des sépultures ; X. que les invocations
que l’on fait en l’ordination ne doivent pas être divulguées
imprudemment; XI. pourquoi l’on baptise les enfants, quoique privés
encore de l’usage de raison.
1« DE LA HIÉRARCHIE ECCLÉSIASTIQUE
PREMIÈRE PARTIE
I. Il me semble nécessaire d’expliquer maintenant les
cérémonies que nous pratiquons envers les morts. Car il
n’en est pas des saints comme des profanes; mais ainsi que
diffère la forme de leur vie respective, ainsi diffère leur
entrée dans le trépas. Ceux qui ont mené une vie sainte, se
confiant dans les promesses véridiques du Seigneur dont ils
ont vu comme une garantie en sa propre résurrection, arrivent,
avec une espérance ferme et fondée et avec une joie divine,
au terme de la mort, comme à la fin de leurs pieux combats,
pleinement certains que la résurrection générale les mettra,
eux et tout ce qui les constitue, en possession d’une vie et
d’un bonheur parfaits et éternels. Effectivement, les âmes
droites, qui, durant cette vie, peuvent encore déchoir et se
précipiter dans le mal, seront élevées, dans la régénération
future, à un état de divine immutabilité. Également les corps
purs dont elles étaient compagnes dans le chemin de la vie,
qui furent enrôlés et combattirent avec elles, pour prix de
leurs nobles sueurs, recevront de leur côté la gloire de la
résurrection, et partageront avec leurs alliées d’autrefois la
jouissance inaltérable d’une vie toute divine : car rentrant
dans la société des âmes auxquelles ils furent unis sur la terre
et devenus membres parfaits de Jésus-Christ, ils obtiendront
la douceur incorruptible d’un immortel et divin repos. C’est
pourquoi les saints s’endorment dans la joie et parmi d’invincibles
espérances, quand ils ont touché le terme de leurs
combats généreux.
II. Parmi les profanes, ceux-ci pensent insensément qu’un
total néant leur est réservé; ceux-là estiment que l’union des
CHAPITRE VII 143
âmes avec les corps se brise sans retour, parce qu’elle conviendrait
mal aux esprits dans la félicité de la vie divine qui
les attend; ils ne songent pas et ils n’ont pas compris cet
enseignement de la science sacrée, que cette vie ainsi entendue
a déjà reçu en Jésus-Christ sa glorieuse réalisation. Quelquesuns
imaginent que les âmes s’allieront à d’autres corps; en
quoi, ce me semble, ils sont injustes envers les corps qui ont
partagé les travaux des âmes saintes, puisqu’ils les privent
indignement des divines récompenses qui les attendaient
au bout de la carrière. D’autres enfin, inclinés vers je ne
sais quelles grossières pensées, disent que le saint et bienheureux
état promis aux élus ressemble à cette vie terrestre,
et avec une rare inconvenance, promettent à ceux qui seront
les frères des anges un mode d’alimentation propre à des corps
altérables. Mais les hommes pieux ne donneront jamais en de
pareilles extravagances : car comme ils savent qu’ils entreront,
corps et âme, dans le repos du Christ, quand est venu le terme
de cette vie périssable, ils voient plus clairement, parce qu’ils
en sont plus proches, le chemin qui les mène à l’immortalité;
ils célèbrent la bienfaisance céleste, et sont inondés d’un divin
contentement, ne craignant plus une ruine ultérieure, mais
certains que la félicité conquise leur restera immuablement et
pour l’éternité. Pour ceux au contraire qui sont pleins d’iniquités
et de criminelles souillures, si la sainte doctrine leur
fut autrefois départie, et s’ils l’ont tristement rejetée de leur
esprit pour se précipiter dans la corruption des voluptés
ignobles, le terme de cette vie étant arrivé, la loi des oracles
divins cesse de leur paraître aussi méprisable; ils voient d’un
tout autre oeil les charmes des plaisirs passagers, et glorifiant
la vertu qu’ils ont follement négligée, ils sortent de ce monde
misérablement et à regret, et totalement déchus de la douce
espérance, à cause de leur déplorable conduite.
i l
144 DE LA HIÉRARCHIE ECCLÉSIASTIQUE
IH. Mais parce qu’aucune de ces tristesses ne trouble le
trépas du juste, quand il est parvenu à la fin de ses combats,
il abonde de la joie la plus pure, et, avec un sentiment de
bonheur inouï, il prend le chemin de la sainte régénération.
De leur côté, les proches du défunt, je veux dire ceux qui lui
appartiennent par une divine parenté et par la ressemblance
des moeurs, le nomment heureux, quel qu’il soit, d’avoir
atteint victorieusement le but désiré; ils adressent des cantiques
d’action de grâces à l’auteur de son triomphe, et
demandent d’obtenir eux-mêmes un semblahle partage. Puis
ijs le prennent et le présentent à l’hiérarque comme au
distributeur des saintes couronnes : l’hiérarque le reçoit avec
empressement, et accomplit les rites sacrés que la loi fixe
pour ceux qui s’endorment dans la sainteté.
DEUXIÈME PARTIE
CÉRÉMONIES OBSERVÉES A L’ÉGARD DE CEUX QUI MEURENT DANS
LA JUSTICE
Le divin hiérarque rassemble le choeur sacré. Si le défunt
appartenait au rang des clercs, on le place devant l’autel, et
le pontife commence la prière et l’action de grâces à Dieu. Si
le défunt était de l’ordre des moines, ou du peuple saint, on
le place dans l’oratoire et devant l’entrée du choeur, et le
pontife fait également la prière et l’action de grâces. Puis les
diacres récitent les promesses véridiques contenues dans les
divines Écritures touchant notre résurrection, et chantent
pieusement des hymnes empruntées aux psaumes touchant le
même dogme et dans le même sens. Ensuite le premier des
CHAPITRE VII 145
diacres renvoie les catéchumènes, proclame les noms de ceux
qui dorment déjà dans la mort, met sur le même rang et cécité
le nom de celui qui vient de mourir, et invite les fidèles à
demander pour leur frère défunt un doux repos en Jésus-Christ.
Cependant le divin hiérarque s’avance, prononce sur le cadavre
une pieuse prière; après quoi, il le salue, tous les assistants
faisant le salut avec lui. Cette cérémonie achevée, le pontife
répand de l’huile sur le défunt, prie saintement pour toute
l’assemblée, et dépose le corps en un lieu honorable, u côté
des corps de ceux qui occupaient durant leur vie le même
rang hiérarchique.
TROISIÈME PARTIE
CONTEMPLATION
I . Si les profanes voyaient ou entendaient réciter ces
saintes cérémonies, ils en riraient éperdument sans doute et
prendraient en pitié notre erreur. Mais il ne faut pas que
cela nous étonne ; car s’ils ne croientpas, ils ne comprendront
pas, comme dit l’Écriture. Pour nous, considérant le sens spirituel
des rites sacrés, et illuminés par Jésus-Christ, nous
dirons que l’hiérarque a raison de placer le défunt, soit au
temple, soit en sa dernière demeure, parmi ceux qui eurent la
même dignité : car c’est là un mystérieux avertissement que,
dans la régénération, tous obtiendront précisément le sort
qu’ils se seront fait durant la vie présente. Ainsi celui qui
aura mené sur terre une vie sainte et divine, autant qu’il est
possible-à l’homme d’imiter Dieu, jouira dans le siècle futur
de la richesse d’une félicité divine : celui qui aura mené une
140 DE LA HIÉRARCHIE ECCLÉSIASTIQUE
vie sainte aussi, mais moins divinement relevée, trouvera
également les récompenses dues à ses oeuvres. Quand donc le
pontife a remercié Dieu de cette sainte répartition, il prononce
sa prière, et célèbre l’adorable puissance de Dieu qui
brise l’injuste et tyrannique empire sous lequel gémit notre
nature, et évoque notre cause à son équitable tribunal.
II. Le chant et la lecture des promesses divines révèlent ce
que sont ces demeures fortunées où doivent habiter éternellement
ceux qui vécurent dans la perfection, et en particulier
celui dont on célèbre le trépas. Par là aussi les assistants
sont pressés de tendre à un semblable terme.
III. Observez qu’ici, tous ceux qui s’occupent aux travaux
de l’expiation ne sont pas exclus, comme il se fait dans les
autres mystères. Mais les seuls catéchumènes sortent de
l’assemblée, parce que, absolument privés de toute initiation
aux choses saintes, il leur est défendu de contempler les cérémonies
plus ou moins relevées que l’Église accomplit; car ils
n’ont pas encore reçu, dans la régénération, principe efficace
de lumière, la faculté de voir nos redoutables sacrements.
Au contraire les autres classes de ceux qui se purifient furent
déjà initiées aux dons divins; mais parce qu’ils se sont de
nouveau précipités follement dans le mal,au lieu d’aspirer et
d’atteindre à une perfection ultérieure, c’est juste qu’on les
exclue de la vue et de la communion de ces mystères plus
augustes que voilent les sacrés symboles : car il leur serait
funeste d’y participer indignement, et ils en viendraient à un
plus grand mépris et d’eux-mêmes et des choses divines.
Leur présence aux cérémonies des funérailles est au contraire
fondée en raison; car là, ils apprennent clairement et peuvent
considérer l’incertitude où nous sommes de l’heure de la
mort, les récompenses que nos oracles infaillibles promettent
aux saints, et les douleurs infinies qui menacent les coupables
CHAPITRE VIT 147
comme eux. Ce leur sera peut-être une utile leçon d’entendre
les ministres sacrés nommer celui qui vient de mourir pieusement,
le glorifier avec solennité comme déjà reçu dans les
rangs des saints qui existent dès l’origine des siècles.
Peut-être il leur viendra le désir d’une gloire semblable, et
les dépositaires de la science sacrée les auront convaincus
que celui-ià est véritablement heureux qui meurt dans le
Christ.
IV. Puis le divin hiérarque s’avance et prononce sur le
défunt une sainte prière ; après quoi il le salue, et tous les
assistants le saluent à sa suite. Par cette prière, on sollicite
la clémence divine de pardonner au défunt toutes les fautes
qu’il a commises par humaine fragilité, de le recevoir en la
lumineuse région des vivants dans le sein d’Abraham, d’Isaac
et de Jacob, là où il n’y a plus ni douleur, ni tristesse, ni
gémissement.
V. Tel est le radieux éclat des récompenses célestes. Car que
pourrait-on comparera une immortalité parfaitement exempte
de tristesse et pleine de gloire et de lumière? Et pourtant ces
promesses qui dépassent tout entendement, quoique exprimées
en des termes proportionnés à notre infirme nature, ne
portent que des noms bien inférieurs aux réalités qu’ils représentent.
Car il faut croire à la vérité de la parole divine : u L’oeil
n’a point vu, l’oreille n’a point entendu et le coeur de l’homme
n’a jamais conçu ce que Dieu apréparé à ceux qui l’aiment(l). »
Par le sein des patriarches et des autres bienheureux, je pense
qu’il faut entendre ces divines et fortunées demeures ou ceux
qui imitèrent Dieu sont admis pour jouir d’une vie parfaite et
pleine d’immortelle félicité.
Vï. Vous allez dire peut-être que ce sont là des choses
(1) I. Cor., 2, 9.
14« DE LA HIÉRARCHIE ECCLÉSIASTIQUE
justes, mais que, néanmoins, elies n’expliquent pas pourquoi
l’hiérarque s’adresse à la clémence divine et demande que le
défunt obtienne la rémission de ses fautes et une glorieuse
place parmi les élus dans l’héritage céleste. Car, si tous
reçoivent de la justice d’en haut la récompense de ce qu’ils ont
fait de bien ou de mal ici-bas, celui qui est mort ayant achevé
sa course et ses oeuvres personnelles, la prière pontificale
peut-elle lui valoir un autre partage que celui qu’il a conquis
lui-même, et qui est le paiement de sa vie terrestre?
Je sais très bien, pour l’avoir appris des saintes Lettres,
qu’il sera donné à chacun selon son mérite : « Car le Seigneur,
est-il dit, tient un compte exact, et chacun recevra ce qui est
dû aux bonnes ou mauvaises actions qu’il aura faites en son
corps (1). » Ensuite, que les prières des justes ne soient d’aucune
efficacité pour les vivants et à plus forte raison pour les
morts, à moins qu’on ne soit digne de cette sainte intercession,
c’est ce qui nous est transmis et enseigné par les Écritures.
Car quel avantage revint à Saùl de la prière de Samuel?
et au peuple hébreu de la médiation de ses prophètes (2). Tel
que celui qui, s’arrachant l’organe de la vue, demanderait à
jouir de la lumière du soleil dont la splendeur ne frappe que
les yeux purs et sains : ainsi se nourrit de vaines et impossibles
espérances cehii qui, d’une part, réclame les prières des saints,
et, de l’autre, combat les effets qu’elles produisent naturellement
par sa négligence envers les grâces divines et par son
éloignement des lumineux et bienfaisants préceptes de Dieu.
J’affirmedonc, conformément à la parole sacrée, que les prières
des justes nous sont très utiles dans cette vie, mais à une
condition, c’est que celui qui est désireux des dons divins et
pieusement disposé à- les recevoir, reconnaisse intimement sa
M)IL Cor., 5,10.— {2} L Rois, l i ;Exod., 32,10; Jérém., 7, lfret i l , 41.
CHAPITRE Vil 149
propre indignité, qu’il s’adresse à quelques pieux personnages,
les conjurant de lui venir en aide et de prier avec lui; alors il
retirera de ce concours un immense avantage ; alors il obtiendra
les grâces célestes qu’il implore ; la divine bonté lui ouvrira
les bras, à cause de la religieuse humilité de sa conscience et
de son respect envers les saints, à cause du louable et pieux
objet de ses désirs et de ses demandes, et des dispositions
convenables où il s’est mis. Car ainsi ie règlent les prescriptions
de Dieu : les dons célestes sont accordés, dans l’ordre voulu,
à ceux qui méritent de les recevoir par ceux qui méritent de
les distribuer. Si donc quelqu’un viole cet ordre saintement
établi, et, plein d’une déplorable présomption, s’estime suffisamment
préparé au commerce divin et dédaigne le secours
des justes; s’il adresse à Dieu des demandes déplacées et profanes
et n’a pas un ferme et constant désirdes choses divines,
assurément, et par sa faute, son imprudente prière sera
rejetée.
Mais l’explication de ces prières que l’hiérarque prononce
sur le défunt, je crois nécessaire de la donner, d’après les
enseignements que nous ont transmis nos maîtres inspirés.
VIT. Le pontife sacré est l’interprète des jugements divins,
comme le dit l’Écriture; il est l’ange du Seigneur toutpuissant.
Or, il sait par les livres inspirés qu’une vie glorieuse
et divine est réservée, d’après une équitableappréciation eten
raison du mérite de chacun, à tous ceux qui auront vécu
saintement, et que la charitable indulgence de Dieu daigne
fermer les yeux sur les taches qu’ils ont. contractées par
humaine faiblesse; car nul n’est exempt de souillure, comme
il est encore écrit. L’hiérarque a lu ces promesses dans nos
infaillibles oracles. U demande donc qu’elles s’accomplissent
et que les saintes récompenses soient accordées à ceux qui
ont vécu dans la piété. De plus, il représente comme une
150 DE LÀ HIÉRARCHIE ECCLÉSIASTIQUE
image de la divine bonté en priant pour les autres comme s’il
s’agissait de ses intérêts personnels. En même temps, certain
de l’immanquable effet des promesses sacrées, il explique et
fait entendre aux assistants que ce qu’il demande, conformément
aux prescriptions célestes, s’accomplira infailliblement
en ceux qui ont persévéré dans une vie divine. Car l’hiérarque,
interprète de l’équité divine, ne demanderait pas des choses
que Dieu ne tiendrait point pour agréables et qu’il n’aurait
pas promis de donner. Aussi ne fait-il pas de semblables
prières pour ceux qui meurent dans le péché, non seulement
parce qu’en cela il serait infidèle à sa mission d’interprète, et
s’ingérerait en des fonctions pontiûcales témérairement et
sans l’inspiration de celui qui est l’auteur de nos mystères
saints, mais encore parce que son imprudente prière serait
sans résultat, et qu’il mériterait d’entendre cette parole pleine
de justesse : « Vous demandez et ne recevez point parce que
vous demandez mal (1). » L’hiérarque demande donc seulement
ce que Dieu a promis, ce qu’il a pour agréable, ce
qu’il accordera infailliblement; et par là, il témoigne au
Dieu bon de la pureté de ses intentions saintes, et révèle
clairement à l’assemblée quels biens sont réservés aux élus.
Comme interprètes des jugements divins, les pontifes ont
également le droit de prononcer des exclusions, non pas, si
l’on me permet cette explication, que la sagesse infinie obéisse
avec dépendance à leurs transports déraisonnables, mais c’est
que, par le mouvement du Saint-Esprit qui préside à notre
hiérarchie, et dont ils sont les organes, ils séparent ceux que
la justice de Dieu a déjà condamnés. Car il est écrit : « Recevez
le Saint-Esprit; à ceux dont vous remettrez les péchés,
les péchés seront remis ; à ceux dont vous les retiendrez, ils
(1) J a c , 4, 3.
CHAPITRE VII 151
seront retenus (1). » Et il a été dit encore à celui qui fut
illuminé par les révélations du Père très saint : « Tout ce que
vous aurez lié sur la terre sera lié dans les cieux, et tout ce
que vous aurez délié sur la terre sera délié dans les cieux (2). »
Tellement que cet apôtre et tout pontife qui lui ressemble
admettent les amis de Dieu et excluent les impies, en conséquence
de la manifestation que le Père leur fait de ses augustes
jugements, qu’ils interprètent ensuite et font connaître aux
hommes. Car comme nous l’apprend l’Écriture, ce n’est pas
de son mouvement propre ni par les instincts de la chair et
du sang, mais par l’inspiration de Dieu, qui l’instruisait en
esprit des saints mystères, que Pierre a prononcé sa glorieuse
profession de foi en Jésus-Christ. Nos pontifes sacrés doivent
donc user de leur droit d’excommunier et de tous leurs pouvoirs
hiérarchiques par le mouvement de Dieu, qui a établi
nos cérémonies saintes: à son tour, le peuple fidèle doit obéir
aux pontifes dans l’exercice de leurs fonctions, comme à des
hommes inspirés; car il est dit : « Qui vous méprise me
méprise (3). »
VIII. Mais revenons aux cérémonies qui suivent la prière.
Quand elle est achevée, l’hiérarque salue le défunt que tous
les assistants saluent à leur tour : car celui-là est digne de
l’amour et de l’honneur de tous les justes, qui a fini sa vie
dans la sainteté. Après le salut, le pontife répand de l’huile
sur le défunt. Or, souvenez-vous que, dans le sacrement de
régénération, avant le saint baptême et quand l’initié a totalement
dépouillé ses vêtements anciens, sa première participation
aux choses sacrées consiste en l’onction de l’huile
bénite; et, au terme de la vie, c’est encore l’huile sainte qu’on
répand sur le défunt. Par l’onction du baptême, on appelait
(!) Joan.,20, 22.— (2) Matt., 16, 19. — (3) Lucf 10, 16.
152 DE LA HIÉRARCHIE ECCLÉSIASTIQUE
l’initié dans la lice des saints combats; l’huile versée sur le
défunt signifie qu’il a fourni sa carrière et mis fin à ses
glorieuses luttes.
IX. Cette cérémonie terminée, le pontife place le corps du
défunt dans un lieu honorable, parmi les corps sacrés de
ceux qui appartiennent au même ordre. Car, si le défunt a
mené dans son corps et dans son âme une vie agréable à
Dieu, le corps, aussi bien que l’âme, est digne d’honneur,
parce qu’il a combattu avec elle en répandant de nobles
sueurs. C’est pourquoi la justice divine réserve à l’âme et en
même temps au corps, son collaborateur et son compagnon,
des récompenses proportionnées à leur vie, soit bonne, soit
mauvaise. Par la même raison, la hiérarchie divinement instituée
appelle l’une et l’autre substances àla, participation des
grâces célestes : l’âme, par la contemplation pure et la science
des sacrements qui s’accomplissent : le corps, par fonction
figurative de l’huile sainte et par les symboles sacrés de la
divine communion. De la sotte, l’homme est sanctifié dans
sa nature entière; son salut total est opéré, et il lui est donné
de comprendre, par cette purification complète, que sa résurrection
sera également entière, totale.
X. Quant aux invocations consécratoires des divers sacrements,
on ne doit pas les expliquer par écrit ni dévoiler et
produire publiquement ce qu’elles ont de mystérieux, et la
vertu seerète que Dieu y a déposée. Mais lorsque, d’après les
ordonnances de notre sainte tradition, vous aurez appris ces
choses qu’il ne faut jamais divulguer, et que le divin amour
et des oeuvres pieuses vous auront conûrmé dans une sainteté
plus parfaite et plus intelligente, vous serez élevé par l’illumination
mystique à la sublime science de ces réalités.
XI. Que les enfants qui ne sauraient comprendre les choses
divines soient admis à recevoir la régénération sainte et les
CHAPITRE VII 153
symboles vénérables de la divine communion, c’est pour les
profanes, dites-vous, le sujet de railleries qu’ils, croient
légitimes : car alors l’hiérarque enseigne les choses divisas
à ceux qui ne peuvent écouter, il communique en vain les
traditions saintes à ceux qui ne peuvent comprendre; et, ce
qui n’est pas moins ridicule, d’autres font pour ces enfants des
abjurations et prennent de saints engagements. Mais il ne faut
pas que votre prudence sacerdotale s’indigne contre ces
mécréants; il vaut mieux les amener à la lumière avec piété
et avec douceur, en réfutant leurs objections et en ajoutant,
d’après nos saintes lois, que la science humaine n’est pas la
limite des divins secrets, et que beaucoup de réalités mystérieuses
ont des causes sublimes qui nous restent cachées,
mais qui sont connues des hiérarchies supérieures à la nôtre ;
même beaucoup de choses échappent aux intelligences
angéîiques et ne sont exactement comprises que par Dieu
infiniment sage et auteur de toute sagesse.
Cependant disons sur oette matière ce qui nous fut transmis
par nos pieux initiateurs, qui, eux-mêmes, avaient été instruits
par la tradition primitive. Ils nous ont donc appris, ce
qui est véritable, que les enfants, élevés dans la pratique de
la religion, contractent des habitudes de sainteté en se conservant
libres de toute erreur et exempts de toute souillure.
Ce qu’ayant compris nos maîtres, il leur parut bon de recevoir
les enfants en cette sorte : les parents naturels de
l’enfant qu’on présente au baptême le confient à quelqu’un
de nos initiés qui puisse l’instruire convenablement des
choses divines, et qui en prenne soin désormais comme père
spirituel et comme responsable du salut de son protégé.
Quand donc ce fidèle a promis de former l’enfant à une vie
sainte, le pontife lui ordonne de prononcer les abjurations et
de contracter les engagements voulus : non pas qu’ici,
154 DE LA HIÉRARCHIE ECCLÉSIASTIQUE
comme le disent en raillant les infidèles, l’un reçoive l’initiation
au lieu de l’autre ; car le parrain ne dit pas : C’est à la
place de cet enfant que je fais les abjurations et les promesses ;
mais il affirme que son pupille lui-même abjure et promet,
comme s’il disait: Je m’engage, lorsque cetenfant sera capable
de comprendre les choses saintes, à lui persuader par mes
religieuses instructions de renoncer aux choses mauvaises, et
de prononcer et d’accomplir des promesses de vertu. Je ne
vois donc rien d’absurde à ce qu’un enfant soit présenté au
saint baptême par le ministère d’un guide et d’un protecteur
pieux qui se propose de l’habituer aux choses divines et de
le préserver des atteintes du vice. Et l’hiérarque admet l’enfant
à la participation des sacrés mystères, afin qu’il en soit nourri,
qu’il vive constamment occupé à la contemplation des choses
divines, qu’il s’unisse à elles par de pieux progrès, qu’il se
fixe en leur possession et s’élève à la sainteté par les soins de
son guide religieux.
Tels sont, mon fils, les beaux et divins spectacles que m’a
présentés notre hiérarchie : peut-être des esprits plus clairvoyants
auront fait, non pas seulement ces considérations,
mais d’autres plus brillantes et plus célestes. Et j’estime que
des beautés plus radieuses et plus augustes resplendiront à vos
regards si vous suivez la route que j’ai indiquée pour arriver
à un foyer de lumière supérieure. Alors, mon bien-aimé,
communiquez-moi ces clartés parfaites et révélez à mes yeux
ces connaissances plus excellentes, plus intuitives que vous
pourrez découvrir : car j’ai confiance que ce que j’ai dit fera
jaillir les étincelles du feu divin que vous portez en votre
coeur.
FIN DE LA HIÉRARCHIE ECCLÉSIASTIQUE
LIVRE
DES NOMS DIVINS
DENYS, PRÊTRE,
A THIMOTHÉE, A U S S I PRÊTRE
ARGUMENT GÉNÉRAL DU LIVRE
Dieu habite le sanctuaire d’une lumière inaccessible. 11 est à
lui-même son propre spectacle; mais le regard de la créature
ne supporterait pas l’excès de ces éternelles splendeurs : dans
cette vie surtout, l’homme ne peut contempler la divinité qu’en
énigme et à travers un voile.
Or, cette connaissance de Dieu nous vient par les créatures,
qui sont comme un écho lointain, un obscur reflet des perfections
infinies. Elle nous est donnée aussi par les Écritures, qui
nous apprennent à penser et à parler convenablement de notre
Créateur et Roi. Les noms qu’on lui donne renferment ces enseignements
élevés, objet de notre foi; car les noms sont le signe,
la représentation des réalités, et ce qui* est nommé se conçoit
et existe.
Ces noms multiples que Dieu reçoit dans les saintes Lettres
sont empruntés, tantôt aux processions ineffables, tantôt aux
156 DES NOMS DIVINS
productions temporaires; ils expriment, soit les bienfaits de la
Providence, soit les formes sous lesquelles il a daigné apparaître.
Gomme .les objets qu’il crée lui ressemblent par quelque endroit,
puisqu’il en est le principe et qu’il en possède rarchétype, et
comme, d’autre part, ils diffèrent essentiellement et infiniment
de lui, puisqu’ils sont les effets contingents d’une cause absolue
et souverainement indépendante, il s’ensuit qu’on peut lui appliquer
tous leurs noms et ne lui en appliquer aucun ; qu’on peut
parler de lui par affirmation et par négation ; car, selon qu’on
veut le comprendre, il est tout ce qui est et n’est rien de
ce qui est.
Également parce qu’il y a en Dieu unité de nature et trinité
de personnes, il faut admettre que les qualifications qui frappent
la substance sont applicables à la divinité tout entière ; mais il
n’en est pas de même des attributs relatifs qui caractérisent les
personnes et doivent Jeur être exclusivement réservés. C’est ainsi
que la Trinité a produit le monde ; c’est ainsi que l’oeuvre de
notre rédemption fut opérée par la seconde Personne de la
Trinité.
Les noms divins sont pris indistinctement, comme on voit,
dans Tordre de choses surnaturelles et dans l’ordre de choses
naturelles, dans le monde purement intelligible et dans le monde
sensible. Mais de quelque source qu’ils dérivent, tous conviennent
à Dieu en ce qu’ils expriment des qualités ou manières
d’être que Dieu possède par anticipation et éternellement, par
droit de nature et immuablement, par nécessité d’essence et
suréminemment. Ainsi, tout existait en lui avant d’exister en
dehors de lui; tout lui appartient en propre, et le prêt qu’il fait
aux créatures ne saurait ni l’enrichir, ni l’appauvrir : tout est à
lui et en lui ; mais rien n’est à lui ni en lui au degré et en la
forme où il est en nous. Cela même par quoi nous sommes,
c’était lui avant notre création; depuis notre création, ce n’est
plus lui, c’est nous.
En conséquence, tontes choses qui ont une existence positive
comme substance ou comme mode, tontes choses même qui sont
ARGUMENT 157
possibles ont en lui leur principe et cause, leur modèle et règle,
leur but et fin ultérieure : principe incommunicable, mais non
pas imparticipable ; cause absolue, mais agissant librement;
exemplaire parfait, mais qui rayonne imparfaitement dans les
créatures à cause de leur nécessaire incapacité, non à cause des
limites de sa bonté : fin suprême que chaque être cherche à sa
façon, et trouve ou peut trouver dans les limites assignées à sa
nature propre. Car si le mal entrevu par les êtres finis devient
l’objet de leur ardente poursuite, ce n’est pas comme mal, c’est
comme apparence de bien qu’il séduit : nulle chose, en effet,
n’est totalement dépourvue de bien, et le mal est une privation
d’être, non une existence positive.
Ainsi doivent s’expliquer et se comprendre touç les noms
glorieux que l’Écriture donne à Dieu : la bonté, le plus grand de
tous les titres, parce qu’il s’étend non seulement à tout ce qui
est, mais à tout ce qui peut être; l’amour, fécondant le néant
même ; la lumière, doux et exact symbole de celui qui est le
soleil des esprits et qui a vêtu les étoiles de splendeurs; la beauté
et rameur, l’être, la vie, la puissance, la justice, le salut et la
rédemption. Même les extrêmes se trouvent rapprochés et harmonieusement
unis en Dieu, à qui l’Écriture attribue à la fois la
grandeur et l’exiguïté, l’identité et la distinction, la similitude et
la dissemblance, le repos et le mouvement. Enfin sa supériorité,
son excellence transcendante est accusée par le nom de Dieu des
dieux, de Roi des rois, de Seigneur des seigneurs.
CHAPITRE PREMIER
QUEL BSI LE BUT DE CE DISCOURS, ET QU’EST-CE QUI NOUS
ENSEIGNÉ TOUCHANT LES NOMS DIVINS
AtatMiENT. — I. Il faut puiser dans les Écritures la science de Dieu ; car
les choses sensibles nous font mal connaître les choses spirituelles, et
plus mal encore la divinité. II. On ne doit donc parler de Dieu que
d’après les Écritures, où il s’est révélé autant que le comportait notre
nature. III. C’est pourquoi, recevant ce qui est enseigné, U ne faut pas
interroger la majesté divine par un regard téméraire. IV. Effectivement
nous ne la connaissons ici-bas que d’une façon énigmatique et par ses
opérations mystérieuses ; V. car toutes choses viennent de lui, et il est
vrai de dire que les noms de ses oeuvres diverses lui conviennent et
ne lui conviennent pas; qu’on peut tout affirmer et tout nier de lui :
VI. et VII. qu’ainsi aucun nom ne le désigne bien, et que tous les noms
lui sont applicables; VIII. par la même raison, les bienfaits providentiels
de Dieu et ses opérations diverses servent à le qualifier.
I. Après mes Institutions théologiques, ô pieux collègue,
je crois devoir entreprendre l’explication des noms divins
Ici encore, revenons à la règle tracée par les Écritures :
n’appuyons pas ce que nous affirmons de Dieu sur les paroles
persuasives de la sagesse humaine (1), mais bien sur cette
science forte que le ciel a inspirée à nos maîtres, et par
laquelle nous sommes unis d’une façon ineffable et inconnue
aux choses qu’on ne peut ni dire, ni savoir : union assurément
(1) I. Cor., 2, 4.
CHAPITRE I 159
supérieure à ce que peuvent et obtiennent notre raison et
notre entendement. Que personne donc n’ait la présomption
de rien dire, même de rien penser touchant la sur-essentielle
et mystérieuse nature de Dieu, que ce qui nous en a été manifesté
d’en haut par les saints oracles. Car à la divinité seule
appartient de connaître infiniment son infinie perfection,
qui surpasse tout discours, toute pensée, toute substance;
mais l’homme l’ignore. Seulement élevons le regard vers les
cieux, autant que la lumière des paroles divines voudra
nous éclairer, et pleins de discrétion et de sainteté en ce qui
regarde ces mystères, n’aspirons pas aux plus sublimes splendeurs.
En effet, d’après les profonds et véridiques enseignements
de la théologie, les choses divines sont révélées et
données en spectacle à chaque intelligence selon sa force
propre ; et la bonté éternelle, usant d’une salutaire et sainte
réserve, ne livre pas aux choses finies toute son incompréhensible
immensité. Car, comme ce qui est intelligible ne
peut être vu et saisi par les choses sensibles; ni ce qui est
simple et immatériel, par les choses multiples et composées;
ni enfin ce qui est incorporel, impalpable, sans figure et sans
formes, par les choses revêtues de figures et de formes corporelles
: ainsi, et par le même principe, l’infini dans son
excellence reste supérieur à tous les êtres; l’unité suréminente
échappe nécessairement à toute conception; unité
sublime, nulle pensée ne peut l’atteindre et nulle parole
n’exprime cet inexprimable bien; unité mère de toute autre
unité, nature suprême, intelligence incompréhensible, parole
inénarrable, sans raison, sans entendement, sans nom; elle
n’existe point à la façon des autres existences; auteur de
toutes choses, cependant elle n’est pas, parce qu’elle surpasse
tout ce qui est, comme elle l’affirme d’elle-même exclusivement,
dans la profondeur de sa science.
160 DES NOMS DIVINS
II. C’est pourquoi, ainsi que je l’ai avancé, il n’est permis
de dire et de penser, touchant la suprême et mystérieuse
nature de Dieu, que ce qui en fut révélé dans les saintes
Ecritures. Car là Dieu même a daigné nous apprendre que
tous les êtres ne peuvent voir ni connaître ce qu’il est,
à raison de l’absolue supériorité de sa propre essence.
Et vous verrez en effet la foule des théologiens proclamer
non seulement qu’il est invisible et incompréhensible, mais
encore qu’on voudrait vainement sonder cet abîme, n’y ayant
pas de sentier qui mène à ses mystérieuses et infinies profondeurs.
Ce n’est pas toutefois que le souverain bien exclue
aucun être de sa participation ; au contraire, il tire de son
trésor inépuisable, et répand sur toutes choses, proportionnellement
à leur capacité, le bienfait de ses splendeurs sacrées.
Bien plus, il élève, autant que possible, à sa contemplation,
à sa communion, à sa ressemblance, les pieuses intelligences
qui, se précipitant vers lui avec une respectueuse ardeur,
n’ambitionnent pas, dans un mouvement de fol orgueil, plus
de lumière qu’il ne leur en fut départi, et ne succombent pas
non plus à la tentation d’un honteux relâchement; mais qui,
sans hésitation et sans inconstance, marchent vers la clarté
dont Dieu les gratifie, et mesurant leur amour sur les dons
célestes, suivent leur essor avec discrétion, fidélité et courage.
III. Dociles à ces saintes lois auxquelles n’échappent pas
même les rangs sacrés de l’armée céleste, nous approchons
du secret divin qui dépasse tout être et tout entendement,
non point avec une téméraire curiosité, mais avec un religieux
respect, et honorons ce qui est ineffable par un humble silence;
nous jetons le regard vers les splendeurs que la divine
Écriture nous envoie et trouvons dans cette lumière les véritables
louanges de Dieu. Par la grâce de ce surnaturel enseignement,
nous sommes façonnés à recevoir l’auguste clarté
CHAPITRE I 161
qu’il nous transmet en la proportion de notre aptitude, et à
célébrer le doux principe de toute illumination sainte, d’après
ce qu’il nous a manifesté de lui dans les Écritures. Ainsi,
disons-nous, il est la cause, l’origine, l’essence et la vie de
toutes choses; il rappelle et ressuscite ceux qui s’étaient
séparés de lui; il refait et restaure ceux qui avaient laissé
corrompre en eux la sainte image de Dieu; il fixe dans le
bien ceux qui chancellent au vent des passions impures;
il affermit la vertu; il anime et soutient le juste qui aspire à
la perfection. Il est la lumiène des illuminés, la sainteté des
parfaits. C’est en sa divinité que les créatures se divinisent,
en sa simplicité qu’elles se simplifient, en son unité qu’elles
atteignent l’unité elles-mêmes. Il est le principe radical et
suréminent de tout principe; il manifeste le secret de sa perfection
avec une sage bonté. En un mot, il est la vie de ce
qui vit, l’essence de ce qui est, le principe et la cause de
toute vie, de toute existence, par la fécondité de son amour
qui a produit et qui conserve les créatures.
IV. Voilà ce que nous apprennent les Écritures, et vous
observerez que, pour nous faire connaître et pour louer la
divinité, les théologiens ont composé tous les noms dont ils
l’appellent, d’après ses attributs et ses oeuvres augustes. Aussi
que voyons-nous en presque toutes les pages des saints oracles ?
Dieu y est célébré tantôt comme unité suprême, à saison de
sa simplicité, de son absolue indivisibilité, en laquelle les
hommes sont créés avec leur individualité propre, et, malgré
leurs puissances multiples et diverses, ramenés à un merveilleux
ensemble et à une sorte de divine unité: tantôt comme
trinité, pour exprimer cette suréminente fécondité des trois
personnes, d’où tire son origine et son nom toute paternité, au
ciel et sur la terre. Il est loué ici comme souverain auteur de
tout, parce que effectivement toutes choses ont reçu l’être de
162 DES NOMS DIVINS
sa bonté créatrice; là, comme sage et beau, parce que les êtres,
s’ils conservent leur nature dans sa pureté originelle, sont pleins
de divine harmonie et de céleste beauté. Enfin il est excellemment
nommé notre ami, parce qu’une des personnes divines
daigna se faire véritablement homme, rappeler à soi et s’unir
l’humaine infirmité : miraculeuse alliance, où deux substances
se rencontrèrent dans le seul Jésus, où l’éternel fut soumis aux
conditions du temps, où celui qui dépasse infiniment toute
nature, si élevée qu’elle soit, descendit jusqu’au néant de la
nôtre, sans que néanmoins ses propriétés diverses en fussent
altérées et confondues. En un mot, il y a une foule d’autres
lumières conformes à celles de l’Écriture, et que nos pères
nous ont transmises dans le secret de leur enseignement traditionnel.
Or, nous les avons recueillies, mais sous le déguisement
de religieux symboles, comme le veut notre condition
présente; car dans sa tendresse pour l’humanité, la tradition
sacerdotale, aussi bien que les divins oracles, cache ce qui
est intelligible sous ce qui est matériel, et ce qui surpasse tous
les êtres sous le voile de ces êtres mêmes; elle donne forme et
figure à ce qui n’a ni forme ni figure, et par la variété et la
matérialité de ces emblèmes, elle rend multiple et composé
ce qui est excellemment simple et incorporel. Mais quand
nous serons devenus incorruptibles et immortels, et que le
Christ nous aura associés à sa félicité glorieuse, alors, comme
il est écrit, nous habiterons éternellement avec le Seigneur (1 ) ,
admis à la chaste contemplation de sa sainte humanité, il
nous inondera des torrents de sa splendide lumière, comme
il arriva aux disciples dans le mystère de la transfiguration;
également il fera luire ses clartés intelligibles sur notre âme
dégagée alors de la matière et des passions, et parmi les
(1) I. Thess., 4, 16.
CHAPITRE 1 163
douceurs d’une inconcevable union, elle s’enivrera des rayons
épanouis de ce merveilleux soleil à peu près comme les
célestes intelligences; car, ainsi que dit la parole de vérité,
nous serons semblables aux anges et enfants de Dieu, puisque
nous serons enfants de la résurrection (1). Mais ici-bas les
choses divines ne nous apparaissent qu’au travers de symboles
accommodés à notre infirme nature; c’est par là que nous
atteignons jusqu’à un certain point les réalités spirituelles
dans leur simplicité et leur unité, et que, possesseurs de ces
connaissances touchant le monde angélique, nous faisons
cesser toute opération de l’entendement, pour contempler,
autant qu’il est permis, la splendeur de Dieu : lumière
infinie où sont fixées d’une façon ineffable les bornes de
notre savoir, et qui ne peut être comprise, ni exprimée, ni
vue parfaitement, parce qu’elle est supérieure à toutes
choses et absolument inconnue; parce qu’elle renferme et
dépasse éminemment les limites que peuvent atteindre
l’essence et la force de toutes les créatures ensemble; parco
qu’enfin, dans sa sublimité, elle n’est pas saisie par l’intelligence
même des natures angéliques. Car, si toutes connaissances
ont l’être pour objet, et finissent là où l’être finit,
nécessairement celui qui l’emporte sur tout être échappe
aussi à toute connaissance.
V. Mais si Dieu excède toute parole, tout savoir, tout entendement,
toute substance, parce qu’il saisit, embrasse, étreint
et pénètre éternellement toutes choses; s’il est absolument
incompréhensible; s’il n’offre pas prise aux sens, à l’imagination,
aux conjectures; si l’on ne peut le nommer, le décrire,
l’atteindre par l’intelligence, le connaître, comment donc
avons-nous promis un traité des noms divins, quand il est
1) Luc , 20, 36.
164 DES NOMS DIVINS
démontré que l’être suprême n’a pas de nom et qu’il est audessus
de tout nom? Assurément, comme l’enseigne notre livre
des Institutions théologiques, on ne saurait exprimer, ni concevoir
ce qu’est cet un, cet inconnu, cette nature infinie, cette
bonté essentielle, je veux dire cette unité en trois personnes,
qui sont un seul et même Dieu, un seul et même bien. Il y a
plus : ce pieux commerce des vertus célestes avec la bonté
pleine à la fois de clarté et de mystère, soit qu’on regarde la
chose en Dieu qui se donne ou dans les anges qui reçoivent,
ce pieux commerce n’est ni expliqué ni connu ; et même dans
ces rangs sacrés, ceux-là seuls en savent quelque chose qui
sont élevés à un degré de connaissance supérieure. Il y a
parmi nous des esprits appelés à une semblable grâce, autant
qu’il est possible à l’homme de se rapprocher de l’ange : ce
sont ceux qui, par la cessation de toute opération intellectuelle,
entrent en union intime avec l’ineffable lumière. Or,
ils ne parlent de Dieu que par négations; et c’est hautement
convenable : car en ces suaves communications avec lui, ils
furent surnaturellement éclairés de cette vérité, que Dieu est
la cause de tout ce qui est, mais n’est rien de ce qui est, tant
son être l’emporte sur tout être.
Ainsi, quelle que soit en elle-même sa nature suprasubstantielle
et sa bonté immense, quiconque honore cette
vérité qui dépasse toute vérité, ne la nommera pas raison,
puissance, entendement, vie ou essence; mais il la présentera
comme surpassant d’une façon incomparable tout ce qui est
habitude, mouvement, vie, imagination, conjecture, dénomination,
parole, raisonnement, intuition et substance, tout ce
qui est invariable et fixe, tout ce qui est union, limite,
infinité, toutes-choses enfin. Puis donc que Dieu, qui est la
bonté par essence, en vertu de son être a produit tous les
êtres, il convient de louer sa providence, source de tout bien,
CHAPITRE 1 165
par ses propres ouvrages. Car toutes choses sont autour
d’elle, et existent pour elle; elle précède toutes choses, et en
elle toutes choses subsistent; c’est parce qu’elle est, que
l’univers fut produit et qu’il se conserve ; et la création entière
gravite vers elle : les natures douées d’intelligence et de
raison, par la connaissance; les natures inférieures, par la
sensibilité; et les autres, par le mouvement de la vie, ou au
moins par le fait de leur existence comme substances, ou
comme modes.
VI. C’est d’après cette double idée que les théologiens disent
qu’on ne saurait nommer Dieu, et pourtant lui appliquent
tous les noms. Ainsi, d’une part, ils rapportent qu’en l’une
de ces mystérieuses rencontres où elle se manifeste sous
forme sensible, la divinité lit reproche au mortel qui avait
demandé : Quel est votre nom? et qu’elle ajouta, comme pour
le détourner de la recherche de cet auguste secret : Pourquoi
me demandes-tu mon nom? Il est admirable (i). Et n’est-il
pas réellement admirable ce nom sublime, qu’on ne peut
prononcer, et qui est placé au-dessus de tous les noms soit
du siècle présent, soit du siècle futur (2)?
D’un autre côté la théologie applique à Dieu toutes les dénominations
; elle le représente disant de lui-même : J e suis
celui qui suis (3); je suis la vie, la lumière, le Seigneur, la
vérité. Elle le célèbre comme créateur; et décrivant la multitude
de ses oeuvres, elle le nomme bon, beau, sage et bienaimé;
elle le nomme Dieu des dieux, Seigneur des seigneurs,
Saint des saints, l’Éternel, l’Être et le Père des siècles; elle
le nomme auteur de la vie, sagesse, intelligence, Verbe. II
connaît, il possède tous les trésors de la science : il est fort
et puissant; c’est le Roi des rois, et l’Ancien des jours; il est
(i) Ing., 13, 17 et suir. — (2) Éphés., 1, 21. — (&) Exod., 3,14.
166 DES NOMS DIVINS
sans vieillesse et sans vicissitude; il est salut, justice, sanctification
et rédemption; il surpasse tout par sa grandeur; il
est pofté par un vent léger. 11 habite les coeurs, les esprits
et les corps, le ciel et la terre; constamment immuable, il est
dans le monde, autour du monde, par delà le monde, par delà
les cieux, par delà toute substance; il est soleil, étoile, feu et
eau, vent, rosée et nuage, pierre angulaire et rocher; il est
tout ce qui est, et n’est rien de ce qui est (1).
VIÏ. C’est pourquoi il convient également de n’appliquer
aucune dénomination et de les appliquer toutes au suprême
auteur de tout ce qui existe : par là on confesse qu’il possède
sur la création un empire absolu; que toutes choses se
rattachent à lui comme à leur centre, le reconnaissent pour
leur cause, leur principe et leur fin, et qu’il est tout en tous,
selon l’expression des Écritures (2); par là on proclame avec
raison qu’il produit les êtres, leur conférant l’existence et la
perfection ; qu’il veille à leur conservation, et leur sert d’abri,
pour ainsi parler; enfin qu’il les ramène à lui, toujours
un, incompréhensible, ineffable. Et en effet, Dieu n’est pas
seulement le principe de la conservation, de la vie et de la
perfection, pour qu’on désigne par quelque bienfait partiel
sa bonté qui est au-dessus de tout nom ; mais au contraire,
parce que, dans la richesse infinie et la simplicité de sa nature,
il a vu et embrassé éternellement tous les êtres, par la douce
bonté de son universelle providence, ce qu’il y a de réalité en
tout peut être affirmé de lui.
VIII. Même, ce n’est pas rien qu’aux actes et aux objets de
cette providence générale ou particulière que les théologiens
empruntent les noms divins; mais ils s’inspirent encore des
apparitions merveilleuses qui, dans les temples ou ailleurs,
(i) Écrit., passim. — (2) I . Cor., 15, 28.
CHAPITRE I 167
ont éclairé nos initiateurs et les prophètes; et selon la
diversité des circonstances et des visions, ils imposent divers
noms à cette bonté qui surpasse toute magnificence et toute
expression. Ils la revêtent de formes humaines, et la représentent
sons le symbole du feu et de l’électre ; ils lui donnent
des yeux, des oreilles, une chevelure, un visage, des mains,
des épaules, des ailes, des bras, un dos et des pieds. Ils
parlent de sa couronne, de son trône, de son calice, de sa
coupe, et d’une foule d’autres attributions figuratives,que nous
essayerons d’expliquer dans notre théologie symbolique (1).
Mais, pour l’instant recueillons dans les saints oracles ce
qui se rapporte au traité que nous avons entrepris ; et ne
perdant pas de vue désormais la règle que nous avons préalablement
tracée, arrivons à l’explication mystique des noms
divins. Pour nous conformer aux pieuses prescriptions de la
théologie, contemplons avec l’oeil d’un esprit déifié ces appellations
par lesquelles Dieu se manifeste vraiment, et inclinons
l’oreille d’un coeur pur vers l’interprétation qui en est donnée.
Puis, dociles à l’enseignement traditionnel qui veut qu’on
réserve aux saints les choses saintes, ne les livrons pas à la
risée et aux moqueries des profanes; et si parfois de semblables
hommes se rencontrent, détournons-les plutôt de la
malheureuse guerre qu’ils font à Dieu. Gardez donc fidèlement
ce secret, comme l’ordonne la tradition, ô bien-aimé Timothée,
et n’allez pas inconsidérément divulguer les choses divines
aux indignes. Pour moi, que Dieu m’accorde de louer dignement
tous les noms de cette infinie bonté qui ne peut être
désignée par aucun nom, et qu’il n’ôte pas de dessus mes
lèvres la parole de vérité.
(1) Écrit., passim.
CHAPITRE II
APPELLATIONS COMMUNES ET PARTICULIÈRES DES PERSONNES DIVINES
ET CE QUE C’EST QU’UNITÉ* ET DISTINCTION EN DIEU
AUGUMKHT. — I . La bonté, la beauté, la vérité, la sagesse et les autres
propriétés absolues, aussi bien que les opérations ad extra, comme dit
l’école, doivent être affirmées de toute la Trinité, parce qu’elles conviennent
à Dieu, à raison de son essence, qui est la m Ame dans les
trois personnes. II. Mais comme il ne faut pas affirmer avec distinction
les attributs essentiels, ainsi ne faut-il pas affirmer avec confusion les
attributs personnels, III. qu’il importe de connaître parfaitement.
IV. Ainsi les premiers peuvent se nommer unité ou union en Dieu ;
les seconds se nomment distinctions. V. Les personnes en Dieu se
distinguent par les relations, mais non par l’oeuvre de la création, où
Dieu est participé par les êtres finis, non pas substantiellement, mais
réellement toutefois. VI. Même cette participation est inégale dans les
créatures diverses, à raison de leur incapacité native, non pas à cause
île l’imperfection des communications divines. VIL C’est au moyen
de ces: participations, mystérieux rayonnement de la nature divine
dans les choses contingentes, que nous pouvons concevoir la divinité.
VIII.Ainsi toutes choses viennent de Dieu, qui est vraiment source de
la paternité et do la filiation ; mais on doit remarquer que l’effet représente
la cause, mais non pas toute la cause. IX. Au reste, ce qu’il y a
de plus incompréhensible dans les oeuvres de Dieu, c’est le fait de
l’incarnation du Verbe, X. fait inouï qui nous a montré la nature
humaine associée à la gloire de la divinité. XI. Enfin, quelle que soit la
multiplicité, la diversité des productions, des bienfaits divins, la nature
de Dieu garde une identité permanente et une immuable unité.
CHAPITRE il
1. D’après l’enseignement des saintes Lettres, la bonté
essentielle est un attribut qui caractérise et fait connaître la
nature même de Dieu. Et réellement n’est-ce pas ce que la
théologie a voulu dire, quand elle nous montre la divinité ellemême
prononçant ces mots : Pourquoi me nommez-vous
bon? II n’y a personne de bon que Dieu seul (1). Or, nous
avons examiné et établi ailleurs que toutes les dénominations
qui conviennent à Dieu, l’Écriture les applique non
pas à quelqu’une des adorables personnes exclusivement,
mais bien à la divinité considérée dans toute sa perfection,
dans son intégrité et sa plénitude, et qu’elle désigne ainsi sans
distinction, sans réserve et d’une façon générale et absolue,
l’infinie richesse de l’essence divine tout entière. Effectivement,
comme nous l’avons-marqué en nos Institutions théologiques,
nier que cette parole doive s’entendre des trois personnes à
la fois, c’est un blasphème, c’est entreprendre criminellement
de déchirer l’unité de leur indivisible nature. L’oracle a donc
le sens que nous lui donnons ; car le Verbe qui est la bonté par
essence a dit : Je suis bon (2), et le Saint-Esprit est nommé
bon dans les chants inspirés du prophète (3).
Si l’on soutient que cette affirmation : Je suis celui qui
suis (4), ne s’étend pas à la divinité tout entière; si on la veut
limiter en ne l’attribuant qu’à une seule personne, comment
expliquer ce qui se lit ailleurs : Voici ce que dit celui qui est,
qui était, qui viendra, le Tout-Puissant (5); et encore : Pour
vous, vous êtes constamment le même (6); et enfin : L’esprit
de vérité qui est et qui procède du Père (7)?
Et si Ton prétend que la vie n’appartient pas à la Trinité
tout entière, comment donc sera vraie cette parole du Verbe
(i) Matth., 19, 17. — (2) Ibid., 20, 15. — (3» Ps., 142, 10. —(4>Exod.,
3f 14. — (5) Apoc, I, 4. — (6} Ps.,Mûl, 28. — (7) Jean, 15, 26.
170 DES NOMS DIVISS
sacré : Comme le Père ressuscite les morts et leur donne
la vie, de même le Fils donne la vie à qui il veut (1) ; et cette
autre : C’est l’Esprit qui vivifie (2)?
Que la divinité ait sur tout l’univers une souveraine domination,
c’est évident pour ce qui regarde le Père et le Fils;
et les saintes Lettres, en mille endroits, donnent le titre de
Seigneur au Père et au Fils. Or, le Saint-Esprit est bien
Seigneur aussi. Également, on attribue la beauté et la sagesse
à la divinité tout entière ; et la lumière, l’a puissance de déifier,
la causalité et les autres propriétés absolues de l’essence
divine sont citées par les Écritures pour caractériser la divinité
sans distinction. C’est ainsi qu’il a été dit en général :
Tout est de Dieu ; et d’une personne en particulier : Toutes
choses ont été faites par lui et pour lui, et subsistent en lui (3) ;
et de la troisième enfin : Vous enverrez votre Esprit, et ils
seront créés (4). En un mot, le Verbe divin lui-même a dit :
Mon Père et moi, nous sommes une même chose ; et : Tout
ce que possède mon Père m’appartient; et : Tout ce qui
est à moi est à vous, et ce qui est à vous est à moi (5).
Et ce qui lui est commun avec le Père, comme d’opérer des
oeuvres divines, de recevoir un culte religieux, d’être féconde
et inépuisable causalité, et de distribuer les dons de la grâce,
il le transmet et communique au Saint-Esprit dans une union
substantielle. Et je pense que quiconque se livre à l’étude des
saintes Lettres avec une intention droite et pure, avouera
sans peine que tout ce qui est en Dieu se trouve également
dans les trois personnes également parfaites. Je me borne
donc à l’indiquer sommairement ici, parce qu’ailleurs je l’ai
péremptoirement établi par le témoignage développé des
(1) Jean , 5, 21. — (2) Ibid., 6, 64. — (3) Rom., 11, 36. — (4) Ps.,
103, 30. — (5) Jean , 10, 30 et id., 1.
CHAPITRE II 171
Écritures : les appellations communes et absolues que je
tenterai d’expliquer doivent s’entendre de la divinité tout
entière.
II. Si quelqu’un objecte qu’ainsi nous confondons en Dieu
ce qu’on y doit distinguer, nous répondons qu’il lui serait
bien impossible de démontrer la légitimité de son reproche.
Car, si ce contradicteur nie en principe l’autorité des divins
oracles, il est alors absolument étranger à notre philosophie;
et, puisqu’il n’a souci de la sagesse sacrée de nos saints livres,
pourquoi vouloir l’initier à la science théologique ? Mais s’il
accepte la parole véridique des Écritures, guidés aussi par
cette règle et éclairés de cette lumière, nous aurons hâte de
lui exposer avec bonne volonté nos moyens de défense. Nous
répondrons que l’enseignement sacré parle tantôt d’identité,
tantôt de distinction; qu’on ne doit pas diviser ce qui est
un, ni confondre ce qui est distinct, et que, dociles à cette
doctrine, il faut en recevoir avec fidélité les splendeurs
augustes; car c’est par là que les secrets divins nous sont
manifestés; et ce qu’il nous est donné d’en savoir, nous aspirons
à le conserver comme une règle parfaite de la vérité,
sans addition, ni retranchement, ni altération aucune. Ainsi
ce religieux respect sera et notre sauvegarde personnelle,
et notre force, pour justifier quiconque professe la même
soumission envers les Écritures.
III. D’après cela, et comme il a été longuement démontré
clans nos Institutions théologiques par le témoignage des
saintes Lettres, sont communs à la Trinité tout entière les
noms qui la placent au-dessus de toute bonté, divinité,
essence, vie et sagesse; et tous les noms de celte théologie
qui procède par négation transcendantale; et également ceux
qui accusent la causalité, comme bonté, beauté, être, force
vivifiante, sagesse; et ceux enfin qui expriment les doux bien172
DES NOMS DIVINS
faits pour lesquels Dieu est appelé principe de toute chose
bonne. Au contraire sont distincts les noms et les personnes
du Père, du Fils et du Saint-Esprit, tellement qu’on ne saurait
faire en ce point des affirmations réciproques ou absolument
générales, il faut regarder aussi comme propres et
incommunicables l’incarnation de Jésus, qui s’est fait homme
sans cesser d’être Dieu, et les oeuvres mystérieuses qu’il a
véritablement opérées en son humanité sainte.
IV. Mais je crois qu’il importe de reprendre la chose de
plus haut et d’exposer ce que c’est que cette unité et distinction
parfaite en Dieu, afin de donner plus de clarté à nos
paroles, évitant la confusion et l’obscurité, et procédant avec
toute la précision, la netteté et Tordre possibles. Or, ainsi
qu’il a été dit ailleurs, nos ancêtres dans la science théologique
nomment unité en Dieu les mystérieuses et absolues
propriétés de cette indivisible essence qu’on ne peut ni
exprimer ni connaître: et ils nomment distinctions les processions
et manifestations de la fécondité divine. Puis ils ajoutent,
toujours d’après les Écritures, que cette unité radicale a ses
caractères particuliers, et qu’en chaque distinction il y a une
unité et des distinctions relatives. Par exemple, dans l’unité
absolue de sa nature transcendante, la Trinité entière possède
en commun l’être à son plus haut degré, la divinité avec toute
sa richesse, la bonté incommensurable, l’éternelle immutabilité
d’une indépendance sans bornes, l’unité par excellence.
A la Trinité entière le privilège de ne pouvoir être nommée et
de mériter tous les noms, d’être incompréhensible et pourtant
conçue, de créer et de détruire, de ne pouvoir être ni créée ni
détruite. Aux trois adorables personnes ensemble la gloire
d’habiter persevéramment l’une dans l’autre, si je puis parler
ainsi, tellement que la plus stricte unité subsiste avec la distinction
la plus réelle.C’est ainsi, pour me servir d’exemples senCHAPITRE
II 173
sibles et familiers, que, dans un appartement éclairé de plusieurs
flambeaux, les diverses lumières s’allient et sont toutes
en toutes,sans néanmoins confondre ni perdre leur existence
propre et individuelle, unies avec distinction et distinctes
dans l’unité. Effectivement, de l’éclat projeté par chacun de
ces flambeaux, nous voyons se former un seul et total éclat,
une même et indivisée splendeur, et personne, que je sache,
ne pourrait, dans l’air qui reçoit tous ces feux, discerner la
lumière de ce flambeau d’avec la lumière des autres, ni voir
celle-ci sans celle-là, toutes se trouvant réunies, et non pas
mélangées, en un commun faisceau. Que si l’on vient à
enlever de l’appartement une de ces lampes, l’éclat quelle
répandait sortira en même temps; mais elle n’emportera rien
de la lumière des autres, comme elle ne leur laissera rien de
la sienne propre; car, ainsi que je l’ai dit, l’alliance de tous
ces rayons était intime et parfaite, mais n’impliquait ni altération,
ni confusion. Or, si ce phénomène s’observe dans l’air,
qui est une substance grossière, et à l’occasion d’un feu tout
matériel, que sera-ce donc de l’union divine, si infiniment
supérieure à toute union qui s’accomplit non seulement entre
les corps, mais encore entre les âmes et les purs esprits?
surtout si l’on songe que les anges, ces saintes et sublimes
lumières, s’allient et se pénètrent excellemment et sans confusion,
selon le degré où il leur est donné de participer à
cette union parfaite qui subsiste en Dieu.
V. Si les noms divins doivent s’appliquer avec distinction,
ce n’est pas seulement lorsqu’il s’agit d’exprimer, comme j’ai
fait plus haut, que les adorables personnes, dans leur parfaite
union, conservent leur subsistance propre, mais aussi lorsqu’il
faut marquer qu’en la génération éternelle toutes choses ne
sont nullement réciproques. Ainsi, le Père seul est la source
substantielle de la divinité; et le Père n’est pas le Fils, et \o
174 DES NOMS DIVINS
Fils n’est pas le Père; et la langue sainte attribue invariablement
à chaque personne ses propriétés relatives. Voilà ce qu’il
y a de commun et de distinct dans cette ineffable et indivisible
nature.
Mais il faut encore nommer distinction en Dieu les oeuvres
qu’il produit dans sa bonté féconde, l’unité restant inaltérable,
mais se dissimulant sous des formes multiples. Et alors cette
distinction est commune aux trois personnes; car elle a pour
fondement l’acte incompréhensible par lequel Dieu répand
l’être, la vie, la sagesse et les autres merveilles de sa bienfaisance,
qui se manifeste dans ses largesses et dans ceux qui en
sont l’objet comme incommunicable à la fois et daignant se
communiquer. C’est donc chose indivisible, et par suite propre
à toute la Trinité, d’admettre les créatures à sa participation
non pas substantielle, mais réelle cependant; ainsi en est-il du
point placé au centre d’un cercle, par rapport aux lignes tirées
de la circonférence jusqu’à lui; ainsi encore de nombreuses
empreintes participent du sceau qui les a gravées en laissant à
chacune d’elles sa forme entière, sans rien laisser de sa substance.
Mais ces exemples représentent mal ce qu’il faut penser
en ce point de la cause souveraine du monde; car il n’y a
ni contact, ni alliance qui établisse l’unité entre elle et ceux
qui sont honorés de sa participation.
VI. On m’objectera peut-être que la marque du cachet n’est
pas toujours parfaite, ni toujours la même. Mais il ne faut
pas s’en prendre au moule qui se présente avec des conditions
absolument identiques; la différence des matières qu’il
frappe détermine seule l’inégalité qu’on observe parmi les
empreintes, quoique, dans les divers cas, la forme originale
soit de tout point identique. Par exemple, si la matière est
douce et facilement imprimable, polie et neuve encore; si
elle n’offre pas de résistance par sa solidité, et si elle n’a pas
CHAPITRE 11 173
trop de mollesse et trop peu de consistance, elle recevra l’image
pure, parfaite et durable. Mais s’il lui manque quelqu’une des
propriétés qu’on vient de dire, alors elle ne reproduira pas le
sceau, ou ne le reproduira qu’infidèlement, et avec les inexactitudes
qui doivent dériver de son imperfection même.
Mais il faut admettre encore la distinction, lorsqu’il s’agit
du salut qui nous fut accordé par la divine miséricorde : car
c’est le Verbe sur-essentiel, qui seul a pris véritablement
notre nature en tout ce qui la constitue; qui seul a opéré et
souffert les choses que Dieu opéra et souffrit par cette sainte
humanité. Ni le Père, ni le Saint-Esprit n’eurent part en cet
abaissement, à moins qu’on veuille dire que pourtant ils n’y
furent pas étrangers, à raison du pardon plein d’amour qui
nous fut octroyé, à raison encore de la valeur surhumaine et
ineffable des actes que produisit’ par son humanité celui qui
est immuable en tant que Dieu et Verbe de Dieu.
C’est ainsi que nous essayons d’unir et de distinguer dans
nos discours ce qui est un et distinct dans la divinité.
VU. Les hautes et pieuses raisons de ces unions et distinctions
divines, nous les avons puisées dans les saints oracles,
et déduites, avec autant de détail qu’il se pouvait, en nos
Institutions théologiques. Nous avons éclairci les unes par
des développements pleins de vérité, appliquant un esprit
calme et pur aux lumineux enseignements des Lettres sacrées ;
pour les autres qui sont mystiques, nous les avons étudiées,
comme veut la tradition, par une faculté supérieure à toute
opération intellectuelle. Car nous ne connaissons les choses
divines et ce que le ciel nous manifeste qu’autant que nous y
participons; mais de dire ce qu’elles sont dans leur principe
et dans leurs formes, c’est ce qui dépasse tout entendement,
toute nature, toute science. Ainsi, lorsque nous nommons ca
mystérieux océan de l’être, Dieu, vie, substance, lumière, ou
12
176 DES NOMS DIVINS
Verbe, nous ne concevons autre chose que les grâces qui nous
en viennent et par lesquelles la déification, l’existence, la vie
ou la sagesse nous sont départies; mais pour lui, nous ne
l’atteignons que par le repos complet des facultés de l’entendement,
n’apercevant plus ni déification, ni vie, ni substance,
qui soutienne comparaison exacte avec cette cause première,
suréminemment élevée par-dessus tout. Ainsi encore, nous
avons appris des saintes Écritures que le Père est la source
de la divinité; que le Fils et l’Esprit sont, pour parler de la
sorte, les fruits merveilleux de sa fécondité, et comme les
fleurs et l’éclat de cette riche nature : mais comment cela se
fait-il, c’est ce qu’on ne peut ni dire ni concevoir.
V I I I . La force de notre pensée se borne à entendre que toute
paternité et filiation saintes, parmi nous et dans les rangs
des anges, dérivent de cette paternité et filiation primitives
et sublimes; et que c’est de la sorte que les esprits revêtus de
pureté deviennent par la grâce et sont appelés dieux, fils et
pères de dieux. Et cette mystérieuse fécondité s’exerce spirituellement,
c’est-à-dire sans l’intermédiaire des sens, ni de
la matière, mais par l’intelligence. Au reste, l’Esprit-Saint
s’élève par-dessus toute immatérialité et déification possibles,
comme le Père et le Fils l’emportent excellemment sur toute
paternité et filiation créées. Car il n’y a pas de comparaison
parfaite entre les effets et leurs causes: à la vérité, les effets
ont une lointaine ressemblance avec leur cause ; mais la cause
conserve sur les effets une supériorité inexpugnable, précisément
parce qu’elle est leur principe. Ainsi, pour me servir
d’exemples connus, on dit que le plaisir et le chagrin donnent
gaieté et tristesse, mais non pas qu’ils se réjouissent et
s’attristent; le feu échauffe et brûle; mais il n’est lui-même
ni échauffé, ni brûlé. Et il ne me semble pas qu’on dise heureusement
que la vie elle-même vit, et que la lumière est éclairée,
CHAPITRE II 177
à moins peut-être qu’on veuille marquer par là que la cause
possède essentiellement et par excellence tout ce qui est dans
son effet.
IX. Ce qu’il y a de plus sensible dans la sainte doctrine, le
fait de l’incarnation du Sauveur, ne saurait être exprimé par
aucune parole, ni connu par aucun entendement, non pas
même par le premier et le plus sublime des archanges. Que
Dieu se soit réellement fait homme, c’est une vérité que nous
avons religieusement acceptée. Mais comment fut-il formé
du pur sang d’une vierge, contrairement aux lois de la nature?
Comment foula-t-il les flots d’un pied sec, et sans que leur
mobilité et leur inconsistance cédassent sous le poids de son
corps? comment enfin s’accomplirent les autres miracles du
Seigneur? c’est ce qu’il nous est impossible de comprendre.
Mais nous avons ailleurs suffisamment traité ce point, et
notre illustre maître, dans ses Éléments de théologie, en a
dit d’admirables choses, soit qu’il les eût reçues des pieux
théologiens; soit qpi’il les eût découvertes dans les Écritures
par une savante investigation, et après de laborieuses études ;
soit enfin qu’il en fût instruit par quelque inspiration spéciale,
ayant non seulement appris, mais encore expérimenté les
choses divines, et façonné par cet enseignement du coeur, si
je puis parler ainsi, à cette union mystique et à cette foi qu’on
ne puisera jamais dans les leçons d’un homme. Pour exposer
dans un court fragment quelques-unes des suaves contemplations
de cette puissante intelligence, citons ce qu’il a écrit,
dans l’ouvrage indiqué plus haut, touchant Jésus-Christ.
EXTRAIT DES ÉLÉMENTS DE THÉOLOGIE OU BIENHEUREUX HIÉROTHÉE
X. « La divinité du Seigneur Jésus est la cause et le com-
» plément de tout; elle maintient les choses dans un harmo178
DES NOMS DIVINS
» nieux ensemble, sans être ni tout, ni partie; et pourtant
» elle est tout et partie, parce qu’elle comprend en elle, et
» qu’elle possède par excellence et de toute éternité, le tout et
» les parties. Comme principe de perfection, elle est parfaite
» dans les choses qui ne le sont pas; et en ce sens qu’elle
» brille d’une perfection supérieure et antécédente, elle n’est
» pas parfaite dans les choses qui le sont. Forme suprême et
» originale, elle donne une forme à ce qui n’en a pas; et dans
» ce qui a une forme, elle en semble dépourvue, précisément
» à cause de l’excellence de la sienne propre. Substance
» auguste, elle pénètre toutes les substances, sans souiller sa
» pureté, sans descendre de sa sublime élévation. Elle déter-
» mine et classe entre eux les principes des choses, et reste
» éminemment au-dessus de. tout principe et de toute classi-
» (ication. Elle fixe l’essence des êtres. Elle est la durée,
» elle est plus forte que les siècles et avant tous les siècles.
» Sa plénitude apparaît en ce qui manque aux créatures; sa
» surabondance éclate en ce que les .créatures possèdent.
» Indicible, ineffable, supérieure à tout entendement, à toute
» vie, à toute substance, elle a surnaturellement ce qui est sur-
» naturel, et suréminemment ce qui est suréminent. De là
» vient (et puissent nous concilier miséricorde les louanges
» que nous donnons à ces prodiges qui surpassent toute
» intelligence et toute parole), de là vient qu’en s’abaissant
» jusqu’à notre nature, et prenant en réalité notre substance,
» et se laissant appeler homme, le Verbe divin fut au-dessus
» de notre nature et de notre substance, non seulement parce
» qu’il s’est uni à l’humanité sans altération ni confusion de sa
» divinité, et que sa plénitude infinie n’a pas souffert de cet
» ineffable anéantissement; mais encore, ce qui est bien plus
» admirable, parce qu’il se montra supérieur à notre nature
» et à notre substance dans les choses même qui sont propres
CHAPITRE II 179
» à notre nature et à notre substance, et qu’il posséda d’une
» façon transcendante ce qui est à nous, ce qui est de nous. »
XI. Mais c’est assez sur ce point. Revenons à notre but et
essayons de développer les noms divins qui expriment une
distinction absolument commune aux trois personnes de la
Trinité. Et afin qu’on s’entende parfaitement sur ce que nous
allons dire, nous nommons distinction, ainsi qu’on a vu plus
haut, toutes les productions de la bonté divine. Car, en
appelant les êtres à sa participation et en laissant déborder sur
eux le torrent de ses bienfaits, la divinité devient chose
séparable, multiple, nombreuse en ses oeuvres, sans qu’ellemême
se divise, perde sa simplicité, sorte de son unité.
Ainsi, parce que, du sein de son unité adorable, Dieu distribue
les existences et crée tous les êtres, on dit que cette sublime
unité se multiplie en ces êtres divers qu’elle produit; et
néanmoins, à travers la multiplicité, la production, la distinction
de toutes choses, il reste identique, inaltérable, indivisible,
parce qu’il est éminemment supérieur à tout; qu’il
exerce sa fécondité sans fractionner sa substance, et qu’il
répand ses dons sans que son trésor s’appauvrisse. De mêm3
quand il communique l’unité à chaque partie et totalité, à
chaque individualité et multitude, il garde essentiellement son
unité immuable, non point comme partie d’un tout ni comme
un tout composé de parties. Ce n’est pas ainsi, certes, qu’il
est un, qu’il participe à l’unité, qu’il possède l’unité; mais il
est l’unité transcendante, l’unité radicale des êtres; il est
totalité indivisible,plénitude incommensurable; il crée,perfectionne
et embrasse toute unité et multitude. Enfin, lorsque,
par la grâce divine, les créatures, selon leur capacité respective,
se transforment en dieux, il semble, et l’on dit effectivement,
qu’il y a pluralité de dieux divers ; et toutefois
le Dieu principe et supérieur reste essentiellement seul, uni
ISO DES NOMS DIVINS
à lui-même, indivisé dans les choses divisibles, pur de tout
mélange et constamment simple daus les choses multiples.
C’est ce qu’entendait surnaturellement celui qui nous guida,
mon maître et moi, vers la lumière céleste, personnage
profond dans les choses saintes et glorieuse lumière du monde,
lorsque sa main inspirée écrivait ceci : « Quoiqu’il y en ait
» qui soient nommés dieux tant au ciel que sur la terre, et
» qu’il y ait ainsi plusieurs dieux et plusieurs seigneurs; pour
» nous, nous n’avons qu’un seul Dieu Père qui a créé toutes
» choses et qui nous a faits pour lui, et un seul Seigneur Jésus-
» Christ par qui tout a été fait, et par qui nous sommes (i). »
Car, en Dieu, l’unité précède et domine la distinction ; mais
la distinction n’entame pas, ne déchire pas l’unité.
Or, nous voulons de tout notre coeur célébrer ces distinctions,
ou, si l’on veut, ces oeuvres de bonté absolument
communes à la divinité tout entière, expliquant les noms
divins par lesquels l’Écriture nous les représente. Mais il
demeure constant que toutes les saintes appellations qui
expriment la bienfaisance doivent s’entendre indistinctement
de la Trinité tout entière, quelque personne divine qu’on
veuille désigner d’ailleurs.
(!) I. Cor., 8, 5.
CHAPITRE III
OE LA FORGE DE LÀ PRIÈREJ DU BIENHEUREUX HIÉROTHÉE; DE LA
PIETÉ ET DE LA MANIÈRE DE PARLER DE DIEU
ARGUMENT. — I . C’est seulement par la prière qu’on peut aller à Dieu,
non pas qu’on veuille dire qu’il soit éloigné de nous, mais bien plutôt
que nous nous rapprochons de lui; car dans la prière, Dieu descend
moins vers nous quïl ne nous élève vers lui. II. Il y a quelque utilité
a traiter les questions qu’on va lire, même après ce qu’en ont dit
d’autres écrivains. III. Modestes sentiments de l’auteur par rapport
à son oeuvre.
1. Commençons, si vous le jugez convenable, par étudier le
nom de bonté, qui exprime plus parfaitement la totalité des
oeuvres divines. Et d’abord invoquons la Trinité, bonté
suprême, cause de tout bien, qui nous dévoilera elle-même
les secrets de sa douce providence. Car il faut, avant tout, que
la prière nous conduise vers le bienfaisant Créateur, et que,
approchant de lui sans cesse, nous soyons initiés de la sorte
à la connaissance des trésors de grâces dont il est comme
environné. A la vérité, il est présenta toutes choses; mais
toutes choses ne se tiennent pas présentes à lui. Quand nous
l’appelons à notre aide par une prière chaste, l’esprit dégagé
d’illusions et le coeur préparé à l’union divine, alors nous lui
devenons présents; car on ne saurait dire qu’il soit jamais
182 DES NOMS DIVINS
absent, puisqu’il n’habite pas un lieu et qu’il ne passe point
d’une place à l’autre. Et même affirmer qu’il est dans tous
les êtres, c’est exprimer bien mal son infinité qui comprend
et surpasse toutes choses. L’homme s’élève donc par la prière
à la contemplation sublime des splendeurs de la divine bonté :
tels, si une chaîne lumineuse attachée à la voûte des cieux
descendait jusque sur la terre, et si, la saisissant, nous
portions sans cesse et l’une après l’autre les mains en avant,
nous croirions la tirer à nous, tandis qu’en réalité elle reste
immobile à ses deux extrémités, et que c’est nous qui avançons
vers le splendide éclat de son radieux sommet. Tels encore,
si, montés dans un navire, nous tenions pour nous aider un
câble fixé à quelque rocher, nous ne ferions pas mouvoir le
rocher, mais bien plutôt nous irions à lui, et le navire avec
nous. Tel enfin, si, du bord d’un bateau, quelqu’un venait à
pousser les montagnes du rivage, il n’ébranlerait certes pas
ces masses immenses, immobiles, mais lui-même s’éloignerait
d’elles; et plus son effort serait violent, et plus il se rejetterait
loin. C’est pourquoi dans tous nos actes, et surtout quand il
s’agit de traiter des choses divines, il faut débuter par la prière,
non pas afin d’attirer cette force qui n’est nulle part et qui est
partout, mais afin de nous remettre entre ses mains et de nous
unir à elle par un souvenir et des invocations pieuses.
II. Mais il convient de repousser un reproche qu’on pourrait
me faire. Puisque mon illustre maître Hiérothée a fait son
admirable recueil des Éléments de théologie, devrais-je,
comme si ce traité fut incomplet, écrire le présent ouvrage
et d’autres encore? Certainement, s’il eût voulu continuer
l’exposition par ordre de toutes les matières théologiques, et
dévolopper en des traités particuliers la somme entière de la
théologie, nous ne fussions jamais tombé en cet excès de folie
et de témérité, d’imaginer que nous parlerions des mêmes
CHAPITRE III 183
choses avec plus de profondeur que lui et d’une façon plus
divine; nous n’eussions pas entrepris un travail superflu pour
répéter ses propres discours; surtout nous n’eussions jamais
eommis cette lâcheté envers notre maître et ami, auquel,
après saint Paul, nous devons notre initiation à la science
divine, de lui dérober la gloire de ses pensées et de ses
sublimes enseignements. Mais comme il exposait sa doctrine
d’une façon vraiment relevée et émettait des sentences
générales et qui, sous un seul mot, cachaient beaucoup de
choses, nous tous qui sommes les maîtres des âmes encore
novices dans la perfection, nous reçûmes l’ordre d’éclaicir et
de développer, dans un langage mieux proportionné à nos
forces, les idées si profondes et si concises de cette puissante
intelligence. Vous-même m’avez adressé souvent une semblable
exhortation et renvoyé son livre comme dépassant la
portée ordinaire. Et effectivement je le regarde comme le guide
des esprits avancés dans la perfection, comme une sorte de
seconde Écriture qui vient à la suite des oracles inspirés des
apôtres, et crois qu’il le faut réserver aux hommes supérieurs.
Pour moi, je transmettrai, selon mon pouvoir, les secrets
divins à qui me ressemble. Gar, si la nourriture solide n’est
que pour les parfaits, quelle doit être la perfection de celui
qui la communique aux autres 1 J’ai donc eu raison de dire
que cette vue intuitive et cet enseignement relevé du sens
spirituel des saintes Lettres requièrent toute la force d’une
mûre intelligence; mais que la connaissance et le développement
des considérations élémentaires conviennent à des
maîtres et à des élèves moins capables.
Je me suis encore scrupuleusement abstenu de toucher
aucunement à ce que notre glorieux maître a expliqué avec
une évidence sensible, pour ne pas répéter en cette rencontre
les éclaircissements qu’il a fournis le premier. Toute
!S4 DES NOMS DIVINS
parole vient mal après la sienne ; car il brillait même entre
nos pontifes inspirés, comme vous avez vu quand vous et
moi et beaucoup d’entre les frères nous vînmes contempler le
corps sacré qui avait produit la vie et porté Dieu. Là se
trouvaient Jacques, frère du Seigneur, et Pierre, coryphée
et chef suprême des théologiens. Alors il sembla bon que
tous les pontifes, chacun à sa manière, célébrassent la toutepuissante
bonté de Dieu, qui s’était revêtu de notre infirmité.
Or, après les apôtres, Hiérothée surpassa les autres pieux
docteurs, tout ravi et transporté hors de lui-même, profondément
ému des merveilles qu’il publiait, et estimé par tous
ceux qui l’entendaient et le voyaient, qu’ils le connussent ou
non, comme un homme inspiré du ciel et comme le digne
panégyriste de la divinité. Mais à quoi bon vous redire ce
qui fut prononcé en cette glorieuse assemblée? Car, si ma
mémoire ne m’abuse pas, il me semble avoir souvent entendu
de votre bouche des fragments de ces divines louanges : tant
vous déployez toujours une pieuse ardeur en ce qui concerne
les choses saintes.
III. Mais laissons ces mystiques entretiens, qu’on ne doit
pas divulguer aux profanes, et que d’ailleurs vous connaissez
parfaitement. Rappelons seulement ceci : lorsqu’il fallait conférer
avec le peuple et amener les masses à la sainteté de nos
croyances, comme Hiérothée l’emportait sur la plupart de nos
maîtres par sa ténacité en ce pieux travail, par la rectitude de
son esprit, par la puissance de ses démonstrations et la vertu
de ses discours, tellement que nous étions vaincus par l’éclat
de ce radieux soleil, — car nous avons la conscience de nousmême,
et certainement nous sommes incapable de bien comprendre
ce qu’on peut savoir de Dieu, incapable d’expliquer
parfaitement ce qu’on en peut dire, — c’est pourquoi tant
inférieur à ces hommes parfaits qui possèdent pleinement la
CHAPITRE III
vérité théologique, une sorte de religieuse frayeur nous eût
empoché de rien entendre et de rien dire touchant la divine
philosophie, si nous n’étions convaincu qu’on ne doit pas
négliger la science sacrée, à quelque degré qu’on la reçoive.
Et ce qui détermine en nous cette persuasion, c’est, d’un
côté, le désir inné des esprits qui aspirent avec un insatiable
amour à la contemplation des choses surnaturelles; c’est,
d’autre part, la sage disposition des lois divines par où il est
à la fois défendu de sonder curieusement les secrets qui nous
dépassent, et que nous sommes indignes et incapables de
connaître, et ordonné d’apprendre avec zèle et de transmettre
avec bonté tout ce qu’il nous est utile et permis de savoir.
Pour ces motifs, ni le travail, ni la lâcheté ne nous détourneront
de rechercher les choses divines en la mesure de nos
forces ; nous ne voudrions pas abandonner sans secours ceux
qui ne peuvent encore s’élever à une plus grande hauteur que
nous. Ainsi avons-nous été entraîné à écrire; et nous ne
venons pas proposer témérairement des solutions nouvelles,
mais seulement diviser et développer par des commentaires
moins concis ce que le divin Hiérothée a dit d’une manière
plus angélique.
CHAPITRE IV
on BON; D2 LA LUMIÈRE; DU BEAU; DE L’AMOUR ; DE L’EXTASE; DU
ZÈLE; ET QUE LE MAL N’EST PAS UN ETRE, NE PROCÈDE PAS DE L’ÊTRE,
NE SUBSISTE PAS DANS L’ÊTRE.
ARGUMENT. — I . La bonté est le premier des attributs divins et le
principe de toutes choses. I I . De la bonté, en effet, proviennent les
rangs et les facultés des anges, les âmes et leurs propriétés, les êtres
animés et inaminés. III. La bonté est supérieure à tout, comme il
parait en ce qu’elle appelle à l’existence les choses mêmes qui ne sont
pas. IV. Elle a créé les cieux et ordonné leur mouvement; et le soleil
qui attjre tout à lui, est sa splendide image. V. Dieu est nommé lumière;
VI. et il est vraiment la lumière intellectuelle et le soleil des esprits.
VII. Dieu, également, est beau et la beauté même, parce qu’il possède
suréminemment, et par anticipation, la beauté, et que toutes choses
belles sont un reflet de sa glorieuse perfection. VIII. Les anges sont
doués d’un triple mouvement, IX. qui apparaît aussi dans les âmes.
X. Toutes sont conservées par le beau et par le bon, où elles aspirent
indéfiniment. XI. L’Écriture emploie encore le nom d’amour pour désigner
Dieu; XII. même ce mot, parfois, semble préféré par elle à celui
de dilection, que peut-être le vulgaire trouve plus pur. XIII. L’amour
est plein d’enthousiasme et de jalousie. XIV. Dieu est à la fois l’amour,
le bien-aimé, l’essence et l’objet de la dilection. XV. L’amour est un
secret d’union, XVI. et d’ordre parfait ; XVII. et il trouve en Dieu son principe,
son moyen et sa fin. XVIII. Comment les démons ne recherchent
pas le bon et le beau ; qu’est-ce que le mal ? et d’où vient-il ? XIX. Le mal,
d’abord, ne vient pas de Dieu et tout ce qui existe est bon en tant qu’il
existe.XX. Le mal, comme tel, n’est bon à rien; il porte seulement une
CHAPITRE IV 187
apparence de bien qui peut séduire, mais il n’existe pas pur et par
lui-même ; il est un accident du bien. XXI. Le mal ne vient pas de
Dieu, et il n’est pas en Dieu, il n’est pas dans les choses elles-mêmes.
XXII. Ainsi il n’est pas dans les anges; XXIII. par conséquent les
démons ne sont pas mauvais par nature, mais par une déchéance qui
toutefois ne les a pas privés de leurs facultés essentielles. XXIV. H y a
également un certain sens, dans lequel on peut dire que le mal atteint
nos âmes, mais c’est toujours comme privation et non comme substance;
XXV. il n’existe pas non plus dans les animaux, XXVI. ni dans
ta totalité de la nature, XXVII. ni dans les corps, XXV11I. ni dans la
matière brute. XXIX. Bien plus, la privation n’est pas mauvaise en ellemême.
XXX. Le bien est donc la perfection, le mal un défaut. XXXI. Le
bien n’a qu’une cause, le mal en a plusieurs. XXXII. Le mal n’est qu’un
accident qui survient aux substances. XXXIII. Le mal peut subsister
sous l’empire de la Providence, qui l’empêche d’altérer substantiellement
les natures qu’il envahit. XXXIV. II suit donc que le mal n’est
ni réalité, ni puissance quelconque. XXXV. Qu’y a-t-il de punissable
dans le péché ?
I. Ces explications données, il est temps de passer à cet
attribut de la bonté, que les théologiens reconnaissent excellemment
et par-dessus tout en la divinité adorable, quand ils
affirment, je crois, que la bonté est l’essence même de Dieu,
et que par cela même qu’il est bon substantiellement et par
nature, il répand la bonté sur tous les êtres. Car, comme le
soleil matériel, sans qu’il le comprenne ou qu’il le veuille,
mais par le seul fait de son existence, éclaire toutes les choses
que leur organisation rend susceptibles de sa lumière; de
même le bon, qui dépasse aussi éminemment le soleil qu’un
original, par cela seul qu’il est, dépasse la pâle copie qu’on en
tire, le bon répand sur tous les êtres, autant qu’ils en sont
capables, la douce influence de ses rayons. C’est par là que
sont produites les natures, puissances et perfections intelligibles
et intelligentes; c’est par là qu’elles subsistent et possèdent
une vie éternelle, inaltérable; qu’elles sont affran18S
DES NOMS DIVINS
chies de la corruption, de la mort, de la matière et de la
génération; qu’elles échappent à l’instabilité, à la décadence,
aux perpétuels changements. Par là, elles sont intelligibles,
à cause de leur parfaite immatérialité; et purs esprits, elles
sont surhumainement intelligentes, éclairées touchant les
raisons propres des choses, et transmettant la lumière reçue
aux autres substances angéliques. L à encore, elles trouvent
leur permanence et fixité, leur maintien, la protection et un
asile assuré ; elles s’affermissent dans l’existence et dans la
félicité par le désir qu’elles ont de cette bonté suprême; et,
s’appliquant à l’imiter autant que possible, elles contractent
sa ressemblance, et, d’après le divin précepte, communiquent
aux rangs inférieurs les heureux bienfaits dont elles furent
combléesles premières.
I I . C’est de là que ces esprits tiennent leur céleste ordonnance,
leur fraternelle union, la faculté de se pénétrer l’un
l’autre sans se confondre jamais, la force qui attire les inférieurs
à la suite des supérieurs, et la providence amie que
ceux-ci exercent envers ceux- là, le soin avec lequel chacun
se maintient en son degré propre, l’activité avec laquelle,
sans sortir d’eux-mêmes, ils explorent ce qui les entoure,
leur immuable et souverain amour pour la bonté infinie, et
toutes ces perfections dont il a été parlé en notre livre des
Ordres angéliques et de leurs propriétés. Également tout
ce qui constitue la hiérarchie céleste, la purification, l’illumination
et la perfection, telles qu’elles s’accomplissent dans la
sublime nature des anges, tout cela leur fut départi par la
bonté féconde qui a produit l’univers. C’est cette bonté première
qui leur a donné d’être bons : bonté mystérieuse dont
ils sont l’expression vivante, et qui les a créés anges, c’est-àdire
messagers du silence divin, et lumineux flambeaux
placés au vestibule du temple où se cache la divinité.
CHAPITRE IV 189
Après ces saintes et vénérables intelligences, les âmes
et toutes les richesses des âmes découlent de l’incomparable
bonté. C’est par elle, en effet, que les âmes sont douées
d’entendement, qu’elles ont une vie subsistante et incorruptible,
qu’elles sont appelées à ressembler aux anges, et
peuvent être conduites par le généreux ministère de ces
guides sacrés vers la source infinie de tous les biens, et participer,
selon la mesure de leurs forces respectives, aux illuminations
qui tombent du sein de Dieu et au bonheur de se
conformer à la bonté originale : c’est de là, en un mot, qu’elles
tirent tous les biens que nous avons énumérés dans le traité
de l’Ame.
Ensuite, s’il faut parler des âmes irraisonnables, des
animaux, ceux qui fendent l’air, qui marchent ou rampent
sur la terre, qui nagent dans les eaux ou sont amphibies, qui
vivent cachés .et enfouis sous la terre, tout ce qui a sensibilité
et vie, tout fut animé et vivifié par cette bonté souveraine.
C’est encore elle qui donne aux plantes cette vie où elles
s’alimentent et végètent; c’est elle enfin qui donne à tout ce
qui n’a ni âme ni vie, d’exister et d’être substance.
III. Or, si la bonté suprême l’emporte sur toutes choses,
comme on n’en peut douter, alors, quoique sans forme, elle
donne la forme à ce qui ne l’a pas. Alors la négation employée
en parlant d’elle sera une affirmation sublime; la privation
d’être, de vie, d’entendement, deviendra chez elle une suréminence
d’être, une surabondance de vie et d’entendement.
Même, si Ton pouvait parler ainsi, le non-être est travaillé
du désir de cette bonté, et aspire à atteindre cet Être, océan
sans fond ni rivages.
IV. Mais pour ne pas omettre ce qui m’a échappé plus haut,
c’est la même bonté qui a créé les cieux, le point où ils commencent
et celui où ils finissent, et leur substance qui n’aug190
DES NOMS DIVINS
mente, ne diminue et ne s’altère jamais, et, si je puis dire
ainsi, le silencieux mouvement des sphères immenses qui
roulent dans l’espace. Elle a déterminé la superbe ordonnance,
la beauté, la lumière et le séjour fixe des astres et la
course des étoiles errantes. Elle a produit ces deux grands
luminaires, comme parle l’Écriture (1), qui reviennent pour
disparaître périodiquement aux mêmes points de l’horizon ;
par où se limitent les jours et les nuits, les mois et les
années, qui, à leur tour, marquent la distinction, le nombre,
Tordre et l’étendue des révolutions du temps et des choses
du temps.
Mais que ne dirait-on pas du soleil, si Ton voulait considérer
à part cet astre radieux? Car la lumière vient du bon,
et elle est une Ggure de la bonté-, et le bon pourrait se
nommer lumière, l’archétype pouvant être désigné par son
image. Car, comme la bonté de Dieu infini pénètre tous les
êtres, depuis les plus élevés et les premiers jusqu’aux
derniers et aux plus humbles, et les surpasse tous, sans que
les plus sublimes puissent atteindre son excellence, ni les
plus vils échapper à ses étreintes; comme elle répand sa
lumière sur tout ce qui en est susceptible, et crée, vivifie,
maintient et perfectionne; comme elle est la mesure, la
durée, le nombre, l’harmonie, le lien, le principe et la fin de
toutes choses : tel, image visible et lointain écho de la divine
bonté, le soleil, fanal immense, inextinguible, resplendit en
tous les corps que peut envahir la lumière, fait briller son
éclat et enveloppe le monde visible, la terre et les cieux de
la gloire de ses purs rayons. Et si quelques objets n’en sont
nullement pénétrés, ce n’est pas qu’il ne puisse les atteindre
ou qu’il les frappe trop faiblement, c’est que les objets eux-
(1) Gen., t.
CHAPITRE IV 191
mêmes ne présentent que des éléments grossiers peu propres
à recevoir la lumière : aussi elle semble passer outre, et
étale sa richesse dans les corps mieux disposés; mais rien de
ce qui se voit n’échappe à l’action universelle de ce vaste
foyer. Même le soleil concourt à la production des. êtres organisés
: il les amène à la vie, les alimente, leur donne accroissement
et perfection, les purifie et les renouvelle. La lumière
nous mesure et nous compte les saisons, les jours et le reste
du temps; et c’est cette lumière même, quoique alors elle
n’eût pas sa forme définitive, qui distingua les trois premiers
jours de notre univers, d’après le récit de Moïse. Ensuite, de
même que la bonté attire à elle et, en tant que source divine
et cause féconde d’unité, appelle en son sein la foule des êtres
qui sont dispersés, pour ainsi dire, et que toutes choses
aspirent à elle comme à leur principe, à leur sauvegarde et à
leur fin; de même que, selon l’expression des Écritures, tout
ce qui subsiste vient de la bonté, et a été créé par sa puissance
parfaite, et se conserve maintenu et protégé en elle
comme en un fond incorruptible; de même que tout se
ramène vers elle, comme à son terme propre, et la désire :
les purs esprits et les âmes avec intelligence; les animaux,
par la sensibilité; les plantes par ce mouvement végétatif qui
est comme un désir de vivre; les choses sans vie et douées
de la simple existence, par leur aptitude même à entrer en
participation de l’être; ainsi, et au degré où elle représente
la bonté, la lumière, centre puissant, attire à elle tout ce qui
est, ce qui voit, ce qui se meut, ce qui est capable d’éclat et
de chaleur, en général tout ce qu’elle enveloppe de ses
rayons : voilà pourquoi les Grecs nomment le soleil iftw;, du
mot àoAÀV|Ç, parce qu’il rassemble, maintient dans l’unité les
êtres disséminés dans l’univers. Et toutes choses sensibles
aspirent vers lui, soit pour jouir de la vision, soit pour rece192
DES NOMS DIVINS
voir de lui le mouvement, la lumière et la chaleur, pour être
conservées par son vivifiant éclat. Ce que je dis toutefois non
pas selon l’opinion des anciens, qui regardaient le soleil comme
le dieu, le créateur et la souveraine providence du monde
physique, mais parce que, depuis la production du monde,
les créatures ont rendu visible et intelligible ce qu’il y a
d’invisible en Dieu, même son éternelle puissance et sa
divinité
Y. Mais ceci a été traité dans la Théologie symbolique. Il
faut interpréter maintenant le nom de lumière appliqué au
souverain bien. Or, la bonté est appelée lumière spirituelle,
parce qu’elle remplit de sa splendeur intelligible tout esprit
céleste; parce qu’elle chasse l’ignorance et l’erreur des âmes
où elles se réfugient, leur dispense à toutes la lumière sacrée,
purifie leur entendement des ténèbres dont l’ignorance l’offusquait,
se réveille et dessille leur oeil intérieur appesanti et
fermé par l’obcurité. Elle leur envoie d’abord un éclat modéré;
puis, quand elles l’ont savouré, pour ainsi dire, et qu’elles en
sont éprises, elle le répand avec plus d’abondance, et enfin le
verse à flots pressés, quand elles ont aimé beaucoup (2). Ainsi
elle les attire sans cesse de plus en plus, en raison toutefois
de leur zèle à aspirer vers la lumière.
VI. Donc le bon, supérieur à toute lumière, est nommé
lumière intelligible, parce qu’il est une source féconde et un
large débordement de clarté, qui comble de sa plénitude tous
les esprits, et ceux qui sont par-delà les mondes, et ceux qui
gouvernent les mondes, et ceux que les mondes renferment;
qui renouvelle incessamment leur force intellectuelle, les
embrasse en les enveloppant de son immensité, et les dépasse
par son inaccessible élévation; qui, enfin, éblouissant prin-
(1) Rom.,1, zo. — (2) Rom., I, 20.
CHAPITRE IV 193
cipe de toute splendeur, résume en soi, possède éminemment
et avec antériorité toute puissance d’illumination, et
rassemble et tient étroitement unies les intelligences pures
et les âmes raisonnables. Car comme l’ignorance et l’erreur
créent la division, ainsi la lumière spirituelle, en apparaissant,
rappelle et ramasse en un tout compact les choses
qu’elle atteint, les perfectionne, les tourne vers l’être réel,
corrige leurs vaines opinions, ramène leurs vues multiples,
ou plutôt leurs imaginations capricieuses en une connaissance
unique, véritable, pure et simple, et les remplit d’une
lumière qui est unité, et qui produit l’unité.
VII. Nos théologiens sacrés, en célébrant l’infiniment bon,
disent encore qu’il est beau et la beauté même, qu’il est la
dilection et le bien-aimé; et ils lui donnent tous les autres
noms qui peuvent convenir à la beauté pleine de charmes et
mère des choses gracieuses. Or, le beau et la beauté se
confondent dans cette cause qui résume tout en sa puissante
unité, et se distinguent, au contraire, chez le reste des êtres,
en quelque chose qui reçoit, et en quelque chose qui est
reçu. Yoilà pourquoi, dans le fini, nous nommons beau ce
qui participe à la beauté, et nous nommons beauté ce vestige
imprimé sur la créature par le principe qui fait toutes choses
belles. Mais l’infini est appelé beauté, parce que tous les
êtres, chacun à sa manière, empruntent de lui leur beauté;
parce qu’il crée en eux l’harmonie des proportions et les
charmes éblouissants, leur versant, comme un flot de lumière,
les radieuses émanations de sa beauté originale et féconde;
parce qu’il appelle tout à lui (ce que les Grecs marquent bien
en dérivant xx>Mf beau, de xateto, j’appelle), et qu’en son
sein il rassemble tout en tout. Et il est à la fois appelé beau,
parce qu’il a une beauté absolue, suréminente et radicalement
immuable, qui ne peut commencer ni finir, qui ne peut
194 DES NOMS DIVINS
augmenter ni décroître; une beauté où nulle laideur ne se
mêle, que nulle altération n’atteint, parfaite sous tous les
aspects, pour tous les pays, aux yeux de tous les hommes;
parce que de lui-même et en son essence, il a une beauté qui
ne résulte pas de la variété ; parce qu’il a excellemment et
avec antériorité le fonds inépuisable d’où émane tout ce qui
est beau. Effectivement, la beauté et les choses belles préexistent,
comme dans leur cause, en la simplicité et en l’unité
de cette nature, si éminemment riche. C’est d’elle que tous
les êtres ont reçu la beauté dont ils sont susceptibles; c’est
par elle que tous se coordonnent, sympathisent et s’allient;
c’est en elle que tous ne font qu’un. Elle est leur principe,
car elle les produit, les meut et les conserve par amour pour
leur beauté relative. Elle est leur lin et ils la poursuivent
comme leur terme ultérieur; car c’est pour elle que tout a
été fait. Elle est leur exemplaire, et ils ont été conçus sur
ce type sublime. Aussi le bon et le beau sont identiques,
toutes choses aspirant avec égale force vers l’un et l’autre,
et n’y ayant rien en réalité qui ne participe de l’un et de
l’autre. Même, j’oserai bien dire qu’on trouve du beau et du
bon jusque dans le non-être; ainsi quand la théologie désigne
excellemment Dieu par une sublime et universelle négation,
cette négation est chose bonne et belle. Le bon et le beau,
essentielle unité, est donc la cause générale de toutes les
choses belles et bonnes. De là vient la nature et la subsistance
des êtres; de là leur unité et distinction, leur identité et diversité,
leur similitude et dissemblance; de là les contraires
s’allient, les éléments se mêlent sans se confondre; de là les
choses plus élevées protègent celles qui le sont moins, les
égales s’harmonisent, les inférieures se surbordonnent aux
supérieures, et ainsi toutes se maintiennent par une immuable
persistance en leur condition originelle. De là encore tous les
CHAPITRE IV 195
êtres, en raison de leur affinité réciproque, s’influencent,
s’adaptent l’un à l’autre, et entrent en parfait accord; de là
l’harmonie de l’ensemble, et la combinaison des parties dans
le tout, et l’inviolable maintien de l’ordre et la perpétuelle
succession des choses qui naissent et périssent; de là enfin
le repos et le mouvement des purs esprits, des âmes et des
corps : car celui-là est repos et mouvement pour tous, qui, audessus
du repos et du mouvement, donne à .chaque chose son
immuable raison d’être, et lui imprime la direction convenable.
VIII. Or, les pures intelligences sont douées d’un triple,
mouvement : d’un mouvement circulaire, qui les fait graviter
sans cesse vers les splendeurs éternelles du beau et du bon;
d’un mouvement direct, qui les entraîne à des soins providentiels
envers les natures inférieures; enfin, d’un mouvement
oblique, qui en même temps les porte vers leurs subalternes,
et les maintient glorieusement dans leur invincible tendance
vers le beau et le bon, principe sacré de leur persévérance.
IX. L’âme a aussi ce triple mouvement. Son mouvement
circulaire consiste à quitter les choses extérieures, pour rentrer
en elle-même; à ramener ses facultés intellectuelles vers
les idées d’unité, afin qu’enfermée comme dans un cercle,
elle ne puisse s’égarer; puis, dans cet affranchissement des
distractions, dans ce recueillement intérieur et cette simplification
d’elle-même, à s’unir aux anges merveilleusement
perdus dans l’unité, et à se laisser ainsi conduire vers le beau
et le bon qui l’emporte sur toutes choses, qui est un, toujours
identique, sans commencement, sans fin. Le mouvement
oblique de l’âme consiste en ce que, selon s’a capacité, elle est
éclairée de la science divine, non point par intuition et dans
l’unité, mais par raisonnement et déduction, et par des operations
complexes et nécessairement multiples. Enfin, son
mouvement est direct, non pas lorsqu’elle se ramène en soi,
196 DES NOMS DIVINS
et exerce l’entendement pur, car en ce cas il y aurait, comme
on Ta dit, mouvement circulaire, mais bien lorsqu’elle s’incline
vers les choses extérieures, et que de là, comme à l’aide de
symboles composés et nombreux, elle s’élève à contempler
l’unité dans sa simplicité.
X. Ce triple mouvement, qui du reste existe aussi dans
l’univers matériel, et mieux encore le maintien, la persistance
et la stabilité de toutes choses, trouvent leur cause, leur sauvegarde
et leur fin dans le beau et bon, qui est supérieur au
repos et au mouvement; et c’est de lui et par lui que vient,
c’est en lui et pour lui que subsiste, c’est vers lui que converge,
tout repos et tout mouvement. En effet, c’est de lui et
par lui que sont produites la substance et la vie des purs
esprits et des âmes. De là dans la nature entière, la petitesse,
l’égalité, la grandeur et les différentes mesures; de là les affinités,
les combinaisons, et l’harmonie des êtres, les totalités
et les parties, la simplicité et la multitude, la liaison des parties,
et l’unité des multitudes, et la perfection des totalités.
De là la qualité, la quantité et les grandeurs relatives; l’infi
nité, les rapports et les différences; l’immensité, la fin, les
limites, et les rangs, et l’excellence. De là la matière, la forme,
la substance. De là les puissances ou facultés, les actions, les
habitudes, le sentiment, la raison, l’intelligence, la notion, la
science et l’union intime. En un mot, tout ce qui est vient
du beau et du bon, subsiste dans le beau et dans le bon. et
aspire vers le beau et vers le bon. C’est par lui que toutes
choses existent et se produisent, c’est lui que toutes choses
recherchent, c’est par lui que toutes choses se meuvent et se
conservent. Également pour lui, par lui, en lui subsiste toute
cause exemplaire, finale, efficiente, formelle et matérielle,
tout principe, toute conservation, toute fin. Enfin tout être
vient du beau et du bon; tout non-être se trouve d’une façon
CHAPITRE IV 197
transcendante dans le beau et le bon, principe supérieur à
tout principe, fin supérieure à toute fin, parce que de lui, par
lui et pour lui, toutes choses sont, comme dit l’Écriture (1).
Voilà pourquoi le beau et le bon est pour tous les êtres un
objet de désir, d’appétence et d’amour : par lui et en vue de
lui, dans l’effusion d’un mutuel amour, les inférieurs aspirent
vers les supérieurs, les semblables s’entre-communiquent,
les plus excellents s’inclinent vers de moins nobles; tous se
maintiennent avec amour dans l’existence, et ce qu’ils font
et veulent, ils le fout et le veulent par amour du bon et du
beau- Même nous pouvons dire, en restant dans la vérité,
que la cause universelle, parla surabondance de sa tendresse,
aime, produit, perfectionne, conserve et dirige toutes choses,
et que le divin amour est bonté en lui-même, dans sa source
et dans son objet : car ce sublime artisan de tout ce qu’il y
a de bon dans les êtres, éternel comme la bonté où il réside
excellemment, ne la laissa point dans une oisive fécondité,
mais lui persuada d’exercer cette puissance merveilleuse qui
a produit l’univers.
XI. Et qu’on ne nous reproche pas d’employer ce mot
d’amour contrairement à l’autorité des saintes Lettres. Car
c’est, à mon avis, une chose déraisonnable et sotte de ne pas
regarder à l’intention de celui qui parle, et de n’appuyer que
sur des mots; et c’est le fait non pas assurément de ceux qui
recherchent avec zèle les choses divines, mais hien de ceux
qui ne sont jamais qu’effleurés parla parole, et ne lui permettent
d’arriver que jusqu’à l’oreille de leur corps ; qui ne
veulent pas savoir ce que signifie telle expression, et comment
il est besoin de l’expliquer quelquefois par des termes équivalents
et mieux connus; qui enfin s’arrêtent tristement à
f i ; Rom., 2, 36.
198 DES NOMS DIVINS
des figures et à des lignes mortes, à des syllabes et à des
paroles incomprises, lesquelles n’ont point pénétré jusqu’à
leur esprit, et n’ont produit qu’un vain bruissement autour
de leurs lèvres et de leurs oreilles : comme si, au lieu
d’employer les mots quatre, figure recliligne, patrie, on ne
pouvait pas dire deux fois deux, figure à lignes droites, sol
natal; comme si enfin on ne pouvait user de circonlocution I
En effet, la saine raison apprend que c’est à cause des sens
qu’on se sert de lettres, de syllabes, de mots, d’écriture et de
parole; tellement que les sens et les choses sensibles sont
de trop lorsque l’âme s’applique aux choses intelligibles
par l’entendement pur; comme aussi la puissance intellectuelle
devient elle-même inutile, lorsque l’âme divinisée se
précipite, par une sorte d’aveugle course, et par le mystère
d une inconcevable union, dans les splendeurs de la lumière
inaccessible. Mais si la pensée essaie de s’élever à la contemplation
de la vérité, par le moyen des choses matérielles,
assurément il faut préférer celles qui se présentent aux sens
avec une évidence plus frappante, comme les paroles les
plus claires, les objets les plus connus; car, si les sens ne
sont éveillés que par une vague image, ils ne peuvent transmettre
à l’esprit qu’une notion obscure. Mais afin qu’on ne
s’imagine pas que, par cette explication, nous faussons les
Écritures, citons-les à ceux qui nous blâment d’avoir nommé
l’amour : « Aime la sagesse, est-il dit, et elle te conservera ;
environne-la, et elle t’élèvera ; honore-la, afin qu’elle t’embrasse
(1). » Et il y a une foule d’autres passages où les
divins oracles parlent d’amour.
XII. Même il a semblé à quelques-uns de nos saints
docteurs <fue le nom d’amour était plus pieux que celui de
(1) Proverb., 4.
CHAPITRE IV 199
dilection. Car le divin Ignace a écrit : Mon amour a été
crucifié. Et dans le livre qui est comme une introduction aux
Lettres sacrées, vous trouverez que l’auteur parle ainsi de la
sagesse : Je suis devenu amateur de sa beauté (i). Qu’ainsi
ce nom d’amour ne nous effarouche pas, et ne nous laissons
point troubler par les objections qu’on ferait sur ce sujet.
Pour moi, je crois que les théologiens inspirés confondent
dans une même acception amour et dilection ; mais qu’ils
appliquent plus volontiers le mot d’amour aux choses divines,
à raison des ignobles idées qui préoccupent certains esprits.
Car lorsqu’en traitant de Dieu, le nom d’amour apparaît non
seulement sur nos lèvres, mais encore dans les Écritures, le
vulgaire qui ne comprend pas quelle divine union l’on exprime
ainsi, précipite sa pensée, par habitude, vers une affection
imparfaite, sensuelle et bornée, qui n’est certes pas. l’amour,
mais une image, ou plutôt une déchéance du véritable amour.
Effectivement, c’est chose qui dépasse la portée des intelligences
communes, que cette intimité, cette fusion produite
par l’amour divin : voilà pourquoi ce mot, qui leur semble
quelque peu inconvenant, est appliqué à la divine sagesse,
afin de les initier et de les conduire à la connaissance de
l’amour réel, et de les arrachera leurs grossières imaginations.
Lorsqu’il s’agit au contraire des choses humaines, là où des
esprits toujours fixés en terre prendraient occasion de mal, on
se sert d’expressions moins périlleuses : J’avais pour toi, dit
un saint personnage, la dilection qu’on a pour les femmes (*2).
Mais vis-à-vis de ceux qui savent entendre les choses divines,
les théologiens, dans leurs pieuses explications, emploient les
mots de dilection et d’amour comme ayant une égale force.
Et ils indiquent par là une certaine vertu qui rassemble, unit
(1) Sag., 8, 2. —{2) II Rois , 1.
200 DES NOMS DIVINS
et maintient toutes choses en une merveilleuse narmonie; qui
existe éternellement dans la beauté et la bonté infinie éprise
d’elle-même, et de là dérive dans tout ce qui est bon et beau ;
qui étreint les êtres égaux dans la douceur de communications
réciproques, et dispose les supérieurs à des soins providentiels
envers leurs subalternes, et excite ceux-ci à se tourner
vers ceux-là pour en recevoir stabilité et force.
XIII. L’amour divin ravit hors d’eux-mêmes ceux qui en
sont saisis, tellement qu’ils ne sont plus à eux, mais bien à
l’objet aimé. Cela se voit dans les supérieurs, qui se dévouent
sans réserve au gouvernement des inférieurs; dans les égaux,
qui s’ordonnent l’un par rapport à l’autre; dans les moins
nobles, qui s’abandonnent à la direction des plus élevés. De
là vient que le grand Paul, enivré du saint amour, dans un
transport extatique, s’écriait divinement : Je vis, ou plutôt ce
n’est pas moi, c’est Jésus-Christ qui vit en moi (1) : tel qu’un
véritable amant, hors de lui-même et perdu en Dieu, comme
il est dit ailleurs (2), ne vivant plus de sa vie propre, mais de
la vie souverainement chère du bien-aimé. J’oserai même dire,
parce qu’il est vrai, que la beauté et la bonté éternelle, cause
suprême de tout, dans l’excès de sa douce tendresse, sort
d’elle-même par l’action de son universelle providence, et
daigne bien se laisser vaincre aux charmes de la bonté, de
la dilection et de l’amour : tellement que du haut de son
excellence, et du fond de son secret, elle s’abaisse vers ses
créatures, tout à la fois hors d’elle-même et en elle-même
dans ce merveilleux mouvement* Aussi ceux qui sont versés
dans la science sacrée nomment-ils Dieu jaloux, parce qu’il
est plein d’amour pour tous les êtres, et qu’il excite en eux
la dévorante ardeur des saints et amoureux désirs; parce que
(1) Galat., 2, 20. — (2) II. Cor.,5, 13.
CHAPITRE IV 201
réellement il se montre jaloux, ce qu’il désire méritant d’être
éperdument aimé, et ce qu’il produit provoquant ses vives
tendresses. En un mot, l’amour et son objet ne sont autre
chose que le bon et le beau, et ils préexistent dans le bon
et le beau, et ils ne se produisent que par le bon et le beau.
XIV. Mais enfin que veulent dire les théologiens, quand ils
nomment Dieu tantôt amour et dilection, tantôt aimable et
bien-aimé? Là première locution désigne la charité dont Dieu
est la cause, le principe fécond et le père; par la seconde, il
est désigné lui-même. Comme amour, il s’incline vers la
créature en tant qu’aimable, il l’attire à lui, ou bien il se
pose en face de lui-même comme objet intime de ses propres
aspirations. On le nomme aimable et bien-aimé, parce qu’il est
bon et beau; on le nomme amour et dilection, à raison de la
vertu qu’il a d’élever et d’entraîner les êtres vers lui, seule
beauté et bonté essentielle, et d’être à lui-même sa inanifestation,
et un suave écoulement de l’ineffable unité, et une
expansion douce, sans impur mélange; spontanée, armée
d’une activité propre, préexistant dans la bonté d’où elle
déborde sur tous les êtres, pour retourner ensuite à sa source.
Ainsi apparaît-il excellemment que le saint amour ne reconnaît
ni commencement ni fin : c’est comme un cercle éternel, dont
la bonté est à la fois le plan, le centre, le rayon vecteur et la
circonférence : cercle que décrit dans une invariable révolution
la bonté qui agit sans sortir d’elle-même, et revient au
point qu’elle n’a pas quitté. C’est ce qui fut divinement expliqué
par notre illustre maître, dans ses hymnes d’amour; il
n’est pas sans à-propos de s’en souvenir, et d’en citer ici
quelque chose, comme couronnement de ce que nous avons
dit sur l’amour.
202 DES NOMS DIVINS
XV. EXTRAIT DES HYMNES PIEUX DU BIENHEUREUX HIÉROTHÉE.
« Par l’amour, quel qu’il soit, divin, angélique, rationnel,
»> animal ou instinctif, nous entendons cette puissance qui
» établit et maintient l’harmonie parmi les êtres, qui incline
» les plus élevés vers ceux qui le sont moins, dispose les égaux
» à une fraternelle alliance, et prépare les inférieurs à l’action
» providentielle des supérieurs. »
XVI. AUTRE FRAGMENT DU MÊME HIÉROTHÉE.
« Voilà que j’ai classé les différents amours et montré leur
» commune origine. J’ai dit alors les amours terrestres et
» célestes, la connaissance qu’on en peut avoir et l’efficacité
» qu’ils possèdent. Entre eux tous excelle, pour les raisons
» que j’ai déduites, la hiérarchie sacrée des amours angéliques
j> et humains; et là j’ai trouvé plus spirituels et plus divins,
» et j’ai célébré à ma manière les amours des pures intelli-
» gences. Or, rassemblons maintenant et résumons tous ces
» amours dérivés en un seul et universel amour, père fécond
» de tous les autres. A une certaine hauteur apparaîtra le
» double amour des âmes humaines et des esprits angéliques ;
» et loin par delà brille et domine la cause incompréhensible
» et infiniment supérieure de tout amour, et vers laquelle
» aspire unanimement l’amour de tous les êtres, en raison de
» leur nature propre. »
XVII* NOUVEL EXTRAIT DES MÊMES HYMNES.
« Ramenant donc ces ruisseaux divers à la source unique,
» disons qu’il existe une force simple, spontanée, qui établit
CHAPITRE IV 203
» l’union et l’harmonie entre toutes choses, depuis le souverain
9 bien jusqu’à la dernière des créatures, et de là remonte,
» par la même route, à son point de départ, accomplissant
9 d’elle-même, en elle-même et sur elle-même sa révolution
» invariable, et tournant ainsi dans un cercle éternel. »
XVIII. Mais on va me faire cette objection : Vous avez dit
que même le non-être aime désire et recherche le beau et le
bon; que le beau et le bon donne forme à ce qui est sans
forme, et qu’on le caractérise très bien par des manières de
parler négatives. Or, si toutes choses le désirent, l’aiment et
le chérissent, d’où vient que la multitude des démons ne
connaît pas cette ambition? d’où vient que plongés dans la
matière et totalement déchus de cet amour du bien qui enivre
sans cesse les anges, ils deviennent cause de tous les maux
et pour eux-mêmes, et pour tous ceux qu’on nomme pervertis
et méchants? Pourquoi les démons, qui doivent l’existence à
un principe bon, n’ont-ils eux-mêmes rien de bon? ou, si
leur nature fut créée bonne, comment s’est-elle altérée? Et
quelle chose la modifia si tristement? En un mot, qu’est-ce
que le mal? de quel principe provient-il? en quel être existet-
il? comment le Dieu bon a-t-il voulu produire le mal, et, le
voulant, comment l’a-t-il pu? Ou, si le mal émane d’une autre
source, le bon n’estdonc pas la seule cause des êtres? D’ailleurs
comment la Providence n’empêche-t-elle pas le mal de naître,
ou du moins de subsister? Et comment la créature se prendelle
d’amour pour le mal au mépris du bien?
XIX. Tels sont les doutes qu’on songera peut-être à proposer;
mais nous prierons notre interlocuteur de considérer
la chose à fond. Et d’abord, nous dirons nettement que le
mal ne vient pas du bien, et que, s’il tirait de là son origine,
il ne serait pas le mal ; car le feu n’a pas la propriété de
glacer, ni le bien de faire ce qui n’est pas bon. La nature du
204 DES NOMS DIVINS
bien étant de produire et de conserver, la nature du mal
étant de corrompre et de détruire, tous les êtres procèdent du
bien, et rien de ce qui est ne saurait procéder du mal : le mal
n’est donc pas, car il se détruirait lui-même. S’il subsiste, il
n’est donc pas mal absolument, et il se mêle à quelque bien,
d’où il emprunte tout ce qu’il a d’être. Or, si les créatures
aspirent au beau et au bon ; si ce qu’elles font, elles le font
toujours pour un bien, du moins apparent; si elles prennent
inévitablement le bien pour mobile et pour but de leurs
intentions (car nulle chose n’agit en la vue exclusive du mal),
comment donc le mal se trouve-t-il dans les êtres? ou comment
dit-on qu’il existe, s’il est jamais dépouillé d’un amour
général du bien?
Je réponds : Tous les êtres procèdent du bien. De plus, le
bien dépasse infiniment tous les êtres : d’où il suit qu’en une
certaine manière le non-être a place en lui. Mais le mal n’est
ni être, car alors il ne serait pas absolument le mal, ni nonêtre,
car cette appellation transcendantale ne convient qu’à
ce qui est dans le souverain bien d’une façon suréminente.
Le bien s’étend donc loin par delà tout être et tout non-être;
et le mal ne sera ni être ni non-être, mais quelque chose de
plus étranger au bien que le non-être, quelque chose qui
n’arrive pas même à la hauteur du non-être. Mais, dira-t-on,
d’où procède donc le mal? Car, s’il n’existe pas, la vertu et le
vice sont chose identique, et dans la généralité et dans les
espèces ; ou du moins, ce qui combat la vertu cessera d’être
un mal. Et pourtant la retenue et la dissolution, la justice et
l’injustice sont contraires; et je ne veux pas seulement dire
qu’en fait un homme juste diffère d’un homme injuste, et
celui qui est modéré, de celui qui ne Test pas; mais antérieurement
à la manifestation de ces actes opposés et dans
l’âme même des sujets, il y a antipathie entre la vertu et le
CHAPITRE IV 205
vice, entre la raison et la passion. Alors il faut nécessairement
accorder que le mal ne se confond pas avec le bien, car
le bien n’est point son propre ennemi; mais résultat d’un seul
et même principe, effet d’une seule et même cause, il s’harmonise,
s’allie et se complaît avec lui-même : aussi un
moindre bien ne s’oppose point à un plus grand bien, comme
un moindre chaud ou un moindre froid ne s’oppose point à une
chaleur ou à une froidure plus intense. Donc le mal se trouve
dans les êtres, il existe réellement, il est en hostilité positive
avec le bien; et, quoiqu’il soit une corruption de l’être, il
n’est pas exclu pour cela du rang des existences ; au contraire,
il est quelque chose et principe générateur de quelque
chose. Et ne voit-on pas souvent que l’altération d’une
substance est la production même d’une autre substance?
Ainsi le mal a sa place et sa valeur dans la création, et c’est
à son efficacité que l’univers doit de n’être pas une chose
imparfaite.
XX. A toutes ces difficultés la saine raison répond que le
mal, en tant que mal, n’engendre ni ne produit aucun être;
et qu’il tend au contraire à vicier et à corrompre la nature des
choses. Si l’on ajoute qu’il est fécond en ce que, par l’altération
d’une substance, il donne l’être à une autre substance,
nous répliquerons, avec vérité, qu’en tant qu’il est corruption
et mal, il ne produit pas, mais plutôt dégrade et ruine,
et que le bien seul est un principe d’existence. Ainsi, de luimême
le mal est destructeur, et il n’est fécond que par le bien :
tellement que, de sa nature, il n’est rien ni auteur de rien, et
qu’il doit à son mélange avec le bien et d’exister, et d’avoir
et de produire quelque chose de bon. De plus, ce n’est point
sous le même rapport qu’une chose sera bonne et mauvaise à
la fois; la faculté de produire et d’altérer ne sera point identique,
et ne s’exercera pas indépendamment du sujet où elle
206 DES NOMS DIVINS
réside. Le mal absolu n’a donc ni être, ni bonté, ni fécondité,
et n’engendre aucun être, et ne produit aucun bien. Au contraire,
le bien, là où il est en un degré supérieur, opère des
choses parfaites, pures de tout mal et de corruption; là où il
existe à un moindre degré, il n’opère que fies choses imparfaites,
le mal s’y rencontrant, précisément parce qu’il y a privation
de bien. Ainsi le mal n’est pas un être, il n’est ni
bon ni bienfaisant; mais toute chose est d’autant meilleure
ou pire qu’elle est plus ou moins proche du souverain bien.
Car l’infinie bonté, à qui nulle existence ne demeure étrangère,
ne se communique pas seulement aux augustes natures
qui l’environnent, mais elle s’incline jusqu’aux plus humbles
substances, présente aux unes en un degré supérieur, à
d’autres avec moins de perfection, aux dernières enfin d’une
façon moins relevée encore, présente à toutes selon leur capacité
respective. En effet, celles-ci jouissent pleinement du bien
suprême, celles-là en sont plus ou moins privées; aux unes,
il n’en est accordé qu’une faible portion; aux autres, il n’en
vient qu’une sorte de lointain rayonnement. Car, si toutes
choses étaient appelées à une égale participation du bien, les
plus sublimes et les plus pures essences seraient ramenées au
niveau des plus ignobles. D’ailleurs, se pourrait-il que cette
grâce fût uniformément distribuée, quand tous les sujets
n’apportent pas une semblable aptitude à la recevoir intégralement?
U y a plus : telle est l’excellence du bien et telle sa force
puissante, que si les choses mêmes où il ne se rencontre pas
sont capables de le recevoir, c’est à lui qu’elles doivent ce
principe de perfectionnement ultérieur. Et si l’on me permet
d’émettre cette vérité hardie, c’est par le bien même que ce
qui est hostile au bien subsiste et peut exercer cette hostilité;
ou mieux et en deux mots, toutes choses, en tant qu’elles
CHAPITRE IV 207
ont l’être, sont bonnes et procèdent du bien, et en tant qu’elles
sont privées du bien, elles n’ont ni bonté ni être. 11 n’en va
pas ainsi relativement à d’autres qualités, telles que la chaleur
et la froidure. Pour avoir perdu la chaleur qu’ils possédaient,
les corps ne laissent pas de se maintenir dans l’être;
quoiqu’elles n’aient ni vie, ni intelligence, plusieurs choses
n’en existent pas moins; et Dieu, qui ne partage pas notre
mode de subsister, subsiste toutefois d’une façon suréminente.
En général, qu’un objet cesse de posséder une qualité,
que même il ne l’ait jamais eue, il n’est point aboli pour cela,
il n’est pas un néant; mais ce qui est absolument dépourvu
de bien ne saurait exister nulle part, en aucun temps,
d’aucune sorte. Ainsi l’impudique, d’un côté, s’exclut du bien
par sa brutale convoitise, et comme tel, il n’est qu’un nonêtre,
et les choses qu’il désire sont un non-être; mais d’autre
part, il participe encore au bien en ce sens qu’il garde un
reste d’amitié et une manière d’alliance avec ce qui est. Également
la fureur tient au bien par le fait de son émotion, et
par son désir de redresser et de ramener ce qu’elle estime
mauvais à un but qui semble louable. De même celui qui se
précipite dans les dérèglements, aspirant à une vie qui le
charme, n’est pas totalement déchu du bien, puisqu’il a un
désir, le désir de la vie, oVune vie qui lui sourit. Enfin, si vous
supprimez tout bien absolument, il n’y a plus dès lors ni
substance, ni vie, ni désir, ni mouvement, ni quoi que ce
soit.
Si donc par la corruption d’une substance, une autre
substance se produit, il ne faut pas l’attribuer à la vertu du
mal, mais à la présence d’un bien incomplet. De même la
maladie est une altération partielle de l’organisation ; je dis
partielle, et non pas totale, parce qu’alors la maladie elle-même
aurait disparu. Mais l’organisme subsiste ; et c’est l’anomalie
13
206 DES NOMS DIVINS
dont il est atteint qui constitue la maladie. Ainsi ce qui ne
participe nullement au bien n’a de subsistance réelle ni en
soi, ni dans les êtres; ce qui tient à la fois du bien et du mal,
n’existe que par son côté bon, et s’élève parmi les êtres
en raison directe du bien qui lui fut départi. Ou mieux encore,
les choses ont plus ou moins d’être, selon qu’elles ont plus
ou moins de bien. En effet, ce qui n’emprunte absolument
rien à l’être, n’existe aucunement : ce qui tient de l’être par
un endroit, et par un autre n’en tient pas, est dépourvu de
réalité, en tant qu’il déchoit de l’être éternel; mais en tant
qu’il y participe, la réalité lui est acquise, et c’est même par
là que sa perfection et son imperfection se maintiennent, et
ne retombent pas dans le néant. De même, le mal, quand il est
absolu et sans mélange de bien, ne saurait jamais trouver
place dans la série des choses réputées bonnes : ce qui
est bon par un point et mauvais par un autre sToppose à un
bien partiel, mais non pas au bien total, et il est maintenu
dans l’existence par ce qu’il a de bon, tellement que sans
cette communication avec le bien, il ne serait pas même le
sujet d’une privation; car, si on la dépouille de tout bien,
une chose n’est ni meilleure, ni moins bonne, ni mauvaise;
elle n’est pas. Et en effet, comme le mal n’est que l’imperfection
dans le bien, si vous abolissez tout ce qu’il y a de bon,
dès lors il ne restera plus aucun bien, ni parfait, ni imparfait.
Ainsi le mal n’existe et ne se manifeste qu’autant qu’il est
opposé à certains êtres, et qu’il se distingue de ce qui est
bon. Car il est radicalement impossible que les mêmes choses,
sous un même rapport, se trouvent en hostilité réciproque. Le
mal n’est donc point une substance.
XXI. Il y a plus : le mal n’existe pas dans les substances.
Car, si tous les êtres procèdent du bien, si le bien est dans
Luîtes choses et les comprend, il faut ou que le mal n’existe
CHAPITRE I T 209
vraiment pas dans les substances, ou qu’il soit dans le bien.
Or il n’est pas dans le bien : car le froid n’est pas dans le
feu, et cela ne peut devenir mauvais qui bonifie le mal : ou
s’il est dans le bien, comment cela se fait-il? Dira-t-on que
le mal émane du bien? mais c’est absurde, impossible; car,
comme on lit dans nos oracles sacrés, un bon arbre ne saurait
porter de mauvais fruits, ni réciproquement (1). Si le mal
n’émane pas du bien, il a donc évidemment une autre origine,
une autre cause. Car ou le mal dérive du bien, ou le bien
dérive du mal, ou il faut assigner au bien et au mal une source
différente : car la dualité ne peut être principe, l’unité au
contraire est le principe de la dualité. Or personne assurément
ne soutiendra que d’une seule et même chose puissent
procéder deux choses de tout point contraires, et qu’au lieu
d’être simple et un, le même principe soit composé, double,
opposé à lui-même et variable. Mais on n’admettra pas non
plus deux principes contraires, qui d’une part se pénètrent
mutuellement et régissent le monde, et de l’autre se livrent
constamment la guerre; ou en cas qu’on les admette, d’abord
Dieu ne sera pas indépendant, ni sans contradiction, si toutefois
son éternelle paix peut jamais être troublée; ensuite le
désordre et une hostilité permanente régneraient dans l’univers.
Pourtant la bonté suprême établit l’harmonie entre tous
les êtres ; et elle est la paix même, et elle donne la paix, comme
disent les écrivains sacrés. C’est pourquoi toutes choses
bonnes s’entr’aiment, et forment un merveilleux concert, produites
par une même activité, ordonnées par rapport à un
même bien, régulières-et unanimes dans leur mouvement, et
se prêtant un mutuel appui. Ainsi le mal n’est point en Dieu,
et n’a rien de commun avec lui. Le mal ne vient pas de Dieu
(ij Matt., 7, 18.
Î10 DES NOMS DIVINS
non plus : car ou*il faut oser dire que Dieu n’est pas bon; ou
Dieu fait du bien, et produit des choses bonnes, et il n’est
pas seulement l’auteur de quelques biens, mais de tous les
biens, et il n’opère pas aujourd’hui ce qui est bon, et demain
ce qui est mauvais : autrement ce qu’il y a de plus sublime en
lui, la causalité, serait soumis au changement et à l’altération.
Et effectivement, ou la bonté constitue l’essence même de
Dieu, et alors Dieu passant du bien au mal possédera l’existence
et la perdra tour à tour; ou la bonté ne lui parvient
que par dérivation et secondairement, et en ce cas tantôt elle
lui échoira, et tantôt lui sera retirée : ce qui est absurde.
Donc le mal ne vient pas de Dieu, et il n’est pas en Dieu, ni
absolument, ni accidentellement.
XXil. Le mal ne subsiste pas non plus dans les anges. Car,
si l’ange tire son nom des doux messages que lui impose la
suprême bonté; s’il possède par emprunt et d’une façon
subordonnée ce qui préexiste suréminemment en la divinité
dont il est l’organe, il faut dire assurément que l’ange est
l’image de Dieu, la manifestation des splendeurs invisibles,
un miroir pur, splendide, parfaitement net, sans souillure et
sans tache, qui reçoit toute la magnifique empreinte, si l’on
peut dire ainsi, de la bonté divine, et réfléchit, autant que
peut la créature, le mystère profond de cette bonté incompréhensible.
Donc le mal n’existe pas dans les anges. Mais
sont-ils mauvais parce qu’ils punissent les pécheurs? Alors
il en faudra dire autant de quiconque corrige un coupable, et
des prêtres qui refusent les choses saintes aux profanes. Or
le mal ne consiste pas à subir le châtiment, mais à l’avoir
encouru; ni à être légitimement privé de la communion, mais
à devenir impur et à mériter l’exclusion.
XXIII. Les démons eux-mêmes ne sont pas mauvais par
nature. Autrement, ils n’auraient pas le bien suprême pour
CHAPITRE IV 211
créateur, ni un rang parmi les êtres, et naturellement et
toujours dans le mal, ils n’eussent jamais pu déchoir du bien.
Ensuite pour qui sont-ils mauvais ? pour eux-mêmes ou pour
d’autres? Dans le premier cas ils doivent se détruire; dans le
second, comment s’exerce leur désastreuse influence, et sur
quoi? sur la substance, les facultés ou l’action des êtres? Sur
la substance? mais d’abord ce n’est qu’autant qu’elle s’y prêterait;
car ils altèrent ce qui est sujet à la corruption, et non
pas ce qui est naturellement inaltérable. Ensuite cette corruptibilité
n’est ni toujours, ni universellement un mal. Et
puis il est faux que les choses se détériorent en tant qu’elles
sont essence et nature; mais par la violation de la loi qui les
constitue, s’affaiblit en elles l’harmonieux accord de leurs
puissances, et elles subsistent dans cet état. Le désordre
alors n’est que partiel; car s’il était total, la dégradation disparaîtrait
avec le sujet où elle réside, et ainsi la corruption
radicale serait un complet anéantissement. Donc on ne trouve
pas ici un mal absolu, mais un bien imparfait; car ce qui est
entièrement dénué de bien n’existe à aucun titre. Le même
raisonnement vaut en ce qui concerne les facultés et l’action
des êtres.
Ensuite, créés par Dieu, comment les démons sont-ils
mauvais? Car le bien ne donne l’être et la subsistance qu’à
ce qui est bon. Or, on peut répondre qu’ils sont nommés
mauvais non pas pour ce qu’ils ont, car ils viennent du bien,
et une nature bonne leur fut départie; mais pour ce qui
leur manque, car ils n’ont pas su conserver leur excellence
originelle, comme l’enseignent les Écritures (1). Car en quoi,
je vous le demande, se sont pervertis les démons, sinon en
ce qu’ils ont cessé de vouloir et de faire le bien? Autrement
(1) Jude, 6.
DES NOMS DIVINS
et si la malice est inhérente à leur nature, elle les suit
toujours; or cependant le mal n’est pas stable; donc ils ne
sont pas mauvais, s’ils se maintiennent dans le même état,
puisque l’immutabilité ne saurait appartenir qu’au bien. Si
donc ils ne furent pas toujours mauvais, ils ne le sont point
par le fait de leur origine, mais par la dégradation qui les
a frappés. Au reste, ils ne sont pas dépouillés de tout bien,
puisqu’ils existent, vivent et comprennent, et qu’ils sont
agités par quelques désirs ; seulement on les nomme mauvais,
parce qu’ils ne sauraient plus agir selon leur destination
primitive. Ainsi pour eux, le mal, c’est la déviation, et la
transgression de l’ordre établi; c’est l’inanité de leurs efforts,
l’imperfection et l’impuissance ; c’est enfin l’affaiblissement,
l’abandon et la ruine de cette forée qui les maintenait dans
le bien.
Enfin qu’y a-t-il de mauvais dans les démons.? une fureur
aveugle, une convoitise brutale, une imagination sans frein.
Oui, si l’on veut ; mais ces choses ne sont mauvaises, ni
absolument, ni dans tous les cas, ni en elles-mêmes. Car,
pour d’autres êtres, ce n’est pas la présence, mais plutôt
l’absence de ces mêmes passions qui détermine une altération
et un mal; au contraire ils existent et se trouvent protégés
par elles, précisément parce qu’ils en sont affectés. Donc la
nature des démons n’est pas mauvaise en ce qu’elle se
conforme à ses lois constitutives, mais en ce qu’elle ne s’y
conforme pas. Le bien dont ils étaient ornés n’a pas subi de
mutation ; ce sont eux qui déchurent de leur glorieuse destinée.
Et nous ne disons pas que les grâces qu’ils reçurent comme
anges aient été détruites : non, elles subsistent dans leur intégrité
et dans leur richesse; mais ils n’en ont pas conscience,
parce qu’ils se sont pour jamais privés de la faculté de voir le
bien. Ainsi parce qu’ils existent, ils procèdent du bien, et
CHAPITRE IV 215
sont bons, et désirent le beau et le bon, c’est-à-dire, l’être,
la vie et l’intelligence, toutes choses réelles; parce que,
transfuges volontaires, ils sont entièrement dépouillés des
biens qu’ils possédaient, on les nomme mauvais; et ils sont
vraiment mauvais, à raison de ce qui leur manque, et ils
désirent le mal quand ils désirent ce qui n’a pas de réalité.
XXIV. Au moins faut-il avouer, me dira-t-on, qu’il y a des
âmes mauvaises. Si l’on entend par là qu’elles s’allient aux
méchants avec compassion, et pour les sauver, ce n’est point
un mal, mais un bien : doux écoulement du bien suprême
qui rend bon ce qui est mauvais. Si au contraire l’on veut
marquer que les âmes se dépravent, je demanderai comment
cela se fait, sinon parce qu’elles cessent d’aimer et de faire
le bien, et que, faibles et vaincues, elles faillissent à leur
destination. Ainsi nommons-nous l’air qui nous enveloppe
ténébreux, quand la lumière ne lui est pas présente; mais la
lumière reste ce qu’elle est, capable de faire resplendir les
ténèbres. Donc le mal ne subsiste ni chez les démons, ni en
nous, comme réalité, mais comme privation des biens que
nous devrions avoir.
XXV. Le mal n’existe pas non plus dans les brutes. Otezleur
en effet la fureur et la convoitise, et ces qualités qu’on
nomme mauvaises, et qui ne sont réellement pas telles de leur
nature, ils deviennent essentiellement d’autres êtres. Le lion
n’est plus un lion, dès que vous le dépouillez de sa force et
de sa fureuc ; et si le chien caresse indistinctement tous ceux
qui passent, il cesse de remplir sa fonction qui est de faire la
garde, d’accueillir les gens de la maison, et d’écarter les
étrangers. Ainsi se maintenir dans sa propre nature n’est
pas un mal ; mais c’est corrompre sa nature, que d’affaiblir
et d’abandonner les instincts, les facultés et l’activité dont on
est doué. Et parce que ce qui se produit par génération ne
214 DES NOMS DIVINS
reçoit son perfectionnement qu’avec le temps, il suit que
l’imperfection n’est pas toujours une anomalie et une ruine.
XXVI. La nature considérée dans son ensemble ne renferme
pas le mal; car, comme toutes choses trouvent en elle
leurs raisons constitutives, il est manifeste que rien ne
saurait lui nuire. Il est vrai toutefois que les êtres particuliers
rencontrent des choses qui leur sont naturellement conformes,
et des choses qui leur sont naturellement hostiles : car
chaque nature isolément prise a ses lois, et ce qui convient
à l’une peut contrarier l’autre. Le vrai mal, c’est qu’une
nature éprouve ce qui la combat, et soit dépouillée de ce qui
tient à son essence. La nature n’est donc pas mauvaise,
mais cela est mauvais pour la nature, qui l’empêche d’agir
dans le sens de ses forces propres.
XXVII. Dans les corps le mal n’existe pas davantage.
Car la laideur est bien la privation de la beauté, et la
maladie un désordre; cependant il n’y a pas ici de mal
absolu, mais seulement un moindre bien, puisque, si toute
beauté, toute forme, toute ordonnance avait disparu, le corps
lui-même périrait. Le mal de l’âme ne dérive pas non plus
du corps, la perversité se pouvant rencontrer en des êtres
dépourvus de corps, comme les démons. Ainsi pour tous les
êtres, purs esprits, âmes et corps, le mal consiste dans la
diminution et la ruine des biens qui leur sont propres.
XXVIII. Bien plus, la matière, en tant que matière, n’est
pas mauvaise, comme pourtant on a coutume de l’affirmer;
car elle n’est pas dénuée d’ornement, de beauté et de forme.
Et si elle n’a aucune de ces choses, si elle n’a ni qualité, ni
manière d’être quelconque, alors elle ne subsiste ni à l’état
actif, ni même à l’état passif. Ensuite, comment la matière
serait-elle mauvaise? Si elle n’existe nullement, elle n’est
ni bonne ni mauvaise; si elle existe de quelque façon que ce
CHAPITRE IV 215
soit, toutes choses provenant du bien, la matière aura la
même origine ; et partant il faudra dire que le bien crée le
mal, ou que le mal est bon parce qu’il sort du bien, ou réciproquement
que le mal crée le bien, ou que le bien est
mauvais parce qu’il sort du mal. Ou encore, nous voilà
ramenés à deux principes qui remontent eux-mêmes à un
principe supérieur. De plus, si l’on prétend que la matière
n’existe que comme nécessaire complément du monde,
comment peut-elle être mauvaise? Car autre ce qui est
mauvais, autre ce qui est nécessaire. El comment le bien
emploie-t-il le mal à la production des êtres, ou comment le
mal peut-il aspirer au bien, avec lequel il est essentiellement
en contradiction? Et comment la matière qu’on suppose
mauvaise donne-t-elle à certains êtres la vie et la nourriture?
Car le mal, en tant que mal, n’engendre ni n’alimente, ne
crée ni ne conserve aucune chose. Enfin quand on avance que
la matière, si elle ne corrompt pas directement les âmes, du
moins les entraîne vers le mal, cela est-il vrai? Car plusieurs
d’entre elles se tournent vers le bien ; or, le pourraient-elles
faire, si elles étaient nécessairement inclinées vers le mal ?
Donc la corruption des âmes ne vient pas de la matière,
mais de la fausse direction que prend leur activité. Si l’on
ajoute qu’il n’en saurait être d’une autre sorte, et que les
âmes obéissent nécessairement aux mobiles impressions de
la matière dont elles ne furent pas créées indépendantes, je
demanderai à mon tour : Comment le mal est-il* nécessaire,
ou comment ce qui est nécessaire est-il mauvais?
XXIX. Bien plus, ce que nous appelons privation ne contredit
pas le bien par sa force propre. Car ou la privation est
complète, et par là même elle n’est qu’une radicale impuissance;
ou elle n’est que partielle, et en ce cas, si elle
possède quelque énergie, c’est qu’on la considère à l’endroit
216 DES NOMS DIVINS
par où elle n’est pas privation. Et en effet, la privation d’un
bien partiel n’est pas précisément un mal, et si la privation
devient complète, le sujet même du mal disparaît.
XXX. Pour tout dire en un mot, le bien procède d’une
cause unique et totalement parfaite, le mal résulte de défectuosités
multiples et particulières. Dieu connaît le mal sous
kt raison du bien, et, devant son regard, les principes qui
produisent le mal sont des puissances capables de bien.
D’ailleurs, si le mal est éternel et créateur, s’il possède
l’existence et l’activité, et s’il agit réellement, d’où lui
viennent ces perfections ? les reçoit-il du bien ? ou le bien les
reçoit-il de lui ? Ou y aurait-il quelque cause suprême qui les
communique à l’un et à l’autre ? Tout ce qui résulte naturellement
d’une chose, trouve en elle sa raison d’être déterminée ;
or le mal, n’ayant pas sa raison d’être déterminée, n’est le
résultat naturel d’aucune chose; car ce qui est contre nature
ne dérive pas de la nature, comme l’irrégularité n’a pas sa
raison dans la règle. Est-ce donc que lame est cause du mal,
comme le feu est cause de la chaleur, et qu’elle emplit de sa
malice les substances auxquelles elle s’allie? Ou originairement
douée d’une nature bonne, ses opérations seraientelles
tantôt bonnes et tantôt mauvaises? Or, si l’âme est
naturellement mauvaise, alors d’où vient sa substance ? Est-ce
du principe souverainement bon qui a créé tous les êtres?
Mais, en ce cas, comment peut-elle être essentiellement
mauvaise, puisque la cause suprême ne produit que des
oeuvres bonnes? Si au contraire l’âme est mauvaise dans ses
actions, du moins ce n’est pas toujours : autrement et si elle
n’était créée conforme au bien, d’où lui viendrait la vertu?
Reste donc à conclure que le mal est faiblesse et défection
dans le bien.
XXXI. Toutes choses bonnes dérivent d’une cause unique.
CHAPITRE IV 217
Puis donc que le mal est l’opposé du bien, toutes choses
mauvaises dérivent de causes multiples; non pas que ces
causes soient les raisons d’être du mal, et le produisent par
une efficacité positive; elles ne sont au,contraire que privation,
faiblesse, mélange inharmonique de substances dissemblables.
Le mal n’a pas de fixité, ni d’identité; mais il est
varié, indéfini, et comme flottant en des sujets qui n’ont pas
eux-mêmes l’immutabilité. Tout ce qui est, même ce qui
est mauvais, a le bien pour principe et pour fin ; car c’est
pour le bien que toutes choses se font, et les bonnes et les
mauvaises. Celles-ci même, nous les faisons par amour du
bien ; car personne n’agit en se proposant directement le mal.
Ainsi le mal n’est pas une substance, mais un accident des
substances, et on le commet non point en vue de lui, mais en
vue du bien.
XXXII. On ne doit pas attribuer au mal une existence
propre et indépendante, ni un principe où il trouve sa raison
d’être. Oui, il revêt une couleur plausible aux yeux de
quiconque s’y abandonne, parce qu’on recherche le bien;
mais, au fond, il n’est que désordre, parce que l’on estime bon
ce qui n’est pas véritablement tel. Car autre est l’intention
adoptée, et autre le fait accompli. Donc le mal fausse la route,
n’atteint pas le but, trahit la nature, n’a ni cause ni principe
formels, est en dehors de la fin, des prévisions, des désirs,
et ne subsiste réellement pas. Par suite il est une privation, une
défectuosité, une faiblesse, un dérèglement, une erreur, une
illusion ; il est sans beauté, sans vie, sans intelligence, sans
raison, sans perfection, sans fixité, sans cause, sans manière
d’être déterminée. 11 est infécond, inerte, impuissant, désordonné,
plein de contradiction, d’incertitude, de ténèbres; il n’a
pas de substance et n’est absolument rien de ce qui existe.
Comment donc le mal a-t-il quelque puissance? par son
218 DES NOMS DIVINS
mélange avec le bien; car ce qui est entièrement dénué de
bien, n’est rien, et ne peut rien. Effectivement, si le bien est
chose réelle, spontanée, puissante et énergique, que peut
opérer ce qui est opposé au bien, ce qui n’a ni être, ni
volonté, ni force, ni action ? Au reste les choses mauvaises
ne le sont pas constamment ni pour tous les êtres au même
titre. Les démons trouvent leur mal en ce qu’ils cessent de
se conformer à la bonté souveraine; les âmes en ce qu’elles
sont détournées de la droite raison ; les corps en ce qui blesse
leur nature.
XXXIIl. Mais comment y a-t-il du mal sous l’empire de la
providence? Le mal, en tant que mal, n’est pas une réalité,
et ne subsiste dans aucun être. D’une part, tous les êtres
sont l’objet des sollicitudes de la providence, et de l’autre,
le mal n’existe pas sans mélange de quelque bien. Or, le mal
est une déchéance du bien, et nul être ne saurait totalement
déchoir du bien. Puis donc qu’il en va ainsi, la providence
veille sur tous les êtres, et nul d’entre eux ne lui échappe.
Même elle se sert avec amour des choses devenues mauvaises
pour leur amélioration, ou pour l’utilité générale ou particulière
des autres; et elle pourvoit à toutes, comme il convient
à leur nature respective. Aussi nous réprouvons la parole
inconsidérée de quelques-uns qui prétendent que la providence
devrait nous entraîner forcément à la vertu ; car ce
n’est pas le propre de la providence de violenter la nature.
De là vient que, maintenant les êtres dans leur essence, elle
veille sur ceux qui sont libres, sur l’univers et sur chacune de
ses parties, en tenant compte de la spontanéité, de la totalité
ou des particularités, et selon que les objets sont naturellement
susceptibles de ses soins pleins de tendresse, qui leur
sont toujours départis avec une libéralité splendide, et en
des proportions convenables.
CHAPITRE IY 219
XXXIV. Le mal donc n’est point un être, et ne subsiste
dans aucun être. Le mal, en tant que mal, n’est nulle part, et
quand il se produit, ce n’est pas comme résultat d’une force,
mais d’une infirmité. Ainsi l’existence des démons est chose
bonne, et elle procède du bien; le mal pour eux consiste en
ce qu’ils sont déchus de leur destination propre, qu’ils n’ont
pas su se tenir immuables dans leur état originel, ni garder
dans son intégrité la perfection angélique qui leur était
départie. Les démons recherchent le bien quand ils désirent
l’être, la vie, l’intelligence; et quand ils ne désirent pas le
bien, ils recherchent ce qui n’est pas : ce n’est point là proprement
un désir, c’est plutôt le néant du désir véritable.
XXXV. Remarquons ici, d’après les Écritures, que ceux-là
pèchent avec connaissance, qui négligent d’étudier et
d’accomplir le bien qu’on ne peut ignorer; qui savent la
volonté du maître et ne la font pas; ceux encore qui prêtent
l’oreille pour écouter, mais sont lâches à croire et à pratiquer
le bien; même il en est qui s’appliquent à n’avoir pas l’intelligence
du bien, par corruption ou faiblesse de volonté. En un
mot, comme nous l’avons souvent répété, le mal est une faiblesse,
une impuissance,’un défaut en ce qui concerne la
science supérieure, ou la connaissance élémentaire, ou la foi,
ou le désir, ou l’exécution du bien.
Mais cette faiblesse, dira-t-on, ne mérite pas châtiment; il
semble, au contraire, qu’on doive lui pardonner. L’allégation
serait bonne, si nous ne pouvions agir autrement; mais parce
que nous le pouvons, ainsi que l’établissent les divins
oracles, enseignant que le bien répand abondamment sur
tous les êtres des grâces convenables, il s’ensuit que nous
sommes inexcusables de tenir en oubli les biens qui nous
furent départis, de nous en détourner, de les fuir, de les
abdiquer. Au reste, ceci fut expliqué convenablement, eu
220 DES NOMS DIVINS
égard à nos forces, dans notre livre du juste Jugement de Dieu,
où* nous avons réfuté ces insensés sophistes qui osent bien,
accuser la divinité d’injustice et de mensonge.
Voilà que nous avons loué du mieux possible le bien
suprême, comme véritablement admirable: comme principe
et fin et lien universel des êtres; comme donnant la forme à
ce qui n’existait pas , et créant tous les biens, et ne produisant
aucun mal;comme providence et bonté parfaite, qui surpasse
tout être et tout non-être, qui rend bonnes les choses
mauvaises, et susceptibles de bien celles qui en sont privées ;
comme dignes de tous désirs, de tout amour, de toute dilection;
comme réunissant enfin toutes les qualités que ce discours
a développées, j’ose le dire, avec quelque exactitude.
C H A P I T R E V
DE L’ÊTRE; OH L’ON PARLE AUSSI DES TYPES OU EXEMPLAIRES
Argument. — 1. On ne saurait ni connaître, ni expliquer ce que Dieu
est en soi ; on comprend seulement que le nom de Bon qui lui est
appliqué a plus d’extension que le nom d’Être. IL On comprend encore
que Dieu puisse être désigné par les productions de sa fécondité et
par les bienfaits de sa providence. III. Les objets créés sont d’autant
plus proches de Dieu qu’il leur a plus communiqué. IV. Il est surémïnent
en tout. V. Tout vient de lui, le temps et la durée. La participation
à l’être est le premier des dons qu’il nous fait. VI. L’être et tout
ce qui a l’être procèdent de Dieu et sont en lui d’une façon transcendante.
VIL Même les contraires se trouvent harmonieusement unis
en lui. MIL Les esprits angéliques, les âmes et toutes choses reçoivent
de Dieu leur degré d’être ; et Dieu, infiniment au-dessus de tout, est
néanmoins en tout, et il porte en lui le type et l’exemplaire de tout.
IX. Ce qu’il y a de radical dans les créatures, c’est la raison éternelle
qui les constitue et les détermine. X. Mais Dieu reste leur fin suprême,
comme il est leur éternel principe.
I . Nous devons aborder maintenant le nom divin d’Être,
véritable nom de celui qui existe véritablement. Seulement
nous observerons que ce discours n’a pas pour but d’expliquer
l’essence infinie dans son excellence transcendante; car,
sous ce rapport, elle est ineffable, incompréhensible; on ne
saurait absolument la sonder, et elle échappe même au regard
intuitif des bienheureux. Mais nous ne voulons que célébrer
la fécondité vivifiante de l’essence première, qui se commu222
DES NOMS DIVINS
nique à tous les êtres. Car, de même que la qualification de
bonté, appliquée à Dieu, exprime toutes les productions émanées
de cette cause universelle, et comprend tout ce qui est
ou existant, ou possible, et s’étend même par delà ; ainsi la
dénomination d’être s’étend à tous les êtres et par delà; la
dénomination de vie, à tout ce qui vit et au-dessus de tout ce
qui vit; le nom de sagesse, à toutes choses douées d’intelligence,
de raison et de sensibilité, et plus loin encore.
II. J’ai donc intention de traiter exclusivement des noms
divins qui désignent la providence, et non pas de manifester
ce qu’est, dans les profondeurs de sa nature sur-essentielle, la
bonté, la substance, la vie, la sagesse de la divinité, qui
surpasse toute bonté, toute divinité, toute substance, toute
sagesse, toute vie, et qui habite, comme disent les Écritures,
dans un mystérieux secret (1). J’ai intention de louer la douce
providence qui se révèle en ses oeuvres, et la bonté libérale,
cause de tous les biens, et l’être, et la vie, et la sagesse de Dieu
en tant qu’il crée par ces attributs l’être, la vie, et la sagesse
de tout ce qui participe à l’existence, à la vie, à l’intelligence,
à la raison et à la sensibilité. Je n’affirme donc pas qu’autre
chose soit le bien, et autre chose l’être, la vie, la sagesse, ni
qu’il y ait des causes multiples et des divinités nombreuses de
différents degrés, qui produisent chacune ses oeuvres propres.
Je dis, au contraire, qu’il n’existe qu’un seul Dieu, auteur
souverain de toutes choses bonnes, et auquel appartiennent
toutes les qualifications que j’emploie. Je dis qu’un de ces
noms sacrés s’applique à la providence divine considérée
dans la totalité de ses bienfaits, et les autres à la même
providence, considérée dans ses effets plus ou moins
généraux, plus ou moins particuliers.
(1) J o b , 2S.
CHAPITRE V 223
III. Mais on va me dire : L’être ayant plus d’extension que
la vie, et la vie plus que la sagesse, comment se fait-il que les
choses qui vivent l’emportent sur ce qui n’a que l’existence,
les choses douées de sensibilité sur ce qui n’a que la vie, les
choses raisonnables sur ce qui n’a que le sentiment, et les
pures intelligences sur ce qui possède la raison, et qu’elles se
trouvent ainsi plus élevées et plus proches de la divinité? Car
les êtres qui participent aux plus larges bienfaits de Dieu
devraient, ce semble, avoir plus de noblesse et d’excellence
que les autres. Oui, sans doute, si les substances spirituelles
pouvaient être dépourvues dévie et d’existence; mais si elles
ont un être plus parfait que les autres êtres, une vie supérieure
à celle des créatures vivantes, une force de comprendre et de
connaître où n’atteint ni le sentiment, ni la raison; si, plus
que toute autre existence, elles aspirent etcommunientau bon
et au beau ; alors, appelées à une participation plus complète
du souverain bien, honorées de grâces plus nombreuses et
plus riches, elles seront assurément plus voisines de la divinité.
Également, par le glorieux privilège de la raison, les êtres
raisonnables surpassent ceux qui n’ont que le sentiment; et
ceux-ci, par la sensibilité, l’emportent sur les êtres qui n’ont
que la vie; et ces derniers, parla vie, ceux qui’ont simplement
l’existence. En un mot, on peut dire avec vérité que plus les
créatures participent à l’unité, c’est-à-dire, à Dieu qui abonde
en richesses infinies, plus elles se rapprochent de lui, plus
elles croissent en excellence.
IV. Ces principes établis, proclamons que le bon est l’être
véritable, et que c’est lui qui donne l’être à toutes choses. Or,
Celui qui est, féconde et sur-essentielle cause de toute existence
même possible, a créé l’être, la subsistance, la personne
et la nature. Il est le principe et la mesure des siècles ; il a
fait le temps et la durée des êtres; il est le temps des choses
224 DES NOMS DIVINS
qui passent, l’être des choses qui ont l’existence à quelque
degré que ce soit, la production de tout ce qui est engendré.
De l’être vient la durée, et la substance, et l’existence, et le
temps, et la génération, et ce qui en résulte, et tout ce que
possèdent réellement les êtres, et tout ce qui est accidentel,
et tout ce qui est substantiel. Car Dieu n’existe pas d’une
manière bornée; mais il est absolument et infiniment, possédant
et lui-même et par anticipation la totale plénitude de
l’être: aussi l’appelle-t-on le Roi des siècles, parce qu’en lui
comme dans sa source réside et subsiste l’être de toutes choses,
et parce qu’on ne saurait dire qu’il fut, qu’il sera, qu’il ait été
produit, ou qu’il le soit, ou qu’il doive l’être. Même, pour
mieux dire, il n’est pas; mais tout ce qui est a son être en lui.
Et non seulement les choses elles-mêmes, mais encore leur
essence intime procède de celui qui existe avant l’éternité :
car il est le siècle des siècles et il précède tous les temps.
V. Ne craignons donc pas de répéter encore que toutes
choses et toute durée tirent leur être de celui qui existe
éternellement. Oui, l’éternité et le temps procèdent de lui; et,
principe sans commencement, il a créé les êtres, quels qu’ils
soient, et la durée qui mesure leur existence. Tout participe
de lui, et rien ne lui demeure étranger. U est antérieur à tout,
et tout subsiste en lui. En un mot, c’est en Celui qui précède
l’être que toute chose, quelle qu’elle soit, existe, se conçoit et
se maintient. L’être apparaît comme la participation radicale,
fondement de toutes les autres; on comprend en effet que
l’être en soi a la priorité sur les autres dons accordés aux
créatures, sur la vie, la sagesse, la ressemblance formelle avec
la divinité; et, de quelques perfections qu’elles soient ornées,
l’être est la première participation qu’elles reçoivent. Il y a
plus : ces participations, qui sont le fond des diverses substances,
trouvent elles-mêmes leur fond dans la participation
CHAPITRE V 225
de l’être nécessaire qui est l’essence et la durée de toutes
choses. C’est donc à juste titre que nous débutons dans les
louanges de Dieu par la qualification d’être, puisque l’être est
le premier de tous ses dons ; car, possédant en soi, de toute
éternité, l’excellence et la plénitude de l’être, il a produit
d’abord ce que j’ai nommé participation de l’être, et ensuite,
par elle, il a créé tout ce qui existe à quelque degré que ce
soit. C’est donc par la participation à l’être que les divers
principes des choses existent et deviennent principes; mais
ils existent d’abord et puis deviennent principes. Et si vous
voulez nommer participation de la vie le principe de toutes
choses vivantes, et participation de la similitude le principe
de toutes les choses semblables, et participation de l’unité
le principe de toutes les choses unies, et participation de
l’ordre le principe de toutes les choses ordonnées, et enfin
participation de tel ou tel genre, de la pluralité, de la diversité,
le principe des choses dè tel ou tel genre, des choses
multiples ou diverses; vous verrez que ces participations
communient d’abord à l’être absolu, et ainsi commencent
par avoir une subsistance; puis elles deviennent principes
des divers êtres, tellement qu’elles existent et sont communicables
précisément par leur participation à l’être. Mais si
telle est la raison constitutive des principes eux-mêmes, elle
devra se trouver plus essentiellement encore dans lès choses
qui dérivent des principes.
VI. Puis donc que l’absolue et infinie bonté produit l’être
comme son premier bienfait, il convient de la louer d’abord
de cette grâce, qui précède toutes les autres grâces. Ainsi, la
participation de l’être, les principes des choses et les choses
elles-mêmes, et tout ce qui existe en quelque sorte que ce
soit, viennent de la bonté et subsistent en elle d’une façon
incompréhensible, sans diversité, sans pluralité. De même
226 DES NOMS DIVINS
tout nombre préexiste, confondu dans l’unité, et l’unité renferme
tout nombre en sa simplicité parfaite; tout nombre est
un en l’unité, et plus il s’éloigne d’elle, plus il se divise et
se multiplie. Également tous les rayons du cercle se trouvent
unis dans un centre commun; et ce centre indivisible comprend
en lui-même tous les rayons qui sont absolument
indistincts, soit les uns des autres, soit du point unique
d’où ils partent. Entièrement confondus dans ce milieu, s’ils
s’en éloignent quelque peu, dès lors ils commencent à se
séparer mutuellement ; s’ils s’en éloignent davantage, ils
continuent à se séparer en la même proportion; en un mot,
plus ils sont proches ou distants du point central, plus aussi
s’augmente leur proximité ou leur distance respective.
VIT. Ainsi encore, en ce qu’on nomme la nature universelle,
les raisons diverses de chaque nature particulière sont rassemblées
dans une parfaite et harmonieuse unité. Ainsi dans la
simplicité de l’âme sont réunies les facultés multiples qui
pourvoient aux besoins de chaque partie du corps. Il est donc
permis de s’élever par le moyen de ces grossières et imparfaites
images jusqu’au souverain Auteur de tout, et de contempler
d’un regard spiritualisé toutes choses en la cause universelle,
et les substances les plus opposées entre elles en l’unité
indivisible d’où elles procèdent. Car de ce principe fécond
découle la participation de l’être et toute existence, quelle
qu’elle soit, tout principe, toute fin, toute vie immortelle,
toute sagesse, tout ordre et harmonie, toute force, toute
protection, tout affermissement et tout bienfait, toute intelligence,
toute raison, tout sentiment, toute habitude, tout
repos, tout mouvement, toute union, toute alliance, toute
amitié, toute concorde, toute distinction, toute limitation,
enfin toute autre réalité qui se rencontre dans les êtres.
VIII. De cette même cause générale procèdent les anges,
CHAPITRE V 227
essences intelligibles et intelligentes, et les âmes, et les
natures corporelles, et tout ce qui existe, soit comme modes
des substances, soit comme êtres de raison. Oui, les plus
saintes et les plus sublimes puissances des cieux, celles
qui sont placées, si j’ose parler ainsi, près du sanctuaire de
l’auguste Trinité, obtiennent d’elle et en elle et d’exister et
de ressembler à Dieu ; ensuite ces mêmes bienfaits descendent
sur les vertus inférieures avec moins d’abondance, et arrivent
à la dernière hiérarchie en un degré, moindre encore par
rapport aux autres rangs des anges, mais toujours supérieur
à nos participations humaines» Également et dans le même
sens, les âmes et les autres réalités possèdent l’être et le
bien-être; elles existent et sont bonnes; et l’Éternel leur a
conféré ces dons et il les leur conserve; et c’est de lui qu’elles
tirent leur origine, par lui qu’elles se maintiennent et en
lui qu’elles se perfectionnent. A la vérité, il admet à une plus
honorable participation de l’être ces nobles substances que
l’Écriture nomme éternelles (1); mais l’être ne fait défaut à
aucune des autres choses.
L’Éternel a produit la participation de l’être : ainsi l’existence
relève de lui, et il ne relève pas d’elle; elle est comprise
en lui, et il n’est pas compris en elle; elle participe de lui,
et il ne participe pas d’elle. Il est la mesure, le principe et la
durée de l’être; car il précède et l’être et la durée, et il est la
cause féconde, le milieu et la fin de toutes choses. De là vient
que TÉcriture lui applique toutes les expressions qui désignent
la raison constitutive des divers êtres et dit très bien de lui
qu’il était, qu’il est et qu’il sera ; qu’il a duré, qu’il dure et
durera ; car ces locutions, pour qui les comprend religieusement,
signifient que la divinité existe suréminemment,
(t) P f . , 23, 7 et 9.
218 DES NOMS DIVINS
en quelque sens qu’on veuille le prendre, et qu’elle est le principe
de toutes choses, quelles qu’elles soient. Effectivement
Dieu n’est pas tel objet à l’exclusion de tel autre objet, il ne
possède pas tel mode à l’exclusion de tel autre mode; mais
il est tout, dans ce sens qu’il a tout produit et qu’il renferme
en sa plénitude le principe et la fin de tout; et il est en même
temps au-dessus de tout parce qu’il existe d’une façon suressentielle
et antérieurement à tout. C’est pourquoi toutes
choses peuvent à la fois s’affirmer de lui, et il n’est pourtant
aucune de ces choses : ainsi il a toute forme, toute beauté,
et il est sans forme, sans beauté; car il possède par anticipation,
d’une manière transcendante et incompréhensible, le
principe, le milieu et la fin de tout ce qui est; et, en vertu de
sa causalité une et simple, il répand sur l’univers entier le pur
rayon de l’être. Car, si le même soleil qui verse uniformément
les flots de sa lumière sur la substance et les qualités des corps
si nombreux et si variés, cependant les renouvelle tous, les
alimente, les conserve et les perfectionne, les distingue et les
unit, les échauffe et les féconde, les fait croître, les transforme
et les fortifie; leur donne de produire et de se mouvoir
et de vivre; si tous, selon leur nature respective, reçoivent
l’influence d’un seul et même astre, qui, ainsi, possède préalablement,
sous la raison de l’unité, les causes diverses de
tant d’effets : à plus forte raison faut-il accorder que les types
de toutes choses préexistent, sous la condition d’une parfaite
et surnaturelle unité, en celui qui est l’auteur du soleil et de
tous les êtres : car c’est lui qui produit les substances par
une force qui le rend supérieur à toute substance.
IX. Or, nous nommons types ou exemplaires les raisons
créatrices des choses, et qui préexistent dans la simplicité
de l’essence divine. L’Écriture les appelle prédestinations et
saintes et bonnes volontés, qui constituent et réalisent les
CHAPITRE V 229
êtres, et selon lesquelles la souveraine puissance détermine
et produit tout ce qui est. Quand donc le philosophe Clément
avance que les types ou exemplaires ne sont autre chose que
ce qui se conçoit de plus noble dans les créatures, il ne donne
pas aux mots leur valeur propre, rigoureuse et naturelle; et
quand on accorderait que ce langage fût exact, encore faudraitil
l’entendre dans le sens des saints oracles, où il est dit que
les créatures ne nous sont pasmanifestées pour qu’on les adore,
mais afin que, par la connaissance qui nous en viendra, nous
soyons élevés, selon la mesure de nos forces, jusqu’à la cause
universelle (1). Toutes choses doivent être attribuées à Dieu,
sans altération de sa simplicité ineffable. Car il communique
d’abord l’existence, premier don de sa bonté créatrice; puis
il pénètre toutes choses et les remplit des richesses de l’être,
et il se réjouit dans ses oeuvres. Mais tout préexistait en lui
dans le mystère d’une simplicité transcendante qui exclut toute
qualité; et tout est également contenu dans le sein de son
immensité indivisible, et tout participe à son unité féconde,
comme une seule et même voix peut frapper en même temps
plusieurs oreilles.
X. L’Éternel est donc le principe et la fin de tous les êtres :
leur principe, parce qu’il les a créés; leur fin, parce qu’ils
sont faits pour lui. Il est le terme de tout et la raison infinie
de tout ce qui est indéfini et fini, créateur des effets les plus
divers. Car, dans son unité, comme il a été souvent dit, il
possède et produit tous les êtres; présent à tout et partout,
sans division de son unité et sans altération de son identité;
s’inclinant vers les créatures sans sortir de lui-même;.toujours
en repos et en mouvement, ou mieux encore, n’ayant
ni repos, ni mouvement, ni principe, ni milieu, ni fin,
(l)Exod,. 2J.
230 DES NOMS DIVINS
n’existant en aucun des êtres et n’étant rien de ce qui est.
En un mot, nulles choses ne le représentent convenablement,
ni celles qui ont une durée impérissable, ni celles qui subsistent
dans le temps; mais il est au-dessus de la durée et
du temps et de ce qui est immortel et temporaire. Aussi les
siècles sans fin et tout ce qui subsiste, les êtres et les mesures
qu’on leur applique, sont de lui et par lui.
Mais ce point sera traité ailleurs avec plus d’à-propos.
CHAPITRE VI
DE LA V I I
ARGUMENT. — I. Dieu est la vie d’où procède toute vie. — II. C’est
lui qui répand sur les êtres une vie analogue à leur nature respective.
III. Et parce qu’il vivifie et féconde ainsi la création tout entière, il est
nommé la vie universelle.
I . Maintenant il nous faut louer la vie, cette vie éternelle
d’où procède la participation de la vie et toute vie particulière,
etd’où la force vitale se répand, en la façon qui leur convient,
sur tous les êtres qui la possèdent. C’est d’elle que vient,c’est
par elle que subsiste la vie, et l’immortalité des saints anges et
cette activité inamissible qui les distingue : voilà pourquoi on
les nomme impérissables et immortels; comme aussi on les
nomme mortels parce que ce n’est pas d’eux-mêmes qu’ils
tirent l’incorruptibilité et la permanence, mais bien de la
cause féconde qui donne et conserve toute vie. Et comme, en
parlant de l’Être par excellence, nous avons dit qu’il est le
fond éternel d’où émane la participation de l’être, de même
nous affirmons ici que la vie divine produit et vivifie la participation
de la vie, et que toute vie et tout mouvement vital
procèdent de ce foyer placé par delà toute vie et tout principe
de vie. C’est de là encore que nos âmes reçoivent l’incorrupti232
DES NOMS DIVINS
bilité; c’est par là que, dans les animaux et les plantes, brille
un dernier et lointain reflet de la vie. Ce principe disparaissant,
toute vie s’éteint, comme l’enseigne l’Écriture; mais
quand les choses qui, par faiblesse, avaient cessé d’y participer,
se tournent vers lui, à l’instant elles revivent.
H. Dieu produit donc d’abord le principe essentiel de toute
vie créée, puis toutes choses vivantes, se communiquant d’une
manière analogue à chaque nature particulière. Il donne aux
habitants des cieux une vie conforme à la sienne, immatérielle,
inaccessible au changement et à la mort, et une activité qui
ne saurait se lasser, s’égarer, ni finir. Et il laisse déborder
sa bonté immense jusque sur les démons eux-mêmes; car
c’est à lui, et non à aucune autre cause qu’ils doivent
l’origine et la conservation de leur vie. Les hommes, de
nature complexe, reçoivent une vie qui se rapproche de celle
des anges; et quand nous le fuyons, Dieu, dans l’excès de son
amour, nous rappelle et nous convertit à lui, et ce qu’il y a de
plus merveilleux, il a promis de nous remettre tout entiers, et
nos âmes et nos corps, en possession d’une parfaite et
éternelle vie : renouvellement que l’antiquité jugeait opposé à
la nature, et que vous et moi et les amis de la vérité
nommons divin et supérieur à la nature; je veux dire à cette
nature que nous voyons, mais non pas à la nature toute-puissante
de Dieu vivant, qui, renfermant toute vie terrestre et
céleste, ne saurait trouver aucune vie opposée ou supérieure
à elle. C’est pourquoi loin de l’Église de Dieu, loin de toute
âme pieuse les discours insensés de Simon qui nous contredit
en ce point I Je le vois, malgré la bonne opinion qu’il a de
son savoir, il ne comprend pas qu’avec un jugement droit on
n’invoquera jamais des arguments fondés sur l’expérience
sensible, pour attaquer la cause universelle qui ne tombe pas
sous l’appréhension des sens. Et il faut dire à cet homme
CHAPITRE Yl 233
que lui-même est en dehors de la nature; car, pour l’auteur
souverain de tout, rien ne peut lui être contraire.
III. C’estde cette vie originelle que les animaux etles plantes
reçoivent leur vie et leur développement. Toute vie, quelle
qu’elle soit, purement intellectuelle, raisonnable, animale,
végétative; tout principe de vie, toute chose vivante enfin,
empruntent leur vie et leur activité à cette vie suréminente,
et préexistent en sa simplicité féconde. Elle est la vie
suprême, primitive, la cause puissante qui produit, perfectionne
et distingue tous genres de vie. Et à cause de ses
nombreux et vivants effets, on peut la nommer vie multiple et
universelle, et la considérer et la louer en chaque vie particulière;
car rien ne lui manque: elle possède, au contraire,
la plénitude de la vie; elle vit par elle-même et d’une vie
transcendante, et elle a une sublime force de vivifier et tout
ce que l’homme enfin peut dire de glorieux touchant cette
inexprimable vie.
CHAPITRE VU
DE LA SAGESSE, DE L’INTELLIGENCE, DE LA RAISON, DE LA vtiRITrf ET
DE LA FOI
ARGUMENT. — I. Toute sagesse vient de la sagesse divine, qui est insondable,
incompréhensible et inappréciable à l’homme. II. C’est de cette
infinie sagesse que les anges tiennent leur intelligence, l’homme sa
raison, la brute sa sensibilité. Par cette sagesse, Dieu connaît tout d’une
façon inexprimable. III. Pour nous, il ne nous est donné de la connaître
qu’imparfaitement. IV. Cette connaissance de Dieu est manifestée
à l’homme par la parole révélée, qui fonde ainsi la foi.
I. Maintenant, si vous l’avez pour agréable, considérons
cette douce et éternelle vie, en tant qu’elle est sage et la
sagesse même; ou plutôt, en tant qu’elle produit toute sagesse,
et qu’elle surpasse toute sagesse et toute prudence. Car non
seulement Dieu possède la sagesse avec plénitude, et sa prudence
n’a pas de bornes; mais encore il s’élève par delà toute
raison, tout entendement et toute sagesse. C’est ce qu’avait
merveilleusement compris ce personnage vraiment divin,
notre commune lumière, à mon maître et à moi, quand il
disait ; Ce qui est insensé en Dieu est plus sage que les
hommes (1); d’abord parce que toute connaissance humaine
(l) I. Cor., i , 25.
CHAPITRE YII 235
n’est qu’égarement, si on la compare à l’immutabilité parfaite
des éternelles pensées de Dieu ; ensuite parce que c’est l’usage
des théologiens de recourir à la négation précisément pour
affirmer l’excellence des attributs divins. Ainsi les Écritures
appellent invisible l’éblouissante lumière de Dieu; ineffable
et sans nom celui auquel conviennent toutes louanges et tous
noms ; incompréhensible et échappant à toute recherche, celui
qui est présent à tout, et que toutes créatures révèlent. C’est
en ce sens qu’on doit entendre le saint Apôtre, lorsque, pour
nous élever à la vérité qui ne peut s’exprimer, et qui surpasse
toute sagesse, il loue comme folie divine ce qui semble
contraire à la raison et absurde. Mais, comme j’ai dit ailleurs,
si ramenant à notre taille ce qui est plus grand que nous, et
invoquant une raison plongée dans le monde matériel, et
comparant les choses divines aux choses humaines, nous ne
voulons apprécier que par ce qui nous est connu l’éternelle
sagesse qui nous est cachée, nous tombons dans l’illusion.
Car il faut savoir que nous avons à la vérité une certaine
faculté, par laquelle notre entendement voit les choses
intelligibles; mais qu’il y a aussi une union qui nous met en
rapport avec ce qui nous dépasse, et où notre esprit n’atteint
pas naturellement. Or c’est par ce dernier moyen qu’il faut
considérer les choses divines, non pas en les abaissant
jusqu’à nous, mais en sortant de nous-mêmes, pour nous
donner tout entiers à Dieu; car il vaut mieux être à lui qu’à
nous. D’ailleurs ceux-là seuls participent aux grâces divines,
qui appartiennent à Dieu. C’est pourquoi, à la louange de
cette sagesse que son excellence rend irraisonnable, insensée
et folle, nous publions qu’elle est la cause de toute intelligence
et raison, de toute sagesse et de toute prudence ; que
d’elle procède tout bon conseil, toute connaissance et habileté,
et qu’en elle sont renfermés les trésors de la science
236 DES NOMS DIVINS
et de la sagesse (1). Car, conformément à ce qui a été dit,
cette cause excellemment sage produit le principe absolu
de toute sagesse, et toute sagesse, tant en général qu’en
particulier.
H. C’est de cette source que les anges, puissances intelligibles
et intelligentes, reçoivent leurs simples et bienheureuses
notions. Cette science divine, ils ne la cherchent pas dans
le monde matériel, ni ne la déduisent d’éléments multiples,
d’objets sensibles, ou de raisonnements Laborieux; mais
n’ayant rien de commun avec ces grossiers moyens, et
n’étant point impliqués dans la matière et la multiplicité, ils
entendent ce qu’il leur est donné de connaître en la divinité.,
d’une façon simple, spirituelle, unitive. Et leur faculté et
opération intellectuelle brille d’une pureté sans mélange et
sans souillure, les rend capables de contempler les idées
divines et à raison de leur simplicité, de leur immatérialité,
et de leur unité parfaite, les façonne, autant qu’il est possible,
à la ressemblance de l’intelligence et de la raison infiniment
sages de Dieu. C’est encore ià cette sagesse originelle que les
Âmes empruntent le raisonnement; car, ne pouvant aborder
directement l’essence des choses, elles n’y arrivent qu’à l’aide
de déductions compliquées. Aussi nos connaissances, à cause
de la multitude et de la variété des éléments dont elles se
forment, sont bien loin de celles des purs esprits ; et toutefois,
lorsque nous ramenons à l’unité nos notions diverses, la
science humaine a quelque chose d’angélique, autant du
moins que l’âme peut s’élever à cette ressemblance. Ensuite,
que la sensibilité elle-même soit un reflet de la sagesse divine,
c’est ce qu’on peut affirmer avec justesse. Bien plus, chez les
démons, l’intelligence, en tant qu’intelligence, procède de la
(1) Goloss., 2, 3.
CHAPITRE VII 237
sagesse suprême; mais, en tant qu’intelligence pervertie, qui
ne sait, ni ne veut atteindre l’objet d’un légitime désir, elle
est plutôt une déchéance de la sagesse.
On dit donc avec raison que la sagesse divine est le
principe, la cause productrice, le perfectionnement, la conservation
et le terme de toute sagesse générale et particulière,
et de toute intelligence, raison et sentiment: mais alors,
comment Dieu, qui s’élève par delà toute sagesse, est-il
nommé sagesse, intelligence, raison et connaissance ? Comment
peut-il y avoir pour lui quelque chose d’intelligible,
puisqu’il n’a pas d’opérations intellectuelles? Comment
peut-il connaître les choses sensibles, puisqu’il est absolument
en dehors du monde des sens? Pourtant les Écritures
enseignent qu’il sait tout, et que rien n’échappe à son oeil
vigilant. Or, comme je l’ai souvent répété, ce qui est divin,
il faut l’entendre d’une manière divine. Car, si l’on nie qu’il
y ait en Dieu intelligence et sensibilité, ce n’est pas que ces
qualités lui manquent, c’est qu’il les possède sous une forme
plus éminente. Ainsi nous proclamons irraisonnable celui qui
dépasse toute raison; nous attribuons l’imperfection à celui
dont la perfection est supérieure et préexistante à toute autre;
nous nommons obscurité qu’on ne saurait ni atteindre, ni
voir, l’océan de la lumière inaccessible, précisément parce
qu’elle dépasse excellemment toute lumière visible. L’entendement
divin pénètre donc toutes choses par une vue transcendante;
il puise dans la cause universelle la science des
êtres qui ne sont pas encore; il a connu les anges, avant
qu’ils fussent produits, et les a créés ensuite ; et toutes choses
enfin lui furent manifestées intimement et dès l’éternité, si
je puis dire ainsi, avant qu’elles reçussent l’existence. C’est
ce que l’Écriture a voulu enseigner sans doute, quand elle
dit que Dieu connaît les réalités antérieurement à leur
238 DES NOMS DIVINS
production (1). Car l’entendement divin n’étudie pas les êtres
dans les êtres eux-mêmes; mais de sa vertu propre, en lui
et par lui, il possède et contient par anticipation l’idée, la
science et la substance de toutes choses : non pas qu’il les
contemple dans leur forme particulière; maïs il les voit
et les pénètre dans leur cause qu’il comprend tout entière.
Ainsi la lumière, si elle était intelligente, connaîtrait les
ténèbres par avance et en ses propres qualités, les ténèbres
ne pouvant se concevoir autrement que par la lumière. Puis
donc qu’elle se connaît, la divine sagesse connaît tout;
elle conçoit et produit immatériellement les choses matérielles,
indivisiblement les choses divisibles, la diversité
avec simplicité, et la pluralité avec unité. Car, si Dieu
produit tous les êtres par l’unité de sa force, il les connaîtra
tous aussi dans l’unité de leur cause, puisqu’ils procèdent de
lui, et préexistent en lui. Et il n’emprunte pas aux choses la
science qu’il en a; mais plutôt il leur donne à toutes de se
connaître elles-mêmes et d’être connues l’une par l’autre.
Dieu n’a donc pas une connaissance particulière par laquelle
il se comprend, et une autre connaissance par laquelle il
comprend généralement le reste des êtres : mais cause universelle,
dès qu’il se connaît, il ne saurait ignorer ce qu’il
a lui-même produit. Ainsi Dieu sait toutes choses, parce
qu’il les voit en lui, et non parce qu’il les voit en elles :
ainsi encore les anges qui, d’après les Écritures, savent ce
qui se passe sur terre, constatent les phénomènes sensibles,
non par la voie des sens, mais par une force supérieure, et
par la propriété de leur entendement fait à l’image de Dieu.
I I I . Il faut rechercher maintenant comment nous connaissons
Dieu, que ni l’entendement ni les sens n’atteignent, et
(1) Dan., 13, 42.
CHAPITRE VII 239
qui n’est rien de ce qui existe. Or n’est-il pas vrai de dire que
la nature de Dieu nous est inconnue, puisqu’elle dépasse toute
raison, tout esprit, et ne saurait devenir l’objet de notre
science? n’est-il pas vrai que par la magnifique ordonnance
de l’univers que Dieu a établie, et où reluisent les images et
les vestiges des idées divines, nous sommes élevés, comme
par une route naturelle et facile, jusqu’à l’être souverain,
autant que nos forces le permettent, niant tout de lui, et le
plaçant par-dessus tout, et le considérant comme la cause de
tout? C’est pourquoi toutes choses parlent de Dieu, et nulle
chose n’en parle bien; on le connaît par science, et à la fois
par ignorance; il est accessible à l’entendement, à la raison,
à la science; on le discerne par la sensibilité, par l’opinion,
par l’imagination; on le nomme enfin; et d’autre part, il est
incompréhensible, ineffable, sans nom. Il n’est rien de ce qui
existe, et rien de ce qui existe ne le fait comprendre. U est
tout en toutes choses, et il n’est essentiellement en aucune
chose. Tout le révèle à tous, et rien ne le manifeste à personne :
ces locutions diverses s’appliquent très bien à Dieu, et on
peut le désigner par toutes les réalités, en ce que toutes elles
ont quelque analogie avec lui, qui lés a produites. Mais il y a
encore une plus parfaite connaissance de Dieu qui résulte
d’une sublime ignorance et s’accomplit en vertu d’une incompréhensible
union ; c’est lorsque l’âme, quittant toutes choses
et s’oubliant elle-même, est plongée dans les flots de la gloire
divine, et s’éclaire parmi ces splendides abîmes de la sagesse
insondable. Toutefois je répète qu’on peut connaître Dieu
par la création; car, selon les Écritures, c’est lui qui a
créé toutes choses, et établi d’inviolables rapports (1); qui a
fondé, et qui maintient l’ordre et l’harmonie universelle; qui
(l) Proverb., 8; Sa*., 1
14
240 DES NOMS DIVINS
allie heureusement ensemble l’extrémité inférieure d’un rang
plus élevé et l’extrémité supérieure d’un rang subalterne, et
ramène toutes les créatures à une merveilleuse unité et à un
accord parfait.
IV. Dieu est encore nommé raison dans les saintes Lettres,
non seulement parce qu’il est le distributeur de toute raison,
intelligence et sagesse, mais aussi parce qu’en son unité
préexistent les causes de tout, et qu’il pénètre l’univers,
atteignant d’un bout à l’autre, comme parlent nos oracles (1);
mais surtout parce que la raison divine est d’une simplicité
sans égale, et que son excellence infinie la rend essentiellement
supérieure à tout. Et cette raison n’est autre chose
que la vérité dans sa simplicité parfaite, et la pure et infaillible
connaissance des choses; et sous ce rapport, elle devient
l’objet de la foi divine; et la foi, base inébranlable, fixe les
croyants dans la vérité; et fixe la vérité en eux ; et la vérité
connue dans sa pureté, les fidèles s’y attachent avec une
force et une persuasion invincibles. Car, si la connaissance
unit avec intimité son sujet et son objet; et sî l’ignorance est
pour celui en qui elle réside un principe de changement et de
variation, certainement celui qui croit en vérité, comme dit la
parole sacrée, ne pourra être détourné de la foi, qu’il gardera
avec une ferme constance et une permanente immutabilité.
Le fidèle ainsi dévoué a pleine conscience de son bonheur,
quoique la foule l’accuse de déraison et de folie. Au reste,
c’est juste: car elle ne sait pas que de l’erreur il est passé à la
vérité par la foi. Mais il voit très bien, lui, qu’il n’a point
perdu le sens, comme on semble le croire, et que par la
possession de la sainte et immuable vérité, il est affranchi de
l’instabilité et des fluctuations qui le poussaient sans fin
/4) Sag., 8.
CHAPITRE VII 241
d’erreurs en erreurs. Aussi, chaque jour, nos maîtres dans la
sagesse divine endurent la mort pour la vérité, et attestent
par leurs discours et par leurs oeuvres que la doctrine chrétienne
touchant Dieu et la vérité l’emporte en pureté et en
élévation sur toute autre, et même que c’est la seule véritable,
la seule noble doctrine.
CHAPITRE VIII
DELA PUISSANCE, DELA JUSTICE, DU SALUT, DE LA RÉDEMPTION; OU IL
EST AUSSI TRAITÉ DE L* IN EGALE RÉPARTITION DES BIENFAITS DIVINS
ABGUMKNT. — I . Quoique élevé au-dessus de toute force et de toute
puissance, Dieu est légitimement nommé force et puissance ; II. d’abord
parce qu’il possède cet attribut, ensuite parce qu’il Ta communiqué
aux créatures. I I I . La puissance divine pénètre donc tous les êtres.
IV. Elle a donné aux anges leur force propre; Y. elle a créé la force des
hommes, des animaux, des autres êtres. V I . Que Dieu ne puisse se
renier, ce n’est point une marque de faiblesse, mais le caractère de la
plus haute puissance. V U . Dieu est nommé justice, et effectivement il
est juste; VIII. et ce n’est point une preuve d’injustice que la tribulation
qu’il envoie aux saints. I X . Dieu est aussi salut et rédemption.
I. Mais comme les théologiens, en célébrant les louanges
de la vérité divine et de la sagesse suréminente, rappellent
aussi puissance, justice, salut et rédemption, expliquons
pareillement ces noms divins, selon la mesure de nos forces.
Or, que Dieu souverain surpasse excellemment toute puissance
réelle et imaginable, c’est ce que n’ignore sans doute
aucun homme versé dans la connaissance des Écritures; car,
en plusieurs endroits, les saints livres attribuent à Dieu la
domination, et le placent au-dessus des vertus célestes (1).
(i) II. Pierre , 2; Ps. 23.
CHAPITRE VIII 243
Comment donc les auteurs inspirés nomment-ils puissance
ce qui est par delà toute puissance? Ou comment devonsnous
entendre ce nom appliqué à la divinité?
II. Nous affirmons donc que Dieu est puissance, parce
que dès l’éternité il possède en lui toute puissance à un
éminent degré; parce qu’il est l’auteur de toute puissance;
parce qu’il a tout créé par sa puissance inaltérable et sans
limites. Oui, il a produit la raison constitutive de toute puissance,
tant générale que particulière. Il est infiniment fort,
non seulement en ce que toute puissance vient de lui, mais
aussi en ce qu’il dépasse toute puissance réelle et même
idéale; en ce qu’il peut sans fin donner l’être à un nombre
infini de puissances nouvelles; en ce que sa puissance
créatrice, se fût-elle exercée de mille manières à la production
de mondes infinis, conserverait néanmoins toute sa
fécondité et son énergie inépuisables: et en ce qu’on ne
saurait exprimer, ni connaître, ni comprendre cette puissance
transcendante, qui par sa vigueur extraordinaire fortifie la
faiblesse, et conserve jusqu’aux êtres où rayonnent même
ses plus obscurs reflets : précisément comme on le remarque
dans le monde physique, où une vive lumière frappe les
yeux les plus débiles, et où de grands bruits parviennent
jusqu’à l’oreille la plus dure. Je ne parle pas de ce qui est
absolument sourd, car là il n’y a pas d’ouïe; ni de ce qui est
absolument aveugle, car là il n’y a pas de vue.
III. Ainsi à cause de son infinie richesse, la puissance
divine se communique à tous les êtres. Rien de ce qui existe
n’est radicalement dénué de quelque puissance; mais toute
chose a une force intellectuelle, ou raisonnable, ou vitale, ou
du moins elle a l’être : et l’être, si l’on me permet cette
manière de parler, ne tire sa possibilité que de cette puissance
sur-essentielle.
DES NOMS DIVINS
IV. C’est d’elle que les rangs sacrés des anges tiennent leur
divin pouvoir, et leur stabilité, et la constante et éternelle
activité de leur intelligence, et un ferme et infatigable désir
du bien. C’est de cette puissance infiniment bonne et libérale
qu’ils ont reçu et ce pouvoir et ces destinées, et le désir
de l’immortalité, et le pouvoir même de désirer toujours
pouvoir.
V. Cette infinie puissance répand ses bienfaits sur 1
hommes, les animaux, les plantes, et sur toute la nature;
elle fortifie les choses qui s’unissent ensemble, les étreignant
dans les noeuds d’une communication réciproque; elle conserve
aux choses qui sont distinctes leur propre raison
d’être, les maintenant sans confusion et sans mélange dans
leurs limites respectives; elle assure l’ordre universel, et
dirige chaque être vers sa fin particulière. Elle garde inaltérable
l’immortelle vie des purs esprits; elle garde incorruptibles
et dans un ordre inviolable lesi soleils qui brillent sur
nos têtes. Elle crée la perpétuité; elle distingue les révolutions
du temps par la variété des mouvements du ciel, et elle
les rapproche par le retour périodique des astres à leur point
de départ. Par elle le feu brûle inextinguible, et l’eau coule
intarissable; elle met des bornes à la diffusion de* l’air; elle
pose le globe dans l’espace, et empêche que les productions
terrestres ne soient altérées dans leur genre. Elle tempère,
elle harmonise entre eux les éléments, sans les séparer ni les
confondre. Par elle persiste l’union de l’âme avec le corps;
par elle les plantes font leur travail d’assimilation et d’accroissement
; par elle les êtres conservent leurs propriétés essentielles,
et l’univers demeure indissoluble. Ceux qui sont
déifiés reçoivent d’elle la grâce de pouvoir atteindre et
d’atteindre réellement à cet heureux état. En un mot, rien
absolument n’échappe à l’universelle domination et aux
CHAPITRE VIII 245
étreintes tutélaires de la puissance divine. Car, ce qui ne
participe à la puissance par aucun endroit n’existe pas, n’a
pas de rang parmi les réalités.
YI. Mais le magicien Elymas nous fait cette objection : Si
Dieu est tout-puissant, comment l’un de vos théologiens a-t-il
affirmé qu’il y a quelque chose que Dieu ne peut pas ? Or,
Elymas attaque ici le divin Paul qui enseigne effectivement que
Dieu ne peut se renier lui-même (1). Mais en discutant ce point,
je crains bien qu’on ne me prenne pour un insensé, qui ramasserait
ses forces afin d’abattre ces frêles maisons que les
enfants bâtissent sur le sable en s*amusant : comme si l’intelligence
exacte de ce passage réclamait des efforts prodigieux ;
comme s’il fallait toucher à un but hors de portée. Car, se
renier soi-même, c’est sortir du vrai ; or, la vérité, c’est ce qui
est: et déchoir de la vérité, c’est déchoir de l’être. Si donc la
vérité, c’est ce qui est, et si renier la vérité, c’est renoncer à
l’être, Dieu ne saurait renoncer à l’être; car il n’est pas nonêtre
: absolument comme si l’on disait que Dieu ne peut pas
ne pas pouvoir, qu’il ne saura jamais par expérience ce que
c’est qu’ignorer quelque chose. Or, notre habile homme n’a
pas compris cette solution : pareil à ces athlètes qui ne sont
point encore entrés en lice, qui se figurent avoir devant eux
de débiles antagonistes, et dans la ferveur d’un mâle courage,
s’escriment avec des adversaires absents, et frappent les airs
de coups superflus, et puis s’imaginent avoir triomphé, et
s’applaudissent eux-mêmes, avant de connaître la force de
leurs rivaux. Pour nous, pénétrant selon nos forces le sensde
Técrivain sacré, nous publions à la gloire du Dieu très-haut
qu’il est tout-puissant, bienheureux et seul indépendant ; qu’il
soumet les siècles eux-mêmes à son autorité, et ne saurait
(1) II. Timoth., 2, 13.
DES NOMS DIVINS
éprouver de vicissitude; et mieux encore, que dans sa puis*
sance sur-essentielle, tous les êtres préexistent d’une manière
transcendante, et que par sa force inûnie, il donne à toutes
choses, avec une libéralité magnifique, et de pouvoir exister
et d’exister réellement.
VII. Nous disons encore que Dieu est justice, parce qu’il
distribue à tous les êtres, selon leur dignité respective, les
sages proportions, la beauté, l’ordre et le parfait ensemble;
parce qu’il assigne à tous leurs fonctions et leur rang, d’après
une règle souverainement équitable; et parce qu’il est la cause
première de leurs opérations diverses. Car la justice divine
règle toutes choses, les limite, les maintient sans mélange ni
confusion, et leur donne ce que réclame le degré d’élévation
où elles sont placées. Or, si cela est vrai, ceux qui accusent
l’équité de Dieu commettent eux-mêmes, sans y faire attention,
une criante injustice. Car, à les entendre, Dieu aurait dû
donner l’immortalité à ce qui est mortel, la perfection à ce
qui est imparfait ; régir par la nécessité ce qui est libre,
assurer l’immutabilité à ce qui change, la force parfaite à ce
qui est faible, l’éternité à ce qui est temporel, l’immobilité à
ce qui est variable, et une durée sans fin à nos plaisirs fugitifs ;
eji un mot, ils voudraient que toutes choses fussent précisément
le contraire de ce qu’elles sont. Mais il faut savoir que
la justice divine est bien véritablement justice, par cela même
qu’elle traite tous les êtres selon leur* valeur propre, et maintient
chaque nature en son rang et en sa puissance respective.
VIII. Mais on dira peut-être : Y a-t-il justice à ce que les
gens de bien’ soient abandonnés sans secours aux vexations
des méchants? À cela nous répondons: Si ces personnes
réputées saintes placent leur affection dans les biens terrestres,
tant recherchés par les hommes charnels, alors elles
sont totalement déchues de l’amour divin. Et je ne comprends
CHAPITRE VIII 247
pas qu’on les nomme saintes, puisqu’elles font cet outrage
aux biens célestes et pleins de véritables attraits, de leur préférer
sacrilègement des biens si peu dignes qu’on les
aime et qu’on les poursuive. Si au contraire elles aiment les
choses éternelles, elles devraient se réjouir qu’il leur soit
donné d’atteindre l’objet de leurs voeux. Effectivement ne
s’approchent-elles pas de la perfection angélique, à mesure
qu’éprises d’un ardent désir des cieux, elles renoncent aux
affections terrestres, et trouvent matière à ce généreux exercice
dans les tribulations endurées pour la vertu? Ainsi, à
vrai dire, il convient beaucoup mieux à la justice divine de ne
pas amollir, de ne pas briser par des prospérités temporelles
la mâle énergie des hommes de bien; mais de les secourir au
contraire, si on voulait les corrompre par cet endroit, de les
fortifier dans leur noble et laborieux combat, et de les récompenser
enfin selon leur mérite.
IX. De plus, la justice divine est encore nommée le salut
universel, parce qu’elle protège et conserve tous les êtres dans
l’intégrité de leur nature propre et dans leur rang spécial, et
parce qu’elle est la cause très pure de leurs opérations particulières.
Si l’on veut aussi l’appeler salut, parce qu’elle préserve
toute chose de la corruption, nous applaudissons voïon*
tiers à qui comprend de la sorte cet attribut, et nous pensons
que dans son sens, comme dans le nôtre, le salut est cette
force universelle, qui fait que toutes choses subsistent invariables,
sans trouble ni dégradation; qui prévient les luttes et
l’hostilité, en maintenant l’essentielle distinction de chaque
être ; qui empêche que les substances diverses ne s’altèrent
mutuellement dans leur nature ou ne se gênent dans leurs
opérations, et enfin qui fixe et affermit les raisons constitutives
de chaque existence, de peur qu’elles ne se corrompent
et ne se convertissent en leurs contraires.
DES NOMS DIVINS
C’est entrer également dans l’esprit des saintes Lettres que
de proclamer que la divinité est aussi salut, parce que sa
bonté secourable répare les ruines que tous les êtres pourraient
subir dans leurs biens propres, autant du moins que
leur nature les rend susceptibles de cette restauration. De
là vient que les théologiens donnent à Dieu le titre de
rédempteur, soit parce qu’il ne permet pas que les substances
retombent dans le néant, soit parce que, si quelques-unes
d’entre elles se précipitent dans l’erreur et le désordre, et
viennent à déchoir de leur perfection naturelle, il remédie à
leur faute, à leur faiblesse et à leur désastre; qu’il supplée à
ce qui leur manque, soutient paternellement leur infirmité et
les délivre du mal, et que, bien plus, il les affermit dans le
bien, leur restitue abondamment ce qu’elles avaient perdu,
rétablit en elles l’ordre troublé et la beauté éclipsée, les rend
parfaites enfin et les affranchit de toutes choses funestes.
Mais c’est assez sur tous ces points. Nous observerons
seulement que la justice règle et détermine dans l’univers
une certaine égalité de proportion, mais qu’elle exclut toute
inégalité qui résulterait d’un défaut de proportion; car, si par
inégalité l’on voulait entendre ces différences qui caracté
risent et distinguent les êtres, nous dirions que la justice
divine la maintient, veille à ce que le désordre et la confusion
ne s’établissent pas dans le monde, et à ce que chaque
substance se conserve dans l’espèce à laquelle naturellement
elle appartient.
CHAPITRE IX
DE LA GRANDEUR ET DE LA PETITESSE; DE L’IDENTITÉ ET DE LA
DIVERSITÉ; DE LA SIMILITUDE ET DE LA DISSEMBLANCE ; DU REPOS
ET DU MOUVEMENT; DE L’ÉGALITÉ
ARGUMENT. — 1. De la grandeur, de la petitesse, de l’identité, de la
différence appliquées à Dieu. IL Pourquoi il est nommé grand. III. Pourquoi
il est nommé petit. IV. Comment l’identité lui convient ; V. Comment
la diversité, la longueur, la largeur et la profondeur. VI. Dieu peut
être nommé semblable, VII. et encore dissemblable à cause de l’analogie
et des différences profondes qui existent entre la cause et les
effets. VIU. Il y a en Dieu repos et mouvement. IX. Comment il faut
entendre ce mouvement qui est triple. X. De l’égalité en Dieu.
1. Mais puisqu’on affirme de la cause universelle la grandeur
et l’exiguïté, l’identité et la diversité, la similitude et la
dissemblance, le repos et le mouvement, contemplons ces
noms symboliques et voyons ce qu’ils révèlent. Les Écritures
donc publient la grandeur de notre Dieu souverain ; et elles le
représentent comme le souffle d’un vent léger, ce qui marque
sa petitesse. Elles lui attribuent l’identité quand elles disent:
Pour vous, vous demeurez le même (1); et la diversité quand
elles le voilent sous des formes et des figures nombreuses.
(1) Ps., iOi, 28
Î50 DES NOMS DIVINS
Elles supposent en lui similitude, puisqu’il crée les choses
semblables, et dissemblance, puisque rien absolument ne lui
ressemble. Elles enseignent qu’il demeure immobile, dans un
parfait repos, assis éternellement, et qu’il se meut, en pénétrant
par sa vertu toutes créatures. Enfin elles lui donnent
divers noms de pareille valeur.
IL Or, Dieu est appelé grand à cause de la grandeur qui
lui appartient en propre, dont il fait part à tout ce qui est
grand dans l’univers, et qui s’étend et déborde par-dessus
toute grandeur; parce qu’il embrasse tout lieu, qu’il dépasse
tout nombre, qu’il excède toute infinité; parce que sa plénitude
suprême et sa magnificence débordent en nombreux
bienfaits, qui, répandus sur toutes les créatures avec une
profusion splendide, n’éprouvent aucune diminution, mais
coulent avec la même surabondance, et loin de s’appauvrir,
deviennent d’autant plus riches qu’ils sont plus largement
départis. Cette grandeur est infinie, sans bornes, sans mesure,
et elle éclate excellemment dans ces libérales communications
à tous les êtres, qui ne sauraient toutefois y participer que
d’une manière limitée.
III. On attribue à Dieu l’exiguité ou la subtilité, parce qu’il
n’y a en lui ni masse, ni distance, et qu’il pénètre partout
sans obstacle. De plus, la petitesse est l’élément et le principe
de toutes choses, et vous ne trouverez absolument rien qui
ne soit petit par quelque endroit. Quand donc cette qualité
s’applique à Dieu, il faut comprendre qu’il s’étend facilement
à toutes choses, qu’il les pénètre de sa présence et de son
activité, qu’il atteint jusque dans, les profondeurs de l’âme
et de l’esprit, des jointures et des moelles, et qu’il discerne les
inclinations et les pensées du coeur (1) ou, pour mieux dire,
(!) Hébr., 4, 12.
CHAPITRE IX 251
tout ce qui existe ; car nulle créature n’est invisible à ses
yeux. Conçue ainsi, cette exiguïté ne saurait se mesurer, ni
s’apprécier; elle est invincible, illimitée, infinie; rien ne la
contient, et elle embrasse toutes choses.
IV. On attribue à Dieu l’identité, parce qu’il est éternel par
essence, qu’il demeure toujours en lui, et subsiste inallérablement,
et se trouve présent à tout d’une façon constante; parce
qu’en vertu de sa force propre, il règne assis pour jamais sur le
trône glorieux et paisible de son immutabilité incomparable ;
parce qu’il ne peut ni changer ni déchoir, et qu’il est fort,
invariable, pur, immatériel, indépendant, et qu’il n’éprouve ni
accroissement, ni diminution; parce qu’il n’est pas engendré,
et ici je ne veux point dire que sa génération doive un jour
s’opérer ou qu’elle ne soit pas encore parfaite; je ne veux pas
seulement nier qu’il ait tel principe ou qu’il soit lui-même
tel produit; je ne veux pas marquer non plus qu’il n’existe
nullement; mais j’entends qu’il ne reconnaît ni naissance,
ni origine aucune, qu’il est éternel, essentiellement parfait,
toujours le même, trouvant en lui son immuable et uniforme
raison d’être. On lui attribue encore l’identité, parce que c’est
lui qui fait reluire cette perfection en toutes les créatures
capables delà recevoir; qui ordonne entre elles les choses
diverses, et qui, source féconde et cause suréminente d’identité,
possède éternellement tous les contraires dans l’unité
indivisible de sa souveraine essence.
Y. La diversité est affirmée de Dieu, parce que sa providence
le rend présent à tous les êtres; et que, pour Jeur
commune utilité, il est tout en tout, sans cesser toutefois de
demeurer en lui, sans se départir de son essentielle identité,
immobile en cette activité permanente et parfaitement simple;
ensuite parce que sa vertu féconde et inépuisable transforme
et divinise ceux qui se convertissent à lui. Une autre manière
252 DES NOMS DIVINS
de comprendre la diversité nous est encore fournie par les
formes variées que Dieu a revêtues dans ses fréquentes
apparitions, et qui renferment d’autres enseignements où les
sens n’atteignent pas. Car, si l’on voulait dépeindre l’âme
sous des traits empruntés au monde physique, et attribuer à
cette nature indivisible les membres du corps humain, nous
croirions à coup sûr que ce langage ne lui est pas proprement
applicable et ne lui convient que dans un sens compatible
avec son immatérialité : ainsi la tête serait une image de
l’entendement; le col figurerait l’opinion qui tient le milieu
entre la raison et l’instinct ; la colère serait représentée par
la poitrine, la concupiscence par l’estomac, la force qui
soutient notre vie par les cuisses et les piçds, et les noms des
diverses parties du corps deviennent le symbole des facultés
de l’âme. Or, à plus forte raison faut-il spiritualiser, par la
sainteté et la noblesse des explications mystiques, les
apparences et les formes multiples sous lesquelles se voile
celui qui est supérieur à tout. Et si vous appropriez à Dieu,
qu’on ne saurait ni toucher ni figurer, les trois dimensions
des corps, la largeur en Dieu sera la protection immense dont
il couvre toutes les créatures; la longueur, c’est sa force qui
s’étend par delà les mondes; et la profondeur, c’est le mystère
de son obscurité incompréhensible à tous les êtres. Mais si je
m’arrêtais à l’explication de ces diverses formes et apparences,
je vous jetterais dans l’illusion, mêlant en un même traité les
noms divins empruntés aux choses intellectuelles avec les
noms dérivés de symboles matériels, et dont j’ai parlé dans
un livre spécial. Seulement il faut observer ici que cette
diversité qu’on attribue à Dieu n’implique aucune altération
de son immuable identité, mais désigne la multiplication de
ses oeuvres dans l’unité, et la simplicité de tous les actes de
sa puissance féconds.
CHAPITRE IX 253
VI. Si l’on attribue à Dieu la similitude dans le môme sens
que F identité, et parce que dans son unité indivisible il est
toujours parfaitement semblable à lui-même, nous sommes
loin d’improuver cette dénomination; mais, considéré dans
son essence, les théologiens affirment que Dieu n’est
semblable à aucun être; seulement il se fait semblable
quiconque aspire à lui et imite, selon qu’il lui est possible,
la perfection qui surpasse tout être et toute intelligence.
Telle est la force de cette noble similitude, qu’elle incline
toutes les créatures vers Dieu comme vers leur cause; c’est
pourquoi il faut dire que toutes ressemblent à Dieu, parce
qu’elles sont faites à son image et à sa ressemblance, et non
pas que Dieu soit semblable à elles, comme on ne dit pas
que l’homme soit semblable à son portrait. Ainsi, il est
possible que des choses de même ordre se ressemblent les
unes aux autres; il est possible qu’entre elles se trouve une
similitude réciproque, fondée sur une forme préexistante
qu’elles reproduisent également. Mais cette réciprocité ne
saurait avoir lieu entre la cause et les effets : car celle-là
s’étend plus loin que ceux-ci, et Dieu ne s’épuise pas en
communiquant la similitude à tel ou tel objet; mais il la crée
en tous les êtres où elle se trouve; il produit la participation de
La similitude : c’est un vestige de la similitude divine qui reluit
en toutes les créatures et détermine leur admirable union.
VII. Mais à quoi bon insister sur ce point, quand l’Écriture
elle-même attribue à Dieu la dissemblance, et affirme qu’il
ne peut être comparé à aucune chose, qu’il diffère de tout,
et, ce qui est plus étrange*, que rien absolument ne lui est
semblable? Néanmoins ceci n’est pas contraire à ce qui a été
dit plus haut touchant la similitude : car les mêmes choses
sont semblables, et tout à la fois dissemblables à Dieu :
semblables, en ce qu’elles imitent jusqu’à un certain point
254 DES NOMS DIVINS
l’inimitable perfection; dissemblables, en ce qu’elles sont les
effets bornés d’une cause inûnie, et ainsi s’en trouvent
éloignés à une inappréciable distance.
VIII. Que signifie le repos et l’immobilité divine, sinon que
Dieu demeure en lui, et garde, parmi le calme d’une stabilité
parfaite, l’identité de son être; que ses opérations sont les
mêmes et s’exercent sur un même objet, et de la même sorte;
et qu’il est absolument immuable, ne trouvant en lui aucun
principe de variation, ni hors de lui aucune cause de changement?
Et ceci doit se prendre dans un sens transcendant;
car Dieu, supérieur à toute stabilité et permanence, crée en
tous les êtres la permanence et la stabilité ; et c’est en lui
que tous sont contenus, et par lui qu’ils conservent, avec une
pleine sécurité, la possession de leurs biens propres.
IX. Ensuite quand les écrivains sacrés enseignent que
l’immuable se meut et pénètre toutes choses, ne peut-on pas
appliquer heureusement à Dieu cette manière de dire? car il
faut croire pieusement que le mouvement ici ne consiste pas
en ce que Dieu se déplace, s’altère, se modifie ou change; et
qu’il ne s’agit pas d’un mouvement local qui s’accomplirait
en ligne droite circulaire, ou oblique ; et que ce mouvement
ne ressemble pas à celui des esprits, des animaux et des
différents êtres de la nature. Mais on veut dire seulement que
Dieu crée toutes choses, et les maintient, et veille avec protection
sur elles; et qu’il leur est présent, et les embrasse
d’une invincible étreinte, et les couvre de la sollicitude de
son active providence. Bien plus, dans un sens mystique, on
peut attribuer le mouvement à notre Dieu immuable. Ainsi
le mouvement en ligne droite marquerait la force invincible»
le développement régulier et inaltérable des opérations de
Dieu et l’acte par lequel il a créé l’univers. Le mouvement
oblique serait un symbole des continuelles productions et de
CHAPITRE 11 255
la stabilité féconde de Dieu. Par le mouvement circulaire on
entendrait l’identité de Dieu, et l’immensité par laquelle il
embrasse les milieux et les extrêmes, qui se trouvent comme
enveloppés l’un dans l’autre, et la force par laquelle il attire
à lui toutes ses créatures.
X. Si l’on veut encore nommer égalité ce que les Écritures
appellent identité et justice, on dira très bien qu’il y a égalité
en Dieu, non seulement parce qu’il est parfaitement simple
et immuable, mais encore parce qu’il s’incline vers toutes
choses, et les pénètre également; et parce que, souverain
auteur de l’égalité essentielle, il fait que tous les êtres
s’influencent mutuellement avec une constante harmonie,
et participent à lui en proportion de leur capacité naturelle,
et reçoivent les dons divins, selon leur mérite respectif: et
parce qu’en vertu de sa force infinie, d’où émane toute égalité,
il possède éternellement, en l’unité de son essence, et d’une
manière suréminente, cette égalité qui se trouve dans les purs
esprits, dans les êtres doués de raison ou de sentiment, dans
les substances inanimées, dans la nature universelle, dans
les créatures libres.
CHAPITRE X
DU DOMINATEUR SUPRÊME ET DE L’ANCIEN DES JOURS ; ou L’ON TRAITI
AUSSI DE L’ÉTERNITÉ ET DU TEMPS.
ARGUMENT. — I . Von explique pourquoi Dieu est nommé dominateur,
I I . et ancien des jours. III. Ce que sont le temps et l’éternité.
I. Parmi les noms que l’on donne à Dieu, expliquons
maintenant ceux de dominateur suprême et d’ancien des jours.
On l’appelle dominateur, parce qu’il est l’immuable base qui
contient et environne toutes choses, et les fixe, les affermit,
les étreint, et en fait un tout indissoluble; parce qu’il est
comme la source immensément féconde d’où procède l’univers
; parce qu’il attire tout à lui, comme à un centre puissant;
et qu’ainsi, par sa force invincible, il maintient tous
les êtres réunis en lui-même, et les protège par une sorte
d’inexprimable embrassement, et ne permet pas que s’échappant
de son sein, où est la stabilité, ils aillent se précipiter
dans le néant. Dieu est encore nommé dominateur, parce
qu’il commande à tous les mondes, et les régit avec une
pleine et forte indépendance; et parce qu’il est l’objet du
désir et de l’amour universels, et que toutes choses subissent
son joug par une naturelle inclination, et tendent instinctivement
vers lui, attirées par les charmes puissants de son
indomptable et suave amour.
CHAPITRE X 257
H. Dieu est nommé l’ancien des jours, parce que toutes
choses trouvent en lui leur durée et leur temps et qu’il
précède les jours et le temps et la durée. Et quand on dit
de Dieu qu’il est le temps, les jours, les saisons, la perpétuité,
ces paroles doivent être prises dans un sens convenable;
elles signifient qu’il est exempt de variation, et
inébranlable en tous ses mouvements, et se meut incessamment
sans sortir de lui-môme ; et qu’il est l’auteur de la durée,
du temps, et des jours. Voilà pourquoi, dans les apparitions
saintes dont furent honorés-les prophètes, Dieu prend tantôt
la figure d’un vieillard, tantôt celle d’un jeune homme, indiquant
par la première qu’il est antique, et existe dès le commencement,
et par la seconde qu’il ne vieillit pas ; ou par
l’une et l’autre, considérées ensemble, qu’il est présent à
toutes les créatures depuis leur origine jusqu’à l’heure présente.
Ou bien encore, selon les enseignements de notre
initiateur, cette double forme révèle l’antiquité de Dieu ; la première
représente l’antériorité, et la seconde est un symbole
de la priorité numérique; car l’unité, et ce qui s’en rapproche,
précède ce qui s’en éloigne davantage.
III. Je crois qu’il importe d’examiner ce que les Écritures
entendent par ces mots de temps et d’éternité. Car elles
attribuent non seulement l’éternité-à ce qui n’a ni commencement,
ni origine quelconque, mais encore à ce qui est
incorruptible, immortel, et ne connaît ni changement, ni
altération, comme lorsqu’il est dit : Levez-vous, portes éternelles
(1), ou autres choses semblables. Souvent aussi on
décore du nom d’éternité les choses anciennes, et l’on nomme
également éternité la complète durée des siècles, parce que
le propre de l’éternité c’est d’être antique, immuable, et de
(1} Ps. 23,.7
258 DES NOMS DIVINS
mesurer la totalité de l’être. Le temps est la mesure de ce
qui est soumis aux conditions de la naissance et de la corruption,
de ce qui se modifie et s’altère : voilà pourquoi,
d’après les divins oracles, nous qui, en ce monde, sommes
circonscrits par le temps, nous deviendrons éternels, lorsqu’il
nous sera donné d’entrer dans les siècles incorruptibles,
et immuables. Parfois enfin on parie d’une éternité qui finit
et d’un temps éternel; néanmoins nous savons que les saintes
Lettres réservent plus particulièrement le mot d’éternité pour
les choses qui sont véritablement, et appliquent le mot de
temps aux choses qui passent. Il ne faut donc pas imaginer
que ce qui est nommé perpétuel soit réellement coéternel à
Dieu qui précède tous les siècles; mais, suivant avec fidélité
la parole sacrée, nous donnerons à ces expressions de temps
et d’éternité le sens qu’elle y attache elle-même; et nous
dirons que les choses qui tiennent le milieu entre ce qui
est véritablement et ce qui passe, participent à la fois de
l’éternité et du temps. Ainsi Dieu est nommé perpétuité et
temps, parce qu’il est l’auteur du temps et de la perpétuité;
ancien des jours, parce qu’il précède et dépasse le temps, et
change les temps et les saisons ; antérieur aux siècles, parce
qu’il était avant qu’ils ne fussent, et que son règne est le
règne de tous les siècles. Amen 1
CHAPITRE XI
DE LA FAIX, ET CE QUE SIGNIFIENT CES MOTS : D’ETRE EN SOI, DE TIE
EN SOI, DE PUISSANCE EN SOI, ET AUTRES SEMBLABLES
ARGUMENT. — L La paix divine concilie et unit les êtres; et il résulte
de cette harmonie une sorte de merveilleux silence. H. Dieu a créé la
paix et toutes les choses qui en jouissent. III. Il la maintient merveilleusement
parmi la foule immense des êtres doués de propriétés contraires.
IV. Même la paix existe dans les choses douées d’un éternel
mouvement; V. et rien n’est étranger à ce doux bienfait. VI. On peut
dire avec justesse, mais en considérant les choses sous un différent
rapport, que Dieu est vie, sagesse, bonté essentielle, et créateur de la
vie, de la sagesse et de la bouté essentielles.
I. Et maintenant honorons par la louange de ses oeuvres
harmoniques la paix divine,* qui préside à toute alliance. Car
c’est elle qui unit les êtres; qui les concilie, et produit entre
eux une parfaite concorde; aussi tous la désirent, et elle
ramène à l’unité leur multitude si diversifiée, et combinant
leurs forces naturellement opposées, place l’univers dans un
état de régularité paisible. C’est par leur participation à la
paix divine, que les premiers d’entre les esprits conciliateurs
sont unis avec eux-mêmes d’abord, puis les uns avec les
autres, enfin avec le souverain auteur de la paix universelle ;
et que par un effet ultérieur, ils unissent les natures subal260
DES NOMS DIVINS
ternes avec eux-mêmes, et entre elles, et avec la cause unique
de l’harmonie générale. Car ce principe parfait, étendant à
toutes les créatures son action indivisible, les distingue, les
limite, les maintient, et enveloppe comme par des liens puissants
la collection totale de ces substances diverses; et il ne
permet pas qu’elles brisent leur union et se dispersent à
l’infini et se résolvent sans fin, déchues de tout ordre, de
toute stabilité, séparées de Dieu, en guerre avec elles-mêmes,
et confondues les unes avec les autres dans un trouble
immense.
Mais qu’est-ce que cette paix et ce divin calme, que le
saint personnage Justus appelle silence, et immobilité merveilleusement
active; comment Dieu demeure dans le repos
et le silence; comment il vit par lui-même et en lui-même, et
se pénètre intimement et tout entier; comment, soit qu’il
entre en lui-même, soit qu’il se multiplie en ses oeuvres, il
ne déchoit pas de son unité parfaite, mais au contraire, en
vertu de cette unité sublime qui n’a pas d’égale, s’incline vers
toutes les créatures, sans sortir de- son propre fonds : voilà
ce qu’il n’est ni permis, ni possible à aucun être de dire, ni
de comprendre. Ainsi, proclamant que la paix divine est ineffable
et incompréhensible, puisqu’elle surpasse toutes choses,
nous considérerons seulement ses diverses participations que
l’esprit embrasse et que le langage explique, autant toutefois
que le peuvent des hommes, et surtout des hommes aussi
grandement inférieurs que nous.
II. Disons donc d’abord que Dieu produit la raison essentielle
de toute paix, et la paix, soit dans l’univers entier, soit
dans chaque individu; et que rapprochant l’une de l’autre les
diverses substances, il les réunit sans les altérer, tellement
que dans cette alliance où il n’y a ni séparation, ni intervalle,
elles se maintiennent dans l’intégrité de leur propre espèce,
CHAPITRE XI 261
et ne sont point dénaturées par le mélange des contraires;
et que rien ne trouble ni leur concert unanime, ni la pureté de
leur essence particulière. Il faut donc contempler celte pacifique
harmonie dans la simplicité parfaite de son principe,
qui les unit à lui d’abord, puis avec elles-mêmes, enfin toutes
ensemble, et qui les étreignant dans sa force, et les protégeant
dans sa sagesse, les ordonne sans les confondre. C’est
par lui que les esprits célestes se trouvent unis à leur propre
entendement et aux objets de leur connaissance, et de là se
plongent éperdument dans les incompréhensibles secrets.
C’est par lui que les âmes raisonnables, rassemblant leurs
raisonnements multiples qu’elles réduisent à l’unité d’un concept
pur, et dégageant la vérité de tout ce qui est matériel
et divisible, s élèvent, en suivant cette route tracée pour leurs
forces, jusqu’à cette union que la pensée ne saurait atteindre.
Par lui encore, l’univers subsiste inaltérable dans le merveilleux
ensemble de ses parties, et toutes choses, liées par des
(apports harmonieux, forment un concert parfait, de sorte
qu’elles sont rapprochées sans confusion et maintenues sans
séparation. Car de cette sublime et universelle cause, la paix
descend sur toutes les créatures, leur est présente, et les
pénètre en gardant la simplicité et la pureté de sa force, elle
les ordonne, elle rapproche les extrêmes à l’aide des milieux, et
les unit ainsi comme par les liens d’une naturelle concorde;
elle daigne appeler à sa participation les plus viles substances
de l’univers ; elle fait que toutes choses conspirent à une sorte
de fraternel accord par leur unité individuelle et leur identité,
par leur commune réunion et assemblage. Et toutefois elle
demeure indivisible, et sa simplicité est l’exemplaire où toutes
choses se voient, et elle pénètre tout, sans sortir jamais de
sa constante immutabilité. Car elle s’étend et se communique
à tous les êtres, en la façon qui leur convient, et sa fécon262
DES NOMS DIVINS
dite paisible déborde en flots surabondants, et sa puissante
unité se concentre tout en elle-même,, et subsiste pleinement
inaltérable.
III. Mais, dira-t-on, est-il vrai que toutes choses aspirent
à la paix? Car il y en a plusieurs qui se plaisent dans la distinction
et la diversité, et s’appliquent sans cesse à fuir le
repos. Or, si en faisant cette objection, Ton veut entendre
par distinction et diversité les propriétés des différents êtres,
et exprimer que nul d’entre eux ne veut déchoir de sa nature,
assurément nous n’irons pas rejeter une telle explication,
mais nous remarquerons que cette tendance même est un
désir de la paix. Car toutes choses ne demandent qu’à être
en paix et en union avec elles-mêmes, et à conserver
immuables et intacts leur essence et ce qui en dérive. Et
chaque substance est maintenue dans l’intégrité de sa nature
propre par la douce influence de cette paix parfaite qui gouverne
l’univers; qui prévient la confusion et l’hostilité, et
protège les êtres soit contre eux-mêmes, soit contre les autres ;
et qui les confirme dans la ferme et invincible puissance de
garder leur paix et leur stabilité.
IV. Que si les choses mobiles, au lieu d’entrer en repos,
cherchent à perpétuer leur mouvement naturel, cet effort
même est un désir de la paix que Dieu a faite parmi la création,
et qui empêche que les êtres ne viennent à déchoir
d’eux-mêmes; qui conserve constantes et inaltérables en tous
les êtres doués du mouvement l’aptitude qui le reçoit et la
vie qui le transmet; et qui leur donne d’être en paix avec
eux-mêmes, de rester invariables et d’accomplir leurs fonctions
propres.
V. Si, au contraire, on prend cette diversité pour une
déchéance de la paix, et si l’on veut conclure que toujtes
choses n’ambitionnent pas la paix, nous répondrons qu’il n’y
ClIaPITKE XI 263
a rien absolument dans l’univers en quoi ne se trouve une
certaine union; car ce qui n’est ni stable, ni défini, ce qui
n’a ni fixité, ni destination propre, n’existe réellement pas.
Si Ton ajoute que la paix et ses doux charmes ont pour
ennemis les hommes qui se plaisent dans les querelles et les
emportements, dans les variations et les caprices, nous dirons
qu’alors même ils suivent une impulsion qui ressemble au
désir de la paix, et qu’agités en tous sens par des passions
diverses, ils aspirent à les apaiser follement: car imaginant
que la paix se rencontre en la pleine jouissance des biens
passagers, ils se troublent de ne pouvoir conquérir les
voluptés dont ils sont épris.
Mais que ne devrait-on pas dire de cette paix qui nous fut
donnée en la charité de Jésus-Christ? Car c’est par là que
nous avons appris à n’être plus en guerre avec nous-mêmes,
avec nos frères, avec les saints anges; c’est parla au contraire
qu’en leur société, et selon la mesure de nos forces, nous
produisons des oeuvres divines sous l’impulsion de Jésus
qui opère tout en tous, et crée en nous une paix ineffable,
prédestinée de toute éternité, et hous réconcilie avec lui dans
l’Esprit et en lui-même et par lui avec le Père. Au reste, nous
avons suffisamment traité de ces dons admirables dans nos
Institutions théologiques, nous appuyant sur le témoignage
des livres inspirés.
VI. Mais parce que vous m’avez écrit un jour, à dessein de
savoir ce que j’entends par l’être en soi, la vie en soi, la
sagesse en soi; parce que je vous jette dans l’incertitude en
affirmant tantôt que Dieu est la vie en soi, tantôt qu’il est le
créateur de la vie en soi, j’ai cru, ô pieux ami, devoir résoudre
un doute que j’ai fait naître. Et d’abord, pour répéter
ce que j’ai mille fois avancé, il n’implique pas contradiction
de dire que Dieu est la puissance essentielle, la vie
264 DES NOMS DIVINS
essentielle, et qu’il est aussi le créateur de la vie, de la paix
dè la puissance essentielles. Car dans le dernier cas, l’on
désigne Dieu par les choses qui sont, et spécialement par les
choses qui précèdent toutes les autres, parce qu’effectivement
il a tout produit; dans le premier cas, Dieu est représenté
comme surpassant, par son essence suréminente, toutes les
choses qui sont et même celles qui préexistent à toutes les
autres. Mais enfin qu’entendons-nous par l’être en soi, la vie
en soi, et par ces principes absolus que l’on suppose créés
par Dieu avant tout le reste? Or, notre assertion n’a rien
d’ambigu; mais elle est exacte et s’explique avec facilité. Car
nous n’admettons pas que l’être considéré absolument soit
une substance divine, ou angélique, qui ait tout produit;
celui-là seul qui l’emporte sur tout est le principe, la substance,
la cause qui a créé toutes choses, même l’être en soi.
Nous n’admettons pas que la vie émane de quelque divinité
autre que le Dieu suprême, vivant principe de tout ce qui vit,
et même de la vie en soi. En un mot, nous n’admettons pas
que les choses aient pour principes et pour causes productrices
ces êtres doués d’une existence propre, que quelquesuns
ont nommés follement les dieux et les créateurs du monde,
et qui; n’étant que chimères, n’ont pu assurément être l’objet
d’une vraie science, ni pour la génération qui les inventa, ni
pour les générations postérieures. Mais nous disons que l’être
en soi, la vie en soi, la divinité en soi, si Ton considère ces
choses en Dieu, et comme principes et sous le rapport de la
causalité, sont l’unique et souverain principe, l’unique et
souveraine cause de tout. Si on les considère comme participées
parles êtres finis, et comme perfections que l’incommunicable
essence de Dieu leur transmet, elles sont la production
même de l’être, de la vie, de la déification; tellement que les
choses, qui y participent selon leur capacité propre, sont
CHAPITRE XI 265
nommées avec vérité existantes, vivantes et divines. Et il en
est de même des autres attributs. Voilà pourquoi l’on dit
que le Dieu bon est l’auteur de ces formes, soit qu’on les
examine en elles-mêmes, ou dans la totalité des êtres,-ou
dans les individus ; l’auteur aussi des choses qui entrent en
participation de ces formes, soit intégralement, soit partiellement.
Mais est-il besoin de nous étendre plus longuement sur
ce sujet, quand la plupart de nos pieux initiateurs enseignent
que celui*qui est pardessus toute bonté, toute divinité, a
créé la bonté même, la divinitémême, et regardent ces formes
essentielles comme un don qui procède de Dieu, et par lequel
les choses sont constituées bonnes et divines, quand ils
nomment beauté en soi cette émanation qui est l’essence de
toute beauté soit générale, soit particulière et qui rend les
choses ou totalement ou partiellement belles? Toutes ces
locutions, et les locutions semblables qu’on emploie, ou qu’on
peut employer, expriment les grâces providentielles qui brillent
dans les créatures, et qui descendent avec richesse et à flots
pressés du sein de Dieu, dont la nature reste incommunicable
: tellement que la cause universelle dépasse excellemment
toutes ses oeuvres, et que, supérieur à toute substance
et à toute nature, Dieu l’emporte de tout point sur toutes
choses, quelle que soit leur substance et leur nature.
CHAPITRE XU
MV SAINT DIS SAINTS ; DU ROI DES ROIS ; DU SEIGNEUR
des seigneurs; DU DIEU DES DIEUX
ARGUMENT. — I . On peut citer encore une foule de noms appliques
à Dieu; II. par exemple, la sainteté, l’empire lui sont attribués,
III. et il y a un sens profond en toutes ces paroles. IV. On donne à
Dieu le titre de Saint des saints à cause de la plénitude de sa sainteté.
I . Après avoir traité la question qui précède, dans des
proportions bien convenables, je pense, louons celui auquel
on peut appliquer toutes les qualifications honorables,
comme Saint des saints, Roi des rois, et régnant éternellement
et par delà tous les siècles; comme Seigneur des
soigneurs, et Dieu des dieux. Et d’abord il faut expliquer ce
que nous entendons par la sainteté même, par la royauté,
la domination, la divinité, et ce que veulent marquer les
Ecritures, en employant ainsi ces noms redoublés.
I L Ainsi la sainteté, pour parler le langage des mortels,
est une pureté exempte de tout crime, parfaite, et absolument
sans tache. La royauté est la répartition des destinations
diverses, des biens, des droits et des devoirs. La domination
ne consiste pas seulement en une certaine excellence sur les
choses inférieures, mais encore en une pleine et complète
possession de ce qui est beau et bon, et dans une vraie et
CHAPITRE XII 267
inaltérable stabilité : aussi la racine des mots domination,
dominateur, et seigneur, signifie-t-elle fixité et assurance. La
divinité, c’est une pensée active qui promène son regard sur
l’univers; qui, dans sa bonté providentielle, embrasse et contient
toutes choses, et les remplit d’elle-même, et qui surpasse
éminemment toutes les créatures, objets de sa sollicitude.
UT. Or ces attributs divers conviennent dans un sens
absolu à la cause universelle et transcendante; et Ton doit
dire qu’elle est sainteté suréminente, domination parfaite,
royauté souveraiile, et divinité très pure. Car c’est en elle
que subsistent, c’est de son unité et de sa plénitude que
découlent la perfection et la gloire sans tache de toute pureté
créée, et cette disposition, cet agencement des êtres qui exclut
toute désharmonie, inégalité et disproportion; qui maintient
toutes choses dans l’ordre, et imprime une direction salutaire
à tout ce qui est digne de sa participation. Là encore préexiste,
et de là émane toute domination, toute possession immuable
des vrais biens, et toute bonté providentielle, s’appliquant à
surveiller et à régir l’univers, et se donnant elle-même avec
tendresse pour diviniser ceux qui la reçoivent.
IV. Mais parce que l’auteur de toutes choses les possède
avec plénitude et dans un degré hautement supérieur, on le
nomme Saint des saints, et on lui donne divers titres
analogues, pour désigner sa causalité féconde et son excellence
infinie. C’est comme si l’on disait : De même que les choses
saintes et divines, et honorées de la domination et de la
royauté, l’emportent sur les choses qui sont dépourvues de
ces qualités ; de même que les participations l’emportent sur
les choses où elles brillent : ainsi l’être souverain surpasse
tous les êtres ; ainsi le principe essentiellement incommunicable
surpasse et les participations et ceux qui les reçoivent.
Or l’Écriture nomme saints, rois, seigneurs et dieux les ordres
DES NOMS DIVINS
supérieurs de chaque hiérarchie : à eux le don divin est
communiqué dans sa simplicité pure; mais il se différencie,
et contracte une sorte de multiplicité, en passant jusqu’aux
rangs divers des ordres inférieurs : toutefois à l’imita lion
de la providence céleste, les premiers ramènent en eux à
l’unité les distinctions de leurs subordonnés.
C H A P I T R E XIII
DE LA PERFECTION ET DE L’UNITE
ARGUMENT. — I. On fait voir pourquoi Dieu est nommé parfait ; H. pourquoi
il est nommé un. III. L’unité est au fond de toutes choses, parce
qu’elles furent produites par le un. La trinitê des personnes ne rompt
pas l’unité en Dieu. IV. Épilogue.
I. Mais c’est assez sur ce point II nous reste, si vous le
jugez convenable, à envisager la auestion sous sa face la plus
complète : car la théologie affirme chaque chose séparément,
et toutes choses ensemble du créateur souverain; elle le
nomme parfait et un.
Oc Dieu est parfait, non seulement parce qu’il possède
essentiellement la perfection, et qu’il trouve en lui, et en
vertu de sa nature propre, sa forme immuable, et que tous
ses attributs sont absolument parfaits; mais encore parce que
sa perfection dépasse celle de tous les êtres; que tout ce qui
est infini trouve en lui sa limite, tandis que lui-même ne
connaît pas de bornes, et ne saurait être ni renfermé, ni
contenu ; et qu’il s’étend à la fois à tout, et au delà de tout,
par ses bienfaits inépuisables et ses opérations incessantes.
On lui attribue encore la perfection, parce que toutes choses
préexistent en lui, et parce que l’influence universelle et
270 DES NOMS DIVINS
inaltérable, les flots toujours féconds et abondants de sa libéralité
communiquent la perfection à tout ce qui la possède, et
façonnent toutes choses à l’image de la perfection suprême.
II. Dieu est nommé un, parce que dans l’excellence de sa
singularité absolument indivisible, il comprend toutes choses,
et que sans sortir de l’unité, il est le créateur de la multiplicité
: car rien n’est dépourvu d’unité; mais comme tout
nombre participe à l’unité, tellement qu’on dit une couple,
une dizaine et une moitié, un tiers, un dixième, ainsi toutes
choses, et chaque chose, et chaque partie d’une chose tiennent
de l’unité; et ce n’est qu’en vertu de l’unité que tout
subsiste. Et cette unité, principe des êtres, n’est pas portion
d’un tout; mais, antérieure à toute universalité et multitude,
elle a déterminé elle-même toute multitude et universalité.
Car* il n’y a pas de pluralité qui ne soit une par quelque
endroit : ce qui est multiple en ses parties, est un dans sa
totalité; ce qui est multiple en ses accidents est un dans sa
substance; ce qui est multiple en nombre, ou par les facultés,
est un par l’espèce; ce qui est multiple-en ses espèces, est
un par le genre; ce qui est multiple comme production, est
un dans son principe. Et il n’y a rien qui n’entre en participation
quelconque de cet un absolument indivisible, et
renfermant dans sa simplicité parfaite chaque chose individuellement,
et toutes choses ensemble, alors même qu’elles
sont mutuellement opposées. La pluralité n’existerait pas
sans la singularité ; mais la singularité peut exister sans la
pluralité, comme l’unité précède tout nombre multiple. Et si
vous considérez les diverses parties de l’univers comme
unies de tout point entre elles, vous aurez alors l’unité dans
la totalité.
III. Il faut remarquer de plus que les choses ne sont jamais
réputées unies, qu’autant qu’elles présentent le caractère spéCHAPITRE
XII 271
cifique d’une unité préconçue. Enfin on voit que l’unité est
le principe élémentaire de tout; et si vous en faites abstraction,
il n’y a plus ni totalité, ni partie, il n’y a plus rien :
car toutes choses préexistent, et sont renfermées suréminemment
dans l’unité.
Aussi la théologie, considérant la Trinité comme unique
cause de tout, la désigne sous le nom d’unité; et elle enseigne
qu’il n’y a qu’un seul Dieu Père, un seul Seigneur Jésus-
Christ, un seul et même Esprit-Saint, dans la simplicité ineffable
d’une même unité, où toutes choses préexistent merveilleusement,
et sont rassemblées et unies sans division. C’est
donc avec raison qu’on attribue et qu’on rapporte tout à cette
nature auguste ; car elle a tout produit et tout ordonné ; en
elle tout subsiste et se maintient; tout reçoit d’elle son complément,
et tout se dirige vers elle. Et vous ne trouverez pas
un seul être qui ne doive ce qu’il est, et sa perfection et sa
permanence, à cette unité transcendante que nous reconnaissons
en la Trinité sainte. En conséqnence, il faut que, ramenés
de la pluralité à l’unité par la vertu de la simplicité divine,
nous donnions gloire spéciale à la Trinité et Unité céleste,
comme à l’unique principe des choses, qui précède toute singularité
et pluralité, toute partie et totalité, toute limite, et
immensité, tout fini et infini; qui constitue tous les êtres, et
même la raison de l’être; qui, sans altération de son unité,
produit chaque chose et la totalité des choses, coexistant,
antérieur et supérieur à tout, l’emportant sur toute unité
créée, dont il produit lui-même la forme essentielle : car
l’unité qui apparaît dans les créatures, se conçoit comme
nombre, et tout nombre participe à l’existence. Mais l’unité
sur-essentielle détermine et la raison de l’unité et tout nombre
créé ; et elle est le principe, la cause, la mesure et Tordre de
l’unité, du nombre et de tout ce qui existe. Et quoique l’on
15
272 DES NOMS DIVINS
approprie à la divinité qui dépasse toutes choses les noms
d’Unité et de Trinité, toutefois cette Trinité et cette Unité ne
peuvent être connues de nous, ni d’aucun être : mais afin de
glorifier saintement cette essence indivisible et féconde, nous
désignons par les noms divins de Trinité et d’Unité ce qui
est plus sublime qu’aucun nom, plus sublime qu’aucune substance.
Car il n’est ni unité, ni trinité; il n’est ni nombre, ni
singularité, ni fécondité ; il n’est ni aucune existence, ni aucune
chose connue qui puisse dévoiler l’essence divine si excellemment
élevée par-dessus toutes choses, dévoiler un mystère
supérieur à toute raison, à toute intelligence : et Dieu ne se
nomme pas, et ne s’explique pas; sa majesté est absolument
inaccessible. Même si on l’appelle bon, ce n’est pas que ce
tilre soit parfaitement digne de lui: mais c’est que par le
désir de concevoir et d’exprimer quelque pensée touchant
cette ineffable nature, on lui consacre principalement la plus
auguste de toutes les dominations. Ce langage est parfaitement
conforme à celui des Écritures; et pourtant il est loin de
reproduire toute la vérité. De là vient que les théologiens ont
préféré s’élever à Dieu par la voie des locutions négatives;
parce qu’ainsi l’âme se dégage des choses matérielles qui
ï’étreignent; qu’elle pénètre à travers les pures notions qu’on
peut avoir de la divinité, et par delà lesquelles réside celui
qui dépasse tout nom, toute raison, toute connaissance;
et qu’enfin elle s’unit intimement à lui, autant qu’il peut se
communiquer, et que nous sommes capables de le recevoir.
IV. Nous avons recueilli en ce discours, et expliqué de
notre mieux, les noms divins purement intelligibles. Non
seulement nous sommes resté au-dessous de la dignité d’un
pareil sujet, car les anges mêmes pourraient en dire autant
avec vérité; non seulement nous ne lavons pas traité à la
façon des anges, car les derniers d’entre eux l’emportent sur
CHAPITRE XIII 273
nos plus excellents théologiens; non seulement les théologiens,
et leurs studieux auditeurs, et leurs disciples nous
surpasseraient; mais il s’en faut même beaucoup que nous
ayons atteint à la hauteur de nos collègues. C’est pourquoi
s’il y a de l’exactitude en notre langage, et si dans la mesure
de nos forces, nous avons fourni quelque heureuse interprétation
des noms divins, il faut en faire hommage à Fauteur
de tous biens, qui donne d’abord la grâce de dire, et ensuite
celle de bien dire. Si quelque point, analogue à ceux que
nous avons discutés, se trouve omis, on doit supposer que
nous réclaircirions par la même méthode que les précédents.
Si, au contraire, nos expressions sont inexactes et nos développements
imparfaits; et si nous nous sommes éloigné de
la vérité en tout ou en partie, soyez assez bon pour redresser
celui qui n’est pas dans l’ignorance volontaire, instruire celui
qui a besoin d’apprendre, prêter secours à celui qui est
débile, rendre à la santé celui qui ne prend pas plaisir à être
malade. Soyez assez bon pour laisser venir jusqu’à moi ce que
vous a donné la richesse infinie, soit que vous l’ayez trouvé
en vous, soit que d’autres vous l’aient transmis. Qu’il ne
vous soit pas fastidieux de faire du bien à votre ami : car,
vous le voyez, je n’ai retenu captif en moi aucun des enseignements
de la sainte tradition; mais je les ai communiqués
dans toute leur pureté, et j’en ferai part encore soit,à vous,
soit à d’autres pieux personnages, autant que nous serons
capables, moi d’en parler, et mes auditeurs de les entendre;
et ainsi sera respectée la tradition, à moins qu’il ne m’arrive
de comprendre, ou d’exprimer mal notre doctrine.
Mais, si Dieu le veut avoir pour agréable, que ces choses
soient et restent dites. Nous terminons ici notre traité des
noms intelligibles de Dieu, et, sous sa conduite, nous allons
aborder la théologie mystique.

TRAITÉ
DE LA
THÉOLOGIE MYSTIQUE
ARGUMENT GÉNÉRAL DU LIVRE
La théologie mystique est la science expérimentale, affective»,
infuse de Dieu et des choses divines. En elle-même et dans sas
moyens elle est surnaturelle; car ce n’est pas l’homme qui, de
sa force propre, peut faire invasion dans le sanctuaire inaccessible
de la Divinité : c’est Dieu, source de sagesse et de vie, qui
laisse tomber sur l’homme les rayons de la vérité sacrée, le
touche, l’enlève jusqu’au sein de ces splendeurs infinies que
l’esprit ne comprend pas, mais que le coeur goûte, aime et révère.
La prière seule, quand elle part de lèvres pures, peut incliner
Dieu vers nous et nous mériter la participation aux dons célestes.
Le but de la théologie mystique, comme de toute grâce divine,
est de nous unir à Dieu, notre principe et notre fin : voilà pourquoi
le premier devoir de quiconque aspire à cette science est
de se purifier de toute souillure, de toute affection aux choses
créées; de s’appliquer à la contemplation des adorables perfections
de Dieu, et, autant qu’il est possible, d’exprimer en lui la
vive image de celui qui, étant souverainement parfait, n’a pas
dédaigné de se nommer notre modèle.
Quand l’àme, fidèle à sa vocation, atteint enfin Dieu par ce
goût intime et ce sentiment ineffable que ceux-,’à peuvent apprécier,
qui l’ont connu et expérimenté, alors elle se tient calme et
paisible dans la suave union dont Dieu la gratifie. Rien ne saurait
donner une idée de cet état : c’est la déification de la nature.
C H A P I T R E PREMIER
CE ÇUE C’EST QUE i/OBSCURITÉ DIVINE
ARGUMENT.— I. Après une invocation à la Trinité, on fait voir qu’il
est nécessaire de s’abdiquer soi-même pour arriver à la contemplation
mystique; II. qu’on peut tout nier et tout affirmer de Dieu. III. Ce que
c’est que la divine obscurité, et comment on y pénètre.
I. Trinité suprà-essentielle, très divine, souverainement
bonne, guide des chrétiens dans la sagesse sacrée, conduiseznous
à cette sublime hauteur des Écritures, qui échappe à
toute démonstration et surpasse toute lumière. Là, sans
voiles, en eux-mêmes et dans leur immutabilité, les mystères
de la théologie apparaissent parmi l’obscurité très lumineuse
d’un silence plein d’enseignements profonds : obscurité merveilleuse
qui rayonne en splendides éclairs, et qui, ne
pouvant être ni vue ni saisie, inonde de la beauté de ses feux
les esprits saintement aveuglés. Telle est la prière que je fais.
Pour vous, ô bien-aimé Timothée, exercez-vous sans relâche
aux contemplations mystiques; laissez de côté les sens et les
opérations de l’entendement, tout ce qui est matériel et intellectuel,
toutes les choses qui sont et celles qui ne sont pas,
et d’un essor surnaturel, allez vous unir, aussi intimement
qu’il est possible, à celui qui est élevé par delà toute essence
et toute notion. Car c’est par ce sincère, spontané et total
CHAPITRE I 277
abandon de vous-même et de toutes choses, que libre et
dégagé d’entraves, vous vous précipiterez dans l’éclat mystérieux
de la divine obscurité.
II. Veillez à ce que ces choses ne soient pas entendues par
les indignes : je veux parler de ceux qui se fixent dans la
créature, qui n’imaginent au-dessus du monde de la nature
aucune réalité supérieure, et qui estiment pouvoir connaître
par la force de leur propre esprit celui qui a pris les ténèbres
pour retraite (1). Mais si la doctrine des divins mystères
dépasse la portée de ces hommes, que dira-t-on des profanes
qui désignent la cause sublime de tout précisément par les
plus viles substances de l’univers, et soutiennent qu’elle n’a
rien de plus excellent que ces simulacres impies et de formes
multiples que leurs mains ont façonnés? tandis qu’on doit lui
attribuer et affirmer d’elle ce qu’il y a de positif dans les
êtres, puisqu’elle en est la cause; ou mieux encore, le nier
radicalement, puisqu’elle leur est infiniment supérieure ; tandis
encore qu’ici la négation ne contredit pas l’affirmation, et
que cette nature suprême s’élève au-dessus de tout, au-dessus
de toute négation comme de toute affirmation.
III. (Test en ce sens que le divin apôtre Barthélemi disait
que la théologie est tout ensemble développée et briève,
l’Évangile ample, abondant et néanmoins concis. Par là il me
semble avoir excellemment compris que la bienfaisante cause
de tout s’exprime en de nombreuses et en de courtes paroles,
s’exprime même sans discours, n’y ayant pour elle ni discours
ni pensée, parce qu’elle est essentiellement supérieure au
reste des êtres, et qu’elle se manifeste dans sa vérité et sans
voile à ceux-là seuls qui traversent le monde matériel et intellectuel,
franchissent les hauteurs de la plus sublime sainteté,
(1} Ps., 17, 13.
DE LA THÉOLOGIE MYSTIQUE
et, laissant de côté désormais toute lumière, tout accent mystérieux,
toute parole qui vient du ciel, se plongent dans les
ténèbres où habitent, comme dit l’Écriture, celui qui règne
sur l’univers (1). Et ici Ton peut observer qu’il fut enjoint au
divin Moïse de se purifier d’abord (2) et de se séparer ainsi
des profanes; que, la purification achevée, il entendit les sons
variés des trompettes, et vit divers feux qui s’épanouissaient
en purs et innombrables rayons; et qu’enfin, laissant la multitude,
il monta en la société de quelques prêtres choisis jusqu’au
sommet de la montagne sainte. Toutefois, il ne jouit
pas encore de la familiarité de Dieu; seulement il contemple
non pas la divinité qui est invisible, mais le lieu où elle
apparaît (3). Ceci veut faire entendre, à mon avis, que les
choses les plus divines et les plus élevées qu’il nous soit
donné de voir et de connaître sont, en quelque sorte, l’expression
symbolique de tout ce que renferme la souveraine nature
de Dieu : expression qui nous révèle la présence de celui qui
échappe à toute pensée et qui siège par delà les hauteurs
du céleste séjour. Alors, délivrée du monde sensible et du
monde intellectuel, l’âme entre dans la mystérieuse obscurité
d’une sainte ignorance, et, renonçant à toute donnée scientifique,
elle se perd en celui qui ne peut être ni vu ni saisi; tout
entière à ce souverain objet, sans appartenir à elle-même ni à
d’autres; unie à l’inconnu par la plus noble portion d’ellemême,
et en raison de son renoncement à la science; enfin
puisant dans cette ignorance absolue une connaissance que
l’entendement ne saurait conquérir.
(1) Ps.. 96, 2. — (2) Exod., 19., — (3)Ibid., 33,
C H A P I T R E II
COMRK IL FAUT s’UPHR KT PATBR TRIBUT DE LOUANGES AU CRÉATEUR
•T SOUVERAIN MAITRE DE TOUTES CHOSES
AftouxEirr. — On exprime le désir d’être admis dans l’obscurité divine,
de connaître Dieu par cet acte de sublime ignorance, qui consiste à
savoir que Dieu n’est absolument rien de tout ce qui est.
Nous ambitionnons d’entrer dans cette obscurité translumineuse,
et de voir et de connaître précisément, par l’effet
de notre aveuglement et de notre ignorance mystique, celui
qui échappe à toute contemplation et à toute connaissance*
Car c’est véritablement voir et connaître, c’est louer l’infini
d’une façon suréminente, de dire qu’il n’est rien de ce qui
existe. Ainsi, celui qui façonne de la matière brute en une
noble image, enlève les parties extérieures qui dérobaient la
vue des formes internes, et dégage la beauté latente par le
seul fait de ce retranchement. Mais je pense qu’on doit suivre
une voie toute différente, selon qu’on parle de Dieu par affirmation
ou par négation. Pour les affirmations, débutant par
les plus sublimes, puis descendant peu à peu, nous sommes
arrivé jusqu’aux plus humbles. Ici, au contraire, nous partons
des négations les plus modérées pour monter aux plus fortes;
et nous osons tout nier de Dieu, afin de pénétrer dans celte
MO DE LA THÉOLOGIE MYSTIQUE
sublime ignorance, qui nous est voilée par ce que nous connaissons
du reste des êtres, et de contempler cette surnaturelle
obscurité, qui est dissimulée à nos regards par ce que
nous trouvons de lumineux dans le reste des êtres.
CHAPITRE m
QUELLES AFFIRMATIONS ET QUELLES NÉGATIONS CONVIENNENT A LA
DIVINITÉ
ARGUMENT. — L’auteur rappelle qu’il a expliqué dans les Institutions
théologiques ce qui concerne l’unité de nature et la trinité des personnes
en Dieu; qu’il a traité dans le Livre des Noms divins ce qui regarde
les divers attributs d« la divinité ; qu’il a dans la Théologie symbolique
rendu raison des figures sensibles qu’on prête métaphoriquement à
Dieu, et qu’ainsi il sera brief dans le présent écrit. U enseigne comment
on procède dans les affirmations et négations qu’on emploie dans U
théologie.
Dans notre livre des Institutions théologiques, nous avons
traité des principales affirmations qui conviennent à la
divinité. Nous avons dit que Dieu très bon a une nature
unique et une triple personnalité; ce qu’est en lui la paternité,
et la filiation, et ce que signifie le nom du Saint-Esprit;
comment du coeur de Dieu, source immatérielle et indivisible,
ont jailli des lumières pleines de suave bonté, et comment
ces douces émanations ne se séparent pas de leur principe,
persévèrent dans leur identité personnelle, et demeurent l’une
en l’autre, par une manière d’être aussi éternelle que leur
éternelle production; que le suprême Seigneur Jésus a réellement
et substantiellement pris la nature humaine; enfin tout
ce que nos Écritures enseignent et que l’on a pu lire dans
282 DE LA THÉOLOGIE MYSTIQUE
Eouvrage cité. Dans le traité des Noms divins, nous avons
expliqué pourquoi Dieu se nomme bon ; pourquoi il se nomme
l’être, la vie, la sagesse, la force; pourquoi il reçoit une foule
d’autres qualifications analogues. Dans la Théologie symbolique,
on a vu comment les choses divines portent des noms
empruntés aux choses sensibles; comment Dieu a forme et
figure, membres et organes; comment il habite des lieux et
revêt des ornements; pourquoi enfin on lui prête du courage,
des tristesses et de la colère, les transports de l’ivresse, des
serments et des malédictions, et le sommeil et le réveil, et
les autres symboles et pieuses images sous lesquels nous
est représentée la divinité.
Or, vous aurez remarqué, je pense, que nos locutions sont
d’autant plus abondantes qu’elles conviennent moins à Dieu :
e’est pour cela que nous avons dû être plus bref dans les
Institutions théologiques et dans l’explication des Noms
divins que dans la Théologie symbolique* Car à mesure que
l’homme s’élève vers les cieux, le coup d’oeil qu’il jette sur le
monde spirituel se simplifie, et ses discours s’abrègent :
comme aussi en pénétrant dans l’obscurité mystique, non
seulement nos paroles seront plus concises, mais le langage,
mais la pensée même nous feront défaut. Ainsi dans les traités
antérieurs, procédant de haut en bas, notre discours allait
s’étendant en proportion de la hauteur d’où il descendait ; ici
au contraire, procédant de bas en haut, il devra se raccourcir
en s’élevant, et parvenu au dernier terme il cessera tout à fait
et s’ira confondre avec l’ineffable.
Mais vous me demanderez sans doute d’où vient qu’en faisant
des affirmations sur Dieu, nous débutons par les plus sublimes
et qu’en faisant des négations, nous commençons par les
plus humbles ? C’est que, voulant affirmer la chose qui est audessus
de toute affirmation, ce qui a plus d’affinité avec elle
CHAPITRE III 283
devait être émis d’abord comme assertion fondamentale des
assertions ultérieures ; et voulant nier une chose qui est audessus
de toute négation, ce qui a moins de conformité avec
elle devait être éliminé en premier lieu. Car ne dira-t-on pas
que Dieu est vie et bonté, avant de dire qu’il est ou air ou
pierre ? Et ne dira-t-on pas que Dieu ni ne s’enivre, ni ne
s’emporte, avant de dire qu’on ne peut ni le nommer, ni le
comprendre ?
C H A P I T R E IV
QUE LE SUPRÊME AUTEUR DBS CHOSBS SENSIBLES N’EST ABSOLUMENT
RIEN DE TOUT CE QUI TOMBE SOUS LES SEW S
Argument. — On donne quelques exemples de théologie négative, et
l’on montre que rien de ce qui est sensible ne convient à Dieu.
Voici donc ce que nous disons touchant la cause de tous
les êtres, et qui est si élevée au-dessus d’eux : elle n’est pas
dépourvue d’existence, ni de vie, ni de raison, ni d’entendement;
elle n’est point un corps; elle n’a ni figure, ni forme,
ni qualité, ni quantité, ni grosseur; elle n’occupe aucun lieu,
et n’est point visible, et n’a pas le sens du toucher; elle n’a
pas de sensibilité et ne tombe point sous les sens; on ne
trouve jamais en elle le désordre et le trouble qui naissent,
des passions grossières, ni cette faiblesse que déterminent
les accidents matériels; elle n’est pas indigente de lumière;
elle n’éprouve pas de changement, de corruption, de partage,
de disette ou de ruine; enfin, ni elle n’est, ni elle ne possède
rien de corporel.
C H A P I T R E V
QUE LK SUPRÊME AUTEUR DES CHOSES INTELLIGIBLES N’EST ABSOLUMENT
RIEN DE CE QUI SE CONÇOIT PAR L^NTENDEMENT
ARGUMENT. — On enseigne que Dieu n’est rien de ce que nous connaissons,
mais qu’il surpasse tout ce qui, en quelque façon que ce
soit, peut être perçu par notre entendement.
Voici encore ce que nous disons en élevant notre langage :
Dieu n’est ni âme, ni intelligence; il n’a ni imagination, ni
opinion, ni raison, ni entendement; il n’est point parole ou
pensée, et il ne peut être ni nommé, ni compris : il n’est pas
nombre, ni ordre; grandeur, ni petitesse; égalité, ni inégalité;
similitude, ni dissemblance. Il n’est pas immobile, pas en
mouvement, pas en repos. U n’a pas la puissance, et n’est ni
puissance ni lumière. Il ne vit point, il n’est point la vie. Il n’est
ni essence, ni éternité, ni temps. Il n’y a pas en lui perception.
Il n’est pas science, vérité, empire, sagesse; il n’est ni
un, ni unité, ni divinité, ni bonté. Il n’est pas esprit,
comme nous connaissons les esprits;’il n’est pas filiation, ou
paternité, ni aucune des choses qui puissent être comprises
par nous, ou par d’autres. Il n’est rien de ce qui n’est pas,
rien même de ce qui est. Nulle des choses qui existent ne
le connaît tel qu’il est, et il ne connaît aucune des choses
286 DE LA THÉOLOGIE MYSTIQlTE
fflN DE LA THÉOLOGIE MVSTÏQOB
qui existent, telle qu’elle est. Il n’y a en lui ni parole, ni nom,
ni science; il n’est point ténèbres, ni lumière; erreur, ni
vérité. On ne doit faire de lui ni affirmation, ni négation
absolue ; et en affirmant, ou en niant les choses qui lui sont
inférieures, nous ne saurions l’affirmer ou le nier lui-même,
parce que cette parfaite et unique cause des êtres surpasse
toutes les affirmations, et que celui qui est pleinement indépendant,
et supérieur au reste des êtres, surpasse toutes nos
négations.
LETTRES
Dl
SATNT DENYS L’ARÉOPAGITE
L E T T R E P R E M I È RE
A GAI U S , THERAPEUTE
AROUMEHT. — L’ignorance dont il est question dans le Traité «de
la Théologie mystique, n’est point la privation, mais bien plutôt
l’excès, la sublimité de la connaissance, qui n’est jamais qu’imparfaite
quand elle nous vient par les créatures.
Les ténèbres se dissipent devant la lumière, surtout devant
une abondante lumière ; l’ignorance se corrige par les connaissances,
surtout par des connaissances variées. Il n’en est pas
ainsi de l’ignorance mystique, qui n’est point une privation,
mais une supériorité de science. Dites donc, et c’est vrai, que
la lumière réelle n’est point aperçue de ceux qui en jouissent,
et que l’ignorance qui est selon Dieu ne va pas avec la connaissance
des créatures. Ainsi ces sublimes ténèbres sont
m LETTRE I
inaccessibles à toute lumière, et elles éclipsent toute science.
El si. en voyant Dieu, on comprend ce que Ton voit, ce n’est
pas Dieu qu’on a contemplé, mais bien quelqu’une des choses
qui sont de lui, et que nous pouvons connaître. Pour lui,
supérieur à tout entendement, à toute existence, il subsiste
suréminemment, et il est connu d’une manière transcendante,
par cela même qu’il ne subsiste pas, et qu’on ne le connaît
pas. Et cette absolue et heureuse ignorance constitue précisément
la science de celui qui surpasse tous les objMs de
la science humaine.
L E T T R E D E U X I È ME
AU MÊME CAIUS
ARGUMENT. — On explique en quel sens Dieu est supérieur au principe
même de la divinité et de la bonté participées par les créatures.
Est-il vrai que l’être suprême soit supérieur au principe
même de.la divinité, au principe même de la bonté ? Oui, si
par divinité et bonté vous entendez la grâce de ce don
merveilleux qui nous bonifie et nous divinise, et cette sublime
imitation du type souverainement divin et souverainement
bon, par laquelle nous devenons à notre tour bons et divins.
Car, si cette grâce est réellement pour l’homme un principe
de déification et d’amélioration, sans doute le principe radical
de tout principe l’emportera sur la divinité et la bonté par
lesquelles, ainsi qu’il a été dit, nous sommes déifiés et rendus
bons; sans doute encore, parce qu’il est inimitable et n’a pas
de manière d’être, il l’emportera sur les imitations et manières
d’être des créatures, et sur ceux qui le copient et participent
de lui.
L E T T R E T R O I S I È ME
AU MÊME CAIUS
ARGUMENT. — De la signification du mot soudainement dans ce passage
du prophète Malachie, chap. 3, I : Et slatim veniet ad templuni.
En général, le mot soudainement s’applique à ce qui arrive
contre toute attente, et qui, du sein de l’obscurité, se produit
au grand jour. Quand les Écritures emploient ce mot en
parlant de l’incarnation de Jésus-Christ (1), elles veulent, à
mon avis, faire entendre que notre incompréhensible Seigneur,
en prenant la nature humaine, est sorti de son secret, pour
se révéler à nos yeux. Non pas qu’il cesse d’être caché après
cette manifestation, ou, pour m’exprimer d’une façon plus
divine, dans cette manifestation même : car ce mystère
demeure scellé, sans que nul discours, sans que nul entendement
le divulgue. La parole le nomme, mais ne l’explique
point ; la pensée le conçoit, mais ne le connaît pas
(1) Malach., 3, t.
L E T T R E Q U A T R I È ME
AU MEME CAIUS
ARGUMENT. — Que Jésus-Christ est vraiment homme, parce que,
Dieu, il a daigné prendre le vêtement de notre humanité.
Vous demandez comment Jésus-Christ, qui est supérieur
à tous les êtres, se trouve naturellement rangé parmi les
hommes? Car en le nommant homme ici, on ne veut pas seulement
dire qu’il soit le créateur de l’humanité, mais encore
qu’il possède en réalité tout ce qui constitue essentiellement
notre nature.
Je réponds que l’on ne circonscrit pas le Seigneur dans les
limites de l’humanité : en effet, ce n’est pas un pur homme,
puisque, comme tel, il ne serait plus l’infini; mais véritablement
homme, et épris d’une immense charité pour les hommes,
au-dessus d’eux et comme eux tous ensemble, il a daigné
revêtir sa majesté de la nature même de l’homme. Et néanmoins
éternellement parfait, il jouit avec plénitude et dans
une infinie aboridance de son être infini; de sorte qu’en
s’abaissant jusqu’à notre substance, il lui a communiqué la
supériorité de son être, et qu’il a fait les actions humaines
d’une façon surhumaine. Ceci paraît en ce qu’une Vierge
l’enfanta miraculeusement, et en ce que l’eau s’affermit sous
292 LETTRE IV
ses pieds de chair et soutint le poids de son corps, devenue
tout à coup ferme et stable par une force surnaturelle. Il y
aurait à raconter encore une foule d’autres merveilles; et
quiconque les considère d’un oeil pieux comprendra admirablement
que les affirmations dont la sainte humanité de
Jésus-Christ est l’objet ont toute l’excellence et la valeur
des négations les plus formelles. Car, pour m’exprimer d’un
seul mot, on peut dire qu’il n’était point un homme, non pas
qu’il n’eût notre nature, mais parce que, placé au-dessus de
l’humanité , il se fit réellement homme comme nous, homme
supérieur à nous. Au reste, il accomplit les oeuvres divines
non seulement comme Dieu, et les actions humaines non
seulement comme homme ; mais Dieu et homme tout ensemble,
il fit connaiire au monde un mode d’agir nouveau, l’opération
théandrique.
L E T T R E CINQUIÈME
A DOROTHÉE, DIACRE
ARGUMENT. — De l’obscurité divine dont il est parlé au livre de la
Théologie mystique.
L’obscurité divine n’est autre chose que cette inaccessible
lumière dans laquelle il est dit que le Seigneur habite (1).
Bien qu’elle soit invisible, à raison de ses splendeurs éblouissantes,
et inabordable, à cause de l’abondance de sa surnaturelle
clarté, néanmoins, quiconque a mérité de voir et de connaître
Dieu, repose en elle, et, par cela même qu’il ne voit ni
ne connaît, il est véritablement en celui qui surpasse toute
vue et toute connaissance; il sait seulement que la divinité
s’élève par delà le monde matériel et intelligible, et il répète
avec le prophète : Vous pénétrez ce qui est en moi d’une
manière admirable, et votre science est si élevée que je ne
pourrai jamais l’atteindre (2). Ainsi est-il écrit que le divin
apôtre Paul connut la divinité, quand il dit qu’elle échappe à
toute pensée et à toute science : c’est pourquoi il proclame
que ses voies sont impénétrables et ses jugements incompréhensibles
(3); que ses dons sont ineffables, et que sa paix
(1) I. Timot., 6, 16. — (2) Ps., 138, 6. — (3) Rom., 11, 33.
294 LETTRE V
surpasse tout entendement (1); car il avait trouvé celui qui
est supérieur à tout, et il savait d’une science transcendante
que, souverain auteur de toutes choses. Dieu est aussi
par dessus toutes choses*
(1) PML, 4,1
L E T T R E S I X I È ME
A SOSIPATRE, PRÊTRE
ARGUMENT. — On conseille à Sosipatre de s’appliquer plutôt à établir
fa vérité qu’à réfuter les opinions erronées.
Ne regardez pas comme une victoire, mon cher Sosipatre,
les invectives contre un culte, ou une opinion qui ne semble
pas légitime. Tout n’est pas fini pour Sosipatre, quand il a
judicieusement réfuté ses adversaires; car il se peut faire
que, parmi une foule de faussetés et de vaines apparences,
la vérité qui est une et cachée vous échappe, à vous et aux
autres. Pour n’être pas noire, une chose n’est pas précisément
blanche; et de ce qu’on n’est pas un cheval, il ne s’ensuit
pas qu’on soit un homme. Voici comment il faut faire, si vous
m’en croyez : cessez de combattre l’erreur, et établissez si
bien la vérité que les raisons dont vous l’appuierez soient
complètement irréfutables.
L E T T R E S E P T I È ME
A POLYCARPE, ÉVÊQUE
ARGUMENT. — I. Il ne faut pas disputer avec contention contre les
infidèles, mais établir solidement la vérité, d’où suivra la ruine de
l’erreur. II. On ne doit se soucier que fort peu des injures que nous
adressent les infidèles. Polycarpe fera bien, entre autres arguments,
de rappeler au sophiste Apollophane l’éclipsé que ce dernier avait
observée, en la société de Denys, au temps du crucifiement de Jésus;
III. car Apollophane pourra se souvenir qu’autrefois ce phénomène
l’avait frappé et convaincu.
I . J e ne sache pas avoir jamais disputé contre les Grecs,
ou d’autres errants, persuadé qu’il suffit aux hommes de bien
de connaître et d’exposer la vérité directement et telle qu’elle
est. Car dès qu’on l’aura légitimement démontrée, et clairement
établie, en quelque espèce que ce soit, par là même il
sera prouvé que tout ce qui n’est pas elle, tout ce qui en porte
frauduleusement la ressemblance, n’est effectivement pas elle,
ne lui ressemble pas, et que c’est plutôt une apparence
qu’une réalité. Vainement donc l’apôtre de la vérité réfute
tantôt ceux-ci, tantôt ceux-là. Ainsi, par exemple, un homme
dit bien qu’il a la monnaie du prince; pourtant il peut se faire
qu’il n’ait qu’une trompeuse imitation de quelque pièce
A POLYCARPE 297
valable; je suppose même que vous le lui avez démontré; un
autre après lui, puis un autre encore reviendront discuter sur
le même objet. Mais au contraire, si on établit positivement
une assertion de sorte qu’elle puisse braver les attaques des
adversaires, alors tout ce qui lui est absolument opposé tombera
de lui-même devant l’immuable persistance de la vérité
prouvée. C’est par suite de cette conviction, à mon avis fort
judicieuse, que je n’ai pas tenu beaucoup à discuter contre les
Grecs et les autres gentils : ce m’est assez, si Dieu le permet,
de connaître la vérité d’abord, et puis de l’exposer
comme il convient.
II. Vous dites que le sophiste Apollophane m’injurie, et
me nomme parricide, parce que j’aurais manqué de piété
filiale en me servant contre les Grecs de ce que j’ai appris des
Grecs. Mais nous pourrions à plus juste titre reprocher aux
Grecs d’abuser des dons de Dieu contre Dieu même, puisqu’ils
s’appliquent à détruire son véritable culte par la sagesse
qu’ils ont reçue de lui. Et je ne veux pas seulement flétrir les
erreurs de la multitude qui s’attache avec grossièreté et convoitise
aux fictions des poètes, et adresse son adoration à la
créature plutôt qu’au Créateur; je dirai de plus qu’Apollophane
fait un étrange usage des choses divines en parlant de Dieu,
car cette science des êtres à laquelle il donne lui-même le
beau nom de philosophie, et que le divin Paul appelle sagesse
de Dieu, devrait élever les vrais philosophes vers celui qui est
l’auteur de la nature et de la connaissance que nous en avons.
Et pour ne pas entreprendre, contrairement à mon dessein, la
réfutation dT Apollophane ou d’aucun autre, je dis simplement
que lui, homme sage, sait sans doute que l’ordre et,le mouvement
des cieux ne peuvent jamais subir d’altération, si ce
n’est par l’impulsion de celui qui les a créés et qui les maintient,
et qui fait et change toutes choses, comme parle l’Écri298
LETTRE Vïï
tare (1). Comment donc ne pas adorer celui qui de la sorte se
révèle à nous comme Dieu de l’univers? Comment ne pas admirer
sa puissance inénarrable et sa causalité féconde? Car c’est
par un miraculeux déploiement de sa force, que le soleil et la
ïune avec le monde céleste virent soudain leur cours suspendu,
et demeurèrent fixés tout un jour au même point de l’espace (2) ;
ou bien il faudrait dire, ce qui serait un plus grand prodige,
que les sphères supérieures, et qui environnent les autres,
poursuivirent leur carrière, tandis que celles-ci restèrent
immobiles. C’est ainsi qu’on vit encore un jour égaler presque
trois jours par sa durée continue (3) : alors il fallut, ou bien
que pendant vingt heures entières tous les corps célestes,
doués d’un mouvement anormal, se prissent à rétrograder, et
à décrire merveilleusement leur orbite en sens inverse; ou
bien que le soleil, se déplaçant seul, parcourût en dix heures
le cercle de Tannée, et employât dix autres heures à revenir
par une route nouvelle au point de son écart. Ce qu’il y a de
certain, c’est que ce phénomène jeta les Babyloniens dans la
stupéfaction, et qu’ils se soumirent sans combat à Ézéchias,
comme à un homme divin, et certainement supérieur à l’humanité.
Je ne parle pas des miracles d’Egypte ni des autres
prodiges que la divinité opéra en d’autres lieux; je n’ai
rappelé que ceux qui, se passant dans le ciel, furent observés
partout, et sont partout récités.
Mais Apollophane nie formellement la vérité de ces choses ;
et cependant elles sont consignées en Perse dans les monuments
de la science sacerdotale ; et aujourd’hui encore, les
mages célèbrent une fête en mémoire de ce soleil de trois
jours. Mais permis à lui de n’en rien croire, à raison de son
ignorance ou de son inexpérience. Demandez-lui toutefois ce
(1) Dan., 2, 21. — (2) Josué, 10, 12. — (3) IV. Rois, 20. i l .
A POLYCARPE 299
qu’il pense de l’éclipsé qui se remarqua lorsque le Sauveur
était en croix. Tous deux nous nous trouvions à Hiéliopolis ;
tous deux nous vîmes que la lune était venue inopinément se
placer devant le soleil (car ce n’était pas l’époque de sa conjonction),
et qu’ensuite, depuis la neuvième heure jusqu’au
soirr elle revint miraculeusement en opposition directe avec
le soleil. Faites-le encore souvenir de ceci : il sait que la lune
entra en conjonction par le côté de l’orient et atteignit jusqu’au
bord occidental du soleil, et qu’ensuite, au lieu d’avancer en
droiture pour opérer sa sortie, elle rebroussa chemin et ne
quitta que le dernier le point de l’astre qu’elle avait voilé le
premier. Tels sont les prodiges qui s’accomplirent en ces temps
là : et on ne peut les attribuer qu’à la cause universelle,
Jésus-Christ, qui produit une foule de grandes et admirables
oeuvres.
IU. Trouvez occasion de dire toutes ces choses à Apoliophane.
Pour lui, s’il le peut, qu’il me convainque de fausseté,
moi qui étais à côté de lui et avec lui quand j’aperçus, quand
j’étudiai, quand j’admirai le phénomène. Même en ce moment,
Apollophane fut saisi de je ne sais quel sens prophétique, et
comme s’il eût conjecturé ce qui se passait : 0 mon ami,
dit-il, il y a une révolution dans les choses divines 1 Mais
c’est bien assez pour une épître. Vous êtes très capable de
suppléer à ce que j’omets et d’amener à Dieu en toute perfection
cet homme qui ne manque certes pas de philosophie,
et qui peut-être jugera convenable d’apprendre humblement
la véritable et sublime philosophie de notre religion.
L E T T R E HUITIÈME
AU MOINE DÉMOPHILE
COHMIHfT ON DOIT SE .TENIR EN SON PROPRE EMPLOI J ET DE LA
MANSUETUDE
ARGUMENT. — I . Les principaux serviteurs de Dieu, Abel, Job, Moïse
Joseph et David sont renommés pour leur douceur ; entre toutes les
vertus dont le Christ donne l’exemple, brillent surtout la clémence
et la mansuétude. C’est pourquoi Démophile est souverainement blâmable
d’avoir maltraité un pénitent que le prêtre avait jugé digne
d’absolution, et injurié ce prêtre lui-même. II. On prévient une objection
de Démophile. III. On prouve qu’il ne convient pas que les inférieurs
reprennent leurs supérieurs. IV. On enseigne que la subordination
et l’ordre doivent être respectueusement gardés. V. On rappelle
qu’il vaut mieux imiter la mansuétude du Seigneur que le zèle d’Élie,
la douceur et la dureté ayant chacune leur récompense. V I . On appuie
ces enseignements par une vision du saint personnage Carpus.
I. Nous lisons dans l’histoire du peuple hébreu, ô vaillant
Démophile, que le saint personnage Moïse dut à sa grande
mansuétude l’honneur qui lui fut accordé de voir Dieu. Si
parfois on le représente comme déchu de la contemplation
divine, il ne perdit ce don précieux qu’après avoir perdu sa
douceur habituelle : ainsi est-il dit qu’il provoqua le courroux
du Seigneur par son opiniâtre résistance aux divins commanAU
MOINE DÉMOPHILE 301
déments. Au contraire, quand on proclame les dignités
glorieuses dont le ciel l’investit, on loue en même temps son
éminente fidélité à imiter Dieu souverainement bon : car il
était plein de douce bonté, et c’est pourquoi on le nomme
serviteur de Dieu, et on le réputé plus digne que tous les
prophètes de contempler la divinité. Également, lorsque quelques
téméraires voulurent lui contester ainsi qu’à Aaron le
commandement du peuple et l’honneur du sacerdoce, il se
montra supérieur à tout sentiment d’ambition et offrit de
céder le gouvernement de la nation à celui que Dieu choisirait
(1). Et comme les conspirateurs, lui reprochant le
passé, se portaient à des menaces injurieuses et déjà presque
à la violence, dans sa bénignité, il invoqua le secours de
Dieu très bon, et protesta avec une mansuétude infinie qu’il
était innocent de toutes les calamités qui frappaient la multitude
: car il savait parfaitement que ceux qui jouissent de
la familiarité de Dieu si clément, doivent s’appliquer à lui
devenir semblables, autant qu’il est possible, et se rendre le
témoignage qu’ils agissent avec un esprit de douceur. Et
pourquoi le Seigneur daigna-t-il tant aimer David son aïeul?
C’est que le Seigneur, infiniment bon et ami de la bonté,
trouva en David un homme selon son coeur, et qui fut doux
et indulgent envers ses envieux (2). Au reste, d’après la loi,
on devait prendre soin du boeuf de son ennemi (3). Job dut
sa justification à son innocente bonté (4). Joseph ne se vengea
pas de la perfidie de ses frères (5), et Abel s’en alla avec
simplicité et sans défiance en la compagnie du fratricide
Gain (f>). Enfin la théologie a proclamé bons tous ceux qui ne
soupçonnent et n’accomplissent pas le mal, et que la méchan-
(1) Nombr., tO. — (2) Ps., 88, 21. — (3) Exod., 23, 4. — (4) Job , i , 8 ; et
4:. 7. — C’A Gen., 50, 20. — (6) Gen., 4r 8.
302 LETTRE VIII
ceté même d’autrui ne fait pas sortir de leur bonté; qui au
contraire, à l’exemple de la nature divine, rendent bons les
mauvais, et déploient à leur égard une bonté immense, et
leur inspirent doucement une utile émulation.
Mais élevons les yeux plus haut. Cessons de louer la
mansuétude des saints personnages et la charité des anges
nos protecteurs; ne rappelons pas que les esprits célestes
prennent en pitié les gentils et intercèdent, pour eux auprès
de l’éternelle bonté; qu’ils répriment les efforts hostiles des
puissances de ténèbres; qu’ils s’affligent de la malice des
pécheurs et se réjouissent du salut de ceux qui reviennent au
bien (1); ne rappelons pas ce que la théologie nous enseigne
touchant la bienfaisance des anges. Mais contemplons dans
ses splendides rayonnements, et parmi le calme de nos âmes,
le Seigneur Jésus si bon, si infiniment bon, et que cette
divine lumière nous élève jusqu’aux oeuvres de sa douce
miséricorde. Car n’est-ce pas un trait d’ineffable et incompréhensible
bonté qu’il féconde le néant, et qu’après avoir
produit les êtres, il les appelle à la gloire de lui ressembler,
et se communique à eux autant qu’ils en sont respectivement
dignes? Bien plus : il aime éperdument ceux qui le fuient, il
les recherche avec ardeur; il les conjure, eux ses bien-aimés,
et qui abusent de sa longanimité, de ne pas le rejeter avec
dédain; il ne souffre pas qu’on les accuse; il prend en main
leur défense, et promet de travailler à leur salut; il court
avec empressement à la rencontre de ceux qui, encore éloignés,
cependant s’avancent vers lui; il les embrasse, corps et âme,
avec effusion, s’abstient de leur reprocher le passé, se contente
de leur conversion actuelle, et parmi les douceurs de
cette fête, il appelle ses amis, qui sont les bons, afin que sa
(O Écrit., passim.
AU MOINE DÉMOPHILE 303
maison se remplisse d’une allégresse unanime (1). Là, si
Démophile, ou quelque autre, trouve la clémence odieuse, on
lui adresse de légitimes reproches; on lui apprend ce que
c’est que le bien et à se convertir à la bonté. Ne fallait-il pas,
lui dit-on, que celui qui est bon se réjouît du salut de ceux
qui étaient perdus, et de la vie de ceux qui étaient morts?
Enfin il prend sur ses épaules la brebis nouvellement convertie
et invite à la joie les bons anges: il est généreux envers
les ingrats, fait lever son soleil sur les méchants comme sur
les bons, et donne sa vie même pour ceux qui le fuient (2).
Mais vous, comme il apparaît par votre lettre, vous avez
odieusement repoussé, en vertu de je ne sais quel droit, celui
que vous nommez un impie et un pécheur, et qui se jetait
aux pieds du prêtre en votre présence; puis, comme il
suppliait avec humilité, comme il confessait n’être venu que
pour chercher la guérison de ses maux, vous, vous avez eu
l’impudeur d’attrister par d’injurieuses paroles ce bon prêtre,
parce qu’il accueillait le repentir, et qu’il jugeait un pécheur
digne de miséricorde. Enfin vous avez dit au prêtre : « Sors
d’ici avec tes pareils; » et contre toute loi, vous avez fait
invasion dans le sanctuaire et enlevé les redoutables mystères.
Et vous osez nous écrire : « J’ai sauvé les choses saintes
d’une profanation imminente, et je prends soin de les
conserver dans leur pureté ï »
Voici donc notre jugement sur ce point : il n’appartient
pas aux diacres, bien qu’ils vous soient supérieurs, il n’appartient
pas à un moine tel que vous de censurer un prêtre, lors
même qu’il semble ne pas traiter les choses divines avec
respect, lors même qu’il est sorti de la ligne du devoir. Car,
si la transgression des lois et des commandements célestes
(1). Matt., i l ; Luc , 15, — (2) Mat t., 5,,45; Joan , iO, Ai.
10
304 LETTRE VIII
est une laideur et un désordre, ce n’est pas une raison de
renverser par amour de Dieu la dépendance hiérarchique que
Dieu môme a établie. Dieu n’est pas divisé contre lui-même :
car autrement son royaume pourrait-il subsister (1)? Si le
jugement est au Seigneur, comme disent les Écritures (2), et
si les prêtres, après les évêques, sont anges et interprètes
des jugements divins, c’est d’eux, par la médiation des
diacres, que vous devez apprendre en temps opportun les
secrets d’en haut, comme c’est d’eux que vous avez reçu la
consécration monastique. Et n’est-ce pas Jà ce que proclament
les rites symboliques de la hiérarchie ? Car tous ne
sont pas admis à nos saints mystères avec une faveur égale :
les évêques sont au premier rang; puis viennent les prêtres
et ensuite les diacres. Hors de l’enceinte réservée aux clercs
se trouvent les moines; c’est là, c’est près des portes qu’on
les initie; c’est près des portes qu’ils se tiennent, non qu’ils
en soient les gardiens, mais parce que telle est leur place, et
pour leur apprendre qu’ils font plutôt partie du peuple que
des ordres sacrés. C’est pourquoi, d’après les sages constitutions
de l’Église, les moines sont appelés à la participation
des choses saintes, mais le soin de les administrer est confié
à d’autres, à ceux du sanctuaire : car ceux qui environnent
avec piété l’autel, voient et entendent les mystères augustes
dont une claire révélation leur est faite; puis s’inclinant
avec amour vers la foule, que n’admet pas l’enceinte voilée,
ils les manifestent aux moines dociles, au peuple saint, à
ceux qui se purifient encore, à chacun selon sa force. Et les
mystères augustes ont échappé avec bonheur au sacrilège
jusqu’au moment où votre brutalité s’en est emparée et les a
traînés au grand jour avec une violence impie. Et vous dites
(1) Matt., 12, 25. — (2) Isaïe, 30, 18; Rom., 2, 16; Malach., 2, 7,
AU MOINE DÉMOPHILE 305
que vous les tenez en votre possession et sous votre garde,
vous qui ne pouvez ni les voir, ni les entendre, et qui n’avez
rien du prêtre : car vous ignorez même le vrai sens des
Écritures que vos disputes de chaque jour combattent, au
scandale de quiconque vous écoute.
On punirait assurément celui qui, sans ordre du monarque,
irait s’emparer du gouvernement d’une province, ou qui, soumis
à la juridiction de quelque magistrat, aurait la prétention
de casser sa sentence d’absolution ou de condamnation, et
même l’accablerait d’injures et le dépouillerait de ses fonctions.
Or, vous, homme impuissant, vous avez bien pu méconnaître
les droits d’un Dieu bon et clément et violer les règles
divines de notre hiérarchie I Au reste, ce blâme frappe quiconque
excède son pouvoir, encore que son acte ne manque
pas d’à-propos : car, même en ce cas, on doit s’abstenir.
Semble-t-il effectivement qu’Ozias fit mal d’offrir de l’encens
au Seigneur? et Saûl de sacrifier? et les démons impurs de
confesser hautement la divinité de Jésus-Christ? L’Écriture
réprouve ceux qui s’ingèrent dans la charge d’autrui : chacun
restera fidèlement dans les fonctions de son ministère. Et: Le
seul grand-prêtre entrera dans le Saint des saints, mais une
fois par an et avec toute la pureté que la loi réclame d’un
pontife. Et encore : Aux prêtres de prendre soin des choses
saintes ; mais les lévites n’y toucheront pas, de peur qu’ils ne
meurent. Et ailleurs : Le Seigneur s’indigne de la témérité
d’Oza ; Marie est frappée de la lèpre pour avoir essayé de
fixer des lois au souverain législateur; les démons saisissent
les fils de Scéva. Et enfin : Je ne les envoyais point, et ils
couraient; je ne leur parlais pas, et ils prophétisaient; l’impie
qui me sacrifie un veau, est devant mes yeux comme celui
qui tue un chien. En un mot, la parfaite justice de Dieu ne
saurait tolérer les violateurs de la loi; et quand ils disent :
306 LETTRE VIII
Nous avons fait beaucoup de miracles en votre nom, elle
répond : Je ne vous connais pas; retirez-vous de moi, vous
tous, ouvriers d’iniquité. Ainsi, et selon la parole des saintes
Lettres, il n’est pas bon de faire illégitimement des choses
justes d’ailleurs. Il importe que chacun reste attentif à soimême,
et, sans présumer rien de trop élevé et de trop profond,
s’occupe seulement des choses qui lui furent prescrites
en raison de son mérite et de son rang (1).
II. Eh quoi! direz-vous, on ne saurait donc reprendre les
prêtres qui manquent de piété, ou commettent quelque autre
faute dans leur ministère! Il sera permis à ceux qui se glorifient
dans la loi de déshonorer Dieu par la transgression de
ln loi (2)! Les prêtres, ne sont-ils pas les interprètes de Dieu?
Et comment donc iront-ils annoncer au peuple les vertus*
divines qu’ils ignorent eux-mêmes? Comment pourra illuminer
celui qui est enveloppé de ténèbres? Et donnera-t-U le
Saint-Esprit celui qui ne croit pas au Saint-Esprit, ni dans sa
conscience, ni dans sa conduite(3)?
Je répondrai à ces objections sans détour; car je ne hais
pas Déthophile, et je ne voudrais pas qu’il fût sédfiit par
Satan. Les ordres qui environnent immédiatement la, Divinité
ont plus de*conformité avec elle que ceux qui s’en éloignent;
et les choses plus proches de la vraie lumière sont aussi
mieux éclairées et plus lumineuses. Mais vous comprenez
qu’il ne s’agit pas ici d’une proximité locale, mais bien de
l’aptitude avec laquelle les esprits se présentent à Dieu. Si
donc le privilège d’illuminer est dévolu aux prêtres, l’orqre
et le pouvoir sacerdotal n’appartiennent pas à celui qui ne
peut conférer la lumière, bien moins encore à celui qui n’est
pas illuminé. Je trouve donc grandement téméraire quiconque,
41) Écrit., passim. — (2) Rom., 2, 23. — (3) Act., 19. ;
AU MOINE DÉMOPHILE 307
en cet état, usurpe les fonctions sacrées et ne s’abstient pas,
par crainte ou par pudeur, de toucher à des mystères dont il
n’est pas digne, et pensant que Dieu ignore ce que sa propre
conscience connaît, essaie d’abuser celui qu’il nomme hypocritement
son père, et ose enfin, au nom du Christ, prononcer
sur le pain et le vin mystiques ses impures malédictions; car
je ne nommerai jamais cela une prière. Non I assurément, nonl
un tel homme n’est pas un prêtre, c’est un ennemi, un fourbe,
qui se fait à lui-même illusion ; c’est un loup armé d’une
peau de brebis contre le troupeau du Seigneur.
III. Mais ce n’est pas à Démophile de réprimer ces désordres.
Car, si la parole divine, nous ordonne d’accomplir justement
ce qui est juste (et la justice consiste à rendre à chacun selon
son mérite), tous doivent assurément agir en ce sens, mais
dans les limites de leur ordre et de leur dignité. Ainsi les
fonctions des anges leur sont départies en raison de leurs
mérites; mais ce n’est pas nous qui faisons ce discernement,
6 Démophile ; c’est Dieu qui donne les attributions, à nous
par le ministère des anges, et à ceux-ci par l’intervention
d’anges plus élevés. En un mot, c’est toujours par le moyen
d’êtres supérieurs que la Providence universelle, dans sa
sagesse et son équité, décerne aux êtres inférieurs ce qui leur
échoit. Aussi quiconque est appelé de Dieu à gouverner les
autres doit, dans l’exercice du commandement, avoir égard au
mérite de ses subordonnés. Que Démophile traite donc avec
cette discrète équité la partie raisonnable de son âme et sa
colère et sa concupiscence; qu’il n’intervertisse pas en lui
Tordre voulu et que la raison, qui est plus noble, commande
aux autres puissances qui le sont moins. Car, si nous voyions
sur la place publique le serviteur quereller son maître, le
jeune homme outrager le vi