Persee:la métaphysique » de saint Thomas d’Aquin par James C. Doig

Revue Philosophique de Louvain
Science première et science universelle dans le « Commentaire de
la métaphysique » de saint Thomas d’Aquin
James C. Doig
Citer ce document / Cite this document :
Doig James C. Science première et science universelle dans le « Commentaire de la métaphysique » de saint Thomas
d’Aquin. In: Revue Philosophique de Louvain. Troisième série, tome 63, n°77, 1965. pp. 41-96;
doi : 10.3406/phlou.1965.5291
http://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1965_num_63_77_5291
Document généré le 24/05/2016
Science première
et science universelle dans le
«Commentaire de la métaphysique»
de saint Thomas d’Aquin
lellmlvnnao’utiriu ‘ènmasreeqMenmtsueisut’nioLèté fn irtat eppetia sde ohaptpirnsdeoshls m mceuoyulq pnaeistulsa nineatr’qt saeetu es lsl e,ueulue ed lnpuseedCqpe e s’uo oA s qmeushséruoi rytitmn ‘sualipt eoldedoao nanoet tub phstetmu aq,tèe itusseuré ueoneretr u d at c lpe eolo’n soeuhnenu ylourc’lsccA seev ioirl trqq’mcncueeuuo oan meinmsnne.ee ttet aspe n dCt moslteedeaosa pp oanisncroéne ettrnetacrsa at.doi iiudtnnanpTr enetsare sedtr. è, sn,te sda iu B ioeen scpsne toe,sral otuu’élotinvTsecmeuet eoh nv nfpuoatratlptimeia,tqtr ,g iu ateàespu s n daeleàtraset
exemple, soutiennent que le Commentaire présente, non pas une,
mais deux conceptions distinctes de la métaphysique : certains
passages, dit-on, contiennent les idées propres à l’Aquinate, tandis que
d’autres présentent sa compréhension du système aristotélicien.
Finalement, d’autres auteurs encore sont tout à fait certains que
l’Aquinate n’entendait exprimer rien de plus que la synthèse
aristotélicienne sur la métaphysique telle que lui, Thomas, la
comprenait <l).
Quiconque est familiarisé avec la littérature sur ce sujet est
au courant du fait qu’aucune de ces trois attitudes possibles envers
(I) Pour une discussion de cet trois interprétations, cf. M. GrabMANN, Df«
AriftoteleB-komme-ntare de$ heiligen Thomas von Aqnin, dans Mittelalterltchm»
Geiêtesleben. Abhandlungen zar Geêchichte der Scholattik and Mystik, t. I,
Munich, Hueber, 1926, pp. 297-300; W. TURNER, St Thoma» Exposition cf
ArutoÛ0: A Rejoinv, dans The Nmo SchoJ<uticimx, 35 (1961), p. 213.
42 James C. Doig
le Commentaire n’a jamais été justifiée par une étude scientifique
exhaustive de la question, dans toutes ses ramifications (2). Pourtant,
jusqu’à ce que ce problème soit résolu, comment pouvons-nous
prétendre comprendre la « métaphysique de Thomas d’Aquin » ?
En d’autres termes, avant d’être certains que le Commentaire,
avec ses nombreuses indications méthodologiques, est ou n’est pas
représentatif de la pensée de l’Aquinate, comment pouvons-nous
oser proposer comme « thomisme » quelque système de
métaphysique que ce soit ? Il y a là, nous semble-t-il, un problème réel, et
cet article est conçu comme un premier pas vers sa solution.
Pour découvrir la nature du Commentaire sur la Métaphysique
de l’Aquinate, pour mettre au jour l’esprit dans lequel il a été écrit,
il n’est qu’une méthode valable, — la méthode historique. Car si
l’on compare la doctrine centrale du Commentaire avec les vues
que l’on trouve, d’abord dans la Métaphysique d’Aristote, ensuite
dans les Commentaires sur la Métaphysique écrit par Averroès,
Albert le Grand et Avicenne, trois aspects importants de l’intention
de l’Aquinate peuvent être découverts : 1) l’Aquinate souhaitait
présenter la métaphysique authentique d’Aristote ; 2) son intention
était de combattre les interprétations des trois commentateurs
mentionnés plus haut ; et 3) il désirait composer le Commentaire à la
lumière d’une, et d’une seule, conception de la métaphysique : tous
et chacun des paragraphes devaient exprimer une doctrine en
conformité avec la métaphysique aristotélicienne telle que la
comprenait l’Aquinate. Tout cela, une approche historique du
Commentaire le révélera. Cependant, à cause de l’ampleur des doctrines
discutées par l’Aquinate dans son commentaire, notre présente
enquête doit se limiter à une doctrine unique, bien que centrale :
nous nous attacherons à la relation entre science universelle et
science première. Au terme de cette étude, nous pourrons, croyonsnous.,
entrevoir la véritable nature du Commentaire de l’Aquinate.
O II a paru plusieurs étude* excellentes sur des Uvres déterminés eu des
.doctrines particulières, mais elles ont une portée trop restreinte pour permettre de
« découvrir la nature du commentaire de l’Aquinate. Par exemple: G. DUCOIN, S. J.,
Saint Thomas commentateur d’Aristote. Etude sur le commentaire thomiste du
Uvre A des Métaphysique* d’Aristote, dans Archives de Philosophie, 20 (1957),
pp. 78-117. 240-271, 392-445; A. MANSION, tUnioersalis dubitatio de veritate*.
S. Thomas in Metaph., Lib. Ill, led. l, dans Revue philosophique de Louoain, 57
(1959), pp. 513-542.
Science première dan* la Métaphysique de S. Thomas 43
I
Doctrine de S. Thomas sur la science universelle
ET LA SCIENCE PREMIÈRE
En lisant le Commentaire de S. Thomas, on rencontre la
distinction entre science universelle et science première suffisamment
souvent pour réaliser qu’elle reflète une théorie soigneusement
élaborée : on note, par exemple, que la physique étudie ce qui est
appelé « choses naturelles », c’est-à-dire ces choses qui ont en ellesmêmes
un principe de mouvement. De telles choses ne sont
pourtant qu’un type d’être, un genre seulement de l’être universel,
explique l’Aquinate ; puisqu’en ce sens tous les êtres ne sont pas
naturels, l’étude physique de ces êtres naturels n’est pas la science
universelle, ou étude de tous les êtres en tant qu’êtres. La science
première, c’est-à-dire l’étude de l’être le plus élevé, sera plutôt
l’étude de l’être comme tel <3).
o Science première » : l’étude de l’être le plus élevé, — c’est
une doctrine commune du Commentaire. Thomas affirme plus d’une
fois que l’étude de l’être le plus élevé mérite le nom de «
philosophie première » ou de « science première » (4>. Il explique semblablement
que la philosophie première, parce qu’elle est première,
c’est-à-dire parce qu’elle étudie l’être le plus élevé, doit aussi étudier
tout être en tant que tel ; elle doit être l’étude de l’en* commune,
ou ens inquantum ens : elle doit être la science universelle (5>.
Mais quelle est exactement la raison pour laquelle une science
doit être à la fois première et universelle ? Puisque la raison pour
laquelle une science est première n’est pas la raison pour laquelle
une science est universelle, pourquoi la science première doit-elle
être la science universelle ? L’Aquinate ne semble pas accentuer
fortement la doctrine qui répond à cette question, bien qu’il expose
<*> In IV Metaph., 5, 593 (édition Cathala-Spiatri). — Tout au long de cette
étude, des expressions telles que « l’Aquinate explique », c la doctrine de
l’Aquinate », etc., n’impliquent pas que la doctrine en question sok propre a l’Aquinate
lui-même; la seule fonction de telles expressions est de manifester clairement que
là doctrine se trouve dans le Commentaire composé par S. Thomas.
<4> In VI Metaph., 1, 1162-1163 et 1170; In IV Metaph:, 2. 963; In XI Mmtaph..
7. 2266-2267.
C In VI Metaph.. I. 1170.
44 Jameê C. Doig
clairement ses vues sur cette conception. (Comme nous le verrons
lorsque nous étudierons les écrits d’Averroès et d’Albert sur ce point,
l’Aquinate était de fait engagé dans une polémique contre les vues
de ceux-ci sur la relation de la science première et de la science
universelle. Les termes mêmes du Commentaire de S. Thomas, —
et seuls ces termes nous intéressent pour le moment, — bien qu’ils
révèlent l’existence de cette polémique, n’en montrent pas la
profondeur.)
La science première doit être en même temps l’étude de l’être
premier et l’étude de tous les êtres en tant qu’êtres, écrit Thomas
« parce que les êtres premiers sont les principes des autres êtres » (t).
Mais la métaphysique, en étudiant les êtres immatériels (les êtres
supérieurs), va de facto être une étude des causes des êtres sensibles
en tant qu’êtres. Les êtres immatériels sont maxime, «
spécialement », ou encore « au plus haut degré », des êtres ; étant les plus
élevés de tous les êtres, ils sont les causes d’êtres inférieurs. Mais
ils ne sont cependant pas seulement causes de mouvement ; comme
ils réalisent par excellence l’être, ils sont les causes de l’être d’autres
êtres. De plus, l’un de ces êtres supérieurs sera le plus élevé de
tous et, par conséquent, il sera la cause de l’être de tous les autres
êtres : ce sera la cause première de l’être en tant que tel (7). Le
texte cité dans la note 7 le montre à l’évidence : quand il explique
sa théorie, l’Aquinate a en vue quelques commentateurs précis ; leur
identité sera discutée plus loin. Qu’il suffise pour le moment de noter
que la pensée de Thomas est claire : l’étude de l’être premier est
‘•’ c Si autem eat alia natura et subatantiapraeter subatantiaa naturalea, quae
ait separabilia et immohilis, necesse est alteram scientiam ipaiua eaae, quae ait
prior naturali. Et ex eo quod eat prima, oportet quod ait univeraalia. Eadem ©nim
eat acientia quae eat de primis entibus, et quae est univeraalia. Nam prima entia
aunt prineipia aliorum >, In XI Metaph., 7, 2267.
<*’ c Necesse vero est communes causa» esse aempitemaa. Primas enim causas
entium igenerativoruin oportet ease ingenitas, ne generatio in infinitum procédât; et
maxime has, quae aunt omnino immobiles et immaterialea. Hae namque cauaae
immaterialea et immobile» aunt causae aenaibilibua manifesds nobds, quia sunt
maxime entia, et per consequena causas aliorum, ut in secundo libro oatensusn est.
Et per hoc patet, quod acientia quae huiusmodd entia pertractat, prima est inter
orarnes, et considérât communes causas omnium entium. Unde sunt causae entium
secundum quod sunt entia, quae inquiruntur in prima philosophia, ut in primo
propoauit. Ex hoc autem apparet manifeste falsitas opinionis illorum, qui poauerunt
Aristotelem senaisae, quod Deua non ait causa causa substantiae caeli, sed
solum motus eius », In VI Metaph., 1, 1164.
Science première dans la Métaphysique de S. Thomas 45
l’étude de l’être comme tel, la science première est la science
universelle.
L’argument a été présenté pour une large part comme l’Aquinate
l’a écrit. Ce raisonnement ne prouve qu’une chose : lorsque
quelqu’un étudie l’être suprême pour autant qu’il est la cause de
l’être de toutes choses, il étudie naturellement en même temps toutes
les autres choses en tant qu’êtres. Mais a-t-on besoin d’étudier l’être
premier ou suprême en tant que cause de l’être ? S. Thomas répond
affirmativement ; il écrit que nous devons chercher une substance
première, une substance par relation à laquelle toutes les autres
substances sont substances (8). Par conséquent, les traits
fondamentaux de la pensée de S. Thomas sont clairs : si quelqu’un étudie les
êtres immatériels (science première), il étudie par le fait même tous
les êtres en tant qu’êtres (science universelle) ; mais il est prouvé,
— et ceci est même plus important, — que l’être le plus élevé est la
cause de l’être en tant que tel, et non seulement du mouvement.
Ce résumé de la conception de S. Thomas peut être complété
par le rappel de l’ordre qu’établit, dans la métaphysique, le
paragraphe final de In IV Metaph., lect. 2. L’Aquinate y enseigne que
la métaphysique commence par une étude des substances sensibles ;
c’est ensuite seulement qu’elle se tourne vers les êtres immatériels.
La connexion entre les deux parties de cette science repose sur une
doctrine concernant l’objet formel de la métaphysique : en
considérant les substances sensibles comme « êtres », la métaphysique
s’élève jusqu’à la considération de leurs causes comme « êtres ».
Etant d’abord une étude de l’être en tant que tel (science
universelle), la métaphysique devient l’étude de l’être premier (science
première) K9).
Ainsi, dans le Commentaire, l’Aquinate distingue clairement la
métaphysique comme « science universelle » de la métaphysique
comme « science première » ; elle est universelle parce qu’elle étudie
tous les êtres du point de vue de l’être, tandis qu’elle est première
parce qu’elle étudie le plus élevé de tous les types d’être, celui des
êtres immatériels. Pourtant, S. Thomas enseigne également que
la science première doit être la science universelle. Le lien entre
(•> In X Metaph., 3, 1967-1973.
(‘) In IV Metaph., 2. 563. Voir «gmlemcnt In Xll Metaph., 2, 2427; In
VU Metaph., 17, 1661 et 1671.
46 James C. Doig
la science première et la science universelle est à trouver dans le
fait que l’homme ne connaît les êtres immatériels (les êtres les plus
élevés) que comme les causes des êtres matériels en tant qu’êtres ;
ainsi pour l’homme, l’étude des êtres supérieurs doit commencer par
une étude de l’être en tant que tel : la science des êtres en tant
qu’êtres (science universelle) doit examiner la cause première de
l’être des choses (science première).
II
Science universelle et science première
DANS LA « MÉTAPHYSIQUE » D’ARISTOTE
En faisant grand cas de cette distinction entre science (ou
philosophie) première et science (ou philosophie) universelle, S. Thomas
est fidèle à la pensée d’Aristote (10>. Pour Aristote, la science
première est l’étude de l’être immatériel ou supérieur (U) ; les deux
passages de la Métaphysique où apparaît cette doctrine (E I, 1026
a 10-32 et F 2, 1004 a 2-6) sont deux des passages que S. Thomas
commente en expliquant la façon dont il comprend la synthèse de
la science première et de la science universelle. De plus, Aristote
note qu’il y a une science universelle, l’étude de l’être en tant que
(« ) L’objection mise en avant, à ce propos, par certains commentateurs
modernes d’Aristote ne doit pas nous retenir. Et même l’un des auteurs qui
insiste, pour faire de « l’étude de l’être comme tel » une étude des principes de
l’être, de l’un et du multiple, comme principes trouvés dans les êtres divins,
admettrait cependant la légitimité de la vue de l’Aquinate, étant donné la
supposition que fait évidemment ce dernier quant à l’unité de la Métaphysique
d’Aristote. Ainsi, tout en maintenant que « l’être comme tel » doit être
considéré comme connotant les éléments ou principes existant dans les choses, et
non comme un point de vue particulier, le Prof. Merlan concéderait qu’il existe
une possibilité de conciliation des doctrines, telle que S. Thomas l’a réalisée.
Cf. Ph. MERLAN, Front Platonim to Neoplatonism, 2e éd. revue, La Haye, Nijhoff,
I960, pp. 169-170.
<« > £ 1, 1026 a 10-32. Par exemple: «la Science première a pour objet des
êtres à la (ois séparés et immobiles » (1. 15-16); «s’il existe une substance
immobile, la science de cette substance doit être antérieure et doit être la Philosophie
première » (1. 29-30) trad. J. Tricot, Paris, Vrin, nouv. éd., 1953. — Cf. aussi
F 2, 1004 a 2-6. Pour une compréhension de ces textes semblable à celle de
l’Aquinate, cf. A. MANSION, L’objet de la science philosophique suprême d’après
Aristote, Métaphysique E I, dans Mélanges de philosophie grecque offerts à
Mgr A. Diès, Paris, Vrin, 1956, pp. 160-166.
Science première dan» la Métaphysique de S. Thomaê 47
tel ; cette science est indubitablement plus élevée que la physique
ou que n’importe quelle science, car ces dernières étudient un genre
particulier d’être (X2). Ainsi, chez Aristote comme chez l’Aquinate,
la science première se distingue de l’étude universelle de l’être
comme tel.
Par conséquent, nous devons considérer que l’exposé de
Thomas présente les verba Aristotelis, ce que de fait Aristote voulait
dire, dans la mesure où l’étude universelle de l’être est distinguée
de la science première, ou étude de l’être le plus élevé (13). Mais
<« > En commentant ce passage, l’Aquinate utilisait la traduction dite Veto*
dont le texte est le suivant : < Quoniam autem est adhuc phisico quedam superiorum
(unum enim aliquod genus est entis natura), universalis et circa primam substantiam
consideratur et de his utique erit speculatio. Est autem sapiencia
quedam et phisica, sed non prima », V 3, 1005 a 33 – b 2: Feras, p. 307, 1. 30-34.
(Toutes les citations de la Velu» sont reprises à: Opera hactenus inedita Rogeri
Baconi, fasc. XI, edit. R. STEELE, Oxford; Clarendon Press, 1932). Que l’Aquinate
ait utilisé la Vêtus en composant son commentaire sur ce passage, cf. F. PELSTER,
S. ]., Die Uebersetzungen der aristotelischen Metaphysik in den Wer\en
des ht. Thonuu von Aquin, dans Gregorianum, 16 (1935), pp. 553-554 et 557-558. —
Mgr Mansion souligne que -la c philosophie première » dans ce contexte n’est pas
la science de l’être le plus élevé, comme dans F 2, 1004 a 2-6 ou dans E 1, 1026
a 10-32; la « philosophie première » est plutôt ici une science de tous les êtres
comme tels, et ainsi, elle est première par rapport aux études des genres
particuliers d’être; Cf. A. MANSION, Philosophie première, philosophie seconde et
métaphysique chez Aristote, dans Reçue philosophique de Louvain, 56 (1958),
pp. 171-174. In IV Metaph., 5, 593 révèle que S. Thomas comprenait le mot prima
comme se référant à une étude de tous les êtres comme tels, et que, par
conséquent, Mgr Mansion a raison; c’est néanmoins dans ce contexte que l’Aquinate
a introduit la doctrine de l’identité de l’étude de -l’être comme tel et de l’étude des
êtres les plus élevés.
<« > Dans le Commentaire, les explications de l’Aquinate peuvent être définies
comme les verba Aristotelis, comme Yintentio Aristotelis, ou encore comme ex
sensu proprio. Initialement, l’Aquinate essaie toujours d’expliquer la signification
littérale des mots d ‘Aristote (les verba Aristotelis); quand les verba peuvent
aisément donner lieu à une interprétation erronée, il présente l’intention d’ Aristote
(intentio Aristotelis), en tirant les conclusions logiques des prémisses d’ Aristote,
bien qu’il soit possible qu* Aristote lui-même n’ait jamais énoncé pareille
conclusion. De temps à autre, cependant, S. Thomas insère une doctrine qu’Aristote
ignorait apparemment, une note qui dépasse la signification et l’intention des
écrits d’Aristote; la distinction entre esse et essence dans In IV Metaph., 2, 558 en
est un exemple, et peut être présentée comme une explication ex sentu proprio.
La présence dans le Commentaire d’une pensée ex sensu proprio n’est pas en ellemême
une preuve que l’Aquinate ait consciemment transformé ou dépassé Aristote,
comme nous aurons l’occasion de le noter dans les dernières pages de cette étude.
48 , James C. Doig
Thomas unit ces deux études en une seule science, la métaphysique.
Qu’en est-il chez Aristote ? Celui-ci joint évidemment lui aussi les
deux études. Dans le passage où il mentionne que les anciens
naturalistes avaient tort de penser que leur traité de l’être naturel était
une étude de tout l’être, il explique qu’il existe une science plus
élevée qui traite de l’être premier aussi bien que de l’être comme
tel <l4>. La fidélité à la doctrine d ‘Aristote doit donc une fois encore
être portée en compte à l’Aquinate.
En examinant la raison pour laquelle la science première doit
être déclarée la science universelle, nous affrontons un problème plus
difficile. Aristote ne semble pas donner de raison ; l’Aquinate le
fait, et une étude attentive des termes utilisés par ce dernier est très
révélatrice. En guise de préliminaire à cette étude, rappelons une
conception importante du commentateur médiéval : comme ses
contemporains, l’Aquinate supposait que la Métaphysique d ‘Aristote
était une unité, dont les divers livres étaient disposés selon un ordre
propre, de même que les sections de chaque livre. La façon dont
est traitée la doctrine en question, — le lien entre la science
première et la science universelle, — est un exemple sur lequel nous
pouvons voir à l’oeuvre le présupposé de l’Aquinate.
A la première occasion où S. Thomas rencontre la doctrine
d’Aristote sur la philosophie première (F 2, 1004 a 2-7) il semble
avoir eu un texte correct de la Métaphysique ili). De plus, il présente
une explication fidèle des mots qu’il a devant lui (In IV Metaph.,
lect. 2, 563). Qu ‘Aristote parle dans ce texte de plusieurs parties
distinctes de la philosophie, c’est ce qu’affirment les spécialistes
actuels d’Aristote ; il parle implicitement de la physique aussi bien
que de la métaphysique <16). Thomas, cependant, voit dans cette
section une partie intégrante du livre F (IV), qui, note-t-il, explique
quels sujets doivent être traités en métaphysique ; ainsi F 2, 1004
a 2-7 était, pour l’Aquinate, un prolongement de l’explication du
fait que toutes les substances sont étudiées en métaphysique. C’est
pourquoi, lorsqu ‘Aristote établit une distinction entre philosophie
première et philosophies secondaires, l’Aquinate la comprend
comme une distinction entre les parties premières et secondaires de
(u> Voir le passage de la Vêtu cité dan» la note 12.
(« > Cf. Veto», p. 304, 1. 27-33.
<« > Cf., par exemple, W. D. Ross. ArittoO*, 5* éd. rerue, Londres, Methuen.
1949. pp. 256-257.
. Science première dans la Métaphysique de S. Thomas 49
la métaphysique. Ainsi, l’Aquinate explique I) que la métaphysique
étudie toutes les substances, mais particulièrement les substances
les plus élevées, et 2) qu’il existe une unité dans cette étude, parce
que la métaphysique rassemble toutes ces substances sous les
concepts communs de ens et unum <17).
Cette attitude, ce procédé, sont caractéristiques de Thomas.
Quelques lignes plus loin, il rencontre la doctrine d’Aristote sur la
science universelle. Dans ce passage (F 3, 1005 a 33 – b 2), Aristote
explique que l’existence d’un être immatériel requiert que l’étude
de tout l’être en tant qu’être appartienne à une science plus élevée
que la physique, à la science qui étudie l’être immatériel. A cet
endroit, Aristote met l’accent sur la métaphysique comme science
universelle ; par implication évidemment, il identifie la science
universelle à la science première. Dans son Commentaire {In IV Metaph.,
lect. 5, 593), S. Thomas ne s’éloigne pas de la pensée
d’Aristote, bien qu’il donne une doctrine plus complète : il établit
catégoriquement que la science qui étudie l’être le plus élevé est
supérieure à la physique, et que la considération de Yens commune, ou
être en tant que tel, appartient à cette science supérieure <18).
L’Aquinate déplace ainsi légèrement l’accent ; Aristote avait parlé
principalement de la science de tout l’être, et dit, presque en
passant, que cette science étudie l’être le plus élevé. Puisque le
contexte de cette discussion concerne l’étude des premiers principes,
communs à tout être, Thomas met l’accent sur le fait que cette étude
appartient à la science de l’être le plus élevé (19>. Pourtant, il faut
se souvenir que Thomas commente ici les verba Aristotelis ; son
explication est plus ordonnée que celle d’Aristote, mais cela
n’enlève rien au caractère aristotélicien des termes de Thomas. –
En examinant la troisième occasion où l’une des notions est
mentionnée, nous ne devrions pas être surpris par le fait qu’elle
. <« > In IV Metaph., 2, 563. Par ex. : c Hic ostendk partes philosophiae distingui
secundum partes entis et uniu« … Ma tamen, quae est de substantia sensibili,
eat prima ordine doctrînae, quia a notioribus nabis oportet incipere disciplinaim
… Ma vero, quae est de substantia immaterial! est prior dignitate et intentione
huius scientiae …Et tamen quaecumque «unt prima, necesse est quod «ntcontinua
aliis partibua, quia omnei partes habent pro génère unum et ens. »
<« ) Pour la Vêtu» d’Aristote, voir la note 12. S. Thomas écrit entre autres:
« Et quia ad Ulam scientiam pertinet consideratio entis communia, ad quam pertinet
consideratio entis primi, ideo ad aliam scientiam quam ad naturalem pertinet
consideratio entis communis ».
<« > Cf. In IV Metaph., 5. 588-593.
50 James C. Doig
témoigne de la méthode d’exposition de S, Thomas. A cet endroit
de sa lecture de la Métaphysique, l’Aquinate a découvert que la
philosophie première étudie l’être le plus élevé, ou immatériel ; il a vu
également que la science universelle est l’étude de tout être en tant
que tel ; et finalement, il savait qu’Aristote identifiait la science
première et la science universelle. Ces doctrines étant acquises, quand
l’Aquinate commence à commenter E 1, quelle peut être l’opinion
qu’il avait déjà formée au sujet du lien qu’Aristote établit entre
science première et science universelle ? Nous pouvons supposer
que l’Aquinate ait raisonné à peu près de la manière suivante : pour
Aristote, toute connaissance vient par les sens, et par conséquent,
si nous connaissons l’être immatériel, nous le connaissons à partir de
ses effets sensibles ; si Aristote étudie les êtres immatériels, il les
étudie d’abord comme les causes des êtres sensibles ; si Aristote
étudie dans une seule science les êtres immatériels et tout être en
tant qu’être, il doit considérer les êtres immatériels comme les causes
de l’être des choses.
Il semble qu’il n’y ait pas de risques à supposer que l’Aquinate
ait pu raisonner de la façon exposée ci-dessus. Qu’il l’ait fait,
apparaît dans la manière dont il traite de E I . En expliquant la différence
entre physique, mathématique et métaphysique, Aristote avait écrit
que l’étude d’un être éternel, immatériel, ne pouvait pas appartenir
à la physique ni aux mathématiques ; dans une phrase qui a dû
apparaître à l’Aquinate comme une digression, Aristote écrivait
alors : « Mais toutes les premières causes sont nécessairement
éternelles, et surtout les caues immobiles et séparées, car elles sont les
causes de ce qui, parmi les choses divines, tombe sous les sens » (20).
S. Thomas lisait ce passage dans la version Moerbecana ; si nous
en jugeons d’après les termes de S. Thomas, la traduction était
foncièrement exacte <21). En relation avec cette phrase, l’Aquinate
fournit l’explication qu’Aristote avait livrée en répondant à la question :
pourquoi la science première est-elle la science universelle ?, — ou
du moins S. Thomas fournit ce qu’il comprenait comme étant l’ex-
« »> E 1. 1026 a 16-18, trad. J. Tricot, Paris, Vrin. nouv. éd., 1953. — Noter
la manière dont en traite Mgr A. MANSION, L’objet de la science philosophique
suprême …. pp. 161-166.
I*1’ In VI Metaph., 1, 1164, te réfère a ces causes comme < éternelles »,
< causes communes », causes premières », « causes du monde sensible qui nous
est apparent ».
Science première dans la Métaphysique de S. Thomas 51
plication d’Aristote. Le raisonnement de l’Aquinate est le suivant.
Les causes communes à toutes choses doivent être éternelles. En
outre, puisque nous ne pouvons avoir une régression à l’infini dans
notre recherche des causes premières de la génération, les causes
premières doivent être inengendrées. Ces causes, immobiles et
immatérielles, sont les causes de ce que nous voyons dans le monde
sensible. Puisque ce sont les êtres les plus élevés, ce sont les causes
de l’être des êtres sensibles. (Comme Aristote l’avait noté dans son
livre A, dit l’Aquinate, les choses sensibles ont une cause de leur
être.) Il est ainsi évident que l’étude de ces êtres immatériels est la
science première, qu’elle est plus élevée que la physique ou les
mathématiques, et aussi que la science première considère les causes
de tous les êtres en tant qu’êtres (22).
Il semble qu’il n’y ait pas de doute ; l’Aquinate croit exposer
la pensée d’Aristote. Les mots finaux de son explication de ces
lignes manifestent cette conviction : « ex hoc autem apparet
manifeste falsitas opinionis illorum, qui posuerunt Aristotelem sensisse,
quod Deus non sit causa substantiae caeli, sed solum motus eius » (as>.
Quels que puissent être ces autres philosophes, Thomas indique
<« > Cf. In VI Metaph., 1, 1 164, cité dans la note 7.
‘ »‘ lbid. — A en juger uniquement d’après les mots du Commentaire, nous
sommes convaincu que l’Aquinate croyait qu’il y avait une preuve de l’existence
de Dieu comme cause de l’être dans la Métaphysique d’Aristote. Une confirmation
de cette opinion devrait pouvoir être obtenue par une étude exhaustive des écrits
de S. Thomas. Dans la Somme théologique, I, 44, 1-2, et dans le De potentia, 3,
5, par exemple, l’Aquinate signale que Platon et Aristote affirmaient tous deux
que Dieu est la cause de tout être. Dans le contexte d’une < histoire abrégée de la
métaphysique » — De subst. sep., c. 7 — l’Aquinate remarque pourtant que
Platon et Aristote devraient avoir posé Dieu comme la cause de l’être, étant donné
les principes impliqués dans leurs philosophies. A propos de ces textes, voir
A. Pegis, A Note on St. Thomas, Summa Theologica I, 44, 1-2, dans Mediaeval
Studies, 8 (1946), pp. 159-168. — Dans une oeuvre qui est chronologiquement
beaucoup plus proche du Commentaire sur la Métaphysique, l’Aquinate affirme
que le livre a de la Métaphysique contient une preuve de la cause de l’être;
bien plus, S. Thomas concilie les intentions qu’avait Aristote en établissant
l’éternité du mouvement avec sa preuve de la cause de l’être; cf. In VIII Phys.,
2, 3-17; ibid., 21, 14. Sur cette dernière oeuvre, voir R. JOLIVET, Essai sur le*
rapports entre la pensée grecque et la pensée chrétienne. Aristote et Saint Thomas
on l’idée de création. Plotin et Saint Augustin ou le problème du mal. Hellénisme
et christianisme, Paris, Vrin, nouv. éd., 1955, pp. 3-84, spécialement pp. 3-17. —
Pour une interprétation du commentaire de l’Aquinate sur la doctrine
aristotélicienne de Dieu, opposée à celle que présente notre étude, voir E. GlLSON, Being
and Some Philosophers, Toronto, Pont. Jnst. of Med. Studies, 1952, pp. 70-71.
52 Jame$ C. Doig
clairement qu’il les croit dans l’erreur. Il s’ensuit donc qu’il est
conscient de donner, sinon les verba d’Aristote, du moins Yintentio
du philosophe grec : Thomas n’est peut-être pas en mesure
d’indiquer une phrase explicite dans le livre £ pour prouver son
interprétation, mais par la référence au livre a, il tire la conclusion
logique des prémisses d’Aristote. Par conséquent, l’Aquinate
soutient que la métaphysique aristotélicienne inclut une preuve de Dieu
comme cause de l’être. Par son commentaire, il a protégé Aristote
contre une erreur d’interprétation.
L’exégèse contemporaine soutient que K 7 ne doit pas être
considéré comme une partie intégrante de la Métaphysique ; mais
S. Thomas ne partageait pas encore cette attitude critique (34>.
Aussi, lorsqu’il arrive à K 7, 1064 b 6-14, Thomas considère ce
passage comme une nouvelle discussion de la science
première-universelle : puisque cette science étudie l’être immatériel, est-elle par
là même la science universelle ? Thomas a écrit son Commentaire
sur la base de la version Moerbecana ; si nous en jugeons d’après
les expressions de Thomas, cette version était exacte <2S>. On peut
noter que Thomas répète la pensée d’Aristote : l’étude de l’être
le plus élevé est la science universelle (2a). Mais Thomas ajoute
alors de lui-même : « Nam prima entia sunt principia aliorum » (37).
Cette proposition semble avoir été ajoutée pour énoncer la raison
en vertu de laquelle la science première est la science universelle :
si nous étudions les êtres immatériels, nous ne pouvons le faire que
pour autant que nous les considérons comme les causes de l’être ou
du mouvement ; si nous étudions l’être en tant qu’être, nous devons
étudier les êtres premiers comme les causes de l’être en tant que tel.
Bien sûr, Thomas ne répète pas les verba Aristotelis quand il
présente la raison sous-jacente à la pensée d’Aristote. Pourtant, on peut
reconstruire la méthode de Thomas : le livre XI (K) a été écrit après
le passage du livre VI (£) mentionné précédemment (28). Puisque
(*«) Pou, une vue contemporaine, cf. J. Owens, C. S. S. R., The Doctrine of
Being in the Ariêtotelian Metaphyric», Toronto, Pont. lost, of Med. Studies. 1957,
pp. 35-38.
<« > Cf. In XI Metafth., 7, 2266-2267, qui est cité en partie dan* la note 6.
(*’) Par ex. : « Et ex eo quod eat prima [•cientia] , oportet quod ait wniver-
«1m». ibid., 2267.
<« > Ceci te trouve dan» le paragraphe 2267, et y apparaît comme une sorte
de conclusion.
(M> Le texte en question tfn VI Metaph., 1. 1164) a été cité dans la note 7.
Science première dan» la Métaphysique de S. Thoma» 53
Yintentio Aristotelis a été expliquée dans un livre antérieur, il n’est
besoin ici que d’une référence très générale.
Nous avons longuement détaillé ce qui semblait n’être qu’un
point mineur. Cette étude nous sera cependant très utile lorsque
nous passerons en revue les opinions d’Albert le Grand et d’Averroès
; il apparaîtra que ces deux commentateurs doivent être
comptés parmi ceux qui ont mal compris Aristote, en refusant
d’inclure dans sa métaphysique une preuve de Dieu comme cause de
l’être. Ainsi, l’Aquinate écrit sur la science première et la science
universelle dans le contexte d’une polémique contre ses deux
prédécesseurs.
Nous l’avons dit, l’Aquinate doit être considéré comme donnant
les verba d ‘Aristote quand il présente la science première comme
l’étude de l’être premier ; quand il écrit que la science universelle
est l’étude de l’être comme tel, et que la science universelle et la
science première sont en pratique la même chose, on doit de
nouveau dire qu’il expose les verba eux-mêmes. D’autre part, c’est
Yintentio Aristotelia qu’il présentait lorsqu’il fournissait la raison
pour laquelle la sagesse doit être à la fois première et universelle :
on ne peut étudier l’être premier qu’en tant que cause de l’être
comme tel.
Ceci devait être signalé dans le contexte d’une interrogation
sur l’identité des vues proposées par l’Aquinate et par Aristote.
Nous devons maintenant examiner les écrits d’Avicenne, d’Averroès
et d’Albert le Grand pour découvrir leur interprétation des relations
entre science première et science universelle. Puisqu’Avicenne ne
mentionne pas tous les aspects de ce problème, il est préférable
d’étudier sa théorie en dernier lieu.
III
Doctrine d’Averroès et d’Albert le Grand sur l’toenttte
de la science premiere et de la science universelle
En F 2, 1004 a 2-6, Aristote avait traité des parties de la «
philosophie ». Comme nous l’avons montré, S. Thomas a légitimement
compris « philosophie » dans le sens de « cette philosophie étudiée
maintenant », c’est-à-dire la « métaphysique ». L’Aquinate expliquait
54 ‘ lames C. Doig
qu’il y a différentes parties dans la métaphysique, dans la mesure
où l’on distingue l’étude métaphysique des êtres sensibles de celle
des êtres immatériels. Cette science a pourtant une unité, car tous
ces êtres sont référés à 1*« être » et à l’« un » (29).
Cette explication de Thomas ne manque pas de fondements
historiques : on la trouve tout entière chez Averroès ; les exemples
mêmes de S. Thomas ont été repris à celui-ci (30>. Il est intéressant
de noter qu’Albert le Grand présente aussi à peu près la même
doctrine. Il y a pourtant une différence dans la pensée de ce dernier, et
c’est une différence importante, car elle révèle comment Thomas
suit l’interprétation légitime d’Averroès, et comment il l’oppose à
celle, incorrecte, d’Albert.
Quand Albert commente les quelques lignes de F 2, il utilise
les mots « philosophie première » exactement comme dans ses
chapitres d’introduction au livre premier. Les aspects les plus nobles,
les plus manifestes, sont étudiés en métaphysique, avait dit Albert
dans les premiers chapitres de son ouvrage. Tels sont Yens, les
partes entis (les accidents) et leurs principes <S1). C’est parce que la
métaphysique étudie ces aspects les plus nobles dans leur totalité
qu’elle est la science première, qu’elle mérite d’être appelée «
philosophie première » (3a). C’est à la lumière de cette théorie qu’Albert
commente les lignes de F 2. Albert suit Averroès en tous points,
sauf en ce qui concerne le sens à donner à l’expression « philo-
Sophie première » <38).
On peut ainsi noter un large accord entre Thomas, d’une part,
et Aristote, Averroès et Albert, d’autre part. On note pourtant aussi
la présence d’une doctrine non aristotélicienne dans le Commentaire
(**> Cf. In IV Metaph., 2, 563, cité partiellement dans ta note 17.
<••> Pour le texte d’Averroès, cf. In IV Metaph., c. 4, fol. 68v, I-M. Toute»
les citations d’Averroès sont donnée d’après l’édition de 1562: Commentarium in
Metaphysicorum libro* XIII, dans Aristotelis opera omnia, vol. VIII, Venise,
Junctas, 1562.
(« > In I Metaph., t. I, c. 2, p. 5, 1. 51-54. Les citations du Commentaire
d’Albert sont empruntées à deux éditions: les livres I-V sont cités selon Metaphysica,
Libri Qtiinque Priores, dans Opera omnia, t. XVI, pars I, éd. B. Geyer,
Munster, Aschendorff, 1960; les livres VI-X et XII sont cités selon Metaphyneoram
Libri XIII, in Opera omnia, vol. VI, éd. A. Borgnet, Paris. Vives, 1890.
<« ‘ < Et tdeo et honorabilissimorum et mirabilissimorum et certissimorum per
totuxn et non in quadain sui parte est scientia ista, quanti ideo merito primam
vocamus philosophiam », ibid., p. 5, 1. 55-58.
(« > Cf. In IV Metaph., t. I, c. 6, p. 168, 1. 1-5 et 16-26.
Science première dans la Métaphysique de S. Thomas 55
d’Albert : la signification donnée à l’expression « philosophie
première ». Le fait que Thomas ait suivi Aristote et Averroès plutôt
qu’Albert ne peut avoir qu’une explication : Thomas souhaitait
présenter la métaphysique aristotélicienne telle qu’il la comprenait.
Quelques lignes seulement après le texte de F 2 que nous venons
de signaler, Averroès, Albert et Thomas rencontrèrent une doctrine
différente — bien que proche — dans l’oeuvre d’Aristote. En F 3,
1005 a 33 – b 2, Aristote parle une fois encore de l’étude de l’être
en tant que tel et de la première des sciences ; seule l’étude du type
d’être le plus élevé — de ce type plus élevé que l’être physique —
peut être une recherche universelle des principes communs à l’être
en tant que tel (34>.
L’Aquinate, pour sa part, ne fait pas beaucoup plus
qu’accentuer l’identité, dans une science de l’étude des principes de l’être,
de l’étude de l’être le plus élevé et de l’étude de l’être comme
tel (35). Quand on lit l’exposé d’ Averroès, on se rend compte que lui
aussi a répété Aristote ; il y a des aménagements de la pensée
d’Aristote, assurément, mais cette pensée est fidèlement, clairement
répétée par Averroès. On n’a cependant pas l’impression que l’Aquinate
ait modelé son exposé sur celui d ‘Averroès ; il n’y a rien de
commun aux deux exposés quant à leur forme littéraire (3e). Albert
aussi répète la même doctrine aristotélicienne. Lui non plus n’a pas
copié Averroès, et il ne semble pas avoir servi de modèle à l’Aquinate
(37).
Ainsi, les trois commentateurs ont tous lu Aristote de la même
façon. Nous n’avons pu noter ici que l’Aquinate oppose ses pensées
à celles de ses prédécesseurs ; mais nous avons du moins découvert
à nouveau que l’absence d’opposition concerne un passage
correctement expliqué par ses prédécesseurs.
En E 1, 1026 a 10-32, Aristote traite à nouveau de la « science
première », étude de l’être immatériel ou le plus élevé. Comme nous
l’avons signalé, le commentaire de l’Aquinate à ce passage montre
qu’il admettait une connexion entre la science première et la science
<M) Voir la discussion de la note 12.
• • (M> Cf. In IV Metaph., 5, 593, cité partiellement dans la note 18.
(••) Pour le traitement qu’en fait Averroès, voir In IV Metaph., c. 7, toi. 72v,
,H-73r, A.
<« > Pour le commentaire d’Albert, voir In IV Metaph., t. n, c. 4, p. 173.
l 47 – p. 174, 1. 2.
56 James C. Doig
universelle grâce à deux doctrines : « causalité » et « connaissance ».
L’être premier est la cause de l’être comme tel, pensait-il ; de plus,
connaître l’être premier est connaître la cause de l’être pour autant
que cette cause est une cause (S8).
Comme nous l’avons déjà remarqué, l’Aquinate, commentant
ce passage, s’opposait à ce qu’il pensait être une vue incorrecte : la
vue erronée, tenue par certains, selon laquelle le Dieu d’Aristote
ne serait pas la cause de l’être en tant que tel (39).
Un tel enseignement n’est pas totalement étranger au passage
d’Aristote en E 1 , comme nous l’avons remarqué plus haut : Aristote
y établit un lien entre I) l’étude de la substance immatérielle, 2) la
philosophie première et 3) l’étude de l’être en tant qu’être. De plus,
il est fait référence aux substances immatérielles en tant qu’«
éternelles », en tant que « causes de ce qui, parmi les choses divines,
tombe sous les sens » <40>.
Dans le Commentaire d’Averroès, on peut reconnaître à
nouveau une fidélité fondamentale à la doctrine d’Aristote. Mais cette
fidélité n’est pas totale. La métaphysique, dit Averroès, est l’étude
des êtres « abstraits » ou immobiles. Ces êtres immobiles ne sont pas
les corps célestes, mais leurs causes (41>. De plus, précisément parce
<« > Cf. In VI Metaph., 1, 1164; ceci a été cité dans la note 7. Noter aussi
l’enseignement de In XI Metaph., 7, 2267, donné dans la note 6.
(**> c Unde sunt causae entium secundum quod sunt entia, quae inquiruntur in
prima philosophie, ut in primo proposuit. Ex hoc autem apparet manifeste falsitas
opinionis illoram, qui posuerunt Aristotelem ae naisse, quod Deus non sît causa
substantiae caeJi, sed solum motus eiua », In VI Metaph., 1, 1164.
(M) Par ex. : c Mais s’il existe quelque chose d’éternel, d’immobile et de
séparé, c’est manifestement à une science théorétique qu’en appartient la
connaissance. Toutefois cette science n’est du moins ni la Physique … ni la
Mathématique, mais une science antérieure à l’une et à l’autre… La Science première
a pouT objet des êtres à la fois séparés et immobiles. Mais toute les premières
causes sont nécessairement éternelles, et surtout les causes immobiles et séparées,
car elles sont les causes de ce qui, parmi les choses divines, tombe sous les sens…
Mais s’il existe une substance immobile, la science de cette substance doit être
antérieure et doit être la Philosophie première; et elle est universelle de cette
façon, parce que première. Et ce sera a elle de considérer l’Etre en tant qu’être,
c’est-à-dire a la fois son essence et les attribut* qui lui appartiennent en tant
qu’être», E 1. 1026 a 10-32.
(*l) c Scientia enim Naturalis considérât de rebus mobilibus, Mathematica
autem de rebus abstracts secundum defmitionem, non secundusn esse. Sed consideratio
de abstractis naturis est scientiae altioris istis », In VI Metaph., c. 2,
Science première dans la Métaphysique de S. Thomas 57
que cette science étudie l’être premier, elle sera « la science
universelle », la connaissance de ce qui est commun à tous les êtres (4a).
Mais Averroès comprend-il « la connaissance de ce qui est commun
à tout être » comme « la connaissance de l’être comme tel » ? H
semble que non, et nous arrivons ainsi au rejet, par Averroès, de la
doctrine aristotélicienne.
La métaphysique étudie les quatre causes, dit Aristote ; ainsi
étudier l’être comme tel, c’est en connaître les quatre causes (4S>.
Averroès n’accepte pas cette doctrine, mais il admet que la
métaphysique est l’étude de la forme première et de la cause finale
ultime (44). Les conséquences de la doctrine d* Averroès sur ce point
commencent à se faire sentir dans son interprétation du livre E. —
Aristote termine E 1 par cette affirmation : « Et ce sera à elle fia
fol. 146r, E-F. — c Deànde durit, et quae non moventur, «te., et intendit, quod res
immobile* necesse est ut sint aeternae magi« quatn aetemae mobiles divinae,
scilicet corpora coelestia. Sunt enim causae istorum, scilicet quod substantia
abstracta et causa corporum coelestium », Ibid., fol. 146v, G.
(4Ï) Sed, si scientia i«ta fuerit universalis, digniua ul fit communis omnibus
entis … et manifestum est quod, ai aliqua substantia immobilis est, quod ista
substantia est prima, et quod scientia istius est scientia universalis, et Philosophia
prima », Ibid., c. 3, fol. 146v. M – fol. 147r, A.
‘**’ il est difficile de justifier cette affirmation dans une note brève; pourtant,
il doit suffire de souligner .les points suivants: 1°) le livre A traite des quatre
causes; 2°) la cause efficiente et la cause finale sont étudiées dans le livre A;
3°) la cause formelle et la cause matérielle sont étudiées dans les livres Z et H;
4°) Aristote affirme : < nous concevons d’abord le sage comme possédant la
connaissance de toutes les choses, dans la mesure où cela est possible, c’est-à-dire
sans avoir la science de chacune d’elles en particulier », A 2, 982 a 8-10; comme
s’il était en tram d’expliquer ce qu’entraîne cette connaissance métaphysique, il
écrit : c Pareillement, ces sciences ne disent rien non plus de l’existence ou de
la non-existence du gère dont elles traitent, parce que c’est a la même opération
de l’esprit [c’est-à-dire à la métaphysique] qu’il appartient de faire voir
clairement, à la fois l’essence et l’existence de la chose», £ 1. 1025 b, 16-18. Bref,
connaître l’être comme tel semblerait impliquer que l’on connaisse les causes
intrinsèques (matérielle et formelle) aussi bien que les causes finale et efficiente
(Dieu).
<« > c Declaravit, quod consideratio de omnibus causis omnium entiutn non est
unius scientiae, cum entia sint diversa, quoniam in quibusdam inveniuntur dé
causis quatuor, quaedasn non inveniuntur in quibusdam; hoc enhn esset possibile,
si entia essent unum genus: deinde induxit ipse sermonem, quod
Philosophia forte est illa quae considérât de nobilissima causarum, scilicet de proprio
fine, et forma propria». In IV Metaph., c. 1, fol. 64r, C-D. Selon A ver rocs, le
livre B présente la théorie de la métaphysique comme l’étude des causes formelle
et finale seulement. Cf. In III Metaph., c. 3. fol. 4>v. G4C; Ibid., c. 4. fol. 42v, H.
58 James C. Doig
philosophie première] de considérer l’être en tant qu’être, c’està-
dire à la fois son essence et les attributs qui lui appartiennent en
tant qu’être » (*5). Si Averroès avait établi un lien entre cette phrase
et la discussion de la science première comme étude des êtres
premiers ou immobiles, il aurait été obligé de voir la métaphysique
d’Aristote sous un jour différent. En E 1 , après avoir discuté le type
de définition en usage dans les trois disciplines philosophiques, Aristote
se demande si la science la plus élevée est universelle, ou si elle
ne traite que d’un genre d’être (46). C’est comme conclusion à ce
problème qu’Aristote affirme — et nous l’avons cité plus haut —
l’identité de la « philosophie première » et de « l’étude de l’être comme
tel ». Aristote opte ainsi pour une théorie difficile : cette philosophie
première étudie un genre (l’être immobile), mais elle est en même
temps universelle, étudiant l’être comme tel. Le commentaire
d’Averroès à ce passage est difficile, mais il semble qu’il veuille dire
ceci : la philosophie première est universelle parce qu’elle étudie la
cause première ; elle étudie l’être comme tel uniquement en étudiant
les causes premières de l’être comme tel, c’est-à-dire la forme
première et la cause finale ultime. Ainsi, la métaphysique étudie en
fait uniquement des substances immobiles ; les substances
immobiles constituent son objet matériel (*r\
<«•> E 1, 1026 a 31-32.
<4*) E 1, 1026 a 23-32.
(4T> c West, Et rectum est quaerere, … utrum i«ta scientia fit universal!* pluribus
generibus, aut eiusdem generis, aut eiusdem naturae. Deinde dixit, Non est
enim una species, idest apparet enim quod Mathematica non est unius generis, sed
diversorum generum. Geometria enim est naturae diversae a natura, cuius est
Astrologia, et utraque est Mathematica. Deinde dixit, et scientia universalis
communia est omnibus, idest sed, si scientia ista fuerk universalis, dignius ut fit
communis omnibus entibus. Deinde dixit Si igitur non fuerit, etc., idest et manifestum
est, quod si non csset hic alia scientia a sensibili, quod non esset scientia
prior Naturali. Deinde dixit Et si aliqua substantia mobilis, etc., idest manifestutn
est quod, si aliqua substantia immobilis est, quod ista substantia est prima, et
quod scientia istius est scientia universalis, et Philosophia prima », In VI Metaph.,
c. 3, fol. 146v, L – fol. 147r, A. On pourrait sans doute interpréter ce texte
différemment: mais s’il est placé en relation avec le texte donné dans la note 49,
on ne peut guère douter que, pour Averroès, Dieu soit l’objet de la métaphysique.
En fait d’auteurs qui sont d’accord avec cette interprétation, voir J. PAULUS,
Henri de G and. Essai sur les tendances de sa métaphysique, Paris, Vrin, 1938,
p. 48; D. SALIBA, Etude sur la Métaphysique d’Aoicenne, Paris, P.U.F., 1926,
p. 64. Pour un point de vue différent sur Averroès, voir E. GlLSON, History of
Christian Philosophy in the Middle Ages, New York, Random House, 1955, p. 220.
Science première dans la Métaphysique de S. Thomas 59
Cette introduction donnée par Averroès à son livre VI semble
justifier la lecture donnée plus haut. La métaphysique, remarque
Averroès, est la connaissance par les causes. Ainsi l’étude de tous
les êtres en tant qu’êtres revient à une recherche de leurs causes.
Mais puisque tous les êtres se rencontrent dans Yens simplex ou
substance, c’est-à-dire forme pure, les causes des êtres comme êtres
doivent être un être simple ou immatériel ; elles sont la forme
première et la fin ultime. La métaphysique est ainsi capable de
connaître tout être comme tel en étudiant les causes immatérielles de
I*être8 (*8). Par conséquent, puisque la forme première et la fin
ultime est Dieu, et que la métaphysique connaît tout être en étudiant
la forme première et la fin ultime, on peut dire que la métaphysique
étudie tout ce qui est défini en termes de « Dieu ». La philosophie
naturelle définit les objets qu’elle étudie en utilisant la notion de
« nature » ; et, semblablement, la métaphysique définit son objet
propre en utilisant une notion commune. Mais la notion utilisée en
métaphysique n’est pas « nature », mais « Dieu » ou, ce qui revient
au même, « forme première et fin ultime » (49>.
Telle est donc l’explication d ‘Averroès à propos de £ 1, 1026
a 10-32. Pour le Commentateur, la métaphysique est une science
qui s’occupe directement de la substance immatérielle, et
secondairement de l’être en tant que tel ; c’est-à-dire que, dans la mesure
où la substance immatérielle est la cause (finale et formelle) des
(*•’ « Declaratum est … quod iata scientia kabet considérer* de omnibus speciebus
entium, secundum quod sunt entia, et dat supra hoc testimonia, et dixit …
idest manifestum est, quod iam declaratur scientiam esse perscrutantem de ente
secundum quod est ens … [idest] secundum illud, in quod conveniunt, scilicet
inquantum sunt entia. Et, cum posuit, quod necesse est ut ens simpliciter habeat
causas aimplices, incoepit declarare hoc, et dicit … idest per hoc quod credimus,
quod scire aliquid constat ex scientia causarum, apparet quod omnis scientia, et
omnis ars habet causas, de quibus perscrutetur. Sed haec est scientia perscrutais
dé ente simplici: ergo habet perscrutari de causis ci simplicibus », In VI Metaph.,
c. 1, fol. 144r, D-iF. Cette dernière phrase est le sommet de l’introduction d’
Averroès au livre VI; il passe ensuite à une discussion de la métaphysique comme
étude des objets divins. Cf. note suivante.
<**’ c Modi Philosophiae speculativae aunt très, scilicet scientia rerum mathematicarum,
et naturalium, et divinarum, scilicet substantiarum, in quarum dennitîone
accipitur Deus. Et intendebat quod, quemadmodum naturalia sunt ilia, in
quorum definitione accipitur natura, ita divina sunt ilia, in quorum definitione
accipitur Deus: et voluntaria sunt ilia, in quorum definitione accipitur voluntae »,
Ibid., c. 2, fol. 146v, G-H.
60 James C. Doig
êtres, on connaît l’être comme tel en étudiant ses causes (substance
immatérielle).
Considérant maintenant le Commentaire d’Albert le Grand, nous
nous trouvons en face d’une dépendance profonde vis-à-vis d’Averroès.
Cela ne signifie pourtant pas qu’Albert ait simplement copié
le travail du philosophe arabe. Bien au contraire, le commentaire
d’Albert se présente comme une réflexion indépendante et originale
sur la manière averroïste de « définir l’être immatériel par la notion
de Dieu ».
La métaphysique, explique Albert, est l’étude de l’être
immobile, car elle est l’étude des causes de l’esse pour autant que l’esse
est réel (50\ Les causes de l’esse sont évidemment Dieu et les autres
substance immatérielles. La métaphysique étudie Dieu et les autres
êtres divins, c’est vrai. Néanmoins, elle connaît ces objets divins en
tant qu’ils sont les principes ou causes de l’être en tant que tel (51).
C’est parce que la métaphysique étudie ainsi l’effet des êtres divins,
précisément parce qu’elle étudie l’esse dans lequel Dieu est reflété,
que la métaphysique connaît l’être comme tel. Le métaphysicien
connaît ce qui reflète Dieu, ce qui est réductible à Dieu, et par
conséquent il étudie le « divin » : esse. Ainsi, dit Albert, l’être (esse) se
définit en termes de divin, en termes de Dieu <M>.
(**) « Prima vero philosophia quae eb utrisque diversa est, et circa immobilia
simplicker est, et circa sLmpliciter separabilia. Immobilia vero entia sunt simpliciter
causât omnes, quae sunt sempiternae … Taies autexn maxime sunt causée
esse secundum quod est », In VI Metaph., t. I, c. 2.
‘ »> c Ex hoc autem quod diximus primam philosophiaxn esse circa divina
immobilia et separata et simplicia, dubitabit fortasse aliquis, utrum ipsa scientia
sit universalis … aut forte sit circa aliquod genus subjectum unum, et circa naturam
tinam determinatam, et sic sit scientia particulam … Sed hoc solvitur, quod
non est idem modus in mathematicis et physicis quae sunt circa unum et ens
deterrninatum, et in divinis scientia: quia geometria et astrologia sunt circa aliquam
naturam, cuius principia non sunt omnium principia, neque sunt
principia entis secundum quod est ens … Ilia vero quam divinam vocamus, est corn»
munis omnium, quae licet sit de Deo et divinis, est taxnen de his secundum quod
illa sunt principia universi esse, per hoc quod sunt principia ends vere secundum
quod est ens … », ibid., c. 3.
‘ »‘ c Esse enhn, quod haec scientia considérât, non accipitur contractum ad
hoc vel illud, sed potius prout est prima effluxio dei et creatum primum, ante
quod non est creatum aliud », In I Metaph., t. I, c. 1, p. 3, 1. M. — « In prima
philosophia omnia dicuntur divina, eo quod in diffinkione eorum cadit Deus, :
quia … omnia alia exeunt a primis principiis divinis, et in ipsis sunt sicut artificiata
Science première dans ta Métaphysique de S. Thomas 61
Cette théorie d’Albert présuppose des notions données
antérieurement dans les troisième et quatrième livres de son
Commentaire ; il y avait expliqué que la métaphysique est d’abord l’étude
des causes formelle et finale de l’être. Cependant, secondairement,
la métaphysique connaît les causes efficiente et matérielle pour
autant que tous les êtres tombent sous le genre être : la signification
de l’idée d’« être » (esse) est vérifiée à la fois dans les êtres matériels
et en Dieu (53).
C’est évident, Albert est proche d’Averroès. Tous deux fixent
l’attention du métaphysicien sur Dieu, pour autant que l’être est
défini en termes de Dieu. Parce qu’elle s’applique directement à
Dieu et aux êtres immatériels en tant que causes des êtres comme
tels, la métaphysique mérite d’être appelée, pour Averroès, la
science de l’être en tant que tel ; en connaissant la substance
immatérielle, le métaphysicien connaît la forme première et le but final de
tous les êtres. Pour Albert cependant, le métaphysicien est attentif
à Dieu dans la mesure où il trouve Dieu dans l’esse simplex. Pour
Albert, l’esse est capable de refléter Dieu ; par conséquent, l’étude
de l’être comme tel {esse) est d’abord une étude de la cause
formelle, mais aussi de la cause finale (54).
Averroès peut ainsi être considéré comme partisan d’une
métaphysique centrée sur Dieu. Une telle conception reflète-t-elle les
vues d’Aristote en E 1 ? Si on la compare seulement aux remarques
livrées par Aristote dans ce chapitre particulier, on peut être tenté
de répondre affirmativement. Aristote distingue les trois sciences
spéculatives selon la distinction de leurs définitions : la physique
in inente artincis: et sicut artlficiata resolvuntur ad lumen intellectua primi activi,
et per ipsum diffiniuntur, ita omnia resolvuntur ad lumen separatum substantiarum :
et ipsae separatae substantiae resolvuntur ad lumen intellectus Dei, per quod
•ubsistunt et per ipsum sicut per primum principium dimniuntur… Ista autem
sapientia desiderabilior est inter theoricas: eo quod, sicut diximus, ipsa stat in
lumine intellectus di virai, quo «dto nihil imvenitur ultra quaerendum … Est igitur
esse ipsius de ente in quantum est ens speculari … Omnia enim haec reducit iata
in principium univerai esse, cuius intellectus causa est entis … inquantum est en»
simpliciter … », In VI Metaph., t. I, c. 3.
<« > In IV Metaph., t. I, c. I, p. 161. 1. 2-33; In III Metaph., t. U, c. 1. p. 112.
I. 51-53; Ibid., p. 113, 1. 7 -p. 114, 1. 13.
(•*) Pour une vue «ut Albert opposée à celle qui est présentée ici, et faisant de
Dieu l’objet de la métaphysique, voir M. SCHOOYANS, La distinction entre
philosophie et théologie d’après les commentaires aristotéliciens de saint Albert le
Grand, dans Revitta de Universidade Catôlica de Sâo Paalo, 18 (1959). pp. 273-276.
62 James C. Doig
définit l’être matériel par l’usage de la matière ; les mathématiques
définissent des aspects matériels de l’être, mais sans utiliser la
matière ; et la philosophie première définit des êtres immatériels
sans recours à la matérialité. De plus, dit Aristote, ces êtres
immatériels sont les causes de tout ce que nous considérons comme
causé par des êtres divins. Et finalement, Aristote affirme que l’étude
de tels êtres est l’étude de l’être comme tel. Il ne semble donc pas
incorrect de voir chez Averroès une synthèse des doctrines
contenues dans le premier chapitre du livre E.
Pourtant, d’un autre côté, Thomas considère la métaphysique
d’Aristote comme centrée sur l’être ; Dieu, au regard de Thomas,
entre dans l’objet de la métaphysique pour autant qu’on découvre
qu’il est nécessaire comme cause de l’être en tant que tel. Et, comme
nous l’avons noté dans la section II de cet article, il est légitime de
considérer que Thomas expose une doctrine aristotélicienne.
Evidemment, la métaphysique aristotélicienne n’est pas à la
fois centrée sur Dieu et sur l’être. La métaphysique ne peut à la fois
connaître l’être en connaissant Dieu, et connaître Dieu en
connaissant l’être. En fait, ce problème dépend de la solution fournie à
un problème antérieur : le philosophe prouve-t-il Dieu en physique,
et le décrit-il ensuite dans la philosophie première ? Ou bien le
prouve-t-il en physique, et prouve-t-il, par l’étude de l’être comme
tel, que le premier moteur de la physique est la cause de l’être ?
Averroès et Albert ont choisi la première conception de la démarche
philosophique ; Thomas, la seconde <55). — Bien que la dépendance,
par rapport à cette conception, de la doctrine de la relation entre
science première et la science universelle soit importante pour qui
désire acquérir une vue d’ensemble du Commentaire de l’Aquinate,
il n’est pas nécessaire d’en traiter explicitement ici. En ce qui
concerne notre étude, il suffit de noter 1) les différences entre les vues
de Thomas, d ‘Averroès et d’Albert, 2) le fait que la doctrine de
l’Aquinate sur la science première-universelle est une interprétation
légitime de la Métaphysique d Aristote et 3) la manière dont
l’Aquinate oppose ses vues à celles d’Averroès et d’Albert. Les deux
premiers points ont été développés déjà ; seul le troisième reste à
examiner.
<« > Averroès: In XII Metaph., c. 5, fol. 292v, L – fol. 293v, L; Ibid., c. 6,
fol. 294r, CD. — Albert: In XI Metaph., c. 3. — Thomas d’Aquin: In XII Metaph.,
2. 2427.
Science première dans ta Métaphysique âe S. Thomas (A
Quand on lit le commentaire de l’Aquinate sur E 1 , il est difficile
d’acquérir la certitude que son auteur dirige ses affirmations contre
Averroès et Albert. Assurément, Thomas signale que le livre E 1
d’Aristote doit être mis en relation avec les enseignements des
livres A et a : E 1 établit que la métaphysique étudie ces êtres
immatériels qui sont les causes des êtres sensibles ; a disait que ces êtres
sont les causes de l’être des choses, et non seulement de leur
mouvement ; et finalement, A disait que la métaphysique recherche les
causes de l’être comme tel. Par suite, dit l’Aquinate, il n’est pas
correct de dire qu’Aristote enseignait que Dieu est seulement cause
du mouvement, et non également cause de l’être : « ex hoc autem
apparet manifeste falsitas opinionis illorum qui posuerunt Aristotelem
sensisse, quod Deus non sit causa substantiae caeli, sed solum
motus eius » (5S>. Ces affirmations de Thomas font écho à sa
remarque antérieure : il n’est pas vrai qu’Aristote ait enseigné que
Dieu soit seulement la cause du mouvement : « etsi sint incorruptibilia,
tamen habent causam non solum quantum ad suum moveri,
ut quidam opinati sunt, sed etiam quantum ad suum esse, ut hic
Philosophus expresse dicit » (57). De plus, cela préfigure et donne
consistance à une assertion ultérieure selon laquelle on peut chercher
une cause efficiente de l’esse aussi bien que du mouvement <58>.
Mais quels sont ces autres commentateurs qui ont enseigné que le
Dieu d’Aristote est un Dieu de mouvement, et non d’être ? Contre
qui Thomas dirige-t-il ces assertions ?
Peut-être Thomas se réfère-t-il à Albert. Albert, comme
théologien chrétien, a cru au Dieu de la création. Comme philosophe,
a-t-il prouvé que Dieu soit la cause de l’être ? S’il l’a fait, il n’a
certainement pas laissé de traces de sa démonstration dans son
commentaire du livre A. Nous y lisons qu’Albert ne veut donner
que les « opiniones Peripateticorum de istis [insensibilibus et immobilibus]
substantiis » ; que ces théories soient correctes ou non,
c’est là un problème, note Albert, qui doit être résolu par d’autres (5*>.
<« ) In VI Metapk., 1, 1164.
— « »> In 11 Metaph., 2, 295.
<« > In Vil Metaph., 17, 1661.
‘ »> « Relinquentes aliis judicium quid verum vel falsum ait d? his quae
dicunturs. In XI Metaph., t. II, c. 1. (Le livre XI d’Albert est le commentaire
du Livre A). Ce « laisser les autres juger » doit être mis en relation avec les
affirmations d’Albert selon lesquelles son commentaire d’Aristote ne veut présenter
que les vues propres à Aristote; rien d’Albert ne s’y trouve, ou du moins, Albert
64 James C. Doig
II est assez intéressant de constater que la liste d’opinions donnée
par Albert ne contient pas de preuve d’une cause de l’être. —
Semblablement, si l’on regarde le commentaire d’Albert sur le
livre a, au passage correspondant à l’affirmation de Thomas d’après
laquelle Aristote a prouvé un Dieu cause de l’être, on trouve que
là aussi Albert a esquivé le problème. Au lieu de noter que les
êtres qui sont les causes de la vérité sont aussi les causes de l’être,
Albert s’est réfugié dans une doctrine de la connaissance : tout
comme la métaphysique connaît les principes de la vérité, ainsi
connaît-elle également les principes de l’être <<0>. Il est évident
qu’Albert peut dire que l’on connaît les principes de l’être sans
établir si l’on atteint cette connaissance en s élevant jusqu’aux
principes à partir de leurs effets, l’être comme tel. Albert évite ainsi
un problème : peut-être le Dieu qui est étudié en métaphysique
est-il la cause de l’être, mais la question est de saisir comment nous
connaissons ce Dieu ? Ailleurs, pourtant, Albert est plus courageux
et il explique les méthodes de la physique et celles de la
métaphysique dans l’étude de Dieu. La métaphysique, dit-il, considère Dieu
comme la cause qui meut les choses par sa forme et sa puissance ;
cette motion, causée par Dieu, est l’instrument par lequel tout être
procède de Dieu. La physique, d’autre part, étudie Dieu uniquement
comme cause du mouvement (ei). Mais une telle assertion ne rejoint
pas encore tout à fait V affirmation d’après laquelle Aristote prouvait
seulement un Dieu cause de mouvement.
S. Thomas affirme l’existence d’une preuve aristotélicienne
de Dieu comme cause de l’être, dans son commentaire de E 1 et
de a I. En ces deux endroits, Albert n’a pas fait allusion à pareille
théorie aristotélicienne ni à une théorie contraire ; mais il ne s’est
référé à la métaphysique que par les mots « étude de Dieu ». Si l’on
le croyait. Cf. M. GRABMANN, Die Lehre de» heiligen Alberta* Magnus vont
Grunde der Vielheit der Dinge and der lateinische Averroismus, dans Miitelciterliche
» Geittesleben. Abhandltingen zut Geachichte der Scholattik und Mystik.
t. H, Munich, 1936, pp. 295-297.
<••> In II Metaph., c. 4, p. 95, 1. 28-41.
<« > c Sed phyeicus considérât eaa [idest primas substaniias] prout rant princ
»pia mobilis: primus autem philosophus reducit efficientem in formam orimam et
finem ultlmum : et tic ipse est causa universi esse et forma et finis : et ai accipiatur
per motum prima causa, hoc non est ut sciatur in quantum est movens taletn
motuxn, eed potius in quantum ipse ambit virtute et forma sua mobile et motus
quod est instrumentum fluxus totius entis ab ipso », In XI Metaph., t. I, c. 3.
Science première dans la Métaphysique de S. Thomas 65
examine le commentaire de Thomas correspondant au passage dans
lequel Albert distingue les différentes manières de traiter de Dieu
en physique et en métaphysique, on trouve une fois de plus une
assertion qui pourrait s’opposer directement aux vues d’Albert.
Albert note que la physique étudie Dieu comme premier moteur,
alors que la métaphysique voit tous les êtres comme procédant de
Dieu à travers l ‘instrumentante de la motion. Thomas, pour sa part,
ne mentionne pas cette distinction ; pourtant, dans son
Commentaire, il fait une petite digression pour expliquer la relation de la
physique et de la métaphysique. La physique étudie les êtres
terrestres aussi bien que les corps célestes du point de vue du
mouvement, écrit Thomas ; la métaphysique, elle, étudie et la substance
mobile et Dieu pour autant qu’ils ont quelque chose en commun :
pour autant qu’ils se rencontrent dans l’« être » et dans la «
substance » (e2). Le fait que cette théorie, différente de celle d’Albert,
apparaisse à l’endroit même où se trouve celle d’Albert, doit
indiquer, croyons-nous, que Thomas oriente ce commentaire au moins
contre les vues d’Albert.
Il semblerait ainsi raisonnable de comprendre l’opposition de
Thomas (cf. quidam et opinio illorum) au moins comme une attaque
dirigée contre Albert. Ce qui est en question dans le livre £ 1
d’Aristote, c’est la conception de la métaphysique comme «
philosophie première ». Elle mérite ce nom parce qu’elle étudie l’être
premier, dit Aristote. C’est vrai, écrit l’Aquinate, mais nous ne
devons pas oublier que la métaphysique comme science de l’être
s’élève au niveau de la « philosophie première » dans la mesure où
l’être premier est découvert comme cause de l’être. Ceci, écrit-il,
est l’opinion d’Aristote, et par conséquent ces philosophes sont dans
l’erreur qui refusent de voir dans la Métaphysique un Dieu qui cause
l’être. — Cependant, nous ne pouvons découvrir chez Albert une
(••) « Substantial «ensibiles, sive sint corruptibiles sive perpétua*, pertinent
ad considerationem naturalis philosophiae, quae déterminât de ente mobili. Huiusmodi
enim substantiae sensibiles sunt in motu. Substantla autem separabilis et
immobilis pertinet ad considerationem alterius scientiae, et non ad eamdem, si
tamen nullum principium sit commune utrisque substantiis ; quia si in aliquo conveniant,
pertinebit utrarumque substantiarum con»ideratio ad illam scîentiam,
quae illud commune considérât. Et ideo naturalis scientia considérât solum de
substantif senaibilibus, inquantum sunt in actu et in motu. Et ideo tam de his
etiam quam de substantiis immobilibus considérât haec ecientia, inquantum
communicant in hoc quod sunt entia et substantiae >, In XII Metaph., 2, 2427.
66 James C. Doig
assertion explicite niant qu’Aristote ait prouvé Dieu comme cause
de l’être, pas plus que nous ne découvrons, dans la liste que donne
Albert des opiniones peripateticorum concernant la preuve de Dieu,
une preuve par la causalité vis-à-vis de l’être ; de plus, les idées
d’Albert sont en désaccord systématique avec les vues de Thomas
sur la nature même de la métaphysique. Ainsi Albert affirmerait
implicitement que la preuve de Dieu présentée par Aristote n’est pas
une preuve de la cause de l’être. Et par conséquent, Thomas
pourrait très bien avoir pensé à Albert quand il commentait E 1 et
a I (63).
On peut dire presque la même chose de la relation entre l’Aquinate
et Averroès. Implicitement d’abord, Averroès fait de la preuve
de Dieu une preuve de la cause du mouvement dans son
commentaire du livre A. Averroès indique clairement en cet endroit comment
il comprend le rôle de Dieu dans la métaphysique aristotélicienne :
Dieu ne peut être considéré que comme le principe éternel et
immobile des substances éternelles et mobiles. Pour Averroès, l’étude de
la physique prouve que les substances corruptibles et engendrables
ont un principe. La métaphysique commence à ce stade, mais le
métaphysicien doit parler des substances temporelles et ainsi répéter
de nombreux énoncés de physique. Ce n’est qu’après avoir dit que
ces substances temporelles, engendrables, sont régies par des
substances éternelles, mobiles, que le métaphysicien peut montrer que
ces substances éternelles et mobiles ont pour principe une substance
immobile, éternelle <64). Dans la preuve qui mène à l’existence du
(« ‘ Pour une discussion de l’évolution d’Albert sur le problème de la création,
voir J. HANSEN, Zur Frage der anfangslosen und zeitlichen Schôpfung bei Albert
dem Grossen, dans Studia Albertina. Festschrift fiir B. Geyer zum 70. Geburtstage,
Beitrage zur Geschichte der Philosophie und Théologie des Mittelalters, Supplementband
IV, Munster, Aschendorfï, 1952, pp. 167-188. Comme l’explique l’auteur,
la physique prouve l’existence de Dieu comme cause du mouvement en utilisant
une demonstratio quia; la métaphysique peut seulement montrer ce qu’est Dieu
à partir des êtres du monde matériel. En bref, dans ses Commentaires, Albert ne
voulait pas admettre une preuve absolument certaine de la cause de l’être, mais
«a pensée a subi une certaine évolution sur ce problème.
(« ‘ « Et illud, super quod debemus substentari in imaginatione est, quod
substantia est duobus modis, modo aeterno et non aeterno, ut declaratum est in
scientia Naturali. Et quod sua intentio m hoc tractatu est perscrutari de substantia,
quae est principium substantiae aeternae: cum declarata sint principia substantiae
generabilis et corruptibilis in naturalibus. Sed, quia sermo eius in hac scientia est
de principiis «ubstantiae simpliciter, necesse fuit exponere considerationem biparScience
première dans la Métaphysique de S. Thomas 67
premier moteur immatériel et dans l’exposé des attributs de celui-ci,
il n’y a pas la moindre indication qu’il puisse être créateur de l’être
aussi bien que premier moteur (65). Ainsi Averroès conçoit-il le Dieu
d’Aristote comme un Dieu dont on prouve qu’il est cause de
mouvement seulement. — En d’autres endroits, pourtant, les expressions
d ‘Averroès ne sont pas loin d’attribuer à Dieu une causalité en
relation avec l’être. Il écrit par exemple dans son commentaire de a I :
la physique montre que le premier parmi les êtres est la cause de
tous les autres ; ainsi, cet être doit être le premier et dans l’être et
dans la vérité, et tous les autres êtres sont « êtres » et « vrais » par
l’être et la vérité de l’être premier l66). Dans un autre passage,
Averroès note que le premier moteur éternel de la physique n’est pas
uniquement cause motrice, mais qu’il est aussi principe en étant
forme et fin premières, c’est-à-dire que la substance première attire
les autres êtres comme but de leur mouvement <67). Une telle notion
de substance première et immobile comme principe de l’être est fort
éloignée de la notion d’une cause de l’être <68>.
titam, scilicet in principals substantiae non aeternae, et principiis substantiae aeternae.
Et ideo divisit hune tractatum primo in duo. Quorum primum est de
principiis substantiae non aeternae … et posuit hoc de naturalibus. Secundum autem
est de principiis aeternae propriis. Et, quia principia substantiae sunt substantiae,
necesse fuit loqui de substantia, quae est principium aeternae substantiae mobilis,
et declaravit earn esse immobilem et aeternam », In XII Metaph., c. 29, fol. 313v,
GJ.
<M> Cf. In XII Metaph., c. 29-35, fol. 3!3r, E – fol. 318r, C.
(« ) par exemple : « Et cum declaratum est quod causa in quolibet génère
entium est magis digna in esse, et in veritate, quam illa, quorum est causa in
génère illa, manifestum est quod si est haec prima causa omnium entium, ut
declaratum est in scientia naturaliiim, quod illa causa est magis digna, et in esse,
et in veritate, quam omnia entia. Omnia entia enim non acquirunt esse et veritatem
nisi ab ista causa. Est igitur ens per se, et verum per se* et omnia alia
sunt entia, et vera per esse et veritatem eius », In II Metaph., c. 4, fol. 30r, C.
Noter la doctrine semblable : « Cum fuerint plura, quae non habent nomen idem
propter aliud; illud aliud est digmius habere Ulud nomen, et erit causa illorum »,
In VIII Metaph., c. 7, fol. 21 5v, L.
<« > c Et intendit quod, cum huic fuerit iunctum quod declaratum est in Phycicis,
scilicet hoc esse primum motorem aeternum, et absolutum ab omni materia, et
declaravit post, quod hoc non solummodo est principium tamquam motor, sed
tamquam forma et finis », In X Metaph., c. 7, loi. 257r, A-B. Cf. In XII Metaph.,
c. 5, fol. 292v, I – fol. 293v, M.
<« > Noter la façon dont l’auteur traite de Dieu dans In XII Metaph., c. 36,
fol. 318r, E-fol. 3l9r, D.
68 . James C. Doig
II y a cependant d’autres passages, et plus importants, dans
lesquels Averroès explique clairement son interprétation de la preuve
de Dieu par Aristote, notamment dans le cinquième chapitre du
livre XII. Ce passage doit être noté, car il correspond à celui dans
lequel Albert exprime sa théorie sur la différence entre la physique
et la métaphysique, de même qu’il correspond à celui qui contient
les vues de Thomas sur le même sujet. Thomas et Albert posent des
affirmations explicites : pour Albert, la physique étudie Dieu comme
le premier moteur, tandis que la métaphysique considère tous les
étants comme procédant de Dieu par l’instrumentalité de la
motion <89) ; pour Thomas, qui ne se réfère pas explicitement aux
doctrines d’Albert, la physique étudie l’être mobile en tant que
mobile, alors que la métaphysique étudie tout ce qui tombe sous la
notion d’« être substantiel » <70). Un examen du commentaire d’Averroès
révèle que lui aussi s’attache à expliquer la différence entre la
physique et la métaphysique. La physique, écrit Averroès, étudie
les principes de toute substance mobile t71). La métaphysique,
d’autre part, doit accepter les résultats de la physique ; c’est-à-dire
que la métaphysique doit, à son début, accepter le fait que la
matière et la forme sont les principes composant les corps matériels
naturels, aussi bien que l’existence d’un premier moteur éternel,
immobile et immatériel (72>. Se basant sur son acceptation de ces
découvertes de la physique, le métaphysicien commence son travail
propre : il considère les principes de la substance sans s’arrêter à
leur caractère temporel ou éternel, c’est-à-dire qu’il étudie les
principes de toute substance. Son premier pas est de considérer les
principes des substances temporelles ; il se tournera ensuite vers les
principes de la substance éternelle. Jusqu’à présent, il a eu affaire à
<••> Cf. In XI Metaph., t. I, c. 3; voir note 61.
<« > Cf. In XII Metaph., 2. 2427; voir note 62.
(n) c Quomodo est rectum dicere, quod Naturaii» non déclarât nisi principia
substantiae generabilis et corruptibilis, cum non solummodo considère* de substantia
generabili et corruptibili, «ed etiam de non generabili et non corruptlbili ?
Considérât enim de ente mobili sive generabili sive non », In XII Metaph.., c. 5,
fol. 293r, A.
(71) < Et dicimus nos quidem, quod Philosophus [idest Metaphysicus] …
accepit pro constant! , hoc quod dedaratum est in naturalibus de principes substantiae
generabilis et corruptibilis, scilicet quod dedaratum eat in primo Physici
scilicet quod est compositum ex materia et forma … et quod dedaratum est in
Octavo scilicet quod movens aeternaxn substantiam eat abstractuxn a materia >,
Ibid., fol. 293r, E-F.
Science première dans la Métaphysique de S. Thomas 69
une information reçue de la physique. A ce stade, la méthode
propre à la métaphysique est mise au premier plan ; le
métaphysicien considère ces principes des substances éternelles pour autant
que le principe des principes est lui-même une substance, une forme
première, une cause finale ultime. Après cette discussion, il peut
poser la question ultérieure de l’unicité de ce principe des
principes (73) .En bref, remarque Averroès, la physique nous dit qu’il
existe des principes des substances mobiles, et la métaphysique
considère ces principes pour autant qu’ils sont principes de la substance
comme telle (T4). Pourtant, avertit Averroès, bien qu’elle étudie ces
principes pour autant qu’ils sont principes de la substance, la
métaphysique ne prouve pas qu’ils soient les causes de l’être. En fait,
aucune preuve de Dieu n’est valable, si ce n’est la preuve physique
basée sur le mouvement <T5).
<« > c Sed, quia modus considerandi in Kac scientia est de principiis substantiae,
in eo quod est substantia, sîve aeterna sive non, incoepit declaiare in hoc
tractatu de principiis substantiae non aeternae, et fecit rememorationem de hoc,
quod declaration est ex eis in naturalibus … Deinde post hos incoepit declarare
prmcipia aeternae substantiae, et posuit etiain hoc, quod declaratum est in
naturalibus, et consideravit de eis consideratione propria huic scientiae. Verbi gratia
quod est substantia et prima forma, et quod est principium et finis. Deinde
considérât de hac substantia immobili, utrum sit una vel plures », Ibid., fol. 293v, G.
<7*> « Sic igitur mtelligenda est communicatio istarum duarum scientiarum m
consideratione de principiis substantiae, scilicet quod Naturalis déclarât ea esse
secundum quod sunt principia substantiae mobilis. Philosophus autem considérât
de eis secundum quod sunt principia substantiae in eo quod est substantia, non
substantia mobilis. Et etiam Philosophus déclarât abstractum esse, quod est
principium substantiae sensibilis: sed postquam accepit pro concesso a Naturali huiusmodi
esse substantiam », Ibid., fol. 293v, H-I.
‘ »‘ « Principia subiecti Naturalis [idest motor primus, materia, rorjma] non
demonstrantur nisi per res posteriores in scientia Naturali. Et ideo impossibile est
declarare aliquid abstractum esse, nisi ex motu. Et omnes viae quae reputantur
esse ducentes ad primum motorem esse praeter viam motus aequaliter, [sic] sunt
insumcientes », Ibid., fol. 293r, C. Ce texte se trouve dans le contexte d’une attaque
contre Alexandre d’Aphrodise et Avicenne. Contre Alexandre, Averroès note
que la seule façon possible de prouver l’existence d’un premier moteur, ou d’un
être immatériel, doit partir de l’étude du mouvement (cf. le texte qui vient d’être
cité). S’il y avait un autre argument, il ferait partie de la philosophie première;
mais Averroès conclut que ceci est impossible, parce que les premiers principe*
ne peuvent être prouvés. A propos d’Avicenne, Averroès explique que. pour ce
dernier, la physique ne peut pas prouver ses propres principes (c’est-à-dire le
premier moteur, la distinction de matière et forme), mais que la métaphysique
doit le faire. Ceci est également incorrect, remarque Averroès; la physique dit
70 • James C. Doig
Telle était la position d’Averroès. Précisément au même
endroit de son Commentaire, Albert expose, mais beaucoup plus
simplement, une doctrine quelque peu similaire : la physique étudie
Dieu comme le premier moteur, tandis que la métaphysique voit
tous les êtres comme procédant de Dieu par l’instrumentante du
mouvement. Dans le passage parallèle de son Commentaire, Thomas
explique que la physique étudie l’être mobile en tant que mobile,
tandis que la métaphysique étudie toutes les substances du point de
vue de 1*« être substantiel ». Alors que les systèmes d’Albert et
d’Averroès n’attribuent pas de place à une preuve de la nécessité,
pour l’être en tant que tel, d’avoir une cause, Thomas exige une
telle preuve à titre de partie intégrante, essentielle, de la
métaphysique : la science universelle, étudiant l’être en tant que tel, devient
la science première quand est donnée la preuve de la cause
immatérielle de l’être. Il semble ainsi parfaitement possible que Thomas,
dans son commentaire de E I, se réfère à Averroès et Albert (et
peut-être à d’autres), quand il écrit : « Par là apparaît clairement
la fausseté de l’opinion de ceux qui disent qu’Aristote pensait que
Dieu n’est pas cause des substances célestes, mais seulement de leur
mouvement » <76).
A propos d’un passage du livre Z d’Aristote, une comparaison
des commentaires d’Averroès. d’Albert et de Thomas révèle ce qui
est très vraisemblablement un exemple de plus de l’opposition de
l’Aquinate à ses deux prédécesseurs. En Z 17, Aristote signale que
l’on peut chercher la cause efficiente dans la cause du changement
substantiel (77). Averroès et Albert répètent tous deux cette doctrine
sans rien y ajouter ; l’ensemble du contexte de leurs explications
conduit à se demander s’ils ne désirent pas affirmer que l’on ne peut
pas chercher une cause efficiente de l’être comme tel (78). Thomas
une fois pour toutes qu’il y a un premier moteur, un moteur immatériel. La
métaphysique doit expliquer comment cette substance immobile et éternelle est le
principe de la substance des autres choses. {Ibid., fol. 293r, D-E).
(‘•) In VI Metaph., 1, 1164. Cf. In II Metaph., 2, 295.
<« ) Z 17, 1041 a 31-32.
(« ) Averroès écrit: « In quibusdam rebus potest quaeri … primus motor.
Sed ista causa, scilicet agens, quaeritur maxime in rebus generabilibus et corruptibilibus
», In VII Metaph., c. 59, fol. 270v, G-H, Albert explique: «In
quibusdam vero hac eadem quaestiome quaeritur, quid movet primum quod est
causa movens ? … Sed causa movens in fieri quaeritur et corrumpi factonun et
corruptorum », In VII Metaph., t. V, c. 8.
Science première dans la Métaphysique de S. Thomas 71
souhaitait se garder d’une telle interprétation, car il interrompit «on
commentaire de ce passage pour faire clairement entendre qu’Aristote
ne parle ici que d’une cause efficiente qui provoque des
changements substantiels par le mouvement ; il y a cependant, remarque
Thomas, une cause efficiente de l’être comme tel, qui est un agent
divin, et qui communique l’être indépendamment de toute
motion <79). Pourquoi Thomas s’est-il arrêté pour insérer cette
explication ? A la lumière de ses affirmations sur la preuve d’une cause
de l’être donnée par Aristote en E 1 et a 1, on peut conclure qu’il
souhaitait préserver la métaphysique aristotélicienne de toute
compréhension erronée. Mais quelle est la portée de sa glose de ce
passage ? Il n’est que de se rappeler les théories d’Albert sur « l’être
procédant de Dieu par l’instrumentalité de la motion » pour réaliser
l’intention de l’Aquinate.
Dans les quelques pages qui précèdent, nous avons lu de
nombreux textes ; il est bon de résumer clairement les étapes parcourues.
1) Nous avons examiné d’abord le commentaire d’Averroès sur
E 1, 1026 a 10-32. Aristote parle dans ce passage de la philosophie
première comme étude de l’être premier ou immatériel ; pourtant
cette philosophie première doit aussi être l’étude de l’être comme
tel ; c’est-à-dire que la métaphysique commence par étudier l’être
comme tel, et devient ensuite philosophie première quand elle
prouve l’existence de l’être premier qui est la cause de l’être des
autres choses. Le commentaire donné par Averroès sur ce passage
révèle une théorie différente : la métaphysique étudie l’être premier,
immatériel, et en connaissant cet être, conçoit nettement la nature
de l’être comme tel. La philosophie première d’Averroès est centrée
sur Dieu. Et finalement l’interprétation d’Albert sur ce passage de
E 1 révèle une métaphysique quelque peu semblable, centrée sur
Dieu. Pourtant, pour Albert, la métaDhysique prend pour objet
d’étude, non pas Dieu, mais plutôt sa première créature, l’esse
simplex, et par là apprend quelque chose sur Dieu.
2) Notre seconde étape a consisté à noter que le Commentaire
de l’Aquinate est en fait une réfutation de ceux qui disent qu’Aris-
P*’ c Hic autem loquitur Philosophus in substantiis sensibilibus. Unde intelligendum
est quod hic dicitur, soluin de agente naturali, quod agit per motum.
Nam agens divinum quod influât esse sine motu, est causa non soluin in fieri, sed
etiam in esse ». In Vil Metaph., 17. 1661.
72 James C. Doig
tote n’avait pas de preuve de Dieu comme cause de l’être ; noua
avons signalé aussi qu’en expliquant a 1, Thomas se réfère à la
même théorie erronée. Nous nous sommes demandé si Thomas se
référait à Averroès et à Albert comme aux tenants de cette
interprétation fausse d’Aristote. Nous avons examiné d’abord le
Commentaire d’Albert le Grand pour découvrir s’il professait une
doctrine opposée à celle de Thomas ; nous avons remarqué qu’il ne
prouve nulle part que Dieu soit la cause de l’être. De plus, nous
avons vu qu’Albert ne réussit pas à voir chez Aristote, dans le
livre a, une preuve de Dieu comme cause de l’être. Et finalement,
dans son commentaire du livre A, nous avons trouvé qu’Albert donne
une théorie de la méthode métaphysique qui semble rendre
impossible une preuve de Dieu comme cause de l’être. Quand nous nous
sommes tourné vers le commentaire de l’Aquinate sur le livre A,
nous avons trouvé un commentaire parallèle à celui d’Albert ; les
termes de Thomas, cependant, laissent place à la preuve de la cause
de l’être dans la recherche aristotélicienne de la connaissance
métaphysique, et sont ainsi contradictoires avec les idées d’Albert.
3) En troisième lieu, nous avons considéré le Commentaire
d ‘Averroès. Dans son explication de la preuve du premier moteur
dans le livre A et dans la discussion qui suit, Averroès ne laisse pas
de place pour une preuve de la cause de l’être. Cependant,
paradoxalement, lorsqu’il examine le livre a, Averroès note que Dieu
doit être la cause de l’être. Mais le paradoxe se résout lorsqu’on
remarque que Dieu est la cause ou le principe d’être en attirant
d’autres êtres à lui comme but de leur mouvement. Finalement,
quand nous sommes retourné à son Commentaire du livre A, nous
avons noté que lui aussi faisait une digression sur la méthode
métaphysique au point même où Albert et l’Aquinate présentaient leurs
théories. Ce qui est important, c’est le fait qu’Averroès dénie la
valeur de toute preuve de Dieu autre que celle de la cause du
mouvement.
En conséquence, il paraît nécessaire de voir dans les références
de Thomas à ceux qui ont mal compris Aristote, au moins une
référence à Averroès et à Albert le Grand. Thomas indique de plus
que sa théorie n’est pas autre que celle d’Aristote et, aussi étrange
que cela puisse paraître aujourd’hui, avons-nous trouvé quelque
preuve qu’il n’ait pas voulu dire exactement ce qu’il a dit ?
Science première dans la Métaphysique de S. Thomas 73
IV
La théorie d’Avicenne sur la science universelle
et la philosophie premiere
On cherchera en vain l’expression « science universelle » dans
la Métaphysique d’Avicenne. Qu’elle apparaisse ou non ailleurs, ce
n’est en aucun cas un titre commun pour la métaphysique. Pourtant,
l’expression « science particulière » est utilisée plusieurs fois pour
désigner toutes les sciences autres que la métaphysique (80). Bien
qu’Avicenne n’explicite pas la signification de ces termes, il ressort
de ses exposés qu’une science est particulière pour autant qu’elle se
limite à un seul ou à quelques aspects particuliers de la réalité <81).
D’où l’on pourrait conclure que la métaphysique est une science qui
vise tous les aspects de la réalité (8S).
L’expression « philosophie première » se trouve pourtant chez
Avicenne. La métaphysique est première, explique-t-il, parce qu’elle
étudie la cause première de l’esse, c’est-à-dire Dieu (MI. Mais,
lorsqu ‘Avicenne commence à expliciter l’objet matériel de la
métaphysique, il en exclut vigoureusement Dieu. L’objet matériel de la
science est supposé exister ; mais l’existence de Dieu n’est pas
quelque chose que doit supposer le métaphysicien <M). Pour illustrer
le caractère raisonnable de cette prétention, Avicenne note que
l’existence de Dieu est une réalité prouvée, non en physique, mais
en métaphysique seulement ; la métaphysique ne s’occupe pourtant
pas d’étudier Dieu : elle envisage plutôt l’esse (S5).
W Par exemple, Metaph., t. I. c. 2, fol. 70v, B; Ibid., c. 3, fol. 71v. B. La
Métaphysique d’Avicenne est citée d’après l’édition de 1508: Philotophia prima
sioe acientia divina, dans Opera phSotophica, fol. 70r, A – fol. 109v, B, Venise,
Junctas, 1508.
<« ‘ Par exemple Metaph., t. I, fol. 70r, A.
‘ »‘ Cette conclusion trouve sa justification dans des doctrines exposées dans
Metaph., t. I, c. 2, fol. 70v, A-B, où Avicenne compare métaphysique et physique.
(**) « Et haec est philosophia prima, quia ipsa est scientia de prima causa
esse », Ibid., fol. 71r, E-F.
<« ‘ « Dico impossibile esse, ut ipse deus sit subiectum huius scientiae, quonvam
subiectum ouïras scientiae est res, quae conceditur esse », Ibid., c. 1,
fol. 70r, H.
<M> c Consideremus an subiectum huius scientiae sit ipse deus excelsu*: sed
non est: immo ipse est unum de hiis quae quaeruntur in scientia », Ibid., fol. 70r,
B. Avicenne continue alon en donnant la liste des différents objets qui ne «ont
74 James C. Doig
Quand Avicenne explique que la métaphysique doit étudier
l’esse des choses, il ne pense pas à un esse substantiel, comme on
pourrait le supposer de prime abord. Comme il le note, la
métaphysique étudie le corps, la substance, la mesure, le nombre et les
concepts communs à toutes choses (86). Et elle étudie tout cela du point
de vue de l’esse : seul le point de vue de l’esse est capable de
rassembler toutes ces choses diverses dans l’unité d’une science <8r).
Nous pouvons donc reconstruire la conception d’Avicenne
comme suit. La métaphysique est opposée aux sciences particulières
parce qu’elle étudie tous les aspects de la réalité, tandis que les
secondes n’en étudient qu’un ou quelques aspects particuliers. Le
point de vue adopté en métaphysique est celui de l’esse ; dans la
mesure où l’on peut voir les choses comme esse, on s’élève à une
connaissance de la cause première de l’esse, à une connaissance de
Dieu.
Si l’on excepte l’usage du mot esse pour désigner l’objet formel
de la métaphysique, la théorie d’Avicenne ressemble à celle d’Aristote,
d’Albert et de Thomas, bien qu’elle soit complètement
opposée à la vue théocentrique d’Averroès. Mais on ne peut négliger
ce terme esse, car la signification qui lui est donnée par Avicenne
distingue clairement sa philosophie de celle des autres
commentateurs, aussi bien que de celle d’Aristote. Aussi devons-nous
examiner de plus près le sens du vocable esse.
La meilleure méthode pour découvrir la pensée que recèle
l’utilisation du terme esse dans la Métaphysique d’Avicenne est de
étudiés ni par la physique ni par les mathématiques; parmi ceux-ci se trouvent
«la substance comme telle», c le corps comme substance», «le nombre comme
in esse ». Il conclut en faisant ressortir que seul l’esse est commun à tout cela, et
qu’ainsi seul l’esse peut être l’objet de la métaphysique: « Sed non potest poni
eis subiectum commune, ut illarum omnium sint dispositiones et accidentalia
communia nisi esse. Quaedam enim eorum sunt substantiae, et quaedam quantitates
et quaedam alia praedicamenta, quae non possunt habere communem intentionem,
qua certificentur nisi intentionem essendi », Ibid., fol. 70v, B.
(«•) VoiT la note précédente. Voir aussi Ibid., fol. 70v, A. Cf. A.-M. GoiCHON,
La philosophie d’Aoicenne et son influence en Europe médiévale, 2e éd., Paris.
Adrien Maisonneuve, 1951, pp. 21-22.
<tT> Outre les textes cités dans la note 85, on pourrait considérer l’affirmation
suivante sur l’étude des notions communes à toutes les sciences : c Nec possunt esse
piopria alicuius praedicamenti, nec possunt esse accidentalia alicui nisi ei, quod
est esse inquantum est esse », Metaph., t. I, c. 2, fol. 70v, B.
Science première dan» la Métaphysique de S. Thomas 75
suivre l’exposé de Metaph., t. I, chap. 6-7. Ces chapitres s’ouvrent
avec la célèbre théorie de l’ena comme première notion conçue par
l’intellect. Ens, res, necesse : les idées correspondant à ces mots
sont les premières que possède l’homme, écrit Avicenne <88). Elles
sont si bien connues de l’homme, elles sont un élément tellement
fondamental de sa connaissance, qu’elles ne peuvent être définies ou
expliquées par aucune autre notion. Toute tentative d’expliquer ces
notions par d’autres nous enfermerait dans un cercle vicieux, puisque
toutes les autres notions doivent être expliquées par ens, res, necesse
(89). Avicenne signale un exemple de fausse tentative
d’expliquer ens dans l’affirmation suivante : « certitudo entis est vel quod
est agens vel patiens » (90). En d’autres termes, on pourrait dire que
la réalité de ens est ou bien celle d’un agent ou bien celle d’un
patient ; une chose en tant que réalisée est ou passive ou active.
Une telle assertion, Avicenne y insiste, n’est en fait nullement une
explication, car ens est mieux connu que n’importe quoi d’autre.
Tout le monde sait ce que signifie être réel, être un ens ; mais il
n’est pas aussi aisé de découvrir si un ens donné est actif ou passif.
En fait, on doit « raisonner » pour déterminer si un objet donné est
actif ou passif, suivant le cas (91>.
Après la discussion initiale sur la futilité de toutes les tentatives
entreprises pour expliquer la signification de ens par quelque chose
de mieux connu, Avicenne aborde le terme res ; il note que celui-ci
non plus ne peut être expliqué par quoi que ce soit d’autre. Dans
le cours du commentaire il considère clairement les mots suivants
<« ‘ c Ens et res et necesse talia sunt quod statbn imprimuntur in anima prima
impressione, quae on acquiritur ex aliis notioribus se », Ibid., c. 6, fol. 72r, A.
Cf. A.-M. GoiCHON, La distinction de l’essence et de l’existence d’après Ibn Sina
{Acicenne), Paris, Desclée de Brouwer, 1937, pp. 2-5.
<**’ Ibid. Voir les lignes d’Avicenne qui suivent immédiatement la citation
donnée dans la note précédente. Cf. A.-M. GoiCHON, La distinction…, pp. 7-8.
<M> Ibid. — Comme l’explique M11* Goichon, certitudo peut avoir trois sens:
1) la vérité ontologique d’une chose: une chose réalisée conformément à son
«ssence; 2) la vérité dans nos intellects: l’exacte conception d’une chose; et
3) la quiddité (A.-M. GoiCHON, La distinction…, p. 48. Dans le cas présent,
certitudo entis semble être compris dans le premier sens, la réalisation de l’essence.
(9l> Ibid., fol. 72r, B – fol. 72v, A. On peut expliquer la situation un peu
différemment: nous ne pouvons expliquer ens par d’autres concepts tels que
« agent » (actif), parce que ens, comme le plus pauvre de tous les concepts, est
inclus dans «agent». Cf. A.-M. GoiCHON, La distinction…, pp. 2-5 et 13-15.
76 Jamea C. Doig
comme synonymes : re«, quid, aliquid, Mud, id, ens (M>. D’autre part,
Avicenne note que nous avons une idée d’ens qui diffère de notre
idée de res : « Dico ergo quod intentio entis, et intentio rei imaginantur
in animabus duae intentiones » (93>. Le problème que pose
l’interprétation de cette phrase affleure dans le terme ergo : à quoi
se réfère-t-il 7 Cette phrase suit les exposés parallèles sur
l’impossibilité d’expliquer la signification de ens et de res ; dans la
discussion touchant res, l’auteur déclare synonymes res et beaucoup
d’autres notions, parmi lesquelles ens. Pourtant, dans la phrase
citée, res se voit attribuer une signification différente de celle de ens.
La clef de la pensée d’Avicenne se trouve dans la distinction entre
esse et essence : res désigne la même chose que ens, quand ens
signifie essence, mais n’a pas le même sens que ens ou esse. Partant,
le terme ergo doit être compris comme introduisant une nouvelle
affirmation : il renvoie à la distinction entre esse et essence qu
‘Avicenne commence à expliquer immédiatement après.
Toute chose a une « certitude » ou quiddité par laquelle elle
est ce qu’elle est ; par exemple, un triangle a une quiddité par
laquelle il est un triangle. Ce fait d’avoir une quiddité est ce que l’on
appelle l’esse proprium. Avicenne explique qu’il entend par esse
proprium l’intention » ou la compréhension d’un « esse affirmé ».
C’est-à-dire que, quand on affirme (ou juge) la réalité d’une quiddité,
on affirme l’esse propre à cette quiddité. Avicenne note aussitôt que
le mot ens se réfère, non seulement aux quiddités des choses, mais
aussi à leur esse propre. Ainsi, la quiddité d’un objet n’est pas son
esse (94)
(« ) « Res vel aliquid vel quid vel illud, et haec amnia tmiltivoca sunt nomina
rei … cum dicis quod res est id de quo vere potest aliquid enunciari idem est
quasi diceres quod res est res, de qua vere potest aliquid enunciari, nam id et illud,
et res eiusdem sensus sunt … ens vero et aliquid sunt nomina multivoca unius
intentionis », Ibid., fol. 72v, B-C.
<•■» Ibid., fol. 72v, V. Cf. C. SAUTTER, Aoicennas Bearbeitung der ArittxAeliachen
Metaphyaik. Freiburg, Herder, 1912. pp. 52-53; J. Paulus, Henri de
Cand…, pp. 24-25.
<•*> «Unaquaeque enim res habet certitudinem qua est id quod est; sicut
triangulus habet certitudinem, qua est triangulus, et albedo habet certitudinem
qua est albedo, et hoc est fortasse quod appellamiw esse proprium: nec intendhnus
per illud nisi intentionem esse affirmativi, quia verbuxn ens signât etiam
multas intentiones, ex quibus est certitudo qua est unaquaeque res, et est sicut
esse proprium rei. Redeamus ighur et dicamus quod de his quae manifesti sunt
est hoc quod unaquaeque res habet certitudinem propriam quae est eiue quidditas,
Science première dans la Métaphysique de S. Thomas. 77
Avicenne continue en notant que, lorsque l’on parle de
certitude ou de quiddité, on a le choix entre deux manières de parler :
1°) on peut dire que la quiddité se trouve ou existe dans l’esprit ou
dans un objet individuel ; et l’on peut dire aussi bien que la
quiddité est considérée comme commune et à la quiddité dans l’esprit et
à la quiddité dans un objet individuel ; 2°) d’autre part, on peut dire
qu’une quiddité est une quiddité — par exemple : « l’équinité
(equinitas) est l’équinité ». Or, si nous parlons de quiddité selon la
première manière, ce que nous pouvons dire a un sens, et sera
compris ; mais si nous parlons de quiddité selon la seconde manière,
nous perdons notre temps en affirmant ce qui est évident (9S>. Semblablement,
continue Avicenne, si l’on prend l’affirmation tautologique
: « l’équinité est l’équinité », et que l’on y substitue à « équinité
» les termes généraux « certitude » et « chose », et qu’ainsi l’on
dise : « la certitude est une chose », on perd encore son temps (* ».
Selon Avicenne, si quelqu’un comprend une quiddité, et affirme que
et notum est quod certitudo cuiusque rei quae est propria ei est praeter esse quod
multivocum est cum aliquid », Ibid. Voyons comment ce passage est interprété.
1°) La certitudo d’une chose est sa quiddité: cela est explicitement affirmé.
2°) L’esse n’est pas une quiddité, comme le dit Avicerme. 3°) « Hoc est quod fortasse
appellamus esse proprium; nec intendimus per illud nisi intentionem esse
amrmativi » : à quoi renvoie ce hoc ? Il ne peut pas renvoyer à certitudo,
puisqu’elle est distincte de l’esse; il doit donc renvoyer à « habet certitudinem qua
est id quod est ». Cette phrase a été traduite par: « le fait d’avoir une quiddité ».
4°) « Intentionem esse amnnativd » : un c eue affirmé » est l’expression utilisée
plus haut. Le reste du chapitre 6 d’Avicenne soutient cette lecture, puisqu’immédiatement
après, il distingue la connaissance de la quiddité et la connaissance
de l’esse, ou connaissance du fait qu’une quiddité existe ou peut exister. 5°) « Quia
verbum ens signât etiam multas imtentiones ex quibus est certitudo qua est
unaquaeque res z : nous pensons qu ‘Avicenne désire se référer à la doctrine selon
laquelle les dix catégories de substance et accident sont des divisions de l’ens pris
comme quiddité, alors que en* (ici, eue) peut être employé aussi pour désigner
le fait d’avoir une quiddité. 6°) < Certitudo cuiusque rei quae est propria ei est
praeter esse quod multivocum est cum aliquid »: que signifie l’c esse quod
multivocum est cum aliquid »? A supposer que cette traduction soit correcte, il faut
noter qu’Avicenne n’identifie pas la signification d’esse et d’aliquid. Il avait
identifié auparavant en», aliquid et ret (voir note 93). Tout ce qu’Avicenne semble
affirmer dans le texte présent est que eue a de nombreux usages ou significations,
tout comme aliquid: ou peut-être veut-il dire que pouT tout aliquid il y a un eue.
<* »‘ Ibid. Avicenne pense ici à sa célèbre distinction entre 1°) natura abtoluta,
2°) natura existant dans l’esprit, 3°) natura existant dans un individu. Cf.
A.-M. Goichon, La dittincHon… pp. 31-34.
<« > Ibid.
78 James C. Doig
cette quiddité est une quiddité, il ne fait qu’énoncer ce qu’il savait
déjà. Pourtant, on ne perd pas son temps si l’on parle de quiddité
selon la première manière mentionnée, c’est-à-dire que l’on exprime
quelque chose qui jusque là n’était pas affirmé lorsqu’on énonce :
« la quiddité est » (97).
Ce qu’Avicenne cherche à faire remarquer nous est tout à fait
familier aujourd’hui : c’est une chose que de comprendre une
quiddité, c’est la même chose que de savoir que nous comprenons une
quiddité ; mais c’est tout autre chose que de savoir que la quiddité
existe dans la réalité ou dans l’esprit, ou qu’elle peut exister dans
l’un des deux. Avicenne fait là une distinction entre deux actes de
connaissance. Il serait faux de croire, cependant, qu’Avicenne ne
veut pas présenter cette distinction entre esse (affirmé dans le
jugement) et essence (comprise par abstraction) comme une distinction
réelle. Il veut dire que la connaissance de la quiddité et la
connaissance de l’existence se réfèrent à différents aspects d’un être ; que
telle soit bien son intention apparaît dans sa doctrine sur le possible
et le nécessaire (*8>.
Dans sa Métaphysique, Avicenne aborde ensuite la question
des affirmations au sujet du non-être. Nous n’avons pas besoin de
suivre le raisonnement dans sa totalité ; un bref résumé de la
conclusion suffira. Il y donne pour exemple la proposition : « il y aura
une résurrection future » {resurrectio erit). Quatre actes intellectuels
doivent être posés pour une telle affirmation : 1°) la compréhension
de « résurrection » ; 2°) la compréhension de « il y aura » ; 3°) le
fait de prédiquer « résurrection » de « il y aura » ; et 4°) la
compréhension de ce que dans le futur quelqu’un pourra dire de «
résurrection » : « elle est ». Ce que veut dire Avicenne peut être exposé
de la façon suivante : on doit comprendre l’idée d’une résurrection
future et l’on doit alors affirmer l’existence actuelle de la quiddité
« résurrection future », en ce sens qu’il est vrai que dans le futur
quelqu’un pourra prédiquer le mot « est » de « résurrection » <99).
(« ) < Quod igitur utilius est dicere hoc est, scilicet ut dices quod certitude»
est res, sed haec res intelligitur ens; sicut si diceres quod certitudo huius est certitudo
quae est », Ibid. C’est nous qui soulignons.
<•»» Cf. A.-M. GoiCHON, La distinction…, pp. 134-148.
<**> c Si dizeris quod resurrectio erit, intellexisti resurrectionem et mtellexisti
erit, et praedicasti erit, quod est in anima de resurrectiome. Sed haec intentio non
potest esse vera, nisi de alia intentione intellecta etiam quae intelligatur, ut in
Science première dans ta Métaphysique de S. Thomas 79
Grâce à cette explication, Avicenne peut à nouveau distinguer
existence e tessence. L’existence réelle doit être quelque chose d’autre
que les quiddités réelles, quelque chose qui est nécessaire pour
qu’il y ait un être, puisque l’idée de « résurrection future » ne
connote pas l’existence réelle (100>.
Esse (ou le fait d’avoir réellement, ici et maintenant, une
quiddité) et quiddité : tels sont les constituants des choses pour
Avicenne. En ce qui concerne ens, nous avons noté plus haut que ce
terme inclut et l’esse affirmativum (c’est-à-dire l’esse proprium) et la
quiddité (101). Avicenne explicite plus clairement la signification quidditative
de ens quand il note que ens n’est pas un genre, et qu’il
n’est pas prédiqué de la même façon de tout ce dont il est prédiqué.
Mais il est d’abord prédiqué de la quiddité qui est dans la substance,
et ensuite des autres catégories. Finalement, il est prédiqué des
accidents essentiels de l’être (102).
En examinant maintenant notre connaissance des choses comme
m esse, nous pouvons noter immédiatement qu’elle se divise en deux
classes : le possible et le nécessaire. Le possible est ce dont l’esse
n’est ni nécessaire ni impossible ; s’il était impossible, notre
connaissance ne pourrait contenir l’idée de possible. (En termes
thomistes, possible est à identifier, non pas à « contingent », mais plutôt
à « intrinsèquement ou essentiellement possible » (108).) D’autre part,
nous avons le nécessaire : ce dont l’esse est nécessaire, ce dont
l’esse est vu comme nécessaire (104).
La distinction que fait Avicenne entre existence et essence
hora futura de ea dicatur intentio tertia intellecta quae est intentio, scilicet est,
et secundum hanc considerationem similiter est in praeterito », Metaph., t. I, c. 6,
fol. 72v, C.
<1W>> Le contexte le prouve à l’évidence, de même que les mots qui terminent
cette section : « lam igitur intellexisti nunc qualiter different, et id quod intelligitur
de esse, et quod mtelligitur de aliquid, quamvis haec duo sint comitantia >,
Ibid. De même que la dénonciation cinglante qui est faite ensuite : « Signincatum
est tamen mihi esse homines qui dicunt quod aliquid est aliquid. quamvis non
habet esse … Isti autem non sunt de universalitate eorum qui cognoscunt », Ibid.
(m) Mais il ne serait pas exact de dire qu’il est prédiqué de la quiddité,
si l’on prenait ens dans le sens d’une chose existant ici et maitenant en dehors
de l’esprit. Nous parlons ci-dessus de ens en tant que mot.
<1M> Ibid.
<1M> A.-M. Goichon, La distinction…, pp. 157-158.
<»•*> Metaph., t. I, c. 7, fol. 73r, A. Cf. C. SAUTTER, Avioennaa Bearbeitnng…,
pp. 53-54.
60 James C. Doig
n’est pas seulement mentale, mais aussi extra-mentale. Bien que le
raisonnement suivant ne soit pas d’Avicenne lui-même, il résume
assez bien sa démarche : 1°) on doit penser les êtres comme
composés d’existence et d’essence, qui sont deux aspects distincts ;
2°) de plus, si l’existence n’était pas distincte de l’essence dans les
êtres extra-mentaux, elle serait alors une partie de leur essence ;
si elle est une partie de l’essence de tout être, tout être est
intrinsèquement nécessaire — tout être est totalement parfait, nécessaire,
non causé, et de plus, il n’y a qu’un seul être (105>. Puisque ces
conclusions ne concordent évidemment pas au monde qui nous
entoure, Avicenne peut dire que tous les êtres de notre monde ont
une essence distincte de leur existence.
Comme on l’a déjà noté, l’esse propritim d’un objet nous est
connu lorsque nous affirmons la réalité d’une quiddité. L’idée d’esse
est alors l’idée de ce qui est connu quand nous formons le jugement :
« il y aura une résurrection ». Esse est la possession effective, hic et
nunc, de la quiddité. La connaissance exprimée dans le jugement
avicennien d’existence est par conséquent connaissance de la
quiddité comme trouvée hors de l’esprit ici et maintenant : c’est la
connaissance d’une réalisation de facto de la quiddité. Ainsi, lorsque
nous affirmons le « ici et maintenant » de l’humanité de Jean, qui
ne doit pas nécessairement exister « ici et maintenant », mais
pourrait avoir été seulement dans le passé — une telle quiddité ici et
maintenant est un possible. La doctrine d’Avicenne peut se
comprendre de cette façon : dans le jugement d’existence, nous
exprimons la réalisation d’une quiddité dans le hic et nunc (loe).
Il doit s’ensuivre que, d’après Avicenne, on peut émettre de
tels jugements d’existence sans se référer à la matérialité d’un être.
Si l’on se réfère, par exemple, à « blanc », non comme à un accident
matériel particulier (la couleur), mais à « blanc » en tant que connu
dans un jugement de présence « ici et maintenant », on ne se réfère
pas à la matérialité. Ainsi, dire « c’est blanc », c’est juger de la
réalisation de facto de la blancheur. En ce qui concerne le jugement,
on entre en contact avec la réalisation de facto de la blancheur.
<1M> Metaph., t. I, c. 7. fol. 73r, A-8.
(>**) Bien que cette doctrine puisse sembler proche de celle que les thomiste*
existentialistes attribuent à l’Aquinate, tous ceux-ci n’accepteraient pas cet aspect
de la théorie qui établit une équivalence entre « existence > et c réalisation ici et
maintenant ». Cf. par ex., £. GlLSON, Being and Some Philosopher», p. 167.
Science première dan» la Métaphysique de S. Thomaê 81
abstraction faite de l’accident matériel de couleur lui-même. Si l’on
désirait considérer des objets matériels tels que « blanc »,
a corps », etc., dans la mesure où l’on jugerait de leur réalité ici et
maintenant, on aurait alors une considération immatérielle (objet
formel) d’êtres matériels (objet matériel). C’est précisément ce type
de « rassemblement » qu’Avicenne assigne à la métaphysique.
Considérant des sciences comme les mathématiques ou la
physique, Avicenne remarque qu’aucune de ces sciences particulières
n’envisage la substance sous la formalité d’ens. Aucune d’entre elles
n’étudie non plus la mesure ou le nombre en tant qu’ils ont l’esse.
Bien plus, aucune d’entre elles n’étudie les substances immatérielles
en tant qu’elles ont l’esse. La raison pour laquelle de tels sujets
n’ont pas été traités dans les sciences particulières est facile à
découvrir : une telle étude doit être faite par une science intéressée
aux choses séparées de la matière et dans leur existence et dans leur
définition. Une telle science ne figure pas parmi les sciences
particulières (m). Pourtant, l’étude qui adopte le point de vue de l’esse
peut mener de telles recherches à bonne fin : l’étude des choses
dans leurs réalisations ici et maintenant ne sera en aucune manière
déterminée par la matière. De sorte que la conception-clef de la
métaphysique d’Avicenne est l’expression : « Nam estimatio est
expoliatio a sensibilibus ». En d’autres termes, la métaphysique doit
considérer cet aspect des choses qui est fondamental pour toutes
choses ; la métaphysique doit considérer cet aspect qui est sousjacent
même à la matérialité des êtres matériels : la métaphysique
étudie l’esse ou la réalisation ici et maintenant, qui est commune à
toutes choses (1° ».
(»•’) « Deinde consideratio de substantia inquantum est en* vel est substantia,
vel de corpore inquantum est substantia, et de mensura et numéro inquantum
habent ease… separatim per se débet haberi; non enim potest esse ut sit alicuius
scientiarum de eo quod habet esse in sensibilibus », Metaph., t. I, c. 2, fol. 70v,
A. « Divinae scientiae non inquirunt nisi res separates a materia secundum existentiam
et diffinitionem », Ibid., c. 1, fol. 70r, B.
(IM> Après la liste des sujets étudiés en métaphysique, Avicenne continue:
■ Nam estimatio est expoliatio a sensibilibus … manifestum est enim quod esse
substantiae in quantum est subtantia tamen, non pendet ex materia; alioquin non
esset substantia nisi sensibilibus. Numquam etiam accidit esse in sensibilibus, et
in non sensibilibus. Unde numerus inquantum numerus est, non pendet ex sensibilibus,
nec ex msensibilibus… Subiectum auiem logicae secundum se manifestum
eat esse praeter sensibilia; manifestum est igitur quod baec omnia cadunt in
scientia, quae profitetur id cuius constitutio non pendet ex sensibilibus. Sed non
82 Jameê C. Doig
Telle est donc la métaphysique d ‘Avicenne : l’homme connaît
l’aspect commun à toutes choses quand il connaît l’esse des quiddités
; les quiddités des choses peuvent être divisées en catégories
ou predicaments ; et les idées communes à toutes les sciences
peuvent être étudiées par la métaphysique parce qu’elles aussi
peuvent être vues à la lumière de l’esse. De toute évidence, la
métaphysique avicennienne est centrée sur la notion d’esse.
Quand Averroès lisait la Métaphysique d’Avicenne, il n’avait
pas de difficulté à reconnaître certains éléments de l’oeuvre
d’Avicenne comme authentiquement aristotéliciens : en» n’est pas un
genre, mais il est prédiqué des substances et des accidents ; les
notions communes à toutes les sciences sont étudiées en
métaphysique, par exemple unum, multum, alors que toutes les autres
sciences utilisent de tels termes ; et finalement, la métaphysique
étudie ce qui est séparé de la matière et dans son existence et dans
sa définition. Ces doctrines, Averroès pouvait les découvrir chez
Avicenne et reconnaître ainsi le caractère aristotélicien de l’oeuvre
de celui-ci (10*). Averroès aura évidemment remarqué la manière
selon laquelle Avicenne fait sienne la doctrine d’Aristote citée en
dernier lieu : la métaphysique est l’étude de ce qui est séparé de la
matière. Avicenne, nous l’avons noté, concevait la métaphysique
comme l’étude de ce qui est compris sous l’esse ; la métaphysique
étudie tout ce qui peut être affirmé comme ici et maintenant. Ainsi
la métaphysique fait complètement abstraction de la matérialité <no>.
potest poni eis subiectum commune, ut illorum omnium tint dispositiones et
accidentalia communia nisi esse », Ibid., c. 2, fol. 70v, B.
(«  ») Les deux premières de ces doctrines se trouvent chez Aristote: F I,
1003 a 21-2, 1003 b 19, et F 3, 1005 a 21-29. La troisième doctrine, selon laquelle
la métaphysique étudie ce qui est séparé de la matière, et exprimée comme suit
par Aristote : « La science première a pour objet des êtres à la fois séparés et
immobiles», E 1, iO26 a 15-16.
(u°) Qn suppose qu ‘Avicenne a lu dans son contexte la citation de E 1 donnée
dans la note précédente : « On ne doit pas perdre de vue le mode d’existence de
la quiddité et de Ja définition ». E 1, 1025 b 28-29. Aristote compare l’être et la
définition des objets de la physique, des mathématiques et de la métaphysique.
Mais Aristote avait déjà expliqué que les substances matérielles, unum,
multum, etc., doivent être étudiées en métaphysique (F 1-2). Par conséquent, Aviceime
aurait esayé d’expliquer comment tous ces objets peuvent être étudiés
par la « science de l’immatériel » ; sa réponse, nous l’avons noté, est donnée en
termes d’affirmation de l’esse, objet formel de la métaphysique.
Science première dan» la Métaphyaique de S. Thomaa 83
Pour attaquer une telle théorie, Averroès n’avait qu’à signaler
quelque erreur dans l’idée ou la théorie de l’esse ; une fois la
distinction de l’esse et de l’essence discréditée, le système d’Avicenne
s’écroule. Ainsi voyons-nous Averroès attaquer les vues
d’Avicenne au sujet de Yen8. Dans son In IV Metaph., chap. 3,
Averroès lance une attaque plutôt véhémente contre la théorie
d’Avicenne. Ce dernier dit que ena et unum signifient, non pas la
substance (ou essence) d’une chose, mais plutôt quelque nature
ajoutée, écrit Averroès (m). Mais, bien que la façon dont Averroès
s’exprime conduise à croire qu’il pense d’abord à l’esse avicennien
comme si celui-ci était une nature, cela n’est pas l’aspect le plus
important de son attaque contre Avicenne. L’essence de
l’opposition d’Averroès à la théorie de l’esse se manifeste dans son
commentaire du livre I (X). Aristote explique dans le passage
correspondant que « unité » signifie la même chose que « être », la doctrine
est la même que celle qui a été donnée dans le livre F 2 <112>. Dans
ce contexte, Averroès reprend l’attaque entamée dans le livre IV.
Le même grief est adressé à Avicenne : celui-ci déclare que ena et
unum signifient une disposition, un accident ajouté à une chose <113).
La source de l’erreur d’Avicenne, écrit Averroès, est une
incompréhension fondamentale de la différence entre ena comme se
rapportant aux catégories, et ena comme se référant à la vérité de notre
connaissance. Quand nous parlons de cet ena qui renvoie à la vérité,
nous parlons d’un acte ; nous ne nous référons pas ainsi aux
catégories de substance et d’accidents <m>. Cette ignorance de la
différence entre ena comme vrai et en8 comme catégorie, explique
pourquoi Avicenne ne pouvait pas comprendre que ena homo et unua
homo ne sont pas synonymes, conclut Averroès. Il explique alors :
Avicenne pensait que, si, pour se référer à un homme réel, il n’était
besoin que de dire ‘.’ena ou rea ou unua homo, on ne ferait alors que
<m> In IV Metaph., c. 3, fol. 67i, B-£ et fol. 67r. G. Cf. M.-D. Roland-Gos-
SELIN, O. P., Le c De ente et euentia » de S. Thonuu d’Aquin, Paris, Vrin, 1948,
pp. 157-159.
<« ;> Cf. I 2, 1053 b 25 – 1054 a 19.
<« ») In X Metaph., c. 8. fol. 257r, E.
‘ »*> « Sed deceperunt eum [Avicennam] duo, scilicet quia opinabatur quod
unum …Et etiam luit deceptus, quia ignoravit differentiam inter hoc nomen ens,
quod significat genus, et quod significat verum. Quod enim significat verutn, est
actus, et quod significat genus, significat unumquodque deoem praedicamentorum
multipliciter », Ibid., fol. 257r, F-v, G.
84 Jameg C. Doig
dire : « l’homme est homme ». Expliquons-nous. Si « un homme »
signifie « homme » (la quiddité), dire « cet homme est un », est
énoncer une proposition dans laquelle la quiddité « homme » peut
être substituée et au sujet et au prédicat : « cet homme (ou homme)
est un (ou homme) », et ainsi on a « l’homme est homme ». C’est
parce qu ‘Avicenne pensait que telle serait la conséquence de
l’identification de ens, res et unum avec la quiddité d’une chose qu’il a
introduit la distinction entre l’esse et l’essence <115).
11 apparaît par là que la racine de l’opposition d’Averroès à
Avicenne est la différence entre ens comme vrai et ens comme
catégorie. Quand nous parlons de cet acte par lequel nous exprimons
la vérité d’une proposition, nous traitons de Yens qui est exprimé
par le « est » d’une proposition. Ainsi, quand nous disons : « Socrate
est musicien », — où « est » signifie que notre connaissance de
Socrate est vraie, — « est » ou ens ne traite que de la vérité (116). De
même, dans le jugement « Socrate est blanc », nous atteignons
uniquement la vérité de notre connaissance ; nous ne traitons pas
directement de l’être de Socrate qui pourrait prendre place dans une des
catégories. Par conséquent, nous n’y traitons pas de l’être
métaphysique des objets ; nous traitons uniquement de nos actes de
connaissance : nous affirmons que notre connaissance est vraie (11T).
En bref, ce qu’Averroès reproche à Avicenne, c’est d’avoir
introduit dans la métaphysique cet ens qui signifie la vérité des
propositions, c’est d’étudier toutes choses pour autant que nous
puissions exprimer la vérité de la connaissance que nous en avons.
Ceci n’est guère une métaphysique aristotélicienne, et en cela Averroès
avait raison (11<>.
<« •) Ibid., fol. 257v, I-K.
(« *> «Hoc nomen ens etiam significat illud, quod significat dicere aliquid
eue verum. Cum enim dicimus aliquid esse, demonstramus ipsum esse verum,
et quando dicimus non esse, demonstraxnus ipsum non case, scilicet ipsum esse
falsum… iln propositione autem composite, sicut dicimua, quod Socrates est musicus,
aut Socrates non est musicus: in quaestione autem simplici, sicut dicimus,
utrum Socrates sit aut non sit, et ulterîus hoc nomen ens non significat nisi
verum… Sed debes scire ulterius, quod hoc nomen ens, quod significat essentiam
rei, est aliud ab ente, quod aignificat verum », In V Metoph., c. 14, fol. 117r, D-F.
<m> « Qui enkn intelligit de ente illud quod est commune decem praedicamentis,
dixit quod collocatur in quaestionibus generis: et qui intellexit de ente
illud, quod intelligitur de vero, dixit quod collocatur in quaestionibus accidentis »,
Ibid., fol. H7v, G.
<« *> La réfutation <T Avicenne par Averroès est beaucoup plus explicite dans
Science première dans la Métaphysique de S. Thomas 85
Le Commentaire d’Albert le Grand contient une réfutation de
la théorie d’Avicenne selon laquelle ens et unum n’expriment pas
l’essence d’une chose. Cependant, les arguments d’Albert ne
semblent pas avoir eu de portée sur le commentaire de l’Aquinate,
et peuvent ainsi, pour notre propos, être passés sous silence (1 »>.
Les attaques de S. Thomas contre Avicenne sont parallèles à
celles d’Averroès : In IV Metaph., 2, 556-60 ; In X Metaph., 3,
1981-1982. Dans le premier des deux textes, l’Aquinate s’arrange
pour, simultanément, nier que ens soit prédiqué de l’esse, comme
l’affirme Avicenne, affirmer que ens est prédiqué de l’essence comme
res, et affirmer la distinction entre esse et essence <130). L’Aquinate
semble ainsi accepter la distinction avicennienne de l’esse et de
l’essence, tout en retenant la doctrine aristotélicienne selon laquelle
ens est prédiqué de l’essence des choses. Pour comprendre comment
l’Aquinate parvient à cette position délicate et équilibrée, il est
nécessaire d’examiner d’abord la seconde attaque de l’Aquinate
contre Avicenne {In X Metaph., 3, 1981-1982).
Une lecture, même rapide, des paragraphes 1981-1982 révèle
comment Thomas a suivi Averroès dans sa critique de l’esse avicennien.
Avicenne a été abusé par les acceptions multiples du terme
ens, écrit Thomas. Il y a une différence, que n’a pas remarquée
Avicenne, entre l’ens qui signifie la vérité d’une proposition, et
l’ens qui se divise en dix predicaments. L’ens qui signifie la
composition d’une proposition est un prédicat accidentel. C’est-à-dire
que, lorsque nous énonçons le jugement « Socrate est blanc », le
terme « est » est notre façon de saisir que nous avons joint
correctement « Socrate » et « blanc » ; un tel lien est établi par l’intellect
■on The Incoherence of the Incohérence (habituellement connu aoua le titre
Destructio Destructions) ; par ex. : c But the whole of this discussion is built of
the mistake that the existence of a thing is one of its attributes. For the existence
which in our knowledge ia prior to the quiddity of a thing is that which signifies
the true », j4oerroes’ Tahafut Al-tahafut. (The Incoherence of the Incoherence),
trad. S. VAN DEN BERGH, Londres, Luzac et Cie, 1954. vol. I, p. 392, 1. 8 – 11. Cf.
aussi pp. 302, 1. 14-305, 1. 5; 391, I. 8-393, I 4. Cette oeuvre d’Averroès était
inconnue de S. Thomas et d’Albert, puisqu’elle -ne fut pas traduite en latin avant
1328; cf. E. Bertola, Le traduzioni délie opère fUoaofiche arabogiudaiche net
êecoli XII « XIII, dans Scritti in onore di Prof. Mon». France*» Oigiati, Milan.
Vka e pensiero, I960, p. 31.
<« •> a. In IV Metaph., t. !. c. 5. p. 166 tv.
<« •> a. In IV Metaph., 2. 555-558.
86 James C. Doig
aujourd’hui, et non hier ou demain. Ce que nous faisons dans un
jugement, c’est exprimer que notre connaissance présente est vraie.
Il est complètement accidentel à Socrate, pourtant, que nous le
connaissions aujourd’hui ou demain. « Etre blanc » peut signifier un
accident réel de Socrate ; mais le fait que nous le sachions (le fait
qui est exprimé par le « est » du jugement) est totalement accidentel
à la réalité de la blancheur dans Socrate. Par conséquent, lorsqu’Avicenne
s’efforçait d’étudier toutes choses comme « réalisées ici et
maintenant », il les étudiait en fait comme « connues ici et
maintenant par nous comme réalisées ». L’ens métaphysique n’est pas ce
type d’ens, écrit Thomas ; l’en» métaphysique est cet être qui est
divisé en dix predicaments, et qui exprime les natures des dix genres
d’être <m).
Ainsi Thomas rejette catégoriquement la conception avicennienne
d’une métaphysique qui s’assigne comme objet l’étude de
toutes choses comme étant réalisées ici et maintenant. II ne peut non
plus subsister aucun doute sur le fait que Thomas, comme Averroès,
ne faisait que suivre la pure doctrine aristotélicienne en
accusant Avicenne d’avoir confondu les deux sens de « être » <iaa>. De
plus, en soulignant que la métaphysique s’intéresse, non pas à l’être
signifié par le « est » d’une proposition, mais plutôt à l’être des
catégories, l’Aquinate et Averroès ne faisaient que rappeler une théorie
(m> c Similiter etiatn deceptus «st ex aequivocatione emtis. Nain ens quod
significat compositionem propositionis est praedicatum accidentale, quia compositio
fit per intellectum secundum determinatum tempus. Esse autem in hoc tempore
vel in i’ilo, est accidentale praedicatum. Sed ens quod dividitur per decem praedicata,
significat ipsas naturas decem generum secundum quod sunt actu vel
potentia », /n X Metaph., 3, 1982. Ce texte devrait être lu en connexion avec
In V Metaph., 9, 895-896, où l’Aquinate distingue ens qui pose quelque chose
dans la réalité et ens qui affirme uniquement la vérité d’une proposition; le c est »
du dernier cas est un prédicat accidentel. Au même endroit, noter l’expression
claire du texte suivant : » Excludit ens verum et ens per accident a principali
consideratione huius doctrinae; dicens, quod compositio et divisio, in quibue est
verum et falsum, est in mente, et non in rebu». Invenitur siquidem et in rebus
aliqua compositio ; sed talis compositio efRcit unam rem, qaam intcllectas recipit trf
ttnum simplici coneeptione. Sed illa compositio vel divisio, qua intellectus coniungit
vel dividit sua concepta, est tantum in intellectu, non in rebus », In VI Metaph.,
4, 1241. C’est nous qui soulignons. Ce dernier texte semble simultanément rejeter
le c est » d*un jugement, et insister sur le (ait que les êtres sont composés d’e*$e
et d’essence — probème dont nous traiterons dans la section suivante.
<lM> Cf. A 7, 1017 a 22-35.
Science première dan» la Métaphysique de S. Thoma» 87
expressément enseignée par Aristote (188). Par suite, il est évident
que Thomas désirait maintenir la doctrine d ‘Aristote sur ce point :
l’être étudié en métaphysique n’est pas l’être connu dans un
jugement.
S. Thomas et le caractère aristotélicien de la distinction
DE L’« ESSE )) ET DE L’ESSENCE
Quelque claire que puisse être l’opposition entre S. Thomas,
Averroès et Aristote, d’une part, et Avicenne, d’autre part, quant
à l’importance du terme « est » de jugement, il faut encore expliquer
la présence, dans le Commentaire, de la distinction esse-essence.
Jusqu’à présent, nous avons découvert en S. Thomas un philosophe
désireux de se rallier à la conception aristotélicienne de la
métaphysique. Contre Averroès et Albert, l’Aquinate a fait valoir qu’il est
possible de prouver l’existence de la cause première de l’être :
Aristote nous a donné une telle preuve, affirme Thomas par deux
fois. De plus, à l’opposé d ‘Averroès et d’Albert, l’Aquinate a affirmé
que la science universelle devient la philosophie première en
prouvant l’existence de la cause première de l’être. Pourquoi donc
l’Aquinate a-t-il accepté la distinction entre l’esse et l’essence,
alors que cette doctrine ne se trouve pas dans l’oeuvre d’Aristote ?
La réponse à cette question est, croyons-nous, très simple.
Thomas pensait que la preuve d’Aristote en faveur d’une cause
de l’être partait de l’être composé d’essence et d’esse, et menait à
la cause de l’esse. Une étude de l’agencement de cette preuve nous
entraînerait trop loin du sujet du présent article ; contentons-nous
de signaler les arguments sur lesquels nous fondons notre
hypothèse.
Comme nous l’avons déjà noté, l’Aquinate admet que la science
universelle devient la science première en découvrant la cause
première de l’être aU). En d’autres termes, c’est à partir de la
connaissance de l’être comme tel que l’homme s’élève à la connaissance
de la cause de l’être. De plus, dans le contexte du rejet de la
métaphysique avicennienne par S. Thomas, la métaphysique aristotéli-
<* »> a. E 4, 1027 h 17 – 1028 a 6.
<* »> Cf. mtpra, «ection 1.
68 – James C. Doig
cienne est présentée comme admettant que la connaissance de
l’être comme tel se réalise, non dans un jugement, mais dans le
premier acte de l’intellect, dans un acte de compréhension <ia8). Il
n’est besoin que d’une preuve supplémentaire pour nous en assurer :
nous n’avons qu’à mettre en lumière des affirmations déclarant que
l’esprit conçoit l’idée d’être en termes d’esse et d’essence.
Cette preuve ne fait pas défaut. Quand il insiste sur le fait que
la métaphysique aristotélicienne inclut une preuve de la cause
première de Têtre, l’Aquinate explique : « Et hoc est necessarium : quia
necesse est ut omnia composita et participantia, reducantur in ea,
quae sunt per essentiam, sicut in causas » (l26). Cette affirmation livre
seulement une indication en faveur d’une conception de 1*« être »
à la fois en termes d’esse et d’essence. Ce point, In IV Metaph.,
Iect. 2 l’établit très clairement ; une analyse détaillée de cette
section nous sera fort utile.
Pour l’Aquinate, la leçon 2 contient une réponse partielle à une
question posée antérieurement par Aristote : « Utrum huius scientiae
esset considerare de omnibus istis, quae sunt unum et multa,
idem et diversum, oppositum, contrarium et huiusmodi …» (13T).
Toutes ces notions sont rangées sous le titre d’« accidents per se
de l’être » aa ». Dans la leçon que nous devons étudier, Thomas
explique que la science de l’être doit étudier 1*« unité » (unum) et
son espèce. La preuve que l’étude de l’unité est à sa place en
métaphysique, est double, selon l’Aquinate. Les deux preuves consistent
à montrer que unum et ens sont la même chose in re, mais différents
in ratione. S’il peut le montrer, Thomas en déduira que unum et
ens doivent appartenir à l’objet d’une même science (19*\ Ceci
comporte un présupposé qui paraît étrange : quelle importance
présente le fait que l’objet réel connu par le concept A soit identique
à l’objet connu par le concept B ? Le fait que l’on puisse caractériser
l’homme par le concept « faisceau d’énergies » et par le concept
« être vivant » suffit-il à conférer une unité à une science qui voudrait
étudier l’homme grâce à ces deux concepts ? Evidemment non.
Que veut donc dire S. Thomas dans cette affirmation énigmatique ?
(‘**> Cf. tupra, section IV, »péciaement le teste de la note 121.
(« •> In II Metaph., 2. 2%.
(»’) In IV Metaph., 1, 534.
(« •> Ibid., 4, 587.
C ») Ibid., 2. 549.
Science première dans la Métaphysique de S. Thomaê 89
Avant d’exposer sa double preuve, l’Aquinate note que l’unité
et l’être sont la même chose et sont une seule nature. Il explique ceci
par un exemple a contrario. Socrate et hoc album, et hoc musicum
pourraient être numériquement la même chose sans être la même
nature ; ens et unum, au contraire, signifient la même nature <1S0).
Bien que ens et unum soient des termes interchangeables, ils ne sont
pas synonymes, comme, par exemple, « vêtements » et « habits » ;
ens et unum signifient, ou se réfèrent à, la même et unique nature
réelle, mais chacun selon une ratio ou signification différente (1S1).
Après cette brève introduction, vient la première preuve que
être et unité sont une seule chose en réalité {idem re). Quand on
dit ens homo et unus homo, on n’indique pas. on ne se réfère pas à
quelque chose d’autre qu’en disant homo ; la réalité qui est signifiée
par chacun de ces termes est la même. Par conséquent, ens et unum
sont la même chose en réalité <lsa). De plus, écrit Thomas, il est
évident que unité et être ont des définitions différentes : ils sont
différents ratione. Bien que des termes tels que « unité », « être »,
et « chose » se rapportent exactement à la même chose en réalité,
ils le font selon différentes significations. Ces trois termes renvoient
à des concepts qui expriment notre saisie d’un objet, saisie qui est
saisie de la totalité de l’objet, mais avec accentuation d’un aspect
particulier. Par exemple, le terme « être » se réfère à notre saisie
d’un objet en mettant l’accent sur son esse ; « chose » renvoie à
notre saisie de l’objet, mais dans ce cas, l’accent est mis sur la quiddité,
et ainsi de suite <x88).
(« *> c Unum autem et en* non diversas raturas, sed unata significant »,
Ibid., 548.
<1M» Ibid., 548-549.
(« ‘) « Idem enim est dictum homo, et unus homo. Et similiter est idem dictum,
ens homo, vel quod est homo: et non demonstratur aliquid altenun cum secundum
dictionem replicamus dicendo, est ens homo, et homo, et unus homo »,
Ibid., 550.
(>•*) «Nam si [ens et unum] non differrent ratione, essent penitus synonyma;
et sic nugatio esset cum dicitur, ens homo et unus homo. Sciendum est enim quod
hoc nomen Homo, imponitur a quidditate, sive a natura hominis; et hoc nomen
Res imponitur a quidditate tantum; hoc vero nomens Ens, imponitur ab actu
essendi: et hoc nomen Unum, ab ordine vel indivisione. Est enitn unum ens
indivisum. Idem autem est quod habet essentiam et quidditatem per illam essentiam,
et quod est in se indivisum Unde ista tria, res, ens, unum, significant omnino
idem, sed secundum diversas ratione» >, Ibid., 553. Il y a dans ce paragraphe
plusieurs aspects dignes de remarque. 1°) Les definitions de c être >, c chose »,
90 James C. Doig
La seconde preuve que « être » et « unité » désignent la même
chose en réalité est exposée beaucoup plus simplement. Les deux
qualités (unité et être) n’en font qu’une en réalité, parce qu’elles
sont toutes deux prédiquées per se de la substance d’une chose :
la substance de quelque chose est « unum per se et non secundum
accidens » (m>. (Par « prédication per se », Thomas veut dire, dans
ce paragraphe, que le prédicat exprime ce qu’est le sujet) (135).
Pour prouver que unum et ens sont prédiqués per se, Thomas
envisage le cas contraire : s’ils n’étaient pas prédiqués de la
substance, la recherche de ce qui assure l’unité et l’être impliquerait
une régression à l’infini. Si « unité » et « être » étaient prédiqués de
la substance d’une chose à cause de quelque être ajouté à la chose,
ils pourraient aussi être prédiqués de cet être ajouté. Et s’ils étaient
prédiqués de cet être ajouté, ils le seraient à cause de l’addition de
quelque chose d’autre, qui serait elle-même un être. Et ainsi de
suite jusqu’à l’infini. On doit donc tenir que la substance d’une chose
est une et être par ce qu’elle est elle-même (13<).
Après avoir fourni cette preuve, Thomas insère cinq
paragraphes consacrés à une critique des idées d’Avicenne sur la
prédication des concepts d’« unité » et d*« être ». Ces paragraphes
fournissent des indications importantes pour la compréhension de
ce que l’on entend par « être ». Pour Avicenne, écrit Thomas, unum
c un », sont dites différentes, bien que toutes les trois expriment le même objet,
Socrate par exemple 2°) L’Aquinate note que le nom c chose » est donné à partir
de la quiddité, que le nom « être » est donné à partir de l’esse, et que le nom
a un » est donné à partir de l’indivision. Si l’on devait comprendre ces affirmations
comme impliquant que c être » signifie, ou est déiim comme l’esse, que « chose »
est défini corne quiddité, et que « un » est défini comme indivision, on serait
indivision, on serait incapable d’expliquer comment nous pouvons concevoir eue,
quiddité et indivision, et saisir par ces trois concepts le même objet, Socrate par
exemple. H est tout a fait évident que les concepts qui seraient définis comme
esse, quiddité et indivision n’expriment pas Socrate; Socrate n’est pas esse, ni
quiddité, ni indivision, mais il convient plutôt de dire qu’il a l’esse, qu’il a une
quiddité, qu’il a l’indivision. Cf. aussi Ibid., 556, où S. Thomas dit que en» ne
signifie pas esse.
<U4> Ibid., 554.
(1M) Cf. la discussion des quatre modes de prédication per te dans In
IV Metaph., 19, 1054-1057. Le paragraphe 1054 explique i’usage d’un prédicat qui
exprime ce qu’est le sujet; c’est en ce sens que l’Aquinate parle de en» et unum
dans In IV Metaph., 2, 554.
(« *) Averroès fut le premier à utiliser cette critique. — Pour S. Thomas,
cf. In IV Metaph., 2, 555. — Pour Averroès. cf. In IV Metaph.. c. 3, toi. 67v. G.
Science première dans la Métaphysique de S. Thomas 91
et ens ne signifient pas, ne se réfèrent pas à, la substance ou essence
d’une chose, mais ils se réfèrent à quelque chose d’ajouté à
l’essence. Ainsi, ens renvoie à l’esse ; il renvoie à ce qui est autre que
l’essence et ajouté à elle. Pour Avicenne, ceci est vrai pour tous les
êtres où l’esse est reçu de quelque être autre qu’eux-mêmes (137).
Avicenne avait tort en avançant cette vue, note l’Aquinate : bien
que l’esse d’une chose soit différent de son essence, l’esse n’est pas
quelque chose d’ajouté comme un accident. C’est plutôt comme
s ‘il était constitué par les principes de l’essence. Ainsi, le nom ens,
qui est donné à partir de esse, signifie (ou se réfère à) la même chose
que le nom res, qui est donné à partir de l’essence (138).
Nous avons déjà noté que ens renvoie à la même chose que res
et unum (cf. note 133). Au paragraphe 553, l’Aquinate se réfère à
l’esse (dans le cas de ens), à la quiddité (dans le cas de res), et à
l’indivision (dans le cas de unum), comme aux aspects signifiés
respectivement par ces trois noms. Cette doctrine est affirmée plus
clairement dans le texte du paragraphe donné dans la note 138. Ens
et unum (et res) sont prédiqués per se de l’essence d’une chose
(§ 554) ; ceci signifie qu’ils expriment tous l’essence : si l’on pouvait
définir ens, unum et res, on définirait l’essence de n’importe quelle
chose qui est dite ens, etc. Apparemment, une difficulté surgit si
nous nous rappelons que le nom ens est pris de l’esse (§ 558) :
comment ens peut-il exprimer l’essence s’il est un nom pris de
l’esse ? En fait, Thomas répond qu’il n’y a là aucune difficulté. Il y a
une distinction entre 1) ce qui est exprimé par un concept (ou par
un nom) et 2) ce à partir de quoi le nom est pris (§ 558). Ainsi, ens
et res sont pris respectivement de esse et de essence ; ils expriment
pourtant la même chose (§ 558). Ens, res et unum expriment tous
l’essence (§ 554). Que peut signifier cette doctrine, sinon que ens
exprime l’essence, mais dans sa relation à l’esse ; sinon que res
t1 ») c Dizit enim [Avicenna] quod unum et ens nan significant substantiam
rei, sed significant aKquid additum. Et de ente quidem hoc dicebat, quia in
qualibet re quae habet esse ab alio, aliud est esse rei, et substantia sive essentia
eius: hoc autem nosnen ens, significat ip»um esse. Significat igitur (ut videtur)
«liquid additum essentiae », In IV Metaph., 2, 556.
<« *> < Sed in primo quidem non videtur dixisse recte. Esse enim rei quamvis
«k aliud ab eius essentia, non tamen est inteHigendum quod sit aliquod superadditum
ad modum accident», sed quasi constituitur per principia essentiae. Et ideo
hoc nomen Ens quod imponitur ab ipso esse, significat idem cum nomine quod
imponitur ab ipsa essentia », Ibid., 558.
92 Jamea C. Doig
exprime l’essence, mais comme quiddité (§ 553) ; sinon que unum
exprime l’essence, mais dans sa relation à l’indivision (139) ?
Les concepts ens, unum, rea, ne sont pas définis par l’Aquinate.
Tous sont prédiqués de l’essence, et ainsi, ils expriment tous, de
quelque manière, l’essence des choses. Ens exprime l’essence, mais,
d’une manière qui n’est pas expliquée, rapporte l’essence à l’esse.
Des affirmations semblables valent pour les deux autres concepts.
Mais quelle est exactement la relation entre ces trois concepts ?
Ens exprime manifestement l’essence en tant qu’être, ou en tant que
référée à l’esse ; pourtant, les deux autres concepts sont dits
exprimer quelque aspect per se ou nécessaire de l’essence. Ces aspects
essentiels sont constitués par les principes de l’être comme tel, dit
Thomas (U0). Le principe le plus évident est l’essence, si nous
pouvons en juger à partir de la leçon que nous examinons. L’esse
est-il aussi un principe ? On se demande d’abord s’il ne doit pas
être exclu, car Thomas écrit : « esse quasi constituitur per principia
e8sentiae » (141>. Cette formule n’est cependant pas la même que
«… per se accidens entis, oportet quod ex principiis causetur entis
inquantum ens, sicut quodlibet accidens proprium ex principiis sui
subiecti » (1″\ De plus, deux groupes de textes trouvés dans le
Commentaire distinguent l’esse et les accidents catégoriques. En
premier lieu, Thomas note souvent que les accidents existent dans
un sujet (U8> ; ainsi, pour avoir un accident, on a besoin d’un sujet,
un ena. C’est à partir des principes de l’être complet que les accidents
(« *> On ne se talliera peut-être pas à notre tentative de conciliation des
paragraphes 554-556. Nous pensons cependant qu’elle a la tradition pour elle. Comme
l’a expliqué Mgr Grabmann, les philosophes, entre 1272 et 1400, ont vu en
S. Thomas im promoteur de la distinction réelle d’esse et d’essence; il est assez
intéressant de noter que certains de ces philosophes ont connu seulement le
développement donné dans In IV Metaph., lect. 2. Leur problème n’était pas de
distinguer entre sections aristotéliciennes et sections thomistes du Commentaire,
mais plutôt de comprendre comment l’Aquinate pouvait proposer simultanément
la théorie d’après laquelle l’esse n’est pas un accident, mais est cependant autre
que ‘l’essence, et la théorie selon laquelle en» est prédiqué de l’essence de toute
chose. Cf. M. GRABMANN, Circa historiam distinction* essentiae et exittentiae,
Ezcerptum ex Act. Pont. Acad. Rom. S. Thomae Aquinatit, nova series,. I,
1934. pp. 3-9.
(« •> In IV Metaph., 2. 558. Cf. «mi Ibid., I, 531.
<*«> Ibid., 2, 558.
<l »> Ibid., 559.
<« ■> Ibid., 543.
Science première dana ta Métaphysique de S. Thomas 93
sont causés. D’autre part, Thomas note que l’être complet résulte
de la composition de deux principes (U4> ; en outre, un ens est
composé d’essence et d’un autre principe <US). Partant, il est clair que
esse et essence sont les deux principes dont la composition a pour
résultat la possibilité, pour un être, d’avoir des accidents. Ainsi,
puisque unum est causé par la composition d’esse et d’essence, et
puisque unum exprime l’essence quant à son indivision, unum
exprime un accident per se, ou un aspect essentiel de l’être considéré
comme être. Si, pour quelque être que ce soit, unum exprime
l’essence dans son indivision, il s’ensuit que toute essence, en tant
que réelle, entretient quelque relation avec l’indivision. Mais
l’essence est réelle pour autant qu’elle est jointe, ou unie, ou même
mise en rapport avec l’autre principe de l’être composé — l’esse.
Ainsi, étant donné la composition d’essence et d’esse, l’être est ce
que l’on exprime par le concept unum. De même, il est en soi-même
l’aspect qui est exprimé par le concept res. Par conséquent, la réalité
exprimée par ens fonde les aspects nécessaires ou per se exprimés
par res et unum»
Nous pouvons maintenant fournir une réponse à la question :
quelle relation existe entre les concepts ens, res et unum ? Elle doit
manifestement être parallèle à la relation qui existe entre les réalités
exprimées par ces trois concepts. Quand on a la composition d’esse
et d’essence, on a la relation de l’essence à l’indivision (exprimée
par unum) et la relation de l’essence à la quiddité (exprimée par
res). On peut ainsi conclure que res et unum supposent le concept
ens. Res et unum doivent exprimer ens : essence en tant que réelle ;
c’est-à-dire que l’essence dans sa relation à l’esse, laquelle est le
contenu du concept ens, doit être exprimée par res et unum. Res
exprime ainsi le contenu de ens, mais énonce la relation de ce
contenu à la quiddité ; unum exprime le contenu de ens, mais le met
en relation avec l’indivision.
Maintenant nous pouvons aussi comprendre l’affirmation énigmatique
énoncée par S. Thomas au début de la deuxième leçon :
<« *> c Invenitur ùqwdem et in rebut aliqua camposit» … fauae] efScit unam
rem», In VI Metoph., 4, 1241.
(‘ ») Qu’un être ait une essence est évident: cf., par ex., In IV Metaph., 2,
554 et 558. Qu’il ait l’esse: «Alia enim dicuntur entia vel esse, quia per se
habent esse sicut substantiae >, Ibid., 1, 539.
94 James C. Doig
s’il peut montrer que ens et unum sont la même chose in re, mais
diffèrent m ratione, il s’ensuivra que ens et unum devront tous deux
être étudiés par la même science. La clef de la pensée de l’Aquinate
réside dans l’incapacité où se trouve l’esprit humain d’exprimer
en un seul concept tous les aspects de l’être comme tel : par ens,
nous exprimons la relation de l’essence à l’esse, mais nous avons
besoin d’autres concepts pour exprimer l’indivision et la quiddité
constituées par les principes de l’être. Puisqu’un être est un et une
chose simplement parce qu’il est être, et pour autant qu’il est être,
nous devons, pour étudier l’être comme tel, étudier simultanément
l’unité et la « réité » des êtres.
Nous avions commencé cet examen détaillé de la deuxième
leçon livre IV du Commentaire de l’Aquinate parce que nous
désirions examiner la signification du concept d’« être » et nous assurer
qu’il exprime et l’esse et l’essence. La façon dont Thomas explique
la relation entre ens, unum et res, aussi bien que sa conviction selon
laquelle ces trois aspects de l’être sont étudiés dans la même science,
ne laissent aucun doute possible sur le fait que le concept d’être est
l’expression de l’essence et de l’esse dont l’union constitue un être
substantiel. Il semble désormais hors de doute que la métaphysique
aristotélicienne, telle que la conçoit l’Aquinate, s’élève à partir de
cette idée d’« être » jusqu’à la cause première de l’être : « Et hoc
est necessarium : quia necesse est ut omnia composita et participantia
reducantur in ea, quae sunt per essentiam, sicut in
causas » (146). Ainsi apparaît clairement la raison pour laquelle le
Commentaire de Thomas fait une distinction entre essence et esse :
« être », conçu comme composition d’esse et d’essence, est le
ressort du mouvement qui, dans la métaphysique aristotélicienne,
va de la science universelle à la science première. En introduisant
cette distinction, l’Aquinate a clarifié son opposition aux
interprétations données par Avicenne, Averroès et Albert le Grand.
VI
Conclusion
A la première page de cette étude, nous avons mentionné let
(« •> In II Metaph., 2, 296.
Science première dans la Métaphysique de S. Thomas 95
trois interprétations qui sont fréquemment proposées concernant la
nature du Commentaire de S. Thomas sur la Métaphysique d’Aristote.
L’une des trois était ainsi formulée : le Commentaire présente,
non pas une, mais deux conceptions distinctes de la métaphysique ;
certains passages contiennent les idées propres à l’Aquinate, alors
que d’autres livrent sa compréhension du système aristotélicien. Les
recherches que nous avons entreprises nous autorisent à penser,
croyons-nous, que cette interprétation est dénuée de fondement.
Nous avons pris pour thème de notre étude la doctrine de la
science première et universelle. Une chose est claire pour qui étudie
le Commentaire : chaque aspect de l’ouvrage dépend de
l’explication de cette doctrine. Le mouvement de la métaphysique d’Aristote,
dit en effet l’Aquinate, consiste à s’élever, à partir d’une
compréhension des êtres composés d’esse et d’essence, jusqu’à la cause
première de l’être, Dieu. La métaphysique commence donc par être
la science universelle, et, plus tard seulement, elle devient la science
première, l’étude de Dieu.
Comme nous l’avons montré, S. Thomas entreprend, non
seulement d’exposer la métaphysique aristotélicienne, mais également
de manifester son opposition aux vues erronées d’Avicenne, d’Averroès
et d’Albert le Grand. Un tel but n’aurait pu être atteint, nous
semble-t-il, sinon par la présentation de la doctrine propre à Aristote.
Bien plus, la doctrine du Commentaire qui est apparemment la plus
personnelle à l’Aquinate, la moins aristotélicienne, — la distinction
de l’esse et de l’essence présentée dans la seconde leçon du livre IV,
— cette doctrine n’a pas été incluse parce que l’Aquinate en aurait
fait un élément de sa synthèse personnelle ; elle a été incluse parce
qu’elle est le ressort du mouvement aristotélicien qui va de la science
universelle à la science première et qu’ainsi elle commande toute
l’opposition de S. Thomas aux commentateurs antérieurs. Par
conséquent, il ne nous semble pas justifié de voir dans le Commentaire
de l’Aquinate un mélange d’exégèse aristotélicienne et de
spéculation personnelle.
Il paraît donc nécessaire de tenir le Commentaire pour un
exposé de la métaphysique aristotélicienne telle que l’Aquinate IV
comprise. Mais le Commentaire ne pourrait-il être plus que cela ?
Ne pourrait-il être en même temps un exposé de la métaphysique
acceptée par l’Aquinate comme la sienne ? Nous sommes person%
James C. Doig
nellement convaincu qu’il en est ainsi, mais les limites imposées à
cette étude ne nous ont pas permis d’examiner les preuves que l’on
peut amener en faveur de cette interprétation <U7). Notre étude de
la doctrine touchant la science universelle et première avait pour
seul but de montrer que le Commentaire expose la manière dont
S. Thomas comprenait Aristote, et non quelque mélange
intentionnel et conscient de thomisme et d’aristotélisme.
James C. DoiG, C. S. C.
University of Notre Dame.
(*4T> II faut noter que le Commentaire, considéré en lui-même,
indépendamment des autres oeuvres de S. Thomas, ne fournit aucune espèce de preuve en
faveur de l’opinion selon laquelle son auteur acceptait la métaphysique
aristotélicienne telle que lui, S. Thomas, la comprenait et l’exposait.

Publicités

Laisser un commentaire

Entrez vos coordonnées ci-dessous ou cliquez sur une icône pour vous connecter:

Logo WordPress.com

Vous commentez à l'aide de votre compte WordPress.com. Déconnexion / Changer )

Image Twitter

Vous commentez à l'aide de votre compte Twitter. Déconnexion / Changer )

Photo Facebook

Vous commentez à l'aide de votre compte Facebook. Déconnexion / Changer )

Photo Google+

Vous commentez à l'aide de votre compte Google+. Déconnexion / Changer )

Connexion à %s