Erudit: Jean Richard « Le processus psychologique de la révélation prophétique selon saint Thomas d’Aquin

Laval théologique et philosophique
Document généré le 26 juin 2017 03:45
Laval théologique et philosophique
Le processus psychologique de la révélation
prophétique selon saint Thomas d’Aquin
: Commentaire historique et doctrinal de IIa IIae,
q. 173, a. 2
Jean Richard
Volume 23, numéro 1, 1967
URI : id.erudit.org/iderudit/1020104ar
DOI : 10.7202/1020104ar
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Éditeur(s)
Faculté de philosophie, Université Laval et Faculté de
théologie et de sciences religieuses, Université Laval
ISSN 0023-9054 (imprimé)
1703-8804 (numérique)
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Citer cet article
Jean Richard « Le processus psychologique de la révélation
prophétique selon saint Thomas d’Aquin : Commentaire
historique et doctrinal de IIa IIae, q. 173, a. 2. » Laval
théologique et philosophique 231 (1967): 42–75. DOI :
10.7202/1020104ar
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philosophique, Université Laval, 1967
Le processus psychologique
de la révélation prophétique selon
saint Thomas cTAquin
Commentaire historique et doctrinal de IIa IIoe, q. 173, a. a
I. UN PROBLÈME HISTORIQUE ET DOCTRINAL
1. Difficultés d’interprétation littérale
Cet article de la Somme a déjà fait l’objet de nombreuses études.
Sans doute, à cause de la place centrale qu’il occupe dans le traité de
la prophétie. On a reconnu là bien justement « le coeur de l’explication
de saint Thomas sur la connaissance prophétique »-1 Car c’est
bien de cela qu’il s’agit dans toute cette question 173 : De modo cognitionis
propheticae, qu’il faut entendre ici de façon très concrète au
sens du quo-modo, du comment de la connaissance prophétique, son
processus psychologique en somme. On sait aussi tout l’intérêt qu’ont
suscité pour cet article les différentes théories modernes de l’inspiration
biblique.
Il faut reconnaître par ailleurs que cette page de la Somme est loin
d’être aussi facile qu’elle pourrait sembler à première vue. On n’y
rencontrera peut-être aucune difficulté majeure lors d’une première
lecture plutôt superficielle : aucune explication, aucune distinction à
laquelle on ne puisse attribuer un sens satisfaisant. L’étonnement, les
questions, la nécessité d’une recherche plus approfondie apparaîtront
cependant dès qu’on se rendra compte que cette brève synthèse de saint
Thomas nous livre en fait, de façon très personnelle et parfaitement
assimilée, tout l’apport d’une longue tradition théologique patristique
et médiévale.
On se rendra bientôt compte surtout qu’on est ici en présence
d’une véritable théorie, construite pour expliquer un donné biblique
extrêmement complexe et diversifié. Or il semble bien que saint Thomas,
en bon scientifique, donne toujours la priorité au donné biblique
et qu’il adapte sa théorie en conséquence.2 D ’où une application
1. R. L a t o u r e l l e , Théologie de la Révélation (coll. Studia, n.15), 2e éd., Bruges-Paris,
Desclée de Brouwer, 1966, p.177, n.6.
2. Cf. V. W h i t e , Le concept de la Révélation chez saint Thomas, dans L’Année Théologique,
11 (1950), pp.11-13 : « Une des difficultés se trouve dans la variété et la multiplicité
considérables de phénomènes positifs qui exigent considération, ce qui rend le sujet étranLE
PROCESSUS PSYCH OLOGIQUE DE L A R E V E L A T IO N 43
toujours très souple de celle-ci, sans cesse retravaillée, retouchée, de
sorte qu’elle pourra sembler réapparaître chaque fois sous une forme
différente tout au cours du traité. On s’explique dès lors l’accumulation
des études et commentaires en marge de cet article du traité de la
prophétie.
2. À la suite des travaux de B. Decker
J’ai cru cependant qu’il pourrait être utile de revenir encore une
fois ici sur le même sujet. Non pas évidemment dans la conviction
qu’il fallait tout reprendre à neuf. Il me semble, bien au contraire,
que le travail essentiel a déjà été fait de façon magistrale et définitive
par le regretté Bruno Decker. Ce fut tout d’abord un article, publié
il y a près d’une trentaine d’années, qui se présentait justement comme
un commentaire historique de cet article de la Somme.1 L’année suivante,
paraissait son grand ouvrage sur L ’évolution de la doctrine de la
révélation prophétique, depuis Guillaume d’Auxerre jusqu’à saint Thomas
d’Aquin.2 Encore là, cependant, c’était plus précisément sous l’angle
gement imperméable à toute schématisation et généralisation simples. Multifarie, multisque
modis, olim Deus loquens patribus in prophetis. Commentant ce premier verset de
l’Épître aux Hébreux, saint Thomas souligne l’extraordinaire richesse et la variété des
méthodes que Dieu a choisies pour faire connaître aux hommes les voies de son salut (.. .).
H est assez clair, par conséquent, qu’il ne nous faut pas chercher, chez saint Thomas,
quelque chose d’aussi naïf qu’une unique théorie universelle et a priori du mode de la
révélation, tel que certains écrivains modernes ont essayé de le faire. Il n’y a pas de mode
unique. L’esprit de Dieu souffle où il veut et il ne serait pas scientifique d’essayer de
limiter les opérations infiniment riches et diverses du Dieu se révélant lui-même, à une
catégorie humaine préconçue (…). H y a peu de traités dans l’oeuvre de saint Thomas,
qui manifestent davantage sa puissance d’analyse pénétrante de phénomènes, en leurs
causes et principes constituants ; peu qui déploient une capacité plus grande et plus vaste
de synthèse et de généralisation. Mais, d’autre part, il n’y a, pour ainsi dire, pas de sujet
qu’il ait trouvé aussi impossible à traiter, selon sa méthode rationnelle de réduction aux
principes universellement applicables ; on y rencontre peu d’affirmations qu’il n’ait immédiatement
à nuancer ou à modifier ; il n’y a guère d’autres traités dans lesquels, les mots
quandoque, interdum (parfois) ne reviennent plus fréquemment pour atténuer ses déclarations.
Car, alors que d’un côté, sa réflexion est régie par une pensée déductive rigoureuse,
dérivée de principes généraux, de l’autre, elle est strictement basée sur les faits et les
données complexes, contrôlée par ceux-ci, et dont les théories et les hypothèses plus générales
doivent rendre compte. » — J’ai tenu à citer au long ces observations du P. White, qu’on
pourrait difficilement mieux formuler. Toute son étude d’ailleurs est pleine de vues aussi
neuves, originales et pertinentes.
1. B. D e c k e r , Die Analyse des Offenbarungsvorganges beim hl. Thomas im Lichte
vorthomistischer Prophetietraktate, Ein historischer Kommentar zu S. theol. lia Ilae, q.173,
a.2 {De Ver., q.12, a.7), dans Angelicum, 16 (1939), pp.195-244. — Cette étude demeure
encore la plus complète pour la partie (pp.228-241) consacrée au commentaire de lia Ilae,
q.173, a.2 et du texte parallèle du De Veritate, q.12, a.7. Pour tout ce qui concerne les prédécesseurs
de saint Thomas, on aura avantage à se reporter directement à l’ouvrage indiqué
à la note suivante.
2. B. D e c k e r , Die Entwicklung der Lehre von der prophetischen Offenbarung, von
Wilhelm von Auxerre bis zu Thomas von Aquin (Breslauer Studien zur historischen Theologie,
Neue Folge, Band VII), Breslau, Verlag Müller & Seiffert, 1940, XV-224 pp.
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du processus psychologique de la révélation prophétique qu’était envisagée
toute cette évolution doctrinale.1 Malheureusement, ces travaux
du savant médiéviste n’ont pas exercé grand influence sur les études
qui suivirent. Bien rares sont les auteurs qui les connaissent, plus rares
encore ceux qui les utilisent vraiment ! Ce serait donc déjà un grand
profit, il me semble, de les ressusciter enfin de l’oubli. Et c’est bien là,
de fait, la première tâche que je me propose ici, celle d’exploiter toutes
ces richesses de la littérature patristique et médiévale qu’ils nous découvrent,
pour une meilleure intelligence des textes de saint Thomas.2
Mon intention n’est pas toutefois de présenter ici une simple
recension des travaux de Decker. Car il me semble qu’on pourrait
désormais poursuivre ces travaux en différentes directions. Tout
d’abord, en concentrant notre attention sur saint Thomas lui-même,
n’utiüsant tous ses prédécesseurs qu’en tant que sources doctrinales.3
On pourrait encore aisément compléter la documentation de notre
auteur, non seulement en glanant ci et là, chez saint Thomas lui-même,
de nouveaux textes relatifs au sujet, mais surtout en comparant cette
doctrine de la révélation prophétique avec d’autres connexes, pour la
mieux situer dans la synthèse théologique de saint Thomas.4
On pourrait même songer à une présentation assez différente de ce
matériel documentaire. Au lieu d’un simple exposé analytique, selon
l’ordre chronologique des oeuvres de saint Thomas, — travail qui s’imposait
d’abord et qu’a parfaitement exécuté Decker, — il faudrait
tenter maintenant de retracer la genèse de la théorie thomiste de la
révélation prophétique, en distinguant les différents éléments doctrinaux
qui la composent, et en voyant comment ils se sont graduellement
juxtaposés et coordonnés pour construire la synthèse finale. Lequel
de ces matériaux est vraiment primordial, fondamental, comme la
pierre d’angle de la théorie ; lequel survient ensuite, lequel couronne
1. Ibid., p.2 : « unser Interesse wendet sich in erster Linie dem Offenbarungsvorgang
zu ».
2. Toute la littérature manuscrite utilisée ici sera donc citée d’après l’ouvrage de
1940 (cf. supra, p.43, note 2). Les textes que j’ai pu vérifier sur microfilm m’ont permis
d’apprécier l’exactitude minutieuse des transcriptions de l’auteur. C’était à peine nécessaire,
quand on connaît par ailleurs l’éditeur expert de la Commission Léonine qu’était
Decker. — Pour un exposé succinct de la littérature du xrae siècle relative au sujet, voir
art. cit., pp.196-200 et, surtout, op. cit., pp.39-46, avec le tableau synoptique de la p.47.
3. L’intention de B. D e c k e r était plutôt de situer saint Thomas par rapport à ses
prédécesseurs, dans le mouvement doctrinal du xine siècle : « Im folgenden soll aber die
tbomistische Offenbarungstheorie nicht so sehr dargestellt als vielmehr in den Strom der
theologiegeschichtlichen Entwicklung hineingestellt werden » (op. cit., p.4).
4. Encore ici donc, l’intention de B. D e c k e r n’était pas de présenter une analyse
exhaustive de la doctrine de saint Thomas : « Wenn wir uns nun der Lehre des hl. Thomas
von Aquin von der prophetischen Offenbarung zuwenden, so kann es sich — im Gegensatz
zur Darstellung der vorthomistiscben Prophetielehre — nicht darum handeln, die unserm
Problemkreis zugehörenden Ausführungen des Aquinaten in extenso wiederzugeben » (op.
cit., p.165).
LE PROCESSUS PSYCH OLOGIQU E DE L A R É V É L A T IO N 45
finalement l’édifice comme clef de voûte ? En somme, comment saint
Thomas en est-il venu à penser, à construire sa théorie ? La succession
chronologique de ses oeuvres, bien que présupposée, ne peut être ici
le critère décisif, car sa synthèse doctrinale se trouve déjà construite,
— du moins quant à ses éléments essentiels, — dès son premier grand
traité du De Veritate.
Prenons, par exemple, la fameuse distinction « acceptio-judicium »,
énoncée dès le début de notre article.1 Il est facile de voir que ce n’est
pas là l’élément primordial de la théorie, mais bien plutôt son couronnement,
ou peut-être même tout simplement un cadre général dans lequel
elle viendra s’insérer après coup, un coup déjà constituée dans ses éléments
essentiels. Et ce qui me porte à le croire, ce n’est pas tout
d’abord le fait que cette distinction n’apparaît qu’au De Veritate, alors
qu’elle est encore absente du Commentaire sur Isaïe. C’est bien plutôt
le fait, beaucoup plus significatif à mon sens, que saint Thomas pourra,
jusque dans la Somme, proposer sa théorie de la révélation prophétique
sans faire appel à cette distinction.2
On voit dès lors quel profit pourrait résulter de ce retour aux
origines mêmes de la pensée de saint Thomas en cette matière. On
découvrirait ainsi le noyau essentiel de sa théorie sous sa forme la plus
simple, dépouillée de tout apparat technique. Et l’on éviterait par là
même le danger constant de s’en tenir aux formules, en laissant s’échapper
tout leur contenu doctrinal. Il y aurait aussi grand profit, pour
l’exégèse même des textes de saint Thomas, à déterminer les différentes
phases successives par lesquelles a dû passer sa théorie dans la voie de
sa formation. On pourrait s’expliquer ainsi pourquoi elle apparaît
sous tant de formes différentes tout au cours du traité. Car on saurait
alors la reconnaître selon ses différentes phases, plus ou moins évoluée,
plus ou moins construite.
Il semble même que cette théorie ne soit exprimée nulle part de
façon absolument définitive et complète, avec tout le développement
1. lia Ilae, q.173, a.2, c. : « Circa cognitionem autem humanae mentis duo oportet
considerare : scilicet acceptionem, sive repraesentationem rerum ; et iudicium de rebus
praesentatis. »
2. Cf. Ia, q.12, a.13. — Il s’agit bien ici d’un article exactement parallèle à lia Ilae,
q.173, a.2. Je ne l’ai rencontré pourtant nulle part signalé comme tel. H faut noter par
ailleurs ce nouveau contexte de la, q.12, qui ouvre de nouvelles perspectives pour l’interprétation
de la doctrine de la prophétie. Après avoir traité de la vision béatifique (aa.1-10)
et de la connaissance naturelle de Dieu (a. 12), saint Thomas s’interroge ici sur la connaissance
surnaturelle de Dieu possible en cette vie. Le fait qu’il se contente de reprendre ici
substantiellement la doctrine du De Veritate, q.12, a.7 (lia Ilae, q.173, a.2), montre encore
une fois l’importance centrale qu’avait pour lui cet article du traité de la prophétie. —
On pourrait en dire autant de la, q.12, a.ll, où il est vraiment question de la connaissance
prophétique tout aussi bien que de la connaissance naturelle de Dieu. Les deux conviennent
en ceci qu’elles ne procurent pas la vision de l’essence divine. Voilà donc un autre
article qu’on pourrait rapporter au traité de la prophétie, soit plus exactement à lia Ilae,
q.173, a.l ; bien que cette fois le parallèle ne soit pas aussi strict entre les deux articles.
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de ses parties intégrantes. C’est là sans doute ce que semble nous
offrir l’article de la Somme qui nous occupe ici. Mais l’article suivant
nous fournira aussitôt de nouvelles précisions sur la vision sensible.
Et nous trouverons encore, dans la question suivante, d’importantes
précisions sur les différents modes de vision intellectuelle. N ’est-ce pas
là d’ailleurs le procédé habituel de saint Thomas? Bien rarement
nous livre-t-il d’un seul coup toute sa pensée sur un sujet quelconque.
Celle-ci d’ordinaire se développe et se précise peu à peu avec les
nouvelles questions et les nouvelles difficultés qui surgissent. Et l’on
peut supposer qu’il en sera ainsi tout particulièrement dans cette
question sur la prophétie, où, comme nous l’avons vu, la théorie doit
être sans cesse retouchée pour mieux s’adapter aux nouveaux faits du
donné biblique. Il semble donc tout indiqué de suivre ici le même
procédé pour l’exposé de la pensée de saint Thomas, en montrant
comment elle s’est formée progressivement par l’assimilation des différents
matériaux de la tradition théologique, comme par la solution
des différentes questions que lui posait son donné biblique.
3. Le problème doctrinal
Il serait possible, et sans doute aussi très fructueux, de poursuivre
les travaux de B. Decker dans une autre direction encore, dans le sens
d’un développement doctrinal. J’entends par là une franche confrontation
de la doctrine de saint Thomas avec la théologie contemporaine
de la révélation biblique. De telles spéculations doctrinales n’ont
pas manqué jusqu’ici, mais presque exclusivement en rapport avec la
question plutôt latérale de l’inspiration biblique. Le même travail
s’imposerait donc maintenant à propos de la révélation elle-même, qui
constitue actuellement un nouveau centre d’intérêt en théologie.
Il faudrait voir, en somme, si la théorie thomiste de la révélation
prophétique peut s’intégrer à cette théologie moderne de la révélation
biblique, si elle peut lui fournir un apport utile du point de vue doctrinal.
Car il ne s’agit pas ici tout simplement de «sauver» saint
Thomas, en montrant que sa théorie n’est pas aussi démodée qu’on
pourrait croire, qu’elle s’accorde malgré tout assez bien avec les plus
récentes acquisitions de la théologie biblique. Il s’agit bien plutôt de
voir si cette théorie thomiste de la révélation peut fournir à notre
théologie moderne l’apport doctrinal dont elle a absolument besoin, si
elle veut remplir intégralement sa fonction spéculative. Cela suppose
évidemment que les deux ne sont pas contraires, qu’il y a même une
certaine continuité de l’une à l’autre.
4. L ’économie de la révélation selon Vatican I I
Nous possédons maintenant un excellent point de repère auquel
nous pourrons rapporter la doctrine de saint Thomas en cette matière.
C’est la récente Constitution dogmatique Dei verbum sur la Révélation
LE PROCESSUS PSYCH OLOGIQU E DE L A R E V E L A T IO N 47
divine, qui enregistre le meilleur des acquisitions modernes sur le sujet.
Nous trouvons là justement, dans un passage très dense, quelle est
Y économie de la révélation divine, c’est-à-dire son processus concret :
comment Dieu se révèle-t-il à l’homme ? Autant que par ses paroles,
c’est par ses actes qu’il se manifeste, par ses oeuvres grandioses accomplies
dans l’histoire du salut. Ce sont là les deux éléments essentiels
de la révélation. C’est de leur coordination que résulte cette nouvelle
manifestation, surnaturelle, de Dieu au monde. Les hauts-faits de
l’histoire du salut possèdent donc une véritable valeur révélatrice. Ils
sont eux aussi instruments de révélation. Quant aux paroles prophétiques,
c’est toujours de façon très concrète qu’elles exercent ellesmêmes
leur fonction révélatrice : en rapport avec les oeuvres qu’elles
doivent élucider, interpréter.1
On a souligné le caractère historique et sacramentel de la révélation
dans cette nouvelle présentation de Vatican II. Ce mode très
concret, temporel et sensible la rend absolument irréductible à toute
forme de pure contemplation philosophique.2 Dans le même sens, des
observateurs au Concile se sont réjouis de ce que le présent texte conciliaire
abandonnait une vue trop notionnelle, doctrinale et intellectualiste
de la révélation, pour adopter plutôt un langage vivant et
concret.3
Il importe de noter par ailleurs que cette nouvelle présentation
de Vatican II n’est pas tout simplement le fait d’un opportunisme
oecuménique. Elle signifie bien plutôt un retour à une conception plus
1. Const. dogm. « Dei verbum », c.I, n.2 ; A. A. S. 58 (1966), p.818 : (( Ilaec revelationis
oeconomia fit gestis verbisque intrinsece inter se connexis, ita ut opéra, in historia
salutis a Deo patrata, doctrinam et res verbis significatas manifestent ac corroborent,
verba autem opéra proclament et mysterium in eis contentum elucident. »
2. R. LatoureliiE, La Révélation et sa transmission selon la Constitution « Dei verbum »,
dans Gregorianum, Ifl (1966), pp.14-15 : « En insistant sur les oeuvres et les paroles comme
éléments constitutifs de la révélation et sur leur union intime, le concile souligne le caractère
historique et sacramentel de la révélation : des événements éclairés par la parole des prophètes,
du Christ et des apôtres (…). Cette structure générale de la révélation, affirmée
de nouveau au chapitre IV, à propos de l’Ancien Testament, et au chapitre V, à propos du
Nouveau Testament, suffit à distinguer la révélation chrétienne de toute autre forme de
révélation de type philosophique ou gnostique. » — Voir dans le même sens, citant le Rapport
présenté au Concile, P. Van Leeuwen, La Révélation divine et sa transmission. .., dans
Concilium, n.21 (janvier 1967), pp.15-16 : « . . .historique, parce qu’elle existe en premier
dans tout ce en quoi Dieu intervient. . . sacramentelle, parce que la signification complète
des actes ne vient à notre connaissance que par les paroles, en l’occurrence par la parole
de Dieu, ce qui constitue en soi-même déjà un événement historique. »
3. R. S c h t t t z et M. Thurian, La parole vivante au concile, Texte et commentaire de la
constitution sur la révélation, Les Presses de Taizé, 1966, p.70 : « . . . le texte de la Constitution
indique brièvement la manière dont s’effectue cette révélation. L’économie de la
révélation, c’est-à-dire son ensemble organique, comprend des actions et des paroles de Dieu.
Il faut noter une fois de plus ici l’insistance sur le caractère vivant et total de la révélation :
elle n’est pas seulement un ensemble de vérités et de doctrines transmises à l’intelligence,
elle s’accomplit dans des actions et des paroles étroitement liées les unes aux autres et qui
saisissent l’être tout entier de l’homme. » — Voir aussi ibid., pp.63 et 67-68.
48 L A V A L TH ÉO LO G IQ U E E T PH ILOSOPHIQU E
biblique de la révélation. De sorte que le renouveau apporté par
le Concile en cette matière s’expliquerait finalement par le passage
d’une notion plutôt scolastique à une autre plus authentiquement
biblique.
5. Notion biblique et scolastique de la révélation d’après W. Bulst
C’est bien là, de fait, ce qui ressort de l’ouvrage du P. W. Bulst,
publié il y a quelques années, durant les travaux préparatoires du
Concile, et qui se proposait justement pour but de comparer la notion
biblique et scolastique de la révélation.1 Les deux premiers chapitres
sont particulièrement intéressants à cet égard. Parmi les théologiens
catholiques contemporains, l’auteur distingue ceux qui ont traité le
sujet d’un point de vue exclusivement scolastique et ceux qui l’ont fait
d’un point de vue plutôt biblique.
Les premiers insistent unilatéralement sur la révélation comme
Parole de Dieu, et ils entendent ici « parole » au sens strictement conceptuel,
comme communication d’un concept, d’une vérité.2 Les
théologiens « bibliques )> n’excluent pas sans doute le fait d’une révélation
divine par la parole, mais ils l’entendent dans un sens beaucoup
plus concret, au sens proprement sémitique du terme. En plus de sa
signification conceptuelle, noétique, la parole comporte alors une véritable
valeur dynamique, en rapport immédiat avec l’oeuvre de la
création et tous les événements de l’histoire du salut.3 Ces mêmes
théologiens insistent d’autre part sur la valeur révélatrice de l’événement
salvifique. Dieu ne se révèle pas de façon abstraite, en enseignant,
mais bien plutôt en agissant. Et si la révélation nous apporte
aussi, et bien réellement, des vérités à croire, ce sera toujours par
1. W. B u l s t , Offenbarung, Biblischer und theologischer Begriff, Düsseldorf, Patmoe-
Verlag, I960. — J’utilise ici la version anglaise : Revelation, translated by B. Vawter,
New York, Sheed and Ward, 1965, 158 pp.
2. Ibid., p.17 : « In Catholic Scholastic theology, both fundamental and dogmatic,
supernatural revelation is defined with highly consistent unanimity as locutio Dei (.. .).
The concept of speech involved here does not embrace the wider sense of the word (as
might in itself be conceivable) but is confined to the strict sense of conceptual speech as it
is defined by St. Thomas : To speak to someone means to make known to him the idea
in one’s mind (Nihil aliud est loqui ad alterum, quam conceptum mentis manifestare : S. Th.
I, 107, a .l).»
3. Ibid., p.26 : « It goes without saying that no biblical theologian would deny that
the divine word plays a decisive role in the whole of revelation. However, it also becomes
immediately evident that hardly any single event of revelation can be formulated exclusively
in the category of conceptual speech. Though God’s word is used as the customary designation
of the revelatory event, word is understood as the Hebrew dabar — often in direct
antithesis to the intellectual Greek understanding — in a much fuller sense than merely
as a means of communication. The word of God in the biblical sense is first and foremost
an expression of the divine w ill; it is filled with might and power, it is immediately creative,
it is what lies behind all that occurs, especially salvation history. In the deepest sense,
the word of God is definitively the eternal Word become man in Christ. #
LE PROCESSUS PSYCH OLOGIQU E DE L A R É V É L A T IO N 49
l’intermédiaire de l’événement salvifique, et uniquement en rapport
avec lui. Telles sont précisément les vérités du salut.1
6. Notion biblique et thomiste de la révélation d’après P. Benoit
Le P. Bulst s’était contenté d’une brève analyse des auteurs
scolastiques modernes. Le P. Benoit a repris récemment la question
de plus haut, en comparant cette fois la doctrine de saint Thomas luimême
à la théologie biblique de la révélation.2 On voit encore ici que,
selon le témoignage qu’en porte la Bible, Dieu s’est manifesté à
l’homme de bien des façons, par ses actions accomplies dans l’histoire
du salut, autant que par des paroles ou visions prophétiques.3 Or de
tout cela, saint Thomas ne retient lui-même que le cas de la prophétie.4
En d’autres termes, des deux éléments constitutifs de la révélation
distingués par la Constitution conciliaire, soit les actes et les paroles,
il ne retient que le second.
On pourrait dire sans doute que saint Thomas dépend ici de la
problématique de son temps, mais en l’entendant de façon bien précise
et concrète. C’est qu’il a été amené par les structures théologiques
de son temps à proposer sa doctrine de la révélation dans les cadres
beaucoup trop étroits d’un traité de la prophétie. Aux confins des
xiie et x i i i 6 siècles, ce traité de la prophétie ne comprenait même que
quelques questions bien déterminées sur la prédiction des futurs contingents.
6 Avec Guillaume d’Auxerre, on commence à s’intéresser au
1. Ibid., p.27 : «God reveals himself basically not in the form of teaching but of
doing ; it is this doing that conveys his teaching . . . Never does revelation manifest itself
as an abstract system, but always as living event (R . G u a r d i n i ). » P.33 : « supernatural
revelation is not merely a communication to man of truths, but a personal event in which
God meets man and summons him to dialogue (O. S e m m e l r o t h ) . # P.35 : «Revelation
is a saving Happening and only then, and in relation to this, a communication of truths
(K. R a h n e r ) . »
2 . P. B e n o i t , Révélation et Inspiration, selon la Bible, chez saint Thomas et dans les
discussions modernes, d a n s Revue Biblique, 7 0 (1 9 6 3 ), p p .3 2 1 -3 7 0 .
3. Ibid., p.340 : « Pour être fidèle à ce donné biblique, une saine notion théologique
de la révélation doit donc ne pas s’en tenir à des énoncés de vérité spéculative, exprimés de
façon notionnelle ; elle doit englober toutes les manifestations concrètes, actions aussi bien
que paroles ou visions, par lesquelles Dieu découvre à l’homme Sa Vérité, qui est Lui-même
dans la richesse infinie de sa Personne vivante. »
4. Ibid., pp.342-343 : « Si de cette vue générale sur la révélation dans la Bible nous
revenons à la conception qu’en a proposée saint Thomas dans son traité de la prophétie,
nous saisirons mieux sa vraie valeur et ses limites. — Sa vraie valeur, car la manifestation
de Dieu à l’homme comporte véritablement et centralement un apport de connaissance,
qui s’exprime au maximum dans les visions et oracles accordés aux prophètes. Par ces
expériences charismatiques, Dieu ex lique et commente lui-même dans l’esprit de ses interprètes
le sens de son action créatrice et salvatrice. Il y a là un élément primordial que la
tradition a bien mis en valeur et qu’il ne sera jamais permis de sacrifier. — Mais aussi ses
limites. Car la restriction au cas de la prophétie proprement dite risque de faire négliger
tout ce contexte existentiel d’action, d’histoire, d’intervention personnelle, qui entoure la
Parole dite d’une Parole vivante et vécue. »
5. Cf. B. D e c k e r , op. cit., p.2.
(4)
50 L A V A L TH ÉO LO G IQ U E E T PH ILO SO PH IQ U E
processus psychologique de cette communication divine reçue par le
prophète. Mais c’est sans doute à saint Thomas lui-même qu’est dû
cet élargissement des cadres du traité qui fait passer au premier plan la
question beaucoup plus fondamentale de la révélation des mystères de
la foi. Et c’est là aussi, il semble bien, le sens de l’avertissement qu’il
nous donne au Prologue de son traité de la Somme. Il entend traiter
ici de la prophétie au sens large, pour autant qu’elle comprend tous les
charismes relatifs à la connaissance, pour autant qu’elle comporte la
révélation de toutes les vérités salutaires, et non pas seulement la
prédiction des futurs contingents.1 Toujours est-il que c’est par le
biais du phénomène prophétique que saint Thomas a dû aborder le
problème plus général de la révélation.2 Rien d’étonnant par conséquent
si l’on ne trouve là tout au plus qu’un traité de la révélation
;prophétique, non pas un traité de la révélation biblique dans toute son
extension. On pourrait donc facilement excuser cette perspective trop
étroite, surtout si l’on retrouvait par ailleurs les autres aspects de la
révélation biblique, dans un traité sur le miracle par exemple.
Mais il y a beaucoup plus grave, et c’est ici, il me semble, que le
P. Benoit touche vraiment le coeur du problème. Car il n’y a pas
seulement le fait que saint Thomas n’ait retenu, des multiples aspects
de la révélation biblique, que celui de la connaissance prophétique.
Il y a aussi et surtout à considérer la nature, le mode de cette connaissance.
La connaissance biblique est essentiellement pratique, toute
engagée dans l’action qu’elle dirige. D ’où le grand danger de l’isoler
pour l’étudier à part, dans un traité spécial, comme l’a fait saint
Thomas.3 Et ce danger est d’autant plus grave que saint Thomas
évolue lui-même dans une sphère absolument étrangère à la mentalité
1. lia Ilae, q.171, Prol. : «Est autem attendendum circa gratias gratis datas, de
quibus occurrit consideratio prima, quod quaedam eorum pertinent ad cognitionem :
quaedam vero ad locutionem ; quaedam vero ad operationem. Omnia vero quae ad
cognitionem pertinent, sub prophetia comprehendi possunt. Nam prophetica revelatio se
extendit non solum ad futuros hominum eventus, sed etiam ad res divinas, et quantum ad
ea quae proponuntur omnibus credenda, quae pertinent ad fidem, et quantum ad altiora
mysteria, quae sunt perfectorum, quae pertinent ad sapientiam ; est etiam prophetica
revelatio de his quae pertinent ad spirituales substantias, a quibus vel ad bonum vel ad
malum inducimur, quod pertinet ad discretionem spirituum ; extendit etiam se ad directionem
humanorum actuum, quod pertinet ad scientiam. »
2. Ce qu’a fort bien noté B. Decker, à propos de la scolastique médiévale en général,
op. cit., p.2 : « die Ofïenbarung nur mittelbarer Gegenstand der scholastiscben Prophetietraktate
ist ».
3. P. B e n o it , art. cit., p.346 : « Ce n’est pas que l’horizon biblique n’implique la
connaissance, il l’intègre au contraire, il se centre même sur elle ; mais il ne l’isole pas en
un phénomène célébrai [sic] qui vaudrait pour lui-même et pourrait être étudié à part.
Car cette connaissance sémitique et biblique, nous l’avons vu, est affaire du coeur et de
l’action autant que de l’intellection. Sa lumière pénètre la réalité concrète comme son
milieu vital dont elle ne peut s’isoler. Le jugement, la pensée, la transmission d’un message
de vérité surnaturelle ne seront certes pas absents de la geste d’un Moïse ou des directives
politiques et sociales d’un Isaïe ; ils en seront au contraire l’âme, le motif et la fin ; mais
LE PROCESSUS PSYCH O LO G IQ U E DE L A R E V E L A T IO N 51
sémitique, celle de la pensée grecque. Or celle-ci se distingue justement
de celle-là par le primat de la connaissance sur Faction. Son
phénomène le plus caractéristique est précisément celui de la connaissance
spéculative abstraite. Saint Thomas sera donc tout naturellement
porté à concevoir la révélation selon le même schéma, comme la
communication de la vérité divine à une intelligence contemplative,
qui s’est élevée jusqu’à Dieu par l’extase, par l’abstraction des sens et
de tout le sensible.1
Une telle conception se situe aux antipodes du donné biblique.
Et si telle était bien la pensée de saint Thomas, on ne voit vraiment
pas quel apport elle pourrait fournir à l’étude théologique de la révélation
biblique, à laquelle elle ne pourrait d’aucune façon s’ajuster.
Ces réflexions du P. Benoit demanderaient sans doute une plus ample
vérification à même les textes de saint Thomas. Elles nous fourniront
justement une excellente hypothèse de travail.
Mais encore là, faudrait-il préciser un peu. Car à l’intérieur
même de la pensée grecque, il y a tout de même une différence assez
notoire entre l’abstraction platonicienne ou néo-platonicienne et l’abstraction
aristotélicienne. La première recherche une communication
directe avec le monde intelligible. Les sens et le sensible sont écartés
comme un pur obstacle. Tandis qu’Aristote recherche l’intelligible
si engagés dans cette action vivante, si imbriqués dans cette trame concrète, qu’on ne peut
les isoler sans tout détruire. »
1. P. B e n o i t , art. cit., pp.334-335 : « Il y va au fond d’une problématique. Celle
qu’adopte saint Thomas, en fonction de son époque et de son système, est la problématique
d’origine grecque (plus précisément celle de Platon et d’Aristote, qui a influencé la pensée
occidentale, notamment la scolastique), où la connaissance spéculative bénéficie d’un
primat dans l’activité humaine, où la Vérité est une Idée, une notion éternelle que l’esprit
conquiert en se dégageant des sens par abstraction ou intuition, où on va à Dieu par la
réflexion, la contemplation et l’extase. C’est dans cette perspective de connaissance plus
ou moins désincarnée que la pensée grecque a conçu les oracles divins, comme des communications
de vérités supérieures faites aux hommes par le canal d’un poète ou d’une prophétesse,
Pythie ou Sibylle, arrachée à ses sens. Philon, chez les Juifs, a conçu de la sorte la
révélation des prophètes bibliques. Et si la tradition patristique n’a jamais accepté telle
quelle cette conception, si elle a lutté contre les excès d’un Montan, elle n’en a pas moins
été influencée par cette problématique qui la menait à regarder les inspirés comme des
transmetteurs de « révélations » et la Bible comme un recueil de « vérités » offertes à l’esprit
humain pour lui découvrir Dieu. Saint Thomas, avec toute la théologie médiévale, est
normalement héritier de cette problématique. Bien que lui aussi réagisse énergiquement
contre l’idée du prophète instrument inconscient et purement passif de la divinité, il n’en
conçoit pas moins son rôle comme une activité sublime de la connaissance, qui reçoit de
Dieu des vérités autrement inconnaissables et qui les transmet aux hommes. D ’où cette
conception avant tout intellectualiste que nous l’avons vu se faire de l’inspiration et de la
révélation. — Or, s’il est une découverte que nous a value une connaissance meilleure de la
Bible, et de l’Ancien Orient où elle baigne, c’est bien celle des catégories sémitiques dans
leur opposition distinctive aux catégories grecques. Ici c’est ¡’affectivité et l’action qui
obtiennent le primat sur la connaissance. Ou plus exactement, « connaître » est une
démarche de tout l’être, un engagement d’amour qui commande toute la vie. On va à
Dieu par l’obéissance et le service plus que par la contemplation. »
52 L A V A L TH ÉO LO G IQ U E E T PH ILOSOPHIQU E
dans le sensible, qui devient ainsi lui-même instrument de connaissance
et de contemplation. Ce réalisme aristotélicien aurait évidemment
beaucoup plus de chance de s’accommoder au réalisme biblique. Sans
doute, le fait que saint Thomas adopte toujours résolument la méthode
aristotélicienne dans tout l’ordre de la connaissance naturelle, jusque
pour la contemplation philosophique de Dieu, ne nous permet pas de
préjuger de sa position quant à la connaissance surnaturelle de la révélation
divine. Il n’est pas impossible qu’il conçoive plutôt celle-ci à
la façon néo-platonicienne d’une communication immédiate de l’intelligence
avec la Vérité première. Ce serait bien le cas de dire alors que
le prophète reçoit directement du ciel la vérité divine qu’il doit transmettre
aux hommes. Voilà donc ce qu’il nous faudra voir ici.
II. LA DISTINCTION DES TROIS VISIONS PROPHÉTIQUES
1. La distinction fondamentale
J’ai dit que le véritable point de départ de la théorie thomiste de
la prophétie n’était pas immédiatement la distinction « acceptiojudicium,)).
Ce n’est pas non plus la distinction parallèle «.specieslumen)).
Pour retrouver ce point de départ, cet élément fondamental,
il semble bien qu’il faille remonter jusqu’à la distinction augustinienne
d’une triple vision: corporelle, «spirituelle», et intellectuelle. La
plupart de nos manuels de théologie fondamentale ont d’ailleurs retenu
et souligné cette distinction, avec des termes sans doute différents,
mais à peu près équivalents : revelatio sensibilis, imaginaria, intellectualis.
1
Il faut bien voir cependant en quel sens on peut parler ici d’une
distinction fondamentale. Non pas certainement au sens d’une solution
clef, qui pourrait servir à résoudre toutes les difficultés. Il s’agit
plutôt ici des catégories fondamentales qui structurent la pensée de
saint Thomas, comme les moules dans lesquels serait coulée toute sa
théorie de la connaissance prophétique, et qui devraient par conséquent,
du point de vue de l’analyse exégétique, nous permettre de
découvrir la structure fondamentale de plusieurs textes, tout particulièrement
celle de notre article de la Somme. Une explication exhaustive
de la signification, de la distinction et de la coordination de ces trois
visions prophétiques inclurait donc nécessairement tout le processus
de la révélation prophétique tel que l’a conçu saint Thomas. Et c’est
là précisément ce que devrait donner toute la suite de cette étude. Je
me contenterai donc ici d’une présentation plutôt globale, qui servira
]. Voir un bref exposé, avec référence aux manuels les plus courants, chez W. B u l s t ,
op. cit., pp.19-20. Il faudrait ajouter, dans le même sens, l’ouvrage classique de R. G a r r i –
g o u – L a g r a n g e , De Revelatione per Ecclesiam catholicam proposita, 5e éd., Rome, 1950,
vol.I, p. 156 : « Ratione modi secundum quem formaliter fit Revelatio, dividitur in sensibilem,
imaginariam et intellectualem. #
déjà à situer dans leur contexte naturel les différents éléments de
doctrine qu’il nous faudra analyser plus en détail par la suite.
2. Une source augustinienne
Il importe de signaler tout d’abord que cette distinction des trois
visions provient directement de saint Augustin. Si nous reconnaissons
vraiment là le point de départ de saint Thomas, nous devrons, par le
fait même, souligner l’influence prépondérante de saint Augustin sur
sa doctrine de la connaissance prophétique. Or c’est là justement la
conclusion du P. S. Zarb, dans une étude très précise sur Les sources
augustiniennes du traité sur la prophétie de saint Thomas d’Aguin.1
Nous y trouvons d’abord quelques statistiques intéressantes. Dans
son traité de la Somme, saint Thomas cite plusieurs Pères, mais surtout
saint Augustin. On compte en tout soixante-six citations patristiques,
dont vingt-trois proviennent du seul saint Augustin. De ces vingttrois
citations augustiniennes, on peut en retenir dix-huit, qui sont
vraiment des sources de doctrine, et dont quinze réfèrent à la même
oeuvre de saint Augustin, soit plus précisément le douzième livre de son
grand Commentaire sur la Genèse, De Genesi ad litteram? Ces considérations
générales s’appliquent exactement à notre article 2 de la
question 173. Les quatre citations patristiques proviennent toutes de
saint Augustin, et trois d’entre elles nous réfèrent encore au De Genesi
ad litteram. Il faut noter surtout l’importance particulière de la seconde
citation du corps de l’article, où saint Thomas énonce une de ses
conclusions principales avec les termes mêmes de saint Augustin. Le
P. Zarb va jusqu’à dire que presque tout le matériel de cet article provient
de saint Augustin, bien qu’élaboré sous une forme nouvelle, à la
lumière de la théorie aristotélicienne de la connaissance.3 B. Decker
a, pour sa part, étendu cette conclusion à toute la scolastique médiévale.
C’est vraiment saint Augustin, avec son Commentaire sur la
Genèse, qui a déterminé l’orientation générale de la spéculation scolastique
en cette matière de la connaissance prophétique.4 Ce qui s’explique
d’ailleurs aisément, puisque, parmi les autorités patristiques
LE PROCESSUS PSYCH OLOGIQU E DE L A R É V É L A T IO N 53
1. S. M. Z a r b , Le fonti agostiniane del trattato sulla profezia di S. Tomaso d’Aquino,
dans Angelicum, X V (1938), pp.169-200.
2 . Ibid., p p . 1 7 4 -1 7 6 .
3. Ibid., p.192 : « Siam certi di non sbagliare se affermiamo che in questo lungo
articolo prende quasi tutto il materiale da Sant’Agostino, presentandolo in una forma ancor
più limpida e convincente nella luce della teoria aristotelica della cognizione. »
4 . B. D e c k e s , op. cit., pp.6-7 : « Das eigentliche Quellenmaterial der scholastischen
Prophetietraktate ist naturgemäss patristischen Ursprungs. Bei der überragenden Bedeutung
des hl. Augustinus für die Theologie des christlichen Mittelalters ist es nicht zu
verwundern, dass die Prophetielehre des Bischofs von Hippo die scolastische Spekulation
massgebend beeinflusst hat. Es kommt hier vor allem in Frage das 12. Buch seines
grossen Genesiskommentars : De Genesi ad litteram, das die Entrückung des hl. Paulus
in das Paradies (2 Kor. 12, 2 ff.) erklären will. »
54 L A V A L TH ÉO LO G IQ U E ET PH ILO SO PH IQ U E
accessibles, saint Augustin était le seul à présenter une véritable spéculation
théologique sur le sujet.1
On se demandera sans doute comment saint Augustin en est venu
à traiter de cette triple vision, et incidemment de la prophétie ellemême,
dans un Commentaire sur la Genèse. Il sera utile d’élucider
ici brièvement cette question, pour reconnaître le contexte de la doctrine
augustinienne de la prophétie et, partant, ses limites. Au cours
de son commentaire littéral, saint Augustin avait remis à plus tard une
question disputée sur la nature du paradis, et c’est ici qu’il s’en
acquitte, dans ce douzième livre, comme en appendice. La question
surgit de ce passage de la seconde épître aux Corinthiens, où saint Paul
affirme qu’il «fut ravi jusqu’au troisième ciel», «qu’il fut ravi jusqu’au
paradis ».2 Saint Augustin se demande donc si l’on doit identifier
le paradis avec ce troisième ciel où Paul fut ravi. Mais il faut
pousser la question encore plus loin, et se demander d’abord quel est
ce troisième ciel lui-même : est-ce quelque chose de corporel ou de
spirituel? 3 Si l’Apôtre avait vu un véritable objet corporel, il aurait
certainement su qu’il le voyait avec les yeux du corps. Il n’aurait
donc pas douté s’il voyait avec son corps.4 Ce qu’il a vu n’était donc
pas un corps ; c’était quelque chose de spirituel. Mais il faut, encore
ici, distinguer une double possibilité. Car si ce n’était pas un corps,
ce pouvait être tout simplement l’image d’un corps vue par l’imagina1.
Ibid., p.13 : « Wenn wir nun die behandelten patristischen Quellen der scholastischen
Prophetietheorie überblicken, so werden wir die Herausbildung einer eigentlichen
Theorie des prophetischen Erkennens nur von einer Befruchtung des scholastischen Denkens
durch augustinische Gedankengänge erwarten können. In der Tat ist der Bishof von
Hippo auch in diesem Punkte der entscheidente Führer der scolastiBchen Theologie geworden.
Das schliesst aber nicht aus, dass die Hauptrepräsentanten der Hochscholastik,
besonders Thomas von Aquin, die augustinische Prophetielehre durch Elemente der aristotelischen
Erkenntnistheorie modifizieren und in diesem Sinne eine Synthese von Augustinus
und Aristoteles shaffen. » — À propos de Cassiodore, Grégoire et Isidore, B. Decker écrivait
d’autre part, ibid., p.11 : «Kassiodor, Gregor und Isidor beschränken sich darauf, das
biblische Material zu ordnen und gewisse allgemeine Bestimmungen und Einteilungen des
Prophetiebegriffs zu geben. Eine eigentliche theologische Spekulation, die in die Natur
des prophetischen Offenbarungsaktes tiefer einzudringen sucht, lag ihnen fern. Dafür
fehlte ihnen die Anregung durch eine bestimmte philosophische Erkenntnistheorie. »
2. Cf. 2 Co 12 2, 4
3. S. A u g u s t in , De Genesi ad litteram, XII, c.I, n.2 ; PL 34, 454 (CSEL 28, 1, 379-
380) : «In his verbis {II Cor., x i i , 2-4) primum quaeri solet, quid dicat tertium coelum :
deinde, utrum illic intelligi voluerit paradisum, an posteaquam raptus est in tertium
coelum, raptum esse et in paradisum, ubicumque sit paradisus ; non ut hoc fuerit rapi in
tertium coelum quod in paradisum, sed prius in tertium coelum, et post inde in paradisum.
Et hoc sic ambiguum est, ut non mihi videatur posse dissolvi, nisi aliquis non ex praesentibus
Apostoli verbis, sed ex aliis forte Scripturarum locis, vel ratione perspicua, inveniat aliquid,
quo deceat sive in tertio coelo esse paradisum, sive non esse ; cum et ipsum tertium coelum
quid sit non liquido appareat, utrum in rebus corporalibus, an forte in spiritualibus intelligendum
sit. »
4. Ibid., XII, c.IV, n.12 ; PL 34, 457 (CSEL 28, 1, 385 ): «Nam si coelum corporeum
videbatur, quare latebat utrum corporeis oculis videretur ? »
LE PROCESSUS PSYCH OLOGIQU E DE L A R É V É L A T IO N 55
tion ; et ce pouvait être aussi un objet purement spirituel, vu directement
par l’intelligence, sans la représentation d’une image.1 La première
hypothèse doit être exclue. Ce qu’on voit par l’imagination, on
s’imagine, en effet, le voir réellement, comme avec les yeux du corps.
Et ce n’est pas alors qu’on s’interroge si l’on est bien dans son corps ou
non.2 Cette question se pose plutôt quand seule l’intelligence est
totalement occupée à la contemplation d’un objet purement spirituel.
C’est bien dans ce moment d’extase qu’on peut se demander ce qu’il
advient du corps : si l’âme intellectuelle l’a vraiment quitté, ou si elle
l’anime encore. Il faudra donc conclure que ce qu’a vu Paul dans son
ravissement, ce n’était pas tout simplement l’image d’une réalité
corporelle. Il a vu bien réellement (proprie), non pas en image (imaginaliter),
quelque chose de vraiment spirituel.3
Et c’est ici justement que saint Augustin amorce une réflexion plus
systématique sur ces trois genres de visions, auxquels se référait
constamment l’exposé précédent. On sait déjà, en effet, qu’une vision
peut être corporelle ou non, selon que ce qui est vu est un corps ou
non. Dans ce dernier cas, ce qui est vu directement peut être soit
1. Ibid., XII, c.V, n.13 : PL 34, 457-458 (CSEL 28, 1, 385) : «Si autem spiritus
erat ; aut corporis imaginem praebuit. . . ; aut sic visum est, quomodo videtur mente
sapientia, sine ullis imaginibus corporum . . . » — Cf. ibid., c.III, n.6 ; col.455-456 (p.382) :
« Sed si extra corpus visa sunt, et corpora non fuerunt, adhuc quaeri potest utrum imagines
corporum fuerint, an ea substantia quae nullam corporis similitudinem gerit, sicut Deus,
sicut ipsa mens hominis, vel intelligentia, vel ratio, sicut virtutes, prudentia, justitia, castitas
charitas, pietas, et quaecumque aliae sunt, quas intelligendo atque cogitando enumeramus,
discernimus, definimus. . . »
2. Ibid., XII, c.IV, n.10 ; PL 34, 457 (CSEL 28, 1, 384) : «Quod si spiritualem
imaginem corporali similem coelum appellare voluisset, sic erat etiam imago corporis ejus,
in qua illuc raptus ascenderat : sic ergo et suum corpus appellaret, quamvis imaginem
corporis, quomodo illud coelum, quamvis imaginem coeli ; neque curaret discernere quid
sciret, et quid nesciret, id est quia sciret raptum hominem usque ad tertium coelum, nesciret
autem utrum in corpore an extra corpus ; sed simpliciter narraret visionem, earum rerum
nominibus appellans illa quae vidit, quarum erant similia. » — Voici par ailleurs l’argument
proposé par le P. Z a r b , art. cit., p.180, pour exclure cette vision imaginaire : « Da ciò
conchiude Sant’Agostino che non si poteva trattare di una visione imaginaria ; perchè
tanto i sensi quanto la fantasia sono nel corpo et quindi l’Apostolo avrebbe pure conosciuto
di essere stato rapito nel corpo . . . » Notons cependant que le P. Zarb extrapole ici en
étendant à la vision imaginaire l’argument proposé pour la vision corporelle. Or il n’est
pas sûr qu’on se maintienne ainsi dans les limites de la pensée augustinienne, selon laquelle
la vision imaginaire est plus spirituelle que corporelle.
3. Ibid., X II, c.V, n.14 ; PL 34, 458 (CSEL 28, 1, 386) : «Restat ergo fortasse ut
quoniam mentiri non posset Apostolus, qui tanta cura egit, ut discerneret quid sciret, et
quid nesciret, hoc ipsum eum intelligamus ignorasse, utrum quando in tertium coelum
raptus est, in corpore fuerit, quomodo est anima in corpore, cum corpus vivere dicitur,
sive vigilantis, sive dormientis, sive in ecstasi a sensibus corporis alienata ; an omnino de
corpore exierit, ut mortuum corpus jaceret, donec peracta illa demonstratione membris
mortuis anima redderetur, et non quasi dormiens evigilaret, aut ecstasi alienatus denuo
rediret in sensus, sed mortuus omnino revivisceret. Proinde quod vidit raptus usque in
tertium coelum, quod etiam se scire confirmat, proprie vidit, non imaginaliter. »
56 L A V A L TH ÉO LO G IQ U E E T PH ILO SO PH IQ U E
l’image d’un corps, soit un objet purement spirituel. On peut encore
distinguer autrement, comme on l’a fait plus haut : quelque chose peut
être vu par l’intermédiaire d’une image (imaginaliter) ou directement,
réellement (;proprie) ; dans ce dernier cas, la réalité perçue peut être
corporelle ou spirituelle.1 Le premier genre de visions sera donc celui
où un objet corporel est perçu par les sens du corps. Voilà pourquoi
il conviendra de l’appeler vision corporelle. 2 Le second genre sera celui
où les corps sont vus en leur absence, grâce à la représentation d’une
image corporelle. On l’appellera plutôt vision spirituelle, car il faut
déjà reconnaître un premier degré d’abstraction et de spiritualité dans
cette connaissance où un corps est perçu en son absence, où l’objet
perçu immédiatement n’est pas un corps mais son image.3 Il y a enfin
la vision intellectuelle, qui a pour objet propre des réalités purement
abstraites et spirituelles, absolument indépendantes du temps et de
l’espace. Il n’y aura donc pas lieu de distinguer ici comment ces
réalités sont perçues en leur présence et en leur absence, puisque ce
sont là des catégories qui ne s’appliquent qu’aux choses corporelles.
Il n’y aura pas lieu non plus, par conséquent, de faire intervenir ici
une image représentative. D ’ailleurs, aucune image corporelle pourrait
représenter adéquatement ces réalités spirituelles.4
1. Ibid., XII, c.VI, n.15 ; PL 34, 458 (CSEL 28, 1, 386) : «Quod autem non imaginaliter,
sed proprie videtur, et non per corpus videtur, hoc ea visione videtur, quae omnes
caeteras superat. »
2. Ibid., XII, c.VI, n.15 ; PL 34, 458 (CSEL 28, 1, 387) : «In his tribus generibus,
illud primum manifestum est omnibus : in hoc enim videtur coelum et terra, et omnia quae
in eis conspicua sunt oculis nostris. » — Ibid., c.VII, n.16 ; col.459 (p.388) : « Primum ergo
appellemus corporale, quia per corpus percipitur et corporis sensibus exhibetur. »
3. Ibid., XII, c.VI, n.15 ; PL 34, 458 (CSEL 28, 1, 387) : «Nec illud alterum, quo
absentia corporalia cogitantur, insinuare difficile est : ipsum quippe coelum et terram, et
ea quae in eis videre possumus, etiam in tenebris constituti cogitamus ; ubi nihil videntes
oculis corporis, animo tamen corporales imagines intuemur, seu veras, sicut ipsa corpora
videmus, et memoria retinemus ; seu fictas, sicut cogitatio formare potuerit. » — Ibid.,
c.VII, n.16 ; col.459 (p.388) : « Secundum (ergo appellemus) spirituale ; quidquid enim
corpus non est et tamen aliquid est, jam recte spiritus dicitur : et utique non est corpus,
quamvis corpori similis sit, imago absentis corporis, nec ille ipse obtutus quo cernitur. »
— C’est, évidemment, la connaissance de l’imagination qui nous est décrite ici. Le Moyen
Âge rendra donc parfaitement la pensée de saint Augustin, en la traduisant par un nouveau
terme, proprement scolastique : visio imaginaria.
4. Ibid., XII, c.VI, n.15 ; PL 34, 458-459 (CSEL 28, 1, 387) : «Tertium vero illud
quo dilectio intellecta conspicitur, eas res continet, quae non habent imagines sui similes,
quae non sunt quod ipsae. Nam homo vel arbor vel sol, et quaecumque alia corpora, sive
coelestia sive terrestria, et praesentia videntur in suis formis, et absentia cogitantur imaginibus
animo impressis ; et faciunt duo genera visorum, unum per corporis sensus, alterum
per spiritum, quo illae imagines continentur. Dilectio autem numquid aliter videtur
praesens in specie qua est, et aliter absens in aliqua imagine sui simili? Non utique ;
sed quantum mente cerni potest, ab alio magis, ab alio minus ipsa cernitur : si autem
aliquid corporalis imaginis cogitatur, non ipsa cernitur. » — Ibid., c.VII, n.16 ; col.459
(p.388) : « Tertium vero (appellemus) intellectuale, ab intellectu ; quia mentale, a mente,
ipsa vocabuli novitate nimis absurdum est, ut dicamus. »
LE PROCESSU S PSYCH OLOGIQU E DE L A R E V E L A T IO N 57
Toute la suite du traité sera consacrée à des analyses plus approfondies
sur chacun de ces trois genres de visions, sur leurs rapports et
leur valeur respective. C’est là que sera abordée, incidemment, la
question de la prophétie, comme aussi, un peu plus loin, celle de la
divination. Finalement, dans les derniers chapitres de ce douzième
livre, saint Augustin reprendra, pour récapituler, la question du début.
Le troisième ciel dont a parlé saint Paul doit s’entendre de ce troisième
genre de visions, la vision intellectuelle, supérieure aux deux autres.
Et c’est à ce troisième ciel, où l’on voit Dieu face à face, qu’il faut
identifier le vrai paradis, celui dont le paradis terrestre, corporel, où
vécut Adam, n’était encore que la figure.1
3. Visions et prophétie chez saint Augustin
Le P. Zarb a fort bien noté que la question considérée directement
par saint Augustin dans son Commentaire sur la Genèse était celle des
trois genres de visions, plus précisément encore la vision de Paul. Ce
n’est qu’indirectement, comme par incidence, qu’il en est venu à traiter
de la prophétie. La perspective est bien différente dans la scolastique
médiévale, chez saint Thomas en particulier. Car il s’agit alors directement
d’un traité sur la prophétie, et la théorie des visions n’intervient
qu’ensuite, pour permettre un meilleur éclairage, une analyse
plus exacte de ce phénomène de la connaissance prophétique.2 Voyons
donc tout d’abord comment la doctrine de la prophétie s’insère dans le
Commentaire de saint Augustin. Nous examinerons ensuite comment
la théorie augustinienne des visions a pu être introduite dans le traité
scolastique de la prophétie.
A première vue, la question de la prophétie n’intervient que très
accidentellement dans les considérations de saint Augustin, alors qu’il
1. Ibid., XII, c.XXVIII, n.56 ; PL 34, 478 (CSEL 28, 1, 422-423). Cf. ibid.,
c.XXXIV, n.67 ; col.483 (p. 432). — Voici donc, succinctement, la division générale de ce
douzième livre, telle que proposée par le P. Z a r b , art. cit., p. 180 : « La prima parte, piuttosto
esegetica, consta dei primi cinque capitoli. Determinato il punto fondamentale dell’argomento,
il S. Dottore nella maggior parte del libro, cioè dal capo VI al capo XXVII,
passa a spiegare dettagliatamente i diversi generi di visioni. Nell’ultima parte, cioè negli
ultimi nove capitoli, applica la dottrina delle visioni al testo paolino. Il terzo cielo o il
paradiso è il terzo genere di visione, cioè la visione intellettuale, alla quale era stato rapito
l’Apostolo e durante la quale udi le arcane parole.»
2. S. M. Z a b b , art. cit., p.197 : « L’argomento del libro X II del De Genesi ad litteram
sono le visioni e non ex professo la profezia. Sant’Agostino parla direttamente della visione
di S. Paolo, e solo a proposito di essa si diffonde sulle altre visioni, e quindi anche sulla
profezia. San Tomaso al contrario parla della profezia in genere e non tratta delle visioni
in specie se non inquanto queste illustrano quella, anzi della visione di S. Paolo non tratta
affatto. » — Ce dernier point appelle cependant une réserve. S’il n’est pas question de la
vision de Paul dans le traité sur la prohétie, c’est que saint Thomas entend lui consacrer une
question spéciale tant au De Ventate (q.13) que dans la Somme (q.175). Et sans doute
faut-il voir précisément un vestige de la problématique augustinienne dans cette pratique,
généralisée au xm e siècle, d’une question De raptu suivant immédiatement celle sur la
prophétie.
58 L A V A L TH É O LO G IQ U E ET PH ILOSOPHIQUE
s’interroge sur les différentes significations du terme «spirituel». On
a vu qu’il désignait par là un genre particulier de visions, supérieur à
la vision corporelle^ mais inférieur à la vision intellectuelle. Souvent
cependant, dans l’Écriture, chez saint Paul en particulier, « spirituel »
signifie tout simplement «intellectuel».1 Ce n’est pas en ce sens,
évidemment, qu’on l’entend ici. Mais on trouve aussi, chez saint
Paul lui-même, une autre acception du terme, selon laquelle « spiritus »
est bien distinct de a mens)). Il s’agit de ce passage de la première
épître aux Corinthiens où il est question du charisme de la glossolalie,
qui fait parler en langue, c’est-à-dire qui fait prononcer des paroles
mystérieuses, inintelligibles. Or chez celui qui parle ainsi en langue,
ce langage mystérieux est le fait de l’esprit, par opposition à l’intelligence,
qui, pour sa part, ne comprend pas ce qui est dit.2 Ou plutôt,
il faudrait dire que ce charisme de la glossolalie appelle lui-même,
comme son complément nécessaire, l’intelligence qui comprend. Alors
seulement sera-t-il vraiment utile pour celui qui parle comme pour la
communauté qui écoute. Et c’est alors aussi qu’il y aura vraiment
prophétie, quand, à l’esprit qui parle, s’ajoutera l’intelligence qui comprend.
3
1. S. Auqustin, De Genesi ad litteram, XII, c.VII, n.18 ; PL 34, 460 (CSEL 28, 1,
389) : « Dicitur spiritus et ipsa mens rationalis, ubi est quidam tanquam oculus animae,
ad quem pertinet imago et agnitio Dei. Unde dicit Apostolus : Renovamini spiritu mentis
vestrae, et induite novum hominem, qui secundum Deum creatus est (Ephes., iv, 23-24) ; cum
et alibi dicat de interiore homine : Qui renovatur in agnitione Dei, secundum imaginem ejus
qui creavit eum (Coloss, iii, 10). Item cum dixisset : Igitur ipse ego mente servio legi Dei,
carne autem legi peccati (Rom., vii, 25) ; alio loco eamdem sententiam commemorans :
Caro, inquit, concupiscit adversus spiritum, et spiritus adversus carnem, ut non ea quae vultis
faciatis (G a la tv, 17), quam dixit mentem, hanc etiam spiritum appellavit. »
2. Ibid., XII, c.VIII, n.19 ; PL 34, 460 (CSEL 28, 1, 390) : « Ex his omnibus modis,
quos commemoravimus, quibus appellatur spiritus, non traximus hoc vocabulum, quo
appellavimus spirituale hoc visionis genus de quo nunc agimus ; sed ex illo uno modo quem
invenimus in Epistola ad Corinthios, quo spiritus a mente distinguitur evidentissimo
testimonio. Si enim oravero, inquit, lingua spiritus meus orat, mens autem mea infructuosa
est (I Cor., xiv, 14). Cum ergo linguam intelligatur hoc loco dicere obscuras et mysticas
significationes, a quibus si intellectum mentis removeas, nemo aedificatur, audiendo quod
non intelligit; unde etiam dicit : Qui enim loquitur lingua, non hominibus loquitur, sed Deo ;
nemo enim audit, spiritus autem loquitur mysteria (ibid., 2) : satis indicat eam se linguam
hoc loco appellare, ubi sunt significationes velut imagines rerum ac similitudines, quae ut
intelligantur, indigent mentis obtutu. Cum autem non intelliguntur, in spiritu eas dicit
esse, non in mente : unde apertius ait : Si benedixeris spiritu ; qui supplet locum idiotae,
quomodo dicet, Amen, super tuam benedictionem, quandoquidem nescit quid dicas ? (ibid., 16)»
3. Ibid., XII, c.VIII, n.19 ; PL 34, 460 (CSEL 28, 1, 390-391) : «Quia ergo etiam
lingua, id est membro corporis quod movemus in ore cum loquimur, signa utique rerum
dantur, non res ipsae proferuntur ; propterea translato verbo linguam appellavit quamlibet
signorum prolationem priusquam intelligantur : quo cum intellectus accesserit, qui mentis
est proprius, fit revelatio, vel agnitio, vel prophetia, vel doctrina. Proinde ait : Si venero
ad vos linguis loquens, quid vobis prodero, nisi loquar vobis in revelatione, aut in agnitione,
aut in -prophetia, aut in doctrina t (I Cor., xiv, 6) id est : cum signis, hoc est linguae accesserit
intellectus, ut non spiritu tantum, sed etiam mente agatur quod agitur. »
LE PROCESSUS PSYCH OLOGIQU E DE L A R E V E L A T IO N 59
Voilà donc le contexte original de la doctrine augustinienne de la
prophétie. Elle sera développée plus longuement au chapitre suivant,
mais toujours dans le même sens, la prophétie étant toujours conçue
comme l’interprétation par l’intelligence d’un signe fourni par l’esprit,
c’est-à-dire par l’imagination. Notons cependant, jusqu’au coeur de
ce chapitre sur la prophétie, les traces de la problématique initiale.
C’est bien là, en effet, que saint Augustin propose finalement la définition
la plus précise du fameux terme « spiritus »-1 Et il conclut en
rappelant encore une fois ce passage de la première aux Corinthiens, où
l’Apôtre distingue très bien, mais pour les unir comme deux termes
complémentaires, « spiritus » et « mens ».2
De prime abord, ces considérations sur la prophétie apparaissent
donc comme une simple digression à l’occasion d’une enquête sur la
signification du terme « spiritus». Mais si l’on y regarde de plus
près, on verra aisément que cette doctrine de la prophétie s’insère au
coeur même de la théorie augustinienne des trois genres de visions.
Notons d’abord que la prophétie est conçue en fonction des rapports
qu’entretient l’imagination (spiritus) avec l’intelligence (mens), celle-là
étant une puissance inférieure à celle-ci : vis animae quaedam mente
inferior. Or ces deux puissances correspondent exactement à deux
genres de visions : la vision spirituelle et la vision intellectuelle. D’autre
part, dans l’élaboration de sa théorie des visions, saint Augustin
ne se contente pas de les distinguer entre elles ; il s’intéresse aussi à
leur coordination, plus précisément à leur subordination. C’est là
justement l’objet d’un chapitre subséquent, où il montre comment la
vision spirituelle préside à la vision corporelle, et comment l’intelligence
préside elle-même à l’imagination. Les yeux du corps sont, en effet,
comme des messagers qui portent l’annonce à l’imagination comme à
une puissance supérieure. De la même façon, l’imagination présente
à l’intelligence un donné sur lequel celle-ci doit réfléchir. Or cette
fonction réflexive de l’intelligence sur l’imagination consiste justement
dans la compréhension du signe présenté par l’imagination, dans la
perception de sa signification.3 Et le chapitre se termine par un rappel
1. Ibid., XII, c.IX, n.20 ; PL 34, 461 (CSEL 28, 1, 391) : «…m o d o quodam
proprio vocatur spiritus, vis animae quaedam mente inferior, ubi corporalium rerum similitudines
exprimuntur. »
2. Ibid., XII, c.IX, n.20 ; PL 34, 461 (CSEL 28, 1, 392) : « Ex hoc ergo modo quo
appellatur in ista distinctione spiritus, secundum quem dixit Apostolus : Orabo spiritu,
orabo autem et mente ( / Cor., xiv, 15), ut et signa rerum formarentur in spiritu, et eorum
refulgeret intellectus in mente ; secumdum hanc, inquam, distinctionem spirituale nunc
appellavimus tale genus visorum, quali etiam corporum absentium imagines cogitamus.»
3. Ibid., XII, c.XI, n.22 ; PL 34, 462 (CSEL 28, 1, 393) : «Corporalis sane visio
nulli horum generi praesidet, sed quod per eam sentitur, illi spirituali tanquam praesidenti
nuntiatur. Nam cum aliquid oculis cernitur, continuo fit imago ejus in spiritu; sed non
dignoscitur facta, nisi cum ablatis oculis ab eo quod per oculos videbamus, imaginem ejus
in animo invenerimus. Et siquidem spiritus irrationalis est, veluti pecoris, hoc usque oculi
nuntiant. Si autem anima rationalis est, etiam intellectui nuntiatur, qui et spiritui
60 L A V A L TH ÉO LO G IQ U E E T PH ILOSOPHIQUE
de la conclusion principale : la vision corporelle se rapporte à la vision
spirituelle et celle-ci à la vision intellectuelle.1
La théorie des visions semble donc parfaitement ajustée à celle de
la prophétie. On pourrait croire cependant que les deux ne sont pas
coextensives, le processus de la prophétie se limitant aux deux dernières
étapes, celle de la vision spirituelle et de la vision intellectuelle. En
fait, il n’en est rien. Sans doute, l’exemple proposé plus haut faisait-il
abstraction de la vision corporelle : des images étaient vues en esprit
par Pharaon et interprétées par Joseph.2 Mais un nouvel exemple,
exactement parallèle, nous est proposé ici, où, cette fois, la vision
corporelle entre bien réellement en jeu. C’est le cas de Balthazar, qui
vit une main écrire sur le mur. Il a vu par les yeux du corps, et
l’image de ce qu’il vit s’est tracée dans son esprit. Il ne comprenait
pas encore cependant, jusqu’à l’intervention de Daniel, qui lui découvrit
le sens de ces signes graphiques. Voilà justement la vision intellectuelle,
qui constitue l’élément spécifique de la prophétie.3 On le voit
bien, ce processus de la prophétie est exactement calqué sur la théorie
des visions exposée au paragraphe précédent.
4. Visions et prophétie au X I I I e siècle
Au x m e siècle, cette théorie des visions s’identifie plus étroitement
encore avec celle de la prophétie. Cela apparaît au mieux dans les
premiers développements de saint Thomas sur le sujet, ceux de son
Commentaire au premier chapitre d’Isaïe. C’est dans le titre même
du livre : Vision d’Isaïe . . ., qu’il reconnaît son genre prophétique, ce
praesidet, ut si illud quod hauserunt oculi, atque id spiritui, ut ejus illic imago fieret, nuntiaverunt,
alicujus rei signum est, aut intelligatur continuo quid significet, aut quaeratur ;
quoniam nec intelligi nec requiri nisi officio mentis potest.»
1. Ibid., XII, c.XI, n.24 ; PL 34, 463 (CSEL 28, 1, 395) : «His atque hujusmodi
rebus diligenter consideratis, satis apparet corporalem visionem referri ad spiritualem,
eamque spiritualem referri ad intellectualem. »
2. Ibid,., XII, c.IX, n.20 ; PL 34, 461 (CSEL 28, 1, 391) : «Itaque magis Joseph
propheta, qui intellexit quid significarent septem spicae et septem boves, quam Pharao
qui eas vidit in somnis (Gen., x l i , 1-32). Illius enim spiritus informatus est, ut videret ;
hujus mens illuminata, ut intelligeret. Ac per hoc in illo erat lingua, in isto prophetia ;
quia in illo rerum imaginatio, in isto imaginationum interpretatio. #
3. Ibid., XII, c.XI, n.23 ; PL 34, 462 (CSEL 28, 1, 393-394) : «Vidit rex Balthazar
articulos manus scribentis in pariet«, continuoque per corporis sensum imago rei corporaliter
factae spiritui ejus impressa est, atque ipso viso facto ac praeterito, illa in cogitatione permansit
: videbatur in spiritu, et nondum intelligebatur, nec tunc intellectum erat hoc
signum, cum corporaliter fieret atque oculis corporalibus appareret ; jam tamen signum
esse intelligebatur, id habens ex mentis officio. Et quia requirebatur quid significaret,
etiam ipsam inquisitionem utique mens agebat. Quo non comperto Daniel accessit, et
spiritu prophetico mente illustrata, perturbato regi quid illo signo portenderetur aperuit
(Dan., v, 5-28) ; ipse potius propheta per hoc genus visionis, quod mentis est proprium,
quam ille qui et signum corporaliter factum corporaliter viderat, et transacti ejus imaginem
in spiritu cogitando cernebat, nec aliquid intellectu poterat, nisi nosse signum esse, et quid
significaret inquirere.»
LE PROCESSUS PSYCH O LO G IQ U E DE L A R É V É L A T IO N 61
qui suppose déjà une certaine équation entre «vision» et «prophétie
» .1 Il faudrait dire, plus précisément, qu’on distingue alors deux
éléments dans la prophétie : la vision, c’est-à-dire la connaissance
prophétique, et l’annonce qui suit. Le traité d’Alexandre de Halès
comprend justement deux questions, consacrées à chacun de ces deux
éléments.2 Dans la Somme, saint Thomas ajoutera un troisième élément,
le signe prophétique qu’est le miracle, tout en insistant sur le fait
que la prophétie consiste d’abord et principalement dans la connaissance,
donc dans la vision prophétique.3 Son traité sur les charismes
se divisera alors tout naturellement en trois sections correspondantes.4
Dans son Commentaire sur Isaïe, il s’en tient encore aux deux éléments
distingués par Alexandre, appuyant même cette distinction traditionnelle
par une double étymologie possible du terme «prophétie». Et
cela, justement, pour répondre à une question sur les rapports entre
« vision » et « prophétie » : qualiter se habeat visio ad prophetiam. On
peut d’abord faire dériver «prophétie» du grec « phanos», qui signifie
apparition, manifestation, révélation. «Prophétie» et «vision» sont
alors deux termes exactement corrélatifs, la vision étant la perception
par le prophète de la révélation prophétique. Si l’on fait plutôt dériver
«prophétie» du latin <(for-faris», le terme indique alors plus précisément
l’annonce extérieure, la prédication du message, laquelle présuppose
cependant la vision, puisque le prophète ne peut annoncer que
ce qu’il a vu.6 Sans doute, ces deux étymologies ne sont-elles qu’ap1.
S. T h o m a s , In Isaiam Prophetam expositio, c.I, n . I ; éd. L. Vivès, Paris 1876,
t.XVIII, p.673 : « Genus operis ostenditur in hoc quod dicit, Visio : in quo differt a libris
historialibus, quia prophetia est. Oseae XII, 10 : Ego visiones multiplicavi eis. Et sequitur
: In manibus prophetarum assimilatus sum. » Saint Thomas nous réfère donc à ce
texte d’Osée pour nous montrer le rapport étroit entre «vision» et «prophétie», les « visiones
» nous y étant présentées comme le phénomène caractéristique des « prophetarum ».
2. A l e x a n d r e d e H a l è s , Quaestiones disputatae « antequam esset frater » (Bibi. Franc.
Schol. Medii Aevi, t.XIX), Quaracchi 1960, p.293, 8-10 : « In prophetia duo sunt : visio,
et denuntiatio sequens visionem ; haec autem quaestio tantum est de visone. » — Ibid.,
p.316, 9 : « Quaeritur postea de denuntiatione prophetica. »
3. lia Ilae, q.171, a.l, c. : «Dicendum quod prophetia primo et principaliter
consistit in cognitione . . . ; prophetia secundario consistit in locutione, prout prophetae ea
quae divinitus edocti cognoscunt, ad aedificationem aliorum annuntiant. . . ; tertio ad
prophetiam pertinet operatio miraculorum, quasi confirmatio quaedam propheticae annuntiationis.
»
4. lia Ilae, q.171, Prol. : «Est autem attendendum circa gratias gratis datas, de
quibus occurrit consideratio prima, quod quaedam eorum pertinent ad cognitionem ;
quaedam vero ad locutionem ; quaedam vero ad operationem. »
5. S. T h o m a s , In Isaiam…, c.I, n.I ; Paris 1876, t.XVIII, p.673 : «Circa primum
[qualiter se habeat visio ad prophetiam] sciendum est, quod prophetia potest habere duplicem
interpretationem, secundum quod potest venire a phanos, quod est apparitio, vel a
for faris. Secundum primam derivationem dicitur prophetia habens apparitionem de his
quae procul sunt ; et secundum hoc prophetia differt a visione in modo ; quia apparitio
dicit relationem visibilis ad videntem, sed visio e contrario . . . Sed secundum secundam
62 L A V A L TH ÉO LO G IQ U E ET PHILOSOPHIQUE
proximatives.1 Dans la Somme, saint Thomas semble se prévaloir de
l’autorité d’Isidore.2 En fait, seule la seconde étymologie provient de
l’auteur des Etymologiarum. Celui-ci admet également l’équivalence
entre «prophétie» et «vision», mais il l’appuie sur un autre fondement
: sur le fait que le prophète est parfois appelé « voyant » dans
l’Ancien Testament ; sur le fait aussi que la vision (vidi) apparaît
alors comme un phénomène caractéristique du prophète.3 Saint
Thomas fera lui-même appel à ce fondement biblique beaucoup plus
valable.4 Notons d’ailleurs que c’est à l’occasion des termes « visio »
et « vidi » qu’il propose sa doctrine de la prophétie dans son Commentaire
sur Isaïe.6
Cette notion de vision comporte donc ici, beaucoup plus encore
que chez saint Augustin, une véritable résonance biblique, en rapport
étroit avec le phénomène de la prophétie. Bien plus, la prophétie
s’identifiant elle-même à la vision, on pourra lui appliquer immédiatement
la distinction augustinienne des différents genres de visions : il y
aura trois genres de prophéties, comme il y a trois genres de visions.
Philippe le Chancelier notera cependant que ce n’est là qu’une façon
particulière de diviser la prophétie. Car on pourrait aussi le faire par
rapport à son contenu objectif. Mais il s’agit plutôt ici d’une division
d’après la nature des apparitions, c’est-à-dire d’après les différentes
façons selon lesquelles un objet quelconque peut nous être manifesté.6
Voilà pourquoi, sans doute, on parlera désormais des différents modes
de prophétie, lorsqu’il s’agira de cette division de la prophétie selon les
trois genres de visions. L’expression se trouve déjà chez Alexandre de
derivationem dicitur propheta quasi procul fans. Et sic prophetia addit supra visionem
actum exterioris denuntiationis, et visio erit materialis respectu prophetiae. »
1. Cf. P. S y n a v e et P. B e n o i t , La Prophétie (trad. franç. de lia Ilae, qq.171-178),
Paris, Desclée, 1947, p.226.
2. Cf. lia Ilae, q.171, a.l, c.
3. S. I s i d o r e , Etymologiarum, l.VII, c.VIII, nn.1-2 ; PL 82, 283 : «Quos gentilitas
vates appellat, hos nostri prophetas vocant, quasi praefatores, quia porro fantur,
et de futuris vera praedicunt. Qui autem a nobis prophetae, in veteri Testamento videntes
appellabantur, quia videbant ea quae caeteri non videbant, et praespiciebant ea quae in
mysterio abscondita erant. Hinc est quod scriptum est in Samuele : Eamus ad videntem.
Hinc Isaias : Vidi, inquit, Dominum sedentem super solium excelsum, et elevatum. Et
Ezechiel : Aperti sunt coeli, et vidi visiones Dei. »
4. De Ventate, q.12, a.l, c. : «Dicendum quod, sicut dicit Glossa in principio
Psalterii, prophetia visio dicitur, et propheta videns, ut patet I Reg. IX, 9, ut supra (arg. 11)
dictum est.»—-Cf. Super Evang. S. Joannis lectura, c.XI, lect.7 : ed. R. Cai, Rome,
Marietti, 1952, n.1579, p.295 ; lia Ilae, q.171, a.l, Sed contra.
5. In Isaiam . . ., c. I, n.l, pp.673-674 ; c.VI, n.l, pp.710-711.
6. P h i l i p p e l e C h a n c e l i e r , Summa de bono, Cod. Vat. lat. 7669, f.68 ra (B . D e c k e r ,
op. cit., p.62, n.2) : «Quaedam visio est in intellectu, quaedam in imaginatione, quaedam
in sensibili, secundum quod triplex distinguitur visio ab Augustino, 2 ad Cor. 12, ibi :
Haec tria genera visionum etc. Cum ergo dividitur prophetia secundum differentias
visionum, intelligitur quantum ad apparitiones factas, non quantum ad id quod intelligitur
sub apparitionibus. »
LE PROCESSUS PSYCH OLOGIQU E DE L A R É V É L A T IO N 63
Halès : très modi prophetiae.1 Dans son Commentaire au premier
verset d’Isaïe, saint Albert parle lui-même, au singulier, du mode de
la prophétie (modus prophetiae), qui est déterminé par le genre de
visions.2 Au même endroit, saint Thomas traite lui aussi des différents
modes de vision prophétique.3 Il faut noter encore une référence
biblique, qui suffisait sans doute pour consacrer l’expression. C ’est le
« multis modis » du premier verset de l’épître aux Hébreux, se rapportant
à la révélation divine par les prophètes. Dans son Commentaire,
saint Thomas n’a pas manqué d’interpréter ces différents modes de la
révélation prophétique d’après la distinction des trois genres de visions.4
Reste à voir, brièvement, comment seront distingués et déterminés
ces trois genres de visions. Car on doit s’attendre ici vraisemblablement
à de nouvelles précisions apportées par la scolastique médiévale.
Saint Augustin caractérisait plutôt chacune de ces visions d’après son
objet : selon que ce qui est vu est un corps, l’image d’un corps ou une
réalité purement spirituelle. Mais on trouve déjà chez lui l’amorce
d’une distinction par les facultés de l’âme : selon que cet objet est
perçu par les sens corporels, par l’esprit, entendu au sens d’imagination,
ou par l’intelligence.6 C’est dans ce sens qu’ira la scolastique du x m e
siècle, avec une systématisation beaucoup plus précise des facultés de
l’âme, grâce à la psychologie aristotélicienne. Ainsi, Philippe le Chancelier
affirme résolument qu’il y a une vision dans l’intelligence, une
autre dans l’imagination, une autre dans le sens. Et tel est bien pour
lui le sens de la distinction augustinienne.6 Alexandre de Halès pose
lui-même explicitement la question : dans quelle puissance de l’âme
s’accomplit la vision prophétique ? Et il conclut, en se référant toujours
à la distinction augustinienne, qu’il y a aussi une vision dans
1. A l e x a n d r e d e H a l £ s , Quaest. disp. antequam .. q.XVIII (De prophetia),
Quaracchi 1960, p.307, 7-8.
2. S. A l b e r t l e G r a n d , Postilla super Isaiam, c.I ; ed. F. Siepmann, p.10, 3-9 :
« In titulo quinque continentur, scilicet modus prophetiae, descriptio auctoris, certitudo
dictorum, materia et tempus. Modus tangitur, cum dicitur Visio. Sunt enim tria genera
visionum, ut dicit Augustinus, visio corporalis sive sensibilis, visio spiritualis sive imaginaria
et visio intellectualis. »
3. S. T h o m a s , In Isaiam . . . , c.I, n .l ; Paris 1876, t.XVIII, p.673 : «Hic oportet
tria videre. Primo qualiter se habeat visio ad prophetiam ; secundo de modis prophetalium
visionum. . . »
4. S. T h o m a s , Super Epistolam ad Hebraeos lectura, c.I, lect.l ; id. R. Cai, Rome,
Marietti, 1953, n.9, p.338 : « Sequitur multisque modis, quod refertur ad tria diversa genera
visionum. . . »
5. S. A u g u s t in , De Genesi ad litteram, XII, c.VII, n.16 ; PL 34, 459 (CSEL 28, 1,
387-388) : « Haec sunt tria genera visionum . . . Primum ergo appellemus corporale, quia
per corpus percipitur et corporis sensibus exhibetur. Secundum spirituale ; quidquid enim
corpus non est et tamen aliquid est, jam recte spiritus dicitur : et utique non est corpus,
quamvis corpori similis sit, imago absentis corporis, nec ille ipse obtutus quo cernitur.
Tertium vero intellectuale, ab intellectu . . . »
6. Cf. supra, p.62, note 6.
64 L A V A L TH ÉOLOGIQU E E T PH ILOSOPHIQUE
l’intelligence, non pas seulement dans cette partie inférieure de l’âme
qu’est l’imagination.1 Saint Thomas, jusque dans la Somme, se contentera
de cette brève explication pour fixer le sens des trois genres de visions
ou modes de prophétie : ils se distinguent d’après les puissances cognitives
de l’homme que sont le sens, l’imagination et l’intelligence.2
On ne tardera pas cependant à incorporer à cette explication la
notion d’espèce (species) ou de similitude (similitudo). C’est là, sans
aucun doute, un élément emprunté à la psychologie aristotélicienne,
selon laquelle toute vision s’accomplit par l’intermédiaire d’une espècesimilitude,
représentative de l’objet connu, formée ou imprimée dans la
faculté de connaissance. On dira donc que ces trois genres de visions
se distinguent selon la puissance de l’âme dans laquelle est imprimée
l’espèce ou la similitude représentative de l’objet. Cette précision se
trouve déjà chez Philippe le Chancelier,3 et plus explicitement encore
chez saint Albert.4 Et c’est sous cette forme qu’apparaît la distinction
dans le Commentaire de saint Thomas sur Isaïe. Les trois modes de
vision prophétique se distinguent selon leur sujet, selon la puissance de
]. A l e x a n d r e d e I I a l è s , Quaest. disp. antequam. . . , q.XVIII (De prophetia),
Quaraechi 1960, pp.293, 10-294, 2 : « Primo ergo quaeritur in qua potentia animae visiva
sit haec visio, utrum scilicet sit in inferiori aut in superiori, aut communiter in hac et in
illa. » — Ibid., p.297, 6-11 : « Est quaedam visio intellectualis, quaedam spiritualis, quaedam
corporalis. Intellectualis visio est per similitudines rerum quae non sunt aliud quam
ipsae res. Huiusmodi autem visio pertinet ad superiorem partem cognitivam ; ergo non
omnis visio prophetalis erit in spiritu, immo quaedam in mente. »
2. lia Hae, q.174, a.l, ad 3 : «Dicendum quod Isidoras distinguit prophetiam
secundum modum prophetandi. Qui quidem potest distingui vel secundum potentias
cognoscitivas in homine, quae sunt sensus, imaginatio et intellectus. Et sic sumitur triplex
visio, quam ponit tam ipse quam Augustinus, X II super Gen. ad litt. »
3. P h i l i p p e l e C h a n c e l i e r , Summa de bono, Cod. Vat. lat. 7669, f.68 ra (B. D e c k e r ,
op. cit., p.62, n.2) : « Si enim spiritus contineat in se omnem vim animae comprehendentem
formas intellectuales sive sprirituales sive corporales, dicitur omnis prophetia inspiratio,
idest similitudinum in spiritu impressio, ut in diffinitione. »
4. S. A lbert, Quaestio de prophetia, Cod. Vat. lat. 781, f.14 ra (B. Decker, op. cit.,
p.121, n.86) : « Dicendum quod istae visiones sumuntur secundum tres partes animae,
quibus imprimuntur species aliquid significantes de futuro vel spirituale. Aut enim hoc
fit sub similitudine corporali aut simplici intellectuali. Si secundo modo, tunc est ultimum
genus visionis. Si primo modo, aut hoc est in corpore praesente aut non praesente ; et
primo modo est visio corporalis, secundo modo imaginaria vel spiritualis. » — Pour une
étude des questions albertiniennes de ce manuscrit, voir F.-M. Henquinet, Vingt-deux
questions inédites d’Albert le Grand dws un manuscrit à l’usage de S. Thomas d’Aquin, dans
The New Scholasticism, IX (1935), pp.283-328. Le P. Henquinet étudie ici plus particulièrement
notre question De prophetia aux pp.297-300. L’authenticité albertinienne de
cette question ne fait pas de doute pour lui. Saint Albert lui aurait même prévu une place
au IVe livre de son Commentaire sur les Sentences, à la fin de la distinction 32. Cette
question aurait donc été rédigée après le Commentaire. Par ailleurs, elle fait partie d’un
groupe de questions disputées à Paris. On pourrait donc lui fixer 1248 comme date approximative
(cf. ibid., p.296). Notons enfin que cette question se trouve transcrite ici dans
un manuscrit « ayant avec saint Thomas d’Aquin un rapport certain, que d’aucuns prétendent
en partie autographe ou tout au moins propriété de ce scolastique » (ibid., p.322).
D ’où son importance capitale pour nous dans cette étude sur la prophétie chez saint Thomas.
LE PROCESSUS PSYCH O LO G IQ U E DE L A R É V É L A T IO N 65
l’âme où s’accomplissent ces visions, plus précisément, selon que l’espèce
est formée dans le sens, dans l’imagination ou dans l’intelligence.
On retrouve encore ici cependant la terminologie augustinienne, expliquée
exactement dans le sens de saint Augustin. La première vision
est dite corporelle, parce qu’elle s’accomplit en présence des corps
sensibles ; tandis que la seconde est dite spirituelle, parce qu’elle
s’accomplit en l’absence de ces mêmes corps, manifestant déjà ainsi la
caractéristique de toute connaissance spirituelle, qui est l’indépendance,
l’abstraction de la matière corporelle.1
Une autre précision scolastique de la doctrine augustinienne sera
la distinction bien nette entre vision naturelle et vision surnaturelle.
Saint Bonaventure est déjà parfaitement clair à ce sujet. Il y a trois
visions : corporelle, spirituelle et intellectuelle ; et chacune d’elles peut
être naturelle (per naturam) ou surnaturelle (per gratiam). Or c’est
seulement dans ce dernier cas qu’il y a vraiment vision prophétique.2
Du point de vue méthodologique, il apparaît ainsi bien clairement que
la doctrine psychologique des visions est une analogie naturelle appliquée
à l’ordre surnaturel, pour expliquer ce phénomène surnaturel
qu’est la révélation prophétique. Et si l’on retient, dans cette doctrine
psychologique, la théorie des espèces, on pourra dire, encore plus
précisément, qu’il y aura vision naturelle quand l’espèce sera formée
naturellement, par une cause naturelle, et vision surnaturelle quand
cette espèce sera formée surnaturellement, par une intervention spéciale
de Dieu. C’est là justement le sens de la réponse de saint Thomas
à la troisième question qu’il se pose à propos du terme « visio », dans le
titre du livre d’Isaïe. Il faut noter ici cependant une différence
importante entre la vision intellectuelle et les deux autres. Alors que
1. S. T h o m a s , In Isaiam . . . , c.I, n.l ; Paris 1876, t.XVIII, p.673 : « Circa secundum
[de modis prophetalium visionum] sciendum est, quod modi prophetalium visionum
distinguuntur secundum ea in quibus accipitur scientia futuri contingentis. Illud autem
est aut species facta in sensu, et dicitur visio corporalis, quia sensus accipit species praesentibus
corporibus quorum sunt : aut est species recepta in imaginatione, et dicitur visio
spiritualis, quia primo manifestatur in ipsa actus et proprietas spiritualiter, quae est
cognoscere rem abstractam a materia ; aut est species existens tantum in intellectu, et
dicitur visio intellectualis. » — Cette dernière explication se retrouve elle-même dans la
question de S. A l b e r t , De prophetia, f. 13 rb (B. D e c k e r , op. cit., p.166, n.4) : « Ideo
[secundum genus visionis] spirituale dicitur, quia in eo prima vis spiritus apparet quae est
tenere speciem corporis corpore non praesente. »
2. S. B o n a v e n t u r e , Quaestio de prophetia, Bibi. mun. d’Assise, Cod. 186, f. 30 ra :
« Dicendum quod cum sit triplex visio : corporalis, spiritualis et intellectualis, quaelibet
istarum est duplex : naturalis et prophetalis, sive per naturam et per gratiam. » —· Encore
ici, nous devons l’identification de cette question sur la prophétie au P. F.-M. H e n q u i n e t ,
Un brouillon autographe de S. Bonaventure sur le Commentaire des Sentences, dans Études
Franciscaines, XLIV (1932), pp.633-655 ; XLV (1933), pp.59-82. Cette question, comme
plusieurs autres inédites du même manuscrit, était destinée sans doute à faire partie du
Commentaire sur les Sentences de S. Bonaventure (ibid., p.77). B. D e c k e r , op. cit.,
p.44, suggère pour sa part les années 1252-1253 comme date de rédaction de ce brouillon
autographe, soit entre le second et la quatrième livre du Commentaire.
(5)
6 6 L A V A L TH ÉO LO G IQ U E E T PH ILO SO PH IQ U E
celles-ci sont spécifiées par le caractère naturel ou surnaturel de l’espèce
informante, la nature prophétique de la vision intellectuelle sera plutôt
déterminée par la lumière d’où elle procède. Cette lumière pourra être
naturelle ou surnaturelle, mais à l’intérieur même de l’ordre surnaturel,
il faudra encore distinguer la lumière de la foi, la lumière de gloire et la
lumière prophétique proprement dite.1 On peut déjà entrevoir ici
l’amorce d’une distinction entre « lumen » et « species)>, et, par conséquent,
entre « judicium )) et « acceptio ». Or il apparaît bien clairement
que cette distinction s’insère elle-même ici dans le cadre de la
distinction augustinienne des trois genres de visions. Elle en procède
comme par l’effet d’une disjonction entre la vision intellectuelle et les
deux autres inférieures. Nous verrons immédiatement quel est le sens
de ce régime spécial fait à la vision intellectuelle, quel est le sens surtout
de son opposition à la vision corporelle et imaginaire.
Car il faut voir aussi quels sont les rapports de ces trois visions
entre elles. Alexandre de Halès pose explicitement la question et il y
répond exactement dans le sens de saint Augustin. La vision corporelle
se réfère à la vision spirituelle et celle-ci à la vision intellectuelle.
Plus précisément, la vision corporelle trouve son complément dans la
vision spirituelle et celle-ci dans la vision intellectuelle. Ainsi, les deux
visions inférieures dépendent de la vision intellectuelle. Or le complément
qu’apporte celle-ci, c’est le jugement de la raison, c’est-à-dire,
comme le suggère tout le contexte, l’intelligence de la signification
de ces visions inférieures. Sans ce complément de l’intelligence, il n’y
a donc pas de véritable prophétie.2
1. S. T h o m a s , In Isaiam . .., c.I, n.l ; Paris 1876, t.XVIII, pp.673-674 : «Circa
tertium [de differentia propheticae visionis ad alias visiones] sciendum, quod non quaelibet
visio intellectualis est visio prophetalis : est enim quaedam visio ad quam sufficit lumen
naturale intellectus, sicut est contemplatio invisibilium per principia rationis : et in hac
contemplatione ponebant philosophi summam felicitatem hominis. Est iterum quaedam
contemplatio ad quam elevatur homo per lumen fidei sufficiens, sicut sanctorum in via.
Est etiam quaedam beatorum in patria ad quam elevatur intellectus per lumen gloriae,
videns Deum per essentiam, inquantum est objectum beatitudinis . .. Nulla autem
istarum est visio prophetalis, quia ad ipsam nec lumen naturale nec lumen fidei sufficit ;
sed elevatur ad ipsam intellectus prophetae per lumen gratiae gratis datae, quod est donum
prophetiae . . . Similiter non omnis visio corporalis, vel imaginaria dicitur prophetica, sed
illa tantum quae fit per speciem specialiter divina virtute ad hoc ordinatam, ut sit in signum
alicujus futuri sive videns sive alio modo intelligentiam accipiat.»
2. A l e x a n d h e d e H a l iSs , Quaest. disp. antequam . . . , q.XVIII, n.22 ; Quaracchi
1960, p.306, 2-4 : « Quaeritur ergo de comparatione harum visionum inter se, et quaeritur
utrum corporalis et spiritualis dependeant ab intellectuali.» — Ibid., n.25, pp.306, 21-307,
10 : « Respondeo : Concedo quod triplex est visio, et secundum unamquamque contingit
esse prophetiam. Item visio corporalis completur in spirituali, et spiritualis in intellectuali;
unde dicit Augustinus : < Non discernitur spiritualis visio nisi fuerit ablato corpore, et id
quod per corpus videbatur inveniatur in spiritu). Quando enim aufertur materia, tunc
dicitur spiritualis visio : quando vero praesens est, tunc dicitur corporalis visio. Item non
est perfecta visio sub imagine nisi cum advenerit iudicium rationis ; ideo utraque praedictarum
visionum completur in intellectuali visione. Unde dicit Augustinus : < Spiritualis
LE PROCESSUS PSYCH OLOGIQUE DE L A R É V É L A T IO N 67
On devine aisément le problème scolastique sous-jacent à tout ce
développement d’Alexandre. Les éditeurs de Quaracchi l’ont parfaitement
saisi en proposant comme titre de cette question : An sicut triplex
visio, corporalis, spiritualis, intelledualis, ita et triplex prophetia.1 La
prophétie se divise sans doute d’après les différents genres de visions.
Mais cette division de la prophétie ne correspond pas parfaitement à
celle de la vision. Celle-ci se divise en corporelle, spirituelle et intellectuelle,
comme un genre en ses espèces. Ainsi, la vision corporelle
est une vraie vision, et celui qui en jouit, tel Balthazar, est un vrai
visionnaire, même s’il n’est gratifié par ailleurs d’aucune autre vision
imaginaire ou intellectuelle. Il n’en va pas ainsi de la prophétie. Il
n’y a pas, par exemple, une prophétie corporelle, conçue comme une
espèce parfaitement constituée en elle-même, indépendamment de
toute autre. Car pour qu’il y ait vraiment prophétie, il faut nécessairement
qu’à la vision corporelle ou imaginaire vienne s’ajouter le complément
de la vision intellectuelle. De sorte que, s’il est vrai visionnaire,
Balthazar n’est pas vrai prophète. Toute cette problématique,
sous-jacente à la question d’Alexandre, a été très bien dégagée par
saint Bonaventure.2
C’est pourtant saint Thomas, il me semble, qui apporte ici la
réponse la plus spécifique, à ce même endroit de son Commentaire sur
Isaïe, où il vient de distinguer les trois modes de vision prophétique.
La prophétie se divise et se réalise en ces trois modes de vision, non
pas sans doute comme le genre (le tout universel) en ses espèces, mais
comme le tout potentiel en ses parties. Car ce tout potentiel n’est
parfaitement réalisé que dans sa partie supérieure ; il se retrouve dans
les autres de façon déficiente et diminuée, comme par participation.
Ainsi, l’âme n’est réalisée selon toute sa virtualité que dans l’âme
raisonnable de l’homme, tandis que l’âme sensitive de la brute et
l’âme végétative de la plante n’ont qu’une part de cette puissance
totale de l’âme. On connaît bien cette doctrine des parties potentielles
indiget intellectuali ut diiudicetur> per illam. Concedo ergo quod complementum corporalis
et imaginariae visionis est in intellectuali. . . Possunt ergo separari isti tres modi
prophetiae secundum aliquem modum, scilicet secundum completum et incompletum.
Completum autem esse prophetiae est in intellectuali.»
1. Ibid., p.305, 19-20.
2. S. B o n a v e n t u b e , Quaestio de prophetia, Bibi. mun. d’Assise, Cod. 186, f. 12 vb
(B. D e c k e r , op. cti., p.153, n.44) : «Quaeritur de differentiis visionis propheticae. Dividitur
autem 2 Cor., 12, in Glossa, in visionem corporalem, imaginariam et intellectualem.
Quaeritur igitur, quare non dicitur prophetia corporalis sicut visio. Item, esto quod aliquis
videat visione corporali sicut Baltassar, vel imaginaria sicut Pharao, non tamen dicitur
propheta ; quid est ergo quod visio prophetalis dividitur per has differentias ? Si dicas
quod hae duae visiones perficiuntur in intellectuali, tunc ergo non debent distingui ad
invicem. Item, si per visionem imaginariam venitur ad intellectualem, ergo videtur quod
in unoquoque propheta fuerit triplex genus prophetiae. Item, qualiter devenitur ? Si per
collationem, ergo videtur quod ille habitus potius sit scientia quam prophetia. Qualiter
igitur devenitur ad intellectualem, et quomodo distinguitur ab his, quaestio est. »
6 8 L A V A L TH ÉO LO G IQ U E ET PH ILOSOPHIQU E
surtout par l’usage qu’en a fait saint Thomas dans le domaine moral, à
propos des vertus annexes aux vertus cardinales. C’est là, de fait,
dans un texte à peu près contemporain du Commentaire sur les
Sentences, qu’on trouve le développement le plus étroitement parallèle
à celui qui nous est proposé ici.1 Mais l’originalité de saint Thomas
ici consiste précisément dans la nouvelle application qu’il fait de cette
doctrine des parties potentielles, pour résoudre le problème du rapport
de la prophétie aux visions prophétiques. Ainsi, la vision corporelle
et la vision spirituelle comme telles ne sont pas des espèces, mais des
parties potentielles de la prophétie, laquelle ne se réalise parfaitement
que dans la vision intellectuelle.2 Notons que cette vision intellectuelle
est conçue encore ici comme la perception de la signification,
l’interprétation du contenu des visions inférieures. C ’est le privilège
de Daniel par rapport à Balthazar. On retrouve donc ici exactement
la doctrine d’Alexandre de Halès, reprise par saint Albert et saint
Bonaventure, sur la vision intellectuelle comme complément nécessaire
de la vision corporelle et spirituelle. Mais cette doctrine revêt une
nouvelle expression, beaucoup plus précise, grâce aux catégories de
«tout» et de «parties potentielles».
1. S. T h o m a s , Scriptum su-per Sententiis, III, dist.XXXIII, nn.268-269 ; ed. M. P.
Moos, p.1073 : « Dicendum ad primam quaestionem quod omne totum ad tria genera
reducitur, scilicet universale, integrale et potentiale. Et similiter pars triplex invenitur
dictis tribus respondens. Integralis enim pars intrat in constitutionem totius, sicut paries
domus. Universalis vero totius pars suscipit praedicationem totius, sicut homo animalis.
Potentialis vero pars neque praedicationem totius recipit, neque in constitutionem ipsius
oportet quod veniat, sed aliquid de potentia totius participat, sicut patet in anima. Rationalis
enim anima tota anima dicitur, eo quod in ipsa omnes animae potentiae congregantur.
Sensibilis vero in brutis et in plantis vegetabilis dicuntur partes animae, quia
aliquid de potentia animae habent, sed non totum. Unde dicitur in lib. I De plantis,
quod non habent animam, sed partes animae. — Et secundum hunc modum tripliciter
assignantur partes prudentiae et aliis virtutibus. Uno enim modo assignantur ei partes
quasi integrales, cum scilicet partes virtutis alicujus ponuntur aliqua quae exiguntur ad
virtutem, in quibus perfectio virtutis consistit. Et hae partes, proprie loquendo non
nominant per se virtutes, sed conditiones unius virtutis integrantes ipsam. Alio modo,
per modum partium subjectivarum. Et sic partes illae nominant quidem virtutes et ad
invicem distinctas, sed non quidem a toto cujus partes assignantur, quia illud de eis praedicatur.
Tertio modo, per modum totius potentialis, inquantum scilicet aliquae virtutes
participant aliquid de modo qui principaliter et perfecte invenitur in aliqua virtute. Et
hoc patebit per singula. »
2. S. T h o m a s , In Isaiam . . ., c.I, n.l ; Paris 1876, t.XVIII, p.673 : «E t est sciendum,
quod prophetia salvatur in istis tribus sicut totum potentiale in suis partibus ; cujus
natura est quod secundum perfectam suam virtutem est in uno, et in aliis est quaedam
participatio et quidam motus [modus ?] illius ; sicut est in anima, quod ejus tota virtus
salvatur in anima rationali ; et sensitiva non habet perfectam animae virtutem, et adhuc
minus anima vegetabilis. Propter quod dicit Gregorius, quod plantae non vivunt per
animam, sed per vigorem. Similiter etiam et corporalis visio et spiritualis vel imaginaria
est aliquid prophetiae ; sed non possunt dici verae prophetiae, nisi addatur visio intellectualis,
in qua est completa ratio prophetiae. Dan., x : Intelligentia enim opus est in visione ;
unde antecedit : Intellexitque sermonem, scilicet Daniel.»
LE PROCESSU S PSYCH OLOGIQU E DE L A R É V É L A T IO N 69
5. Visions prophétiques et structure de l i a Ilae, q.173, a.2
Ce premier exposé de saint Thomas sur la prophétie, celui de son
Commentaire sur Isaïe, si bref soit-il, nous présente déjà l’essentiel de
sa doctrine, telle que nous la retrouvons peu après, beaucoup plus
développée, au De Veritate, et finalement dans le traité correspondant
de la Somme. Or l’intérêt particulier de cet exposé consiste précisément
en ceci que toute la doctrine est centrée sur la notion de vision
prophétique, la prophétie étant elle-même conçue comme vision ou
apparition. Cette doctrine se situe ainsi directement dans le cadre
initial de la doctrine augustinienne des visions. De fait, immédiatement
après la question du rapport entre vision et prophétie, se pose
celle des différents modes de vision prophétique, où il ne s’agit pas
seulement de diviser la prophétie, mais par là même aussi d’en indiquer
les différents processus psychologiques.1
Dans le traité de la Somme, comme dans celui du De Veritate
d’ailleurs, l’ordre des questions est assez différent. La question sur la
nature de la prophétie, comme connaissance, apparition et vision, vient
toujours au début,2 mais celle concernant les différents modes de vision
est reportée beaucoup plus loin, précisément en cet article 2 de la
question 173. Car c’est bien de cette théorie augustinienne des visions
qu’il s’agit ici, même si l’on n’y retrouve pas la terminologie habituelle
de la triple vision corporelle, spirituelle ou imaginaire et intellectuelle.
Il suffit, pour s’en rendre compte, de se référer au texte parallèle du
De Veritate.3 Rien d’étonnant, par ailleurs, de retrouver cette doctrine
des visions dans une question consacrée au mode de la connaissance
prophétique, et dans un article où doit être élucidé le rôle des espèces
(species) dans le processus de la révélation prophétique. Car cette
distinction de la triple vision concerne immédiatement le mode de la
prophétie, comme l’indique clairement saint Thomas dans la Somme,
quand il en vient finalement à la mentionner explicitement.4 Et l’on a
1. Cf. supra, p.63, note 3.
2. li a Ilae, q.171, a.l ; De Veritate, q.12, a.l.
3. De Veritate, q.12, a.7, c. : «Acceptio autem supernaturalis non potest esse nisi
secundum tria genera visionis : scilicet secundum visionem corporalem, quando aliqua
corporalibus oculis divinitus demonstrantur, ut manus scribentis Balthassari ; et secundum
imaginariam visionem, quando divinitus aliquae rerum figurae prophetis ostenduntur, ut
olla succensa Ieremiae, et equi et montes Zachariae ; et secundum intellectualem, quando
aliqua intellectui ostenduntur supra naturalem facultatem. » — Il est sans doute étonnant
que cette terminologie des visions soit absente du corps de notre article de la Somme, bien
qu’elle se retrouve encore dans les arguments du début ainsi qu’au Sed contra. D ’autre
part, ce n’est certainement pas là pur hasard. On peut déjà deviner que saint Thomas aura
laissé tomber la terminologie augustinienne, en constatant qu’ainsi transformée par toute
une tradition scolastique la doctrine augustinienne pouvait difficilement être encore présentée
dans son cadre initial.
4. lia Ilae, q.174, a.l, ad 3 ; cf. supra, p.64, note 2.
70 L A V A L TH ÉO LO G IQ U E E T PHILOSOPHIQU E
vu d’autre part le lien étroit qui unit cette théorie des visions à celle
des espèces dans la scolastique médiévale.
On comprend mieux ainsi la place centrale de notre article, non
seulement dans cette question sur le mode de la prophétie, mais dans
tout l’ensemble du traité. J’ai déjà montré comment il se rapporte
directement au premier article de la question 171, où la prophétie est
définie comme connaissance révélée et vision. Et sans doute, peut-on
voir une référence implicite à ce premier article du traité, comme un
nouveau départ, dans cette introduction où saint Thomas nous rappelle
que la prophétie est un phénomène appartenant à l’ordre de la connaissance,
plus spécialement à l’ordre de la connaissance intellectuelle,
de sorte qu’il faudra l’analyser d’après le processus de cette connaissance
intellectuelle.1 Il en va de même pour la question 172, sur le
caractère surnaturel de la prophétie. C’est ici, dans notre article
toujours, qu’en est proposée l’explication et partant la solution définitive,
quand le processus de la prophétie est mis en parallèle avec celui
de la connaissance naturelle. On voit dès lors que la prophétie est
elle-même connaissance surnaturelle, en raison de la lumière et des
espèces infuses. Le rapport est encore plus manifeste avec la dernière
question du traité, sur la division de la prophétie, puisque, selon toute
la tradition scolastique assumée par saint Thomas, la distinction
fondamentale est bien celle des différents modes de vision prophétique.2
Une meilleure perception de ce schéma des trois visions prophétiques
ne nous aide pas seulement à mieux situer notre article dans
l’ensemble du traité ; elle nous permet aussi de découvrir sa structure
interne. On se rappelle où en étaient les déterminations scolastiques
sur cette doctrine des trois visions au temps de saint Thomas. Chacune
des visions est caractérisée par la faculté où elle s’accomplit (sens
extérieur, imagination ou intelligence), plus précisément par la faculté
où s’imprime l’espèce qui est au principe de cette vision. D ’autre part,
la vision inférieure se réfère à la vision supérieure dont elle est l’instrument.
Le processus de la connaissance s’accomplit donc de bas en
haut, de la vision corporelle à la vision intellectuelle. Il faut enfin
distinguer un processus naturel et un processus surnaturel. Dans ce
dernier cas, les espèces-similitudes sont formées dans la faculté de
connaissance par une intervention spéciale de Dieu. Voilà donc la
base doctrinale qui semble expliquer la structure du corps de notre
article. Dans une première partie, saint Thomas décrit d’abord le
processus naturel de la connaissance, pour l’appliquer ensuite, par
1. lia Ilae, q.173, a.2, c. : «Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit,
X II super Gen. ad litt., cognitio prophetica maxime ad mentem pertinet. Circa cognitionem
autem humanae mentis duo oportet considerare…» — Cf. lia Ilae, q. 171, a.l, c. :
« Respondeo dicendum quod prophetia primo et principaliter consistit in cognitione . . . »
2. Cf. lia Ilae, q.174, a.l, ad 3. Et la partie centrale de cette question 174, aa.2-4,
trait« de problèmes particuliers concernant l’un ou l’autre des trois modes de vision.
analogie, au processus de cette connaissance surnaturelle qu’est la
prophétie. Or dans l’ordre naturel, le processus s’accomplit en trois
étapes. Car il faut que l’espèce-simUitude soit imprimée d’abord dans
le sens extérieur, pour l’être ensuite dans l’imagination, et finalement
dans l’intelligence elle-même.1 Ainsi, dans l’ordre surnaturel de la
prophétie, l’objet pourra être révélé à l’intelligence de la part de Dieu,
soit par l’intermédiaire d’une espèce affectant le sens extérieur (vision
corporelle), soit par l’intermédiaire d’un phantasme de l’imagination
(vision imaginaire), soit directement par une espèce intelligible imprimée
dans l’intelligence elle-même (vision intellectuelle).2
On aura remarqué cependant que cette distinction des trois visions
prophétiques se trouve engagée ici dans un mouvement beaucoup plus
large. Ce n’est qu’une subdivision, qui présuppose une première distinction
entre Yacceptio et le judicium. De fait, c’est bien plutôt sur
la base de cette dernière distinction qu’est construit tout l’article.
Saint Thomas commence d’abord par distinguer ces deux éléments
dans la connaissance naturelle, puis il fait l’application à l’ordre surnaturel.
3 Toute la suite de l’article s’explique par une élucidation de
ces deux facteurs dans l’ordre surnaturel. Tout d’abord, pour qu’il y
ait vraiment prophétie, il faut que les deux soient d’ordre surnaturel,
ou du moins l’un d’entre eux, le principal, le judicium. Saint Thomas
examine ensuite les différents cas où la prophétie est surnaturelle quant
à Yacceptio également, et finalement les différents cas où elle est
surnaturelle quant au judicium seulement.
Tout cela est parfaitement vrai. Cependant, nous avons déjà vu
que cette dernière distinction provenait elle-même de la distinction
augustinienne des trois genres de visions. Et nous savons aussi
comment : par le fait d’une disjonction entre les deux visions inférieures,
corporelle et imaginaire, et la vision intellectuelle, celle-ci
étant considérée comme juge, interprète du donné apporté par celles-là.
Il était donc tout naturel qu’on en vienne à répartir les trois visions
augustiniennes d’après cette double fonction qu’on leur reconnaissait,
LE PROCESSU S PSYCH OLOGIQU E D E L A R E V E L A T IO N 71
1. 7 /o Ilae, q.173, a.2, c. : «Repraesentantur autem menti humanae res aliquae
secundum aliquas species : et secundum naturae ordinem, primo oportet quod species
praesententur sensui ; secundo, imaginationi ; tertio intellectui possibili, qui immutatur a
speciebus phantasmatum secundum illustrationem intellectus agentis . . . »
2. Ibid. : «Repraesentantur autem divinitus menti prophetae quandoque quidem
mediante sensu exterius, quaedam formae sensibiles . . . Quandoque autem per formas
imaginarias . . . Sive etiam imprimendo species intelligibiles ipsi menti. . . »
3. Ibid. : « Circa cognitionem autem humanae mentis duo oportet considerare :
scilicet acceptionem, sive repraesentationem rerum ; et iudicium de rebus praesentatis.
Repraesentantur autem menti humanae res aliquae secundum aliquas species .. . Iudicium
autem humanae mentis fit secundum vim intellectualis luminis. — Per donum autem prophetiae
confertur aliquid humanae menti supra id quod pertinet ad naturalem facultatem,
quantum ad utrumque : scilicet et quantum ad iudicium, per influxum intellectualis luminis
; et quantum ad acceptionem seu repraesentationem rerum, quae fit per aliquas
species.»
72 L A V A L TH ÉO LO G IQ U E E T PHILOSOPHIQU E
le rôle des deux premières étant d’apporter les matériaux (acceptio sive
repraesentatio rerum), le rôle de la vision intellectuelle étant d’en juger,
de les interpréter (judicium de rebus praesentatis).
On est allé plus loin cependant, jusqu’à réintroduire un mode de
vision intellectuelle dans le premier membre de la division (acceptio
rerum) : comme si le rameau détaché du tronc avait reproduit l’arbre
complet de la triple vision augustinienne. De sorte que cette distinction
augustinienne des trois genres de visions apparaîtra désormais
comme une simple subdivision de l’acceptio.1 En fait, le véritable
processus historique s’est accompli en sens inverse : c’est plutôt la
distinction a,acceptio-judicium)) qui procède de la distinction augustinienne,
par l’éclatement de celle-ci en deux tronçons. Et nous
pouvons dire plus précisément maintenant : par l’éclatement de la
vision intellectuelle en une double fonction. Car le judicium est bien
lui-même vision intellectuelle dans la théorie augustinienne. Quelle
est donc alors cette vision intellectuelle qu’on range maintenant à
l’intérieur de l’acceptio ? Voilà justement ce qu’il nous faudra expliquer
ici pour bien saisir le sens de cette transformation de la théorie
augustinienne des trois genres de visions : d’où provient de dédoublement
de la vision intellectuelle ?
A ceci, il faut répondre qu’on retrouve déjà chez saint Augustin
lui-même une double fonction de la vision intellectuelle. Celle-ci se
distingue d’abord des deux autres par son objet propre : c’est par elle
qu’on perçoit directement les réalités spirituelles de l’âme, comme la
charité, qui ne peuvent être perçues par l’intermédiaire d’une image
sensible.2 Mais on rencontre aussi, immédiatement après, une autre
fonction de cette même vision intellectuelle, celle de juger ou d’interpréter
le donné des visions inférieures.3 Bien plus, ces deux fonctions
seront parfois réunies dans une même définition. Ainsi, saint Augustin
pourra dire que la vision intellectuelle se distingue de la vision imaginaire
par un double supériorité : c’est à elle qu’il revient de juger les
réalités inférieures et de percevoir celles qui sont purement spirituelles.4
Chez saint Augustin, il ne fait donc pas de doute que ces deux fonctions
appartiennent à un seul et même genre de visions. Et l’on comprend
aisément pourquoi. Car cette vision intellectuelle est supérieure aux
1. Cf. supra, p.71, notes 3 et 1.
2. S. A u g u s t i n , De Genesi ad litteram, X II, c.XI, n.22 ; PL 34, 462 (CSEL 28, 1,
393) : « . . . dilectio autem nec per substantiam suam potest oculis corporis cerni, nec per
imaginem corporis similem spiritu cogitari, sed sola mente, id est intellectu, cognosci et
percipi. » Cf. supra, p.56, note 4.
3. Cf. supra, p.60, note 3.
4. S. A u g u s t i n , De Genesi ad litteram, XII, c.XXIV, n.50 ; PL 34, 474 (CSEL 28,
1, 416) : «Haec igitur natura spiritualis, in qua non corpora, sed corporum similitudines
exprimuntur, inferioris generis visiones habet, quam illud mentis atque intelligentiae lumen,
quo et ista inferiora dijudicantur, et ea cernuntur quae neque sunt corpora, neque ullas
gerunt formas similes corporum ; velut ipsa mens et omnis animae affectio bona . . . »
LE PROCESSUS PSYCH OLOGIQU E DE L A R É V É L A T IO N 73
deux autres, tout d’abord en raison de l’excellence de son objet propre,
les réalités spirituelles. Or c’est précisément par le fait de cette
supériorité qu’il lui appartient de juger toutes les autres connaissances
de l’âme.1
C’est au x i i i * siècle, nous l’avons vu, que s’accomplit la dissociation
de ces deux fonctions. On réserve alors le terme de «vision
intellectuelle» pour la première. Quant à la fonction judicative ou
interprétative, elle est rejetée en dehors du schéma des trois genres de
visions. Or il semble bien que cette transformation de la théorie
augustinienne soit principalement l’oeuvre de saint Bonaventure. En
tout cas, elle s’opère chez lui de façon très consciente. Dans sa
question sur la vision intellectuelle, il distingue une double acception
du terme. Au sens large (communiter), «vision intellectuelle» comprend
toute fonction, perceptive ou judicative, de l’intelligence.
Cependant, au sens propre et précis (proprie sive praecise), le terme
désigne un mode spécial de vision qui s’accomplit sans l’intervention
du sens ou de l’imagination, c’est-à-dire sans la formation d’espèce
dans le sens ou l’imagination.2
Dans sa question sur la prophétie, saint Bonaventure va plus loin
encore. Il affirme alors catégoriquement que la fonction judicative de
l’intelligence, qu’on rencontre dans toute vraie prophétie, ne mérite
pas comme telle le nom de vision intellectuelle. Et c’est là justement
qu’il nous livre le véritable fondement de sa nouvelle interprétation
de la théorie augustinienne. Il s’agit toujours de la problématique
scolastique, selon laquelle la prophétie se divise par les différents genres
de visions. On a déjà signalé ici une première difficulté. La prophétie
ne peut être divisée par les trois visions comme un genre en ses espèces,
1. S. A u g u s t i n , De Trinitate, XV, c.XXVII, n.49 ; PL 42, 1096 : « Quantum vero
attinet ad illam summam, ineffabilem, incorporalem, immutabilemque naturam per intelligentiam
utcumque cernendam, nusquam se melius, regente duntaxat fidei regula, acies
humanae mentis exercet, quam in eo quod ipse homo in sua natura melius caeteris animalibus,
melius etiam caeteris animae suae partibus habet, quod est ipsa mens : cui quidam
rerum invisibilium tributus est visus, et cui tanquam in loco superiore atque interiore
honorabiliter praesidenti, judicanda omnia nuntiant etiam corporis sensus ; et qua non est
superior, cui subdita regenda est, nisi Deus. »
2. 8. B o n a v e n t u r e , Quaestio de visione intellectuali et corporali, Bibi. mun. d’Assise,
Cod. 186, f. 30 ra (B. D e c k e r , op. cit., pp.156-157, n.56) : «Visio igitur intellectualis tam
naturalis quam prophetalis dupliciter accipi potest, scilicet communiter et proprie. Communiter
dicitur quaecumque illuminatio sive officium mentis ad intelligendum, sive quae
in ipsa sola nata sunt fieri sive quae per virtutes inferiores ostenduntur sicut homo iudicat
de his quae audit et videt et imaginatur. Proprie dicitur sive praecise illustratio mentis
quantum ad ea, in quibus non communicat sensus vel imaginatio . . . Similiter in visione
prophetali dicendum quod visio intellectualis, si communiter accipiatur quantum ad omnem
mentis intelligentiam et officium, sic non separatur a corporali et imaginativa, ita quod
faciat diversum genus prophetiae, quia nullus dicendus est propheta nisi illustratus fuerit
ad intelligendum quod sibi ostendebatur. Secundum quod praecise accipitur, [est] illustratio
facta in mente ita quod nihil imprimatur in sensu nec in imaginatione. Sic distinguitur
contra alias et sic accipit Augustinus.»
74 L A V A L TH ÉO LOGI QU E E T PHILOSOPHIQUE
car la vision corporelle ou imaginaire ne peut suffire à réaliser une
véritable prophétie, si elle n’est accompagnée et complétée par la vision
intellectuelle. Dans son Commentaire sur Isaïe, on l’a vu, saint
Thomas résolvait finalement cette difficulté en montrant comment
cette division était celle d’un tout en ses parties potentielles. Cette
solution respectait alors parfaitement toute la conception augustinienne
des trois genres de visions. Mais voici que saint Bonaventure pousse
plus loin la question. Il cherche une correspondance plus adéquate
entre prophéties et visions, de sorte que chaque genre de visions puisse
spécifier un genre de prophéties, et cela selon la division la plus simple
du tout universel en ses parties subjectives (du genre en ses espèces).
Pour cela, il lui faut élaborer une notion de vision beaucoup plus précise,
beaucoup plus étroite aussi, que chez saint Augustin. Une vision sera
dite corporelle, imaginaire ou intellectuelle, selon que l’espèce-similitude
sera formée d’abord et directement (per se et primo) dans le sens,
dans l’imagination ou dans l’intelligence. Sans doute, toute vision
corporelle sera accompagnée chez le prophète d’une activité de l’imagination
; mais on ne dira pas pour autant qu’il jouit d’une vision
imaginaire, puisque sa connaissance lui est venue par l’intermédiaire
du sens et non pas directement par l’imagination. De même, s’il
s’agit d’une véritable prophétie, toute vision corporelle ou imaginaire
sera accompagnée d’une interprétation de l’intelligence ; mais on ne
pourra pas encore parler d’une vision intellectuelle, puisque la connaissance
s’est accomplie par l’intermédiaire du sens ou de l’imagination,
et non pas directement dans l’intelligence. On pourra dès lors spécifier
chaque cas de prophétie par un genre de visions bien déterminé. Et
l’on évitera par là l’inconvénient de devoir admettre plusieurs genres
de visions dans une même révélation prophétique.1 Telle est bien, on
l’aura remarqué, la conception de saint Thomas dans notre article de
la Somme, où il distingue trois cas de prophétie, selon que la révélation
1. S. B o n a v e n t u r e , Quaestio de prophetia, Bibi. mun. d’Assise, Cod. 186, f. 12 vb
(B . D e c k e r , op. cit., pp.l53-lS4, n.45) : «Dicendum quod ad esse prophetiae duo concurrunt
: similitudinis repraesentatio et revelatio significationis illius similitudinis. Ista
revelatio semper est in intellectiva ; sed impressio similitudinis potest esse in vi intellectiva
per se, et primo, non mediante sensu vel imaginatione ; vel in ipsa imaginativa primo, non
mediante sensu, et sic dicitur visio imaginaria ; vel in ipso sensu et tunc visio corporalis.
Impressio similitudinis intellectiva primo et per se semper habet revelationem coniunctam ;
sed similitudo imaginaria aliquando habet, ut in prophetis veris, aliquando non, ut in
Pharaone. Similiter dicendum de impressione in sensu. Ad hoc ergo quod sit propheta,
requiritur revelatio in parte intellectiva ; sed illa non dicitur visio intellectualis, quia non
est primo in intellectu. Similiter de imaginaria dicendum, Et sic patet quomodo distinguantur.
» — B . Decker, art. cit., p.222, a bien marqué comment cette interprétation
de saint Bonaventure s’écartait de la conception de saint Augustin : « Der Doctor seraphicus
kennt also eine doppelte Beeinflussung des Intellekts : durch Einprägung von
< species intelligibiles> und durch Offenbarung der Sinndeutung. Nur der ersten Art von
Beeinflussung will er den Terminus < visio intellectualis) Vorbehalten, während Augustinus
sowohl die schauende wie die beurteilende Punktion der Denkkraft dem Bereich der
intellektuellen Vision zuweist. »
s’accomplit par l’intermédiaire du sens, par l’intermédiaire de l’imagination
seulement, ou directement dans l’intelligence.1
On pourra peut-être regretter cette évolution doctrinale. La
théorie augustinienne y a sans doute gagné en précision, mais elle y a
peut-être beaucoup perdu en souplesse et en richesse, par le fait d’un
certain durcissement et amenuisement doctrinal. De plus, cette
transformation doctrinale masquera malheureusement beaucoup trop
la théorie initiale de saint Augustin, de sorte que les commentateurs
qui suivront ne la reconnaîtront plus que très difficilement, sinon plus
du tout, sous cette nouvelle forme. Il faut noter cependant que saint
Thomas lui-même semble tenir beaucoup moins rigidement que saint
Bonaventure à cette nouvelle expression de la doctrine augustinienne.
Il revient souvent à la forme primitive, c’est-à-dire qu’il se contente
souvent de raisonner avec les trois termes essentiels de saint Augustin
(la lumière de l’intelligence, les phantasmes de l’imagination et les
représentations sensibles), en faisant abstraction de la vision intellectuelle
proprement dite, telle que conçue par saint Bonaventure.2 D ’où
l’apparence d’une certaine fluctuation doctrinale, et la nécessité, par
conséquent, d’une lecture attentive des textes, pour pouvoir déterminer
dans chaque cas à quel schéma les référer, celui de saint Augustin ou
celui de saint Bonaventure.
Jean R i c h a r d , m. s . c .
(à suivre)
LE PROCESSUS PSYCHOLOGIQUE DE LA RÉVÉLATION 75
1. Cf. supra, p.71, note 2.
2. Ainsi, dans tout l’exposé du Commentaire sur Isaïe, de même que dans l’exemple
proposé plus haut, p.45, note 2. Mais jusque dans le traité de la prophétie de la Somme,
q.174, l’article 2 sur la vision intellectuelle entend celle-ci au sens large de saint Augustin.
D ’où la nécessité, dans les réponses de cet article (ad 1 et 3), de distinguer les différents
cas de vision intellectuelle, selon ses différentes fonctions.

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