L’illumination et la communication angéliques chez Saint Thomas d’Aquin

Les anges communiquent-ils entre eux par le langage? Exercent-ils des actes
comparables à ce qui, chez nous, relève de la prédication, de l’enseignement, de
la parole adressée à autrui? L’exégèse de plusieurs passages bibliques, ainsi que
la lecture de certains Pères de l’Église, ont incité les théologiens du moyen âge à
se pencher sur ce thème et à lui consacrer des exposés parfois fort développés.
L’attention portée à cette question peut nous étonner. Aujourd’hui, les historiens
de la philosophie et les philosophes du langage semblent se montrer plus intéressés
que les théologiens par ce thème. Pourtant, cette question mérite d’être
redécouverte dans sa valeur proprement théologique.
Saint Thomas d’Aquin a traité le thème du langage angélique en
plusieurs de ses oeuvres, parfois de façon étendue, en distinguant deux questions
connexes : premièrement, l’illumination d’un ange par un autre ;
deuxièmement, la simple parole qu’un ange adresse à un autre. Notre étude
se limitera exclusivement à cette communication entre les anges eux-mêmes
(illumination et simple langage). Nous n’envisagerons pas le rôle des anges
dans le processus de la révélation, ni l’action des anges dans la mise en
oeuvre de la Providence divine envers les êtres humains. De plus, cette étude
se limitera aux bons anges, sans discuter la question des démons1. Une
première section esquissera le contexte de l’enseignement de saint Thomas
sur ce sujet en le situant brièvement au sein de l’étude de la parole. Nous
présenterons ensuite l’illumination d’un ange par un autre, puis le simple
langage des anges. La conclusion offrira une récapitulation des principaux
aspects de ces deux modes de la parole angélique.
1. Dieu parle, les hommes parlent et les anges parlent aussi
Dieu parle : dans l’intimité transcendante et éternelle de la vie divine, le
Père profère son Verbe, il engendre sa Parole qui exprime tout l’être du Père
NOVA ET VETERA, LXXXVe ANNÉE – REVUE TRIMESTRIELLE JUIL. AOÛT. SEP. 2010 255
L’illumination et le langage des anges
chez saint Thomas d’Aquin
1. Cette limite se comprend aisément si l’on considère qu’il n’y a pas d’illumination chez
les démons : saint THOMAS D’AQUIN, Somme de théologie (désormais abrégée : ST) I, q. 109, a. 3
et 4. Les démons peuvent certes exprimer leurs pensées à d’autres anges par le mode de la
parole, mais nous ne traiterons pas ce que le langage des démons a de propre par rapport à
celui des bons anges.
et tout ce que le Père connaît : dans la prolation du Verbe par le Père, la
Trinité tout entière est « dite » ainsi que toutes les créatures qui préexistent
sous la forme d’idées dans l’intellect du Père2. Dieu s’adresse aussi aux
hommes: il leur parle par l’inspiration des prophètes et principalement par
l’envoi de son Verbe dans la chair et par l’envoi de l’Esprit Saint dans les
coeurs3. La doctrine chrétienne est une doctrine de la Parole divine :
engendré de toute éternité par le Père, le Verbe spire avec lui l’Esprit Saint ;
envoyé par le Père, le Verbe incarné répand l’Esprit Saint.
Saint Thomas caractérise aussi l’homme comme un être de parole. Au
plan philosophique déjà, il explique : « [L’être humain a] l’usage de la parole
(loquelae usus), dont la fonction est de permettre à quelqu’un de manifester à
un autre la vérité qu’il a conçue dans son esprit, de sorte que les hommes
s’entraident dans la connaissance de la vérité, comme aussi dans les autres
nécessités de la vie, puisque l’homme est un animal naturellement social »4.
Chez les hommes, l’usage de parole apparaît comme une nécessité liée à la
nature même de la raison humaine. La parole (locutio) distingue l’être humain
des animaux dépourvus de raison et elle fonde la communauté humaine : les
NOVA ET VETERA
256
2. ST I, q. 34, a. 1, ad 3 : « Le Père, en se connaissant lui-même, en connaissant le Fils et
le Saint-Esprit, et tout ce qui est contenu dans sa science, conçoit le Verbe : et ainsi toute la
Trinité est dite dans le Verbe, et toutes les créatures aussi ». Les traductions des textes latins
de saint Thomas sont faites par nous, parfois avec l’aide des traductions suivantes : THOMAS
D’AQUIN, Somme théologique, 4 vol., Paris, Cerf, 1984 ; THOMAS D’AQUIN, Abrégé de théologie
(Compendium theologiae), trad. Jean-Pierre Torrell, Paris, Cerf, 2007. Les éditions latines
employées sont les suivantes : Scriptum super libros Sententiarum (abrégé : Sent.), Livres I et II,
éd. Pierre Mandonnet, Paris, Lethielleux, 1929 ; Livre IV, dist. 23-50, dans : Opera omnia, vol.
11, éd. Stanislas E. Fretté, Paris, Vivès, 1882 ; Summa theologiae, Cura et studio Instituti
Studiorum Medievalium Ottaviensis, 5 tomes, Ottawa, Collège Dominicain d’Ottawa, 1941-
1945 ; Sententia libri Politicorum, éd. Hyacinthe Dondaine et Louis-Jacques Bataillon, Édition
Léonine, tome 48, Roma, Ad Sanctae Sabinae, 1971 ; Expositio super Isaiam ad litteram, éd.
Hyacinthe Dondaine et L. Reid, Édition Léonine, tome 28, Roma, Editori di San Tommaso,
1974 ; Quaestiones disputatae de veritate, éd. Antoine Dondaine, Édition Léonine, tome 22/1,
Roma, Editori di San Tommaso, 1975 ; Compendium theologiae, éd. Hyacinthe Dondaine et
Gilles de Grandpré, Édition Léonine, tome 42, Roma, Editori di San Tommaso, 1979 ;
Quaestio disputata de spiritualibus creaturis, éd. J. Cos, Édition Léonine, tome 24/2, Roma –
Paris, Commissio Leonina – Cerf, 2000 ; Summa contra Gentiles (abrégé : SCG), Livres I-IV, 2
vol., éd. C. Pera, P. Marc et P. Caramello, Torino-Roma, Marietti, 1961 ; Quaestiones disputatae
de potentia, dans : Sancti Thomae Aquinatis Quaestiones Disputatae, vol. 2, éd. P. Bazzi et alii,
Torino-Roma, Marietti, 1965 ; Super Epistolas S. Pauli lectura, éd. R. Cai, Editio VIII revisa, 2
vol., Torino-Roma, Marietti, 1953 ; Super Evangelium S. Ioannis lectura, éd. R. Cai, Editio V
revisa, Torino-Roma, Marietti, 1952.
3. Voir Gilles EMERY, « Le Verbe-Vérité et l’Esprit de Vérité : la doctrine trinitaire de la
vérité chez saint Thomas d’Aquin », Revue Thomiste 104 (2004) 167-204.
4. SCG III, ch. 147 (Éd. Marietti, n° 3202).
hommes communiquent entre eux pour la recherche de la vérité, la
recherche de ce qui est juste ou injuste, utile ou nocif, etc. ; cette communication
constitue la famille et la cité5.
Au plan théologique ensuite, l’image de Dieu en l’homme trouve son
accomplissement dans la participation par laquelle, en connaissant et en
aimant Dieu, l’âme humaine représente l’acte fécond du Père qui profère le
Verbe ainsi que l’acte fécond du Père et du Verbe qui spirent l’Esprit Saint6.
« L’image de Dieu en l’homme se prend selon la parole conçue à partir de la
connaissance de Dieu (secundum verbum conceptum de Dei notitia) et selon
l’amour qui en dérive »7. Dans cette explication qui noue l’anthropologie
théologique et la doctrine trinitaire, le lien entre la parole humaine et la
Parole divine est pleinement manifeste.
Mais qu’en est-il des anges ? Situés, pour ainsi dire, entre Dieu et les
hommes dans l’échelle des êtres doués de connaissance intellectuelle et de
liberté8, les anges parlent. D’une part, suivant le témoignage des Écritures
(Za 1,12 ; Ap 5,11-13 ; Ap 7,11-12 ; etc.), les anges parlent à Dieu lui-même,
non point pour faire connaître à Dieu ce que Dieu n’a pas besoin d’apprendre,
mais pour lui exprimer leur louange pleine d’admiration : la louange de Dieu
est la première et principale finalité de la parole des créatures. Les anges
parlent aussi à Dieu pour consulter la sagesse et la volonté divines sur ce
qu’ils doivent faire, c’est-à-dire pour collaborer à la réalisation de la
Providence divine, pour la gloire de Dieu9. Sous ces deux aspects, les anges
L’ILLUMINATION ET LE LANGAGE DES ANGES CHEZ S. THOMAS D’AQUIN
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5. Sententia libri Politicorum I 1/b (Éd. Léon., t. 48 A, p. 79) : « La parole (locutio) est propre
aux hommes car, par comparaison aux animaux, il leur est propre d’avoir la connaissance du
bien et du mal, du juste et de l’injuste, et des autres choses de ce genre qui peuvent être signifiées
par la parole (sermo). Puisque la parole a été donnée à l’homme par la nature, et puisqu’elle
est ordonnée à permettre la communication entre les hommes en matière d’utile et de
nuisible, de juste et d’injuste, et des autres choses semblables, il s’ensuit – étant donné que la
nature ne fait rien en vain – qu’il est naturel aux hommes de communiquer entre eux sur ces
réalités. Or c’est la communication (communicatio) en ces choses qui constitue (facit) la famille
et la cité : l’homme est donc par nature un être domestique et politique (domesticum et civile) ».
6. ST I, q. 93, a. 7, corp.
7. ST I, q. 93, a. 8, corp.
8. ST I, q. 55, a. 1 et 2. Dieu connaît toutes choses par son essence ; les anges connaissent
par des espèces intelligibles que Dieu leur a infusées lors de leur création, et les saints anges
connaissent Dieu par la vision bienheureuse ; quant aux hommes, dans la condition présente,
ils exercent la connaissance intellectuelle par abstraction à partir de la connaissance
sensible.
9. ST I, q. 107, a. 3, corp. et ad 2.
offrent un modèle de la vocation humaine : louer Dieu, chanter sa gloire, et
oeuvrer avec Dieu pour transmettre les dons de Dieu10. D’autre part, suivant
les Écritures encore (que l’on pense au récit de l’Annonciation ou à l’annonce
de la résurrection de Jésus par les anges), les anges parlent aux hommes.
Saint Thomas observe à ce sujet trois manières suivant lesquelles un ange
parle à un homme, selon trois sortes de « visions ». 1° Cela peut se faire par
le moyen d’une « vision corporelle » (apparition d’un ange sous une forme
corporelle), à la façon dont les trois anges ont parlé à Abraham (Gn 18) ou
l’ange Raphaël à Tobie. 2° L’ange peut également s’adresser aux hommes par
une vision intérieure « imaginaire » (c’est-à-dire en agissant sur l’imagination
dont l’être humain se sert pour exercer sa connaissance intellectuelle),
comme ce fut le cas des prophètes. 3° Parfois enfin, l’ange parle à un être
humain par une « vision intellectuelle »; dans ce dernier cas, la « langue des
anges » consiste dans la lumière par laquelle l’ange conforte l’intelligence
humaine pour l’aider à recevoir et à mieux saisir l’objet qui lui est proposé11.
Les mystères invisibles de Dieu qui sont l’objet de notre foi ont d’abord été
révélés aux anges bienheureux, puis aux hommes par l’office des anges12.
Mais la parole des anges ne se limite pas à celle qu’ils adressent à Dieu et
aux hommes. Les anges communiquent également entre eux. C’est la parole
d’un ange à un autre ange, au sein même de la société angélique, que nous
proposons d’examiner plus attentivement ici. L’étude d’un tel thème peut
étonner, car « nous connaissons les anges de manière imparfaite »13. Au
premier regard, il pourrait sembler que, par défaut d’une connaissance
précise, la question de la convivialité spirituelle des anges doive être laissée
dans le silence14. Certes, plusieurs aspects de cette question nous échappent :
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10. Sur ce thème, voir le bel ouvrage d’Erik PETERSON, Le livre des anges, trad. Genia
Català, Genève, Ad Solem, 1996.
11. Ces trois modes de la « langue » (lingua, locutio) des anges sont indiqués dans une
reportatio du commentaire de saint Thomas sur 1 Co 13,1 : S. Thomae Aquinatis Opera Omnia,
Curante Roberto Busa S.J., vol. 6, Stuttgart – Bad Canstatt, Fromann – Holzboog, 1980,
p. 372-373.
12. SCG III, ch. 154 (Éd. Marietti, n° 3256-3257). Sur ce sujet, voir Bertrand DE
MARGERIE, « L’objet, l’ordre et les cheminements de la révélation », Divus Thomas [Piacenza]
87 (1984) 3-47.
13. ST I, q. 108, a. 3, corp.
14. Voir les observations très réservées de Jean-Hervé NICOLAS, Synthèse Dogmatique,
Complément: De l’Univers à la Trinité, Fribourg – Paris, Éditions Universitaires – Beauchesne,
1993, p. 301-302. À la question: « en quoi consistent les échanges intellectuels des anges? », l’auteur
répond: « Il semble impossible de le savoir et de le dire, et sans doute vaut-il mieux attendre,
pour cela, d’avoir été admis par grâce à partager cette communion dans la vie éternelle » (p. 302).
une réserve de bon sens théologique s’impose. Cependant, conscient des
limites de notre connaissance, Thomas d’Aquin (et avec lui bien d’autres
auteurs médiévaux) n’a pas renoncé à traiter ce sujet en poussant la réflexion
aussi loin qu’il est possible. Plusieurs raisons l’y ont conduit.
La première et principale raison réside dans le témoignage des Écritures.
En effet, l’Écriture sainte fait mention de paroles que des anges
s’adressent les uns aux autres. Thomas d’Aquin le note brièvement dans son
commentaire cursif sur Isaïe 6,3 : les Séraphins « se criaient l’un à l’autre ces
paroles : “Saint, Saint, Saint est le Seigneur Dieu des armées, sa gloire
emplit toute la terre” »15. Plus fréquemment, Thomas d’Aquin invoque 1 Co
13,1 où saint Paul mentionne la « langue des anges »16. Ce passage fait
simplement état de la « langue des anges », sans autre précision, mais il a
amené saint Thomas à s’interroger sur la manière dont les anges parlent les
uns aux autres. Ses sources principales, outre l’Écriture, sont le Pseudo-
Denys, et à un moindre degré saint Grégoire le Grand et saint Jean
Damascène. On observe aussi, concernant la doctrine de la connaissance,
l’influence déterminante d’Aristote et de ses commentateurs, ainsi que celle
de saint Augustin17.
Outre les commentaires bibliques de Thomas d’Aquin, la question de
l’illumination d’un ange par un autre et celle du langage angélique apparaissent
en quatre lieux principaux. Le premier est le commentaire
(Scriptum) de saint Thomas sur le deuxième livre des Sentences de Pierre
L’ILLUMINATION ET LE LANGAGE DES ANGES CHEZ S. THOMAS D’AQUIN
259
15. Expositio super Isaiam, ch. 6, vers. 3 (Éd. Léon., t. 28, p. 50) : la louange de Dieu s’accomplit
suivant un ordre (ordo), les anges s’adressant « l’un à l’autre » (ad alterum) de telle
sorte que « l’un reçoit de l’autre » (unus enim accipit ab alio).
16. II Sent., dist. 11, q. 2, a. 3, sed contra 1 ; De veritate, q. 9, a. 4, sed contra 1 ; ST I, q. 107,
a. 1, sed contra ; etc.
17. Notre exposé emprunte certains éléments à Serge-Thomas BONINO, Les anges et les
démons, Quatorze leçons de théologie catholique, “Bibliothèque de la Revue Thomiste”, Paris,
Parole et Silence, 2007, p. 237-261 ; Barbara FAES DE MOTTONI, « Enuntiatores divini silentii :
Tommaso d’Aquino e il linguaggio degli angeli », Medioevo 12 (1986) 197-228 ; Harm GORIS,
« The Angelic Doctor and Angelic Speech : The Development of Thomas Aquinas’s Thought
on How Angels Communicate », Medieval Philosophy and Theology 11 (2003) 87-105 ; Tiziana
SUAREZ-NANI, Connaissance et langage des anges selon Thomas d’Aquin et Gilles de Rome, “Études
de philosophie médiévale 85”, Paris, Vrin, 2002, p. 185-207. La doctrine thomiste du langage
angélique a fait l’objet de discussions dans la perspective de la philosophie contemporaine du
langage (Searle) et de la phénoménologie ; voir par exemple Mart RAUKAS, « St. Thomas
Aquinas on the Speech of the Angels », Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 43
(1996) 30-44 ; Emmanuel FALQUE, « L’altérité angélique ou l’angélologie thomiste au fil des
Méditations cartésiennes de Husserl », Laval théologique et philosophique 51 (1995) 625-646.
Lombard (distinction 11, question 2). Au sein du traité de la création, le
contexte est ici fourni par les activités que les anges exercent suivant les
ordres dont ils font partie. Le deuxième lieu consiste dans la question 9 De
veritate : après avoir traité la connaissance qu’ont les anges (q. 8), et avant
d’étudier l’image de Dieu dans la mens humaine ainsi que l’enseignement
d’un homme par un autre homme (q. 10-11), saint Thomas examine « la
communication de la science angélique » (q. 9). Le troisième lieu, qui offre
la pensée la plus mûre de saint Thomas, se trouve dans la Prima Pars de la
Somme de théologie, aux questions 106 (illumination) et 107 (langage des
anges) ; certains éléments sont repris dans les questions suivantes, en particulier
dans la question 108 qui étudie les hiérarchies angéliques. Dans la
Somme, le contexte est celui du gouvernement divin, c’est-à-dire la mise en
oeuvre de la Providence de Dieu. La communication des anges trouve place
dans l’étude du gouvernement divin considéré « de manière spéciale », au
début de la section traitant la façon dont une créature en meut une autre (q.
106-119). Enfin, l’Abrégé de théologie (Compendium theologiae I, ch. 126) offre
un bel exposé de synthèse sur l’illumination des anges, dans le contexte de
l’exercice de la Providence divine : Dieu gouverne les créatures inférieures
par les supérieures18. Ces contextes mettent en évidence les deux aspects
principaux de la question traitée : 1° la connaissance des anges ; 2° la place
que l’illumination et le langage de la société angélique occupent dans la
réalisation de la Providence divine.
Par ailleurs, la question de la communication parmi les anges offre au
théologien l’occasion d’une double mise au point. Premièrement, elle permet
de présenter la distinction entre Dieu et les créatures en des termes qui
dépassent la dualité de l’esprit et de la matière. Il s’agit, en effet, d’une
communication créée qui est purement spirituelle. Deuxièmement, cette étude
donne l’occasion d’affiner notre connaissance de la science divine et du savoir
humain. Saint Thomas étudie les anges d’une manière que l’on a pu qualifier
de « triangulaire »: il parle des anges soit à partir de Dieu, en montrant que
Dieu n’est pas soumis à la composition et aux modalités créées que l’on
trouve chez les anges ; soit à partir de l’être humain, en soulignant que les
anges sont dépourvus des modalités liées à la matière que l’on observe chez
les hommes ; soit à partir des deux, en distinguant les anges de ce qui est
absolument simple en Dieu et multiple en raison de la corporéité chez
NOVA ET VETERA
260
18. À ces quatre lieux principaux s’ajoutent d’autres passages, par exemple SCG III, ch.
80, dans le contexte de la Providence divine.
l’homme19. Dans ce contexte, saint Thomas fait spécialement valoir les traits
communs, par analogie, de la vie humaine et de la vie angélique : « Les
actions des anges à l’égard d’autres anges doivent être considérées selon la
similitude des actions intelligibles qui sont en nous »20. Cette méthode doit
être bien comprise : il ne s’agit en aucun cas de confondre l’homme avec
l’ange, mais bien plutôt d’affiner notre connaissance de l’action des anges
eux-mêmes par la voie de l’analogie (autant par ce que l’analogie affirme que
par ce qu’elle nie), en apportant un éclairage supplémentaire à notre compréhension
de l’être humain.
Erik Peterson observait à ce sujet : « Aussi n’est-il pas superflu de réfléchir
sur la nature des anges : ce que l’ange nous enseigne sur lui-même nous
éclaire aussi sur nous-mêmes. Les anges sont bien plus que des figures
poétiques tirées du répertoire de la poésie populaire ou des contes. Ils appartiennent
en propre à Dieu, au Christ et à l’Esprit Saint […] »21. La méditation
théologique sur les anges nous instruit sur nos propres actions
humaines : la louange de Dieu, la communion dans l’Église, l’annonce des
mystères divins et la parole par laquelle nous faisons connaître à nos
semblables les pensées de notre intelligence et les affections de notre coeur.
2. L’illumination d’un ange par un autre
Le vocabulaire employé par saint Thomas présente une première difficulté
qu’il convient de clarifier. L’illumination (illuminatio) est une forme de
langage, mais tout langage (locutio) n’est pas illumination : « Toute illumination
est parole chez les anges, mais toute parole n’est pas illumination »22.
Ainsi, d’un côté, le mot « langage » (locutio) recouvre l’illumination elle-même
L’ILLUMINATION ET LE LANGAGE DES ANGES CHEZ S. THOMAS D’AQUIN
261
19. Thierry-Dominique HUMBRECHT, Trinité et création au prisme de la voie négative chez
saint Thomas d’Aquin, Diss. Fribourg (Suisse), 2009, p. 508-565. L’auteur parle d’une
« manière triangulaire de connaître les anges : tantôt à partir du haut, de Dieu, tantôt à partir
du bas, de nous ; et tantôt les deux à la fois » (p. 508). À ces deux thèmes de référence (doctrine
de Dieu et anthropologie) s’ajoute la relation que les anges entretiennent avec les corps
célestes : sur la fonction cosmologique des anges comme « moteurs » des corps célestes, voir
Tiziana SUAREZ-NANI, Les anges et la philosophie, Subjectivité et fonction cosmologique des
substances séparées à la fin du XIIIe siècle, “Études de philosophie médiévale 82”, Paris, Vrin,
2002, p. 103-142 : « Thomas d’Aquin et les anges-moteurs ». Cette motion revient spécialement
à l’ordre angélique des « Vertus » (Virtutes) ; cf. SCG III, ch. 80 (Éd. Marietti, n° 2556).
20. ST I, q. 108, a. 7, ad 2.
21. E. PETERSON, Le livre des anges, p. 84.
22. ST I, q. 107, a. 2, corp. : « Omnis illuminatio est locutio in angelis, sed non omnis
locutio est illuminatio ». Cette distinction s’applique aussi aux êtres humains : De veritate, q. 9,
a. 5, corp.
ainsi que la simple parole adressée à autrui. De l’autre, saint Thomas emploie
souvent le mot « langage » ou le verbe « parler » (loqui) pour désigner la
simple parole, différente de l’illumination. Dans ce qui suit, pour éviter les
risques de confusion, nous appellerons « simple parole » ou « simple parler »
le langage qui n’est pas illuminatif.
Voici une première explication des termes: « Illuminer (illuminare)
consiste à transmettre à autrui la manifestation d’une vérité connue (manifestationem
cognitae veritatis alteri tradere) »23. Et « parler à autrui (loqui ad
alterum) ce n’est rien d’autre que manifester à autrui ce que l’on a conçu par
l’esprit (conceptum mentis alteri manifestare) »24, c’est-à-dire proposer à la
connaissance d’autrui ce que l’on a intérieurement conçu25. Au premier
regard, les deux notions semblent bien proches. Cependant, nous pouvons
déjà apporter deux premières clarifications. Premièrement, l’illumination
met au premier plan la notion de « vérité ». Deuxièmement, saint Thomas
apporte cette précision essentielle : « La manifestation de ce qui est conçu
par l’esprit, en tant que cela dépend de la vérité première, est à la fois parole et
illumination »26. Autrement dit, à la différence de la simple parole qui
provient de la décision d’un ange de communiquer ses pensées ou ses affections
à un autre ange, l’illumination concerne une connaissance qui
« descend » de Dieu, c’est-à-dire qui a sa source dans la lumière divine ellemême.
La différence entre l’illumination et la simple parole se prendra donc
principalement à un double plan : celui de la réalité dont la connaissance est
communiquée et celui du mode de la communication. À ces différences fondamentales
s’ajouteront la détermination des destinataires du message ainsi
que les effets qu’entraîne la communication de ce message. Commençons par
l’illumination d’un ange par un autre.
L’objet et les destinataires des illuminations angéliques
Concernant l’objet de connaissance, il convient de rappeler préalablement
que, suivant saint Thomas, lorsque Dieu a créé les anges, il les a dotés de
représentations intelligibles (rationes) de toutes les choses naturelles, aussi bien
corporelles que spirituelles27. Ces espèces intelligibles ne sont pas abstraites à
NOVA ET VETERA
262
23. ST I, q. 106, a. 1, corp.
24. ST I, q. 107, a. 1, corp.
25. II Sent., dist. 11, q. 2, a. 3, corp.
26. ST I, q. 107, a. 2, corp. : « Manifestatio eius quod mente concipitur, secundum quod
dependet a prima veritate, et locutio est et illuminatio ».
27. ST I, q. 56, a. 2.
partir de la connaissance sensible, comme c’est le cas chez les hommes, mais
elles sont directement infusées par Dieu. Cela appartient à la connaissance
naturelle de l’ange. Grâce à ces espèces intelligibles ou idées (species), les anges
peuvent connaître les êtres corporels (dans leur singularité)28 ainsi que les
autres anges29. Ni l’illumination, ni le simple langage ne porteront donc sur ces
objets qui appartiennent à la connaissance naturelle que tous les anges reçoivent
du don créateur de Dieu30. De plus, tous les saints anges voient Dieu :
tous sont immédiatement illuminés par Dieu pour voir l’essence divine, ce qui
constitue l’essence de leur béatitude31. Ce n’est donc pas au sujet de l’essence
divine comme telle qu’un ange en illumine un autre32.
L’illumination concerne la manifestation des « raisons des oeuvres
divines » (rationes divinorum operum) »33 qui dépendent de la pure volonté de
Dieu, c’est-à-dire « les projets intimes et transcendants de Dieu sur le
monde »34 qui sont de soi inaccessibles à la connaissance naturelle des créatures35.
Dans la vision béatifique, tous les anges bienheureux voient l’essence
de Dieu. Ils la voient « tout entière » mais « non pas totalement ». Et tous
les anges n’ont pas le même degré de lumière de gloire (lumen gloriae), disposition
qui surélève l’esprit angélique pour lui donner de voir l’essence divine.
« Bien que chacun des esprits bienheureux voie Dieu par essence, l’un le voit
plus parfaitement que l’autre »36. Ainsi, de même qu’il y a des degrés dans la
L’ILLUMINATION ET LE LANGAGE DES ANGES CHEZ S. THOMAS D’AQUIN
263
28. ST I, q. 57, a. 2. À la différence des species abstraites par l’intellect humain qui portent
sur l’universel, les species des anges sont directement reçues de Dieu ; ces species angéliques
sont une participation aux idées divines de telle sorte que l’ange connaît les êtres singuliers
par ces species mêmes. Les anges participent ainsi d’une manière supérieure à la connaissance
que Dieu a des créatures.
29. ST I, q. 56, a. 2. Quant à la connaissance de soi, l’ange se connaît lui-même par sa
propre forme qui est sa substance (ST I, q. 56, a. 1, corp.).
30. De veritate, q. 9, a. 1, ad 9.
31. II Sent., dist. 11, q. 2, a. 1, ad 3 : « Un ange n’en illumine pas un autre sur ce qui appartient
à l’essence de la béatitude »; cf. ST I-II, q. 5, a. 6, ad 3 : « L’ange bienheureux illumine
l’intellect de l’homme ou celui d’un ange inférieur quant à certaines raisons des oeuvres
divines, mais non pas quant à la vision de l’essence divine ».
32. ST I, q. 106, a. 1, ad 1 ; Compendium theologiae I, ch. 126. Sur ces deux modes de la
connaissance des saints anges (connaissance par espèces intelligibles et par la vision bienheureuse),
qui ne s’excluent pas, voir De veritate, q. 8, a. 5.
33. ST I, q. 106, a. 1, ad 1.
34. S.-Th. BONINO, Les anges et les démons, p. 247.
35. ST I, q. 57, a. 5, corp. : par leur connaissance naturelle « les anges ne peuvent pas
connaître les mystères de la grâce ; en effet, ces mystères dépendent de la pure volonté de
Dieu ».
36. Compendium theologiae I, ch. 126.
connaissance glorieuse de Dieu, il y a des degrés dans la connaissance des
projets et des oeuvres de Dieu concernant le monde créé : les bienheureux
qui voient Dieu ont de ces « raisons des oeuvres divines » une connaissance
d’autant plus parfaite que leur vision de l’essence divine est plus élevée. « Un
ange supérieur connaît donc en Dieu davantage de choses concernant les
“raisons des oeuvres divines” qu’un ange inférieur : et c’est d’elles qu’il l’illumine
»37. « Dans la lumière de l’intellect divin, les “raisons des choses” sont
unifiées au plus haut point en un seul et unique principe absolument
universel ; c’est pourquoi les anges inférieurs ne sont pas “proportionnés”
pour recevoir la connaissance par cette seule lumière, à moins que ne s’y
ajoute la lumière des anges supérieurs en qui les formes intelligibles sont
rassemblées en petit nombre (contrahuntur) »38. L’illumination a donc pour
objet les modèles divins des oeuvres de la Providence de Dieu, les raisons des
libres desseins de Dieu, avec une visée surnaturelle39.
Au premier chef des oeuvres divines se trouve l’incarnation du Fils de Dieu.
Saint Thomas tient que tous les anges, dès le commencement, ont reçu de Dieu
la connaissance du fait (substantia facti) de l’incarnation et de la passion (la
connaissance du « mystère de l’humanité du Christ »), mais qu’ils n’ont pas eu
dès le commencement la connaissance des conditions, du temps et des circonstances
de ce mystère40. Autrement dit, l’incarnation du Christ a été révélée
« en général » (in generali) à tous les anges bienheureux dès le commencement
de leur béatitude : « La raison en est que [l’incarnation du Christ] constitue un
principe général auquel tous les offices des anges sont ordonnés, comme l’écrit
saint Paul (He 1,14) : “Tous sont des esprits en service, envoyés comme serviteurs
pour le bien de ceux qui reçoivent l’héritage du salut”, ce qui se réalise
par le mystère de l’incarnation : il fallait donc que tous les anges en fussent
instruits communément dès le commencement »41. Mais les « conditions
NOVA ET VETERA
264
37. ST I, q. 106, a. 1, ad 1.
38. De veritate, q. 9, a. 1, ad 3.
39. En De veritate, q. 9, a. 1, ad 9, saint Thomas précise : « L’illumination par laquelle un
ange en illumine un autre ne concerne pas les choses qui relèvent de la connaissance naturelle
des anges […]. Mais cette connaissance concerne ce qui est révélé aux anges et qui dépasse
leur connaissance naturelle, comme les mystères divins qui regardent l’Église d’en haut ou
d’en bas ». Dans la Somme de théologie, saint Thomas mentionne la manifestation de la vérité
« concernant ce qui touche à l’état de nature, de grâce et de gloire » (ST I, q. 106, a. 1, ad 2).
40. II Sent., dist. 11, q. 2, a. 4, corp. Il semble que, dans ce passage, saint Thomas ne considère
que les saints anges. Ailleurs, en ST I, q. 64, a. 1, ad 4, il distingue explicitement la
connaissance des anges bienheureux et celle, bien inférieure, des démons.
41. ST I, q. 57, a. 5, ad 1.
particulières » (speciales conditiones) du mystère de l’incarnation n’ont pas été
connues par tous les anges dès le commencement; saint Thomas invoque à ce
sujet le Pseudo-Denys pour affirmer que même des anges supérieurs, au
commencement, ont ignoré des conditions particulières qu’ils n’ont connues
que plus tard42. Quant aux anges inférieurs, ils n’ont pas complètement ignoré
le mystère de l’incarnation, mais « ils ne l’ont pas connu aussi pleinement que
les anges supérieurs et ils ont progressé ensuite dans la connaissance de ce
mystère, lorsqu’il s’accomplissait »43.
En résumé: les illuminations angéliques consistent dans la manifestation
des « raisons des oeuvres divines »44, en particulier les « nombreuses raisons
des mystères de l’Église », les « divins mystères concernant l’Église d’en haut
et d’en bas », « les secrets des mystères divins », « les choses cachées des
mystères divins »45. « Les anges inférieurs en sont illuminés par les supérieurs,
et les supérieurs immédiatement par Dieu »46. On observe dans le
dernier extrait cité que l’illumination angélique est un acte essentiellement
hiérarchique, car elle s’exerce par définition à partir des anges supérieurs en
faveur des anges inférieurs suivant l’ordre établi par Dieu (hiérarchies angéliques),
et jamais dans l’ordre inverse47. « L’illumination descend à partir de
Dieu vers les derniers [anges] par les premiers et les intermédiaires »48.
Cette illumination accomplie par les anges supérieurs est une collaboration à
l’oeuvre illuminatrice que le Fils et l’Esprit Saint eux-mêmes exercent dans
leurs missions : « Les anges supérieurs coopèrent avec les personnes divines
L’ILLUMINATION ET LE LANGAGE DES ANGES CHEZ S. THOMAS D’AQUIN
265
42. Ibid. Pour davantage de détails, voir S.-Th. BONINO, Les anges et les démons, p. 249-253.
43. ST I, q. 106, a. 4, ad 2.
44. ST I, q. 106, a. 1, ad 1.
45. II Sent., dist. 11, q. 2, a. 4, corp. : « Aut per illuminationem, et sic angeli per homines
nihil recipiunt, sed inferiores a superioribus illuminantur, et superiores immediate a Deo, per
quem modum multas rationes mysteriorum Ecclesiae edocentur ». De veritate, q. 9, a. 1, ad 9 :
« Illuminatio qua unus angelus alium illuminat non est de his quae ad naturalem cognitionem
angelorum pertinent […]. Sed cognitio ista est de his quae revelantur angelis, eorum cognitionem
naturalem excedentibus ; sicut de divinis mysteriis pertinentibus ad Ecclesiam superiorem
vel inferiorem ». ST I, q. 112, a. 3, corp. : « Sed non omnes angeli secreta divinorum
mysteriorum in ipsa claritate divinae essentiae percipere possunt ; sed soli superiores, per
quos inferioribus denuntiantur ». In I Ad Cor. XIII, 1 (édition citée ci-dessus à la note 11,
p. 372) : « Primum [ignotum] est occultum mysteriorum divinorum, quia haec cognoscunt
superiores angeli in ipso divino lumine ; inferiores vero non possunt in ipso divino lumine
cognoscere, sed cognoscunt ea per revelationem superiorum angelorum ».
46. II Sent., dist. 11, q. 2, a. 4, corp.
47. ST I, q. 106, a. 3.
48. De veritate, q. 9, a. 2, ad 1 : « Illuminatio descendit a Deo in ultimos per primos et
medios ».
dans l’illumination des inférieurs »49. Il s’agit de la plus haute action par
laquelle les anges coopèrent à l’exercice de la Providence divine. Saint
Thomas parle à ce sujet du « mode le plus noble d’imiter Dieu »50.
Ces illuminations s’accompliront jusqu’à l’achèvement ultime des oeuvres
de Dieu (l’accomplissement final de l’économie divine), c’est-à-dire jusqu’au
jour du Jugement dernier51. Il en va de même, notons-le, pour les « missions
invisibles » du Fils et de l’Esprit Saint dont les âmes saintes bénéficient à
l’instant de leur béatification par Dieu et qui se poursuivent jusqu’au jour du
Jugement dernier (après la résurrection générale), non par une intensification
de la grâce mais dans la mesure où « certains mystères leur sont révélés
avec un caractère de nouveauté »52.
En reconnaissant le caractère successif de certains actes de connaissance et
de volonté dans les âmes bienheureuses et chez les anges, saint Thomas pose
aussi un temps qui mesure ces actes spirituels dans leur succession. « Quant à
leurs affections et à leurs pensées, qui sont soumises à la succession, les créatures
spirituelles sont mesurées par le temps (tempus) »53. Saint Thomas note
en effet trois formes de « durée » qui s’appliquent aux créatures spirituelles
sous différents aspects : 1° l’aevum, qui mesure l’existence naturelle de l’ange
(l’être de l’ange a un commencement mais non pas de fin) ; 2° l’éternité participée,
qui mesure la vision béatifique; 3° un « temps » (tempus) qui mesure
certains actes ou « mouvements » soumis à la succession54.
NOVA ET VETERA
266
49. I Sent., dist. 15, q. 5, a. 1, quaestiuncula 3, ad 2.
50. De veritate, q. 9, a. 2, corp. : « Et hic est nobilissimus modus divinae imitationis ».
51. ST I, q. 106, a. 4, ad 3. Saint Thomas mentionne ici en particulier ce qui concerne « le
salut des élus ». De manière voisine, lorsqu’il traite la fin du monde, saint Thomas fait souvent
mention de l’accomplissement du « nombre des élus »; voir par exemple De potentia, q. 5, a. 6,
corp.
52. ST I, q. 43, a. 6, ad 3.
53. ST I, q. 10, a. 5, ad 1. Cela s’applique aussi au simple langage des anges dont il sera
question plus bas.
54. Ibid. Sur la « temporalité » des actes spirituels des anges et des âmes saintes au ciel,
voir Bryan KROMHOLTZ, On the Last Day : The Time of the Resurrection of the Dead according to
Thomas Aquinas, Diss. Fribourg (Suisse), 2008, p. 435-480. Voir notamment De spiritualibus
creaturis, a. 5, ad 4 (Éd. Léon., t. 24/2, p. 63) ; IV Sent., dist. 49, q. 1, a. 2, quaestiuncula 3, corp.
et ad 3 (Éd. Vivès, vol. 11, p. 469). Saint Thomas affirme de même un « temps » qui mesure
les mouvements des corps glorieux des hommes ressuscités : ce « temps » n’est pas le temps
cosmique lié aux corps célestes, mais il se prend simplement selon la succession d’un « avant »
et d’un « après »; voir par exemple IV Sent., dist. 44, q. 2, a. 3, quaestiuncula 3, ad 5 (Éd. Vivès,
vol. 11, p. 333).
Les illuminations angéliques ne sont pas des « révélations privées ». Les
anges supérieurs communiquent sans réserve aux inférieurs tout ce qu’ils
connaissent. Ici encore, saint Thomas invoque le Pseudo-Denys : « Toutes
les créatures participent de la bonté divine de telle sorte qu’elles diffusent
dans les autres le bien qu’elles reçoivent : car il est de la nature du bien de se
communiquer. […] C’est pourquoi, plus des agents sont constitués dans la
participation de la bonté divine, plus ils tendent à communiquer leurs perfections
aux autres, autant qu’il est possible. […] À plus forte raison les saints
anges, qui participent d’une manière éminemment plénière à la bonté divine,
transmettent-ils à leurs inférieurs tout ce que Dieu leur a fait connaître »55.
Les anges supérieurs communiquent aux autres, selon l’ordre des hiérarchies,
tout ce qu’ils reçoivent de Dieu, par un amour sans jalousie, dans une
parfaite libéralité qui manifeste la perfection de la charité. Cela ne supprime
pas la différence de connaissance parmi les anges et n’abolit en rien les
hiérarchies angéliques, car la connaissance des mystères divins demeure
dans les anges supérieurs d’une manière plus excellente que dans les anges
inférieurs, « tout comme le maître connaît une même chose plus pleinement
que le disciple qui l’apprend de lui »56. Nous le saisirons mieux en considérant
le mode des illuminations.
Le mode de l’illumination d’un ange par un autre
L’intelligence, de façon générale, implique deux éléments constitutifs :
premièrement, la lumière de la puissance de connaître par laquelle l’objet
connu est assimilé ; deuxièmement, une similitude de la réalité connue, qui
rend cette réalité intentionnellement présente à l’esprit qui connaît57. Saint
Thomas explique le mode de l’illumination angélique au moyen de ces deux
aspects (il s’en sert également pour montrer la différence entre l’illumination
et le simple parler des anges58).
Premièrement, l’ange supérieur agit sur l’inférieur en « confortant » ou
« fortifiant » la puissance intellective de l’ange inférieur. L’exemple souvent
donné par saint Thomas est celui de l’influence d’un corps chaud : par son
L’ILLUMINATION ET LE LANGAGE DES ANGES CHEZ S. THOMAS D’AQUIN
267
55. ST I, q. 106, a. 4, corp.
56. Ibid.
57. ST I, q. 106, a. 1, corp. : « Cum autem ad intelligendum duo concurrant, ut supra
diximus, scilicet virtus intellectiva, et similitudo rei intellectae ; secundum haec duo unus
angelus alteri veritatem notam notificare potest ».
58. II Sent., dist. 11, q. 2, a. 3, corp. Nous y reviendrons plus bas.
contact, le corps chaud communique sa chaleur à ce qu’il touche. « Ainsi, la
puissance intellective de l’ange inférieur est confortée (confortatur) par le fait
que l’ange supérieur se tourne (ex conversione) vers lui »59. En se tournant
vers l’ange inférieur, celui qui l’illumine le rend intellectuellement plus fort,
en lui donnant de saisir des vérités plus hautes. L’intellect de l’ange illuminé
en est rendu plus parfait, davantage en acte, plus vigoureux. La lumière,
suivant l’analogie tirée du sens de la vue, est le moyen sous lequel (medium
sub quo) une chose est connue. Dans l’ordre intellectuel, la lumière désigne la
vigueur de l’intellect pour connaître, ce par quoi une réalité nous devient
connue. Cette « lumière » de l’ange supérieur est le « moyen » (medium) par
lequel l’ange inférieur est illuminé, un moyen « proportionné » à l’ange qui
en bénéficie60. Cette illumination n’est pas discursive : le contact (continuatio)
de l’ange inférieur avec l’ange supérieur s’effectue selon une « intuition de
l’intellect (intuitio intellectus) »61. Ainsi, les anges supérieurs « illuminent en
tant que, par leur lumière, ils confortent l’intellect des inférieurs pour que
ceux-ci saisissent quelque chose de plus haut »62.
Deuxièmement, l’ange supérieur manifeste à l’ange inférieur un contenu
objectif de connaissance. Il ne peut certes pas infuser des species à un autre
ange – pas plus qu’il ne peut infuser une lumière intellectuelle : seul Dieu
peut agir ainsi. Mais l’ange supérieur connaît la vérité d’une manière plus
universelle. Cela correspond à une loi générale de la connaissance : « Plus un
intellect est éminent et digne, plus il est capable de considérer les raisons des
effets dans leur cause la plus élevée et la plus universelle »63. Plus la puissance
intellectuelle est forte, plus les species par lesquelles on connaît sont
universelles (et donc moins nombreuses)64. « Les anges supérieurs, par une
NOVA ET VETERA
268
59. ST I, q. 106, a. 1, corp.
60. De veritate, q. 8, a. 4, ad 4.
61. De veritate, q. 9, a. 1, corp.
62. Compendium theologiae I, ch. 126.
63. Ibid.
64. ST I, q. 55, a. 3, corp. : ce que Dieu connaît par un seul et simple « principe » (sa propre
essence divine), les intelligences inférieures le connaissent par plusieurs, et plus l’intelligence
est inférieure, plus ces principes ou moyens de connaissance seront nombreux. Ainsi, « plus
un ange sera élevé, plus seront rares les “espèces” (species) par lesquelles il pourra saisir l’universalité
des choses intelligibles. Ses formes doivent donc être plus universelles, chacune
d’elles s’étendant à un plus grand nombre de choses. Nous pouvons en trouver un exemple
chez nous : certains hommes ne peuvent pas saisir la vérité intelligible à moins qu’elle ne leur
soit expliquée en détail, point par point ; cela tient à la faiblesse de leur intelligence ; alors que
d’autres, dont l’intellect est plus puissant, peuvent saisir un grand nombre de choses à partir
d’un petit nombre [de principes] » (ibid.).
seule species, peuvent connaître davantage de choses que les anges inférieurs :
c’est pourquoi ils peuvent davantage connaître simultanément beaucoup de
choses »65. L’ange supérieur connaît donc d’une manière plus haute et plus
unie, saisissant l’oeuvre divine dans sa raison la plus universelle. Puisque le
mode de connaissance des anges inférieurs ne leur permet pas de saisir les
raisons des oeuvres divines dans une telle unité, ils ont besoin de la lumière
des anges supérieurs qui leur présentent ces raisons de manière particularisée,
de façon à les leur rendre accessibles :
L’ange supérieur reçoit la connaissance de la vérité dans une conception
universelle que l’intellect de l’ange inférieur ne serait pas capable de saisir,
car il lui est connaturel de recevoir la vérité sous un mode plus particulier.
Ainsi donc, la vérité que l’ange supérieur conçoit de façon universelle, il la
propose de façon plus détaillée (distinguit) afin que l’ange inférieur puisse la
saisir66.
C’est par une semblable explication que saint Thomas expose le rôle du
maître humain envers ses disciples : « Ainsi font nos docteurs : ce qu’ils
conçoivent de manière synthétique (in summa), ils l’explicitent de multiples
manières pour s’adapter à la capacité intellectuelle des autres »67. Dans le
même sens, saint Thomas explique : « Cela est semblable au maître qui voit
que son élève ne peut pas saisir tout ce que le maître connaît de la manière
dont ce maître connaît ; et c’est pourquoi le maître s’applique à distinguer et
à multiplier [les aspects de ce qu’il connaît] par des exemples, de telle sorte
que l’élève puisse comprendre »68.
En résumé : dans la lumière de l’intellect divin lui-même, les « raisons des
oeuvres divines » existent sur le mode parfait de l’unité la plus universelle.
Les anges inférieurs ont besoin de l’ajout de la lumière des anges supérieurs,
en qui les formes intelligibles existent sur un mode plus unifié, pour recevoir
de ces anges supérieurs une connaissance pour ainsi dire « détaillée » des
raisons des oeuvres divines69.
L’ILLUMINATION ET LE LANGAGE DES ANGES CHEZ S. THOMAS D’AQUIN
269
65. De veritate, q. 8, a. 14, corp. Saint Thomas apporte l’exemple suivant, dans l’ordre
naturel : « Si l’ange supérieur connaît toutes les espèces d’animaux par une seule “forme”
d’animal, l’inférieur ne les connaît que par de multiples species » (De veritate, q. 8, a. 10, ad 2).
66. ST I, q. 106, a. 1, corp.
67. Ibid. Cf. De veritate, q. 11 (De magistro), a. 1.
68. De veritate, q. 9, a. 5, corp.
69. De veritate, q. 9, a. 1, ad 3 et ad 4.
Ces deux aspects, à savoir l’affermissement de l’intellect et la manifestation
d’un contenu intelligible objectif, sont parfois réunis par saint Thomas
dans une seule et même explication :
Par le fait que l’ange supérieur manifeste ce qu’il connaît à un autre ange, l’intellect
de ce dernier est conforté pour connaître certaines choses qu’il ne
connaissait pas auparavant ; et ainsi il ne se produit dans l’ange illuminé
aucune nouvelle lumière de nature ou de grâce : mais la lumière qui était déjà
en lui est confortée par la lumière contenue dans la chose connue reçue de
l’ange supérieur70.
Suivant cette explication, la lumière qui affermit l’intellect de l’ange inférieur
est en quelque sorte incluse dans le contenu intelligible objectif qui lui
est communiqué de façon distinguée ou particularisée, assimilable par l’intellect
de cet ange inférieur71.
En outre, de même que l’ange inférieur dépend de la lumière de l’ange
supérieur pour acquérir une connaissance plus haute des « raisons des
oeuvres divines », il en dépend encore pour conserver cette connaissance72.
L’ordre hiérarchique n’est pas aboli par le partage de la connaissance, mais il
demeure de façon permanente, de telle sorte que l’influence de l’ange supérieur
reste constante.
Par nature, l’illumination se rapporte à l’intelligence des anges73. Mais
elle engage également leur volonté. D’un côté, l’ange illuminateur coopère
librement par sa volonté avec Dieu pour éclairer un ange inférieur : « C’est
par sa volonté que l’ange se tourne vers un autre ange pour l’illuminer, mais
la volonté de l’ange est toujours réglée par la loi divine qui a institué la
hiérarchie des anges »74. De l’autre côté, bien que l’ange ne puisse aucunement
mouvoir la faculté de vouloir chez un autre ange, il peut cependant
incliner indirectement la volonté de l’autre ange quant à l’objet qu’il lui
propose : « L’ange ne meut pas efficacement (sufficienter) la volonté [d’un
antre ange], ni comme objet, ni comme révélateur de l’objet. Mais il incline
cette volonté, soit [vers lui-même] en tant qu’il est aimable, soit en lui
NOVA ET VETERA
270
70. De veritate, q. 9, a. 1, ad 2.
71. Saint Thomas a préalablement précisé ceci : « Tout ce qui est connu l’est en vertu de
la puissance de la lumière intellectuelle (ex vi intellectualis luminis) ; c’est pourquoi ce qui est
connu, en tant que tel, inclut en soi-même la lumière intellectuelle comme participée » (ibid.).
72. ST I, q. 108, a. 7, ad 2.
73. ST I, q. 106, a. 2, ad 1 : « Angeli autem illuminatio refertur ad intellectum ».
74. ST I, q. 106, a. 3, ad 3.
manifestant certains biens créés ordonnés à la bonté de Dieu. Et par là, il
peut incliner la volonté d’un autre ange à l’amour de la créature ou de Dieu,
par mode de persuasion (inclinare potest… per modum suadentis) »75.
Observons enfin que la triple fonction dionysienne de purifier, d’illuminer
et de parfaire (purgatio, illuminatio, perfectio) est directement associée à la
connaissance : « Chez les anges, ces trois actions se rapportent à la réception
de la connaissance »76. « Puisqu’il appartient au supérieur d’agir sur l’inférieur,
et puisque l’action intellectuelle est d’instruire et d’enseigner, on dit
que, lorsque les anges supérieurs enseignent, ils purifient, illuminent et
perfectionnent les anges inférieurs. Ils les purifient en tant qu’ils dissipent
leur ignorance ; ils les illuminent en tant qu’ils confortent de leur lumière
l’intellect des anges inférieurs pour que ceux-ci saisissent des choses plus
élevées ; et ils les perfectionnent en tant qu’ils les conduisent à la perfection
d’une science supérieure. Selon Denys, en effet, ces trois choses appartiennent
à l’acquisition de la science »77.
Les hiérarchies angéliques
Ce n’est pas ici le lieu de présenter de façon développée les hiérarchies
angéliques et les ordres au sein de chaque hiérarchie78. Saint Thomas
accueille la doctrine dionysienne qui reconnaît trois hiérarchies angéliques,
chacune comprenant trois ordres. Pour notre propos, il faut principalement
observer que l’explication de saint Thomas recourt directement à sa
doctrine de la connaissance angélique et de l’illumination79. Tous les bons
anges sont illuminés, mais non pas de la même manière :
Il y a lieu de distinguer trois hiérarchies (hierarchiae) parmi les anges. Nous
avons dit plus haut, lorsqu’il était question de la connaissance des anges, que
les anges supérieurs ont une connaissance plus universelle de la vérité que les
anges inférieurs. Or cette prise de connaissance universelle peut se distinguer
selon trois degrés (gradus) parmi les anges. En effet, les “raisons des choses”
L’ILLUMINATION ET LE LANGAGE DES ANGES CHEZ S. THOMAS D’AQUIN
271
75. ST I, q. 106, a. 2, corp.
76. De veritate, q. 9, a. 3, corp.
77. Compendium theologiae I, ch. 126.
78. Saint Thomas explique à ce sujet que nous connaissons imparfaitement les fonctions
des anges et que nous ne pouvons donc les distinguer que de façon générale (in communi) : ST
I, q. 108, a. 3, corp.
79. Compendium theologiae I, ch. 126 : « C’est suivant la diversité de leur mode de connaître
qu’il y a parmi les substances intellectuelles une diversité d’opération, de supériorité (prelatio)
et d’ordre ».
dont les anges sont illuminés peuvent être considérées de trois manières.
Premièrement, en tant que ces “raisons des choses” procèdent du premier
principe universel qui est Dieu : ce mode convient à la première hiérarchie qui
est en relation immédiate avec Dieu et qui se trouve placée “comme dans le
vestibule de la divinité”, ainsi que le dit Denys au septième chapitre de la
Hiérarchie Céleste. Deuxièmement, ces “raisons” peuvent être considérées en
tant qu’elles dépendent des causes créées universelles, lesquelles sont déjà
d’une certaine façon multiples : ce mode convient à la deuxième hiérarchie.
Troisièmement, on peut considérer ces “raisons des choses” en tant qu’elles
sont appliquées aux réalités individuelles et dans la mesure où elles dépendent
de leurs causes propres : ce mode convient à la dernière hiérarchie80.
Les hiérarchies signifient un « gouvernement sacral » (sacer principiatus).
Ce gouvernement implique des fonctions diverses et saint Thomas rend
compte de la diversité de ces fonctions suivant la connaissance que les anges
ont des modèles ou raisons des oeuvres de Dieu. Il explique, en termes plus
brefs : « La première hiérarchie reçoit les raisons des oeuvres divines (rationes
rerum) en Dieu lui-même ; la seconde les reçoit dans leurs causes universelles
; et la troisième selon leur détermination aux effets particuliers »81.
Or, comme nous l’avons observé plus haut, les illuminations angéliques
concernent précisément ces « raisons » des oeuvres divines. Les hiérarchies
se prennent ainsi selon la connaissance des anges, non pas selon leur
connaissance de l’essence divine comme telle, mais selon le mode de leur
connaissance des « modèles » ou des « raisons des choses créées » (rationes
rerum creatarum)82 que tous les anges ne voient pas de la même manière et qui
constituent l’objet même des illuminations.
Dans la société des anges bienheureux « tout est possédé en commun
(omnia possidentur communiter) »83. Cependant, cette totale mise en commun
n’abolit pas les distinctions : elle n’est pas « égalitaire » au sens d’un nivellement
des différences. Dans la conception qu’en offre saint Thomas, la
commune possession des biens divins par les anges est nettement hiérarchisée
: « Certaines choses sont possédées plus excellemment par les uns que
NOVA ET VETERA
272
80. ST I, q. 108, a. 1, corp. Le mode de connaissance de la troisième hiérarchie est de
« considérer les raisons des effets dans les effets eux-mêmes » (Compendium theologiae I, ch.
126).
81. ST I, q. 108, a. 6, corp.
82. ST I, q. 108, a. 1, ad 2.
83. ST I, q. 108, a. 2, ad 2.
par les autres. En effet, une chose est possédée plus parfaitement par celui
qui peut la communiquer que par celui qui ne le peut pas ; c’est ainsi que le
corps chaud qui peut en réchauffer un autre est plus parfait que celui qui ne
le peut pas ». Et dans cette hiérarchie, la place centrale revient à la connaissance
: « Celui qui peut enseigner possède une science plus parfaite que celui
qui ne le peut pas. Et plus est parfait le don que l’on peut communiquer, plus
le rang (gradus) que l’on occupe est parfait : c’est ainsi que le maître capable
d’enseigner une science plus haute occupe un rang plus parfait dans le
magistère. C’est selon cette similitude qu’il faut considérer la diversité des
degrés (gradus) et des ordres (ordines) parmi les anges, suivant leurs offices et
leurs actes divers »84.
La paternité spirituelle parmi les anges
Les anges supérieurs qui illuminent les inférieurs exercent envers ces
derniers une véritable paternité spirituelle. Saint Thomas l’explique dans
son commentaire de ce verset de l’épître aux Éphésiens (3,14-15) : « Je fléchis
les genoux en présence du Père de qui toute paternité, au ciel et sur la terre,
tire son nom ». Quelle est donc cette paternité qui, au ciel, tire son nom de
Dieu le Père ? Au sens propre, explique saint Thomas, la paternité ne s’applique
qu’aux êtres doués de vie. De plus, la paternité ne caractérise pas
seulement celui qui donne à un autre de recevoir l’existence ; le nom de
« père » s’applique également, par analogie, à ceux qui donnent à autrui
d’exercer des actions vitales, de produire des oeuvres de vie :
C’est pourquoi quiconque amène quelqu’un à exercer un acte de vie, par
exemple à bien agir, à connaître, à vouloir, à aimer, peut être appelé son père.
[…] Et donc, puisque parmi les anges l’un en illumine un autre, le rend plus
parfait et le purifie – or ce sont là des actes hiérarchiques –, il est manifeste
qu’un ange est le père d’un autre, comme le maître est père de son disciple85.
Pour les vivants, suivant une fameuse parole d’Aristote86, « vivre c’est
être ». Chez les êtres vivants, la vie signifie premièrement l’acte même
d’exister (acte premier) et secondairement les opérations vitales (acte
L’ILLUMINATION ET LE LANGAGE DES ANGES CHEZ S. THOMAS D’AQUIN
273
84. Ibid.
85. Super Epistolam ad Ephesios, ch. 3, leçon 4 (Éd. Marietti, n° 168). Sur cette application
analogique du nom « père », voir Gilles EMERY, La théologie trinitaire de saint Thomas d’Aquin,
Paris, Cerf, 2005, p. 198.
86. ARISTOTE, Sur l’âme II, 4 (415 b 13). Voir saint Thomas, ST I, q. 18, a. 2, sed contra.
Pour le texte d’Aristote et son commentaire par saint Thomas, voir : THOMAS D’AQUIN,
Commentaire du traité “De l’âme” d’Aristote, introd., trad. et notes par Jean Vernier, Paris, Vrin,
1999, p. 168 et 173. Cf. ARISTOTE, De l’âme, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1947, p. 88.
second)87. Autrement dit, pour les créatures spirituelles, « vivre » c’est
subsister dans une nature douée d’intelligence et de volonté, et par extension
c’est aussi exercer les actes spécifiques de cette nature, c’est-à-dire connaître
le vrai et aimer le bien. Connaître et aimer constituent les activités vitales
des êtres spirituels : ce sont les activités qui les caractérisent spécifiquement
selon leur nature. Ainsi, l’ange illuminateur donne à celui qu’il illumine
d’exercer un surcroît d’activité vitale. Ce don est un acte « paternel » qui fait
découvrir, parmi les anges, une authentique paternité spirituelle. Cette paternité
spirituelle des anges est le modèle créé de la paternité et de la maternité
spirituelles parmi les hommes.
Dans tous les domaines de ce que nous appelons aujourd’hui la promotion
de la dignité humaine, le soin de la vie, et spécialement le service de la vie théologale
du prochain (la connaissance et l’amour de Dieu), saint Thomas invite à
découvrir une participation de la paternité de Dieu le Père, suivant le modèle
des anges qui en fournissent le premier exemple dans le monde des créatures.
3. La parole d’un ange à un autre ange
Nous avons observé plus haut que saint Thomas distingue l’illumination
(illuminatio) du simple langage : « Toute illumination est langage chez les
anges, mais tout langage (locutio) n’est pas illumination »88. Par ce
« langage » qui n’est pas illuminatif, il faut entendre la simple communication
à autrui de ce que l’on pense : « Pour l’ange, parler à un autre ange n’est
rien d’autre que diriger son concept, par sa propre volonté, vers l’autre ange,
afin que cela soit connu par ce dernier »89. Cette question du langage des
anges avait spécialement retenu l’attention de saint Grégoire le Grand,
plusieurs fois cité par saint Thomas à ce sujet. Parler, c’est faire savoir à
autrui ce que l’on pense. Mais pourquoi et comment les anges parlent-ils ?
Dieu seul, à l’exclusion de tout autre, connaît immédiatement les pensées
qui demeurent dans l’intelligence d’une créature et les affections qui sont
dans sa volonté : Dieu seul les connaît selon qu’elles sont dans l’intelligence
et dans la volonté mêmes de la créature90. Les pensées d’un ange, liées à
NOVA ET VETERA
274
87. ST I, q. 18, a. 2. corp.
88. ST I, q. 107, a. 2, corp. ; cf. De veritate, q. 9, a. 5, corp.
89. ST I, q. 107, a. 2, corp. : « Angelum loqui angelo nihil aliud est quam conceptum suum
ordinare ad hoc ut ei innotescat, per propriam voluntatem ».
90. ST I, q. 57, a. 4. Saint Thomas y rappelle que la volonté des créatures n’est soumise
directement qu’à Dieu seul.
l’exercice de son libre arbitre, ne peuvent pas être vues directement par un
autre ange91. Pour que les pensées intimes ou les affections d’un ange soient
portées à la connaissance d’un autre, il faut que cela lui soit communiqué,
soit par révélation dans la vision du Verbe, soit par l’action volontaire de
l’ange qui veut faire connaître ses pensées à un autre. Les anges partagent
ainsi avec les hommes une même activité, celle de communiquer, de s’exprimer
en parlant : ils font connaître leurs pensées à autrui92. Mais cette activité
se réalise de manière fort différente en raison de l’immatérialité des
anges, puisque celle-ci exclut tout signe vocal.
Notons tout d’abord que saint Thomas a progressivement modifié ses
explications relatives au parler des anges. Cette évolution est liée à son
progrès dans la compréhension de ce qu’est un verbe (verbum)93. Parler à
autrui, en effet, c’est communiquer ce que l’on pense, c’est-à-dire communiquer
le « verbe » que l’on a conçu dans son esprit. Dans son commentaire des
Sentences, traitant le parler angélique, saint Thomas paraît réserver le
« verbe du coeur » (verbum cordis, suivant l’expression de saint Augustin) et
le langage (locutio) à la communication : le « verbe du coeur » et le « langage »
sont liés à la communication à autrui. De plus, saint Thomas recourt à la
notion de « signe » (signum) pour rendre compte du langage des anges94.
Puis, dans ses Questions disputées De veritate, saint Thomas recourt plus
directement à l’analyse de la connaissance et du langage par Aristote. La
« forme intelligible » qui rend compte de la pensée peut se trouver dans l’esprit
suivant trois modalités : 1° « entre la puissance et l’acte », de manière
habituelle (ut in habitu) ; 2° en acte par rapport au sujet qui pense, lorsque ce
sujet pense selon la forme intelligible qu’il possède ; 3° en acte par rapport à
autrui, lorsqu’on parle à autrui. Le passage d’une modalité à l’autre s’accomplit
L’ILLUMINATION ET LE LANGAGE DES ANGES CHEZ S. THOMAS D’AQUIN
275
91. II Sent., dist. 11, q. 2, a. 3, corp. : « In angelis interior conceptus mentis libero arbitrio
subjacens ab alio videri non potest ».
92. La simple parole angélique concerne les « concepts de l’esprit » de l’ange qui parle (ST
I, q. 107, a. 1, corp. : « conceptus mentis angelicae »), impliquant la liberté de son affectivité
spirituelle : « Locutio est de motibus liberi arbitrii » (II Sent., dist. 11, q. 2, a. 3, corp.).
93. Sur cette évolution, voir Gilles EMERY, La théologie trinitaire de saint Thomas d’Aquin,
p. 217-223.
94. II Sent., dist. 11, q. 2, a. 3, corp. Nous reprenons ici les résultats de l’analyse de Harm
GORIS, The Angelic Doctor and Angelic Speech. L’auteur observe une évolution qui part d’un
modèle « augustinien » du langage (commentaire des Sentences), puis passe par une approche
plus strictement aristotélicienne (De veritate), pour aboutir à une intégration des sources
augustiniennes et aristotéliciennes dans la Somme de théologie. Concernant Aristote (puissance
et acte), voir De l’âme II, 5 (417 a 22-30) et III, 4 (429 b 6-10). Cf. ARISTOTE, De l’âme, trad.
J. Tricot, Paris, Vrin, 1947, p. 97-98 et 176.
par l’intervention de la volonté : un ange parle à un autre lorsque, par sa
volonté, il ordonne sa pensée vers un autre ange95. La synthèse est finalement
opérée dans la Somme de théologie. Ici, saint Thomas explique la
deuxième modalité tirée d’Aristote en l’associant à la doctrine augustinienne
du verbum : « Lorsque l’esprit (mens) s’applique à considérer en acte ce qu’il
possédait sous forme d’habitus, il se parle à lui-même : car le “concept de l’esprit”
est ce que l’on appelle verbe intérieur »96. Le passage à la communication
s’accomplit par la volonté qui exerce ici un rôle décisif : « Car c’est par la
volonté que le “concept de l’esprit” est mis en rapport avec une autre réalité,
qu’il s’agisse de faire quelque chose [suivant le concept qu’on en a] ou de
manifester [le concept de son esprit] à autrui »97.
Nous pouvons retenir trois aspects principaux de cet enseignement.
Premièrement, le “verbe” est la parole intérieure, le concept que l’esprit
forme au sujet de la chose connue : c’est dans cette parole intérieure que la
réalité est connue. Deuxièmement, il y a communication lorsque ce “verbe”
est volontairement porté à la connaissance d’autrui. L’ange peut faire part à
un autre d’une interrogation, d’un désir, d’une pensée. Troisièmement, saint
Thomas ne fait plus mention de « signes intellectuels » pour décrire la
communication angélique : les anges communiquent sans signes98. « À
proprement parler, un signe (signum) ne peut être que ce par quoi l’on
parvient à la connaissance d’une autre chose par le moyen du discours
(discurrendo) ; c’est pourquoi il n’y a pas de signe chez les anges : car leur
NOVA ET VETERA
276
95. De veritate, q. 9, a. 4, corp.
96. ST I, q. 107, a. 1, corp.
97. Ibid. Ce rôle central de la volonté correspond non seulement à la philosophie issue
d’Aristote, mais aussi à la place que la volonté occupe chez saint Augustin ; voir H. GORIS, The
Angelic Doctor and Angelic Speech, p. 98-99.
98. Dans la question de la Somme de théologie qui traite le langage des anges (ST I, q. 107),
il n’est plus question des « signes intellectuels » auxquels le commentaire des Sentences recourait
pour rendre compte de la parole angélique (II Sent., dist. 11, q. 2, a. 3, corp.). Dans son De
veritate, cependant, saint Thomas admettait que l’on puisse parler de « signe » au sens large
pour désigner la forme intelligible : « Sed communiter possumus signum dicere quodcumque
notum in quo aliquid cognoscatur ; et secundum hoc forma intelligibilis potest dici signum rei
quae per ipsam cognoscitur […] » (De veritate, q. 9, a. 4, ad 4). L’effacement de la notion de
« signe » dans la doctrine du langage angélique de la Somme paraît liée à l’évolution de saint
Thomas concernant le « verbe intérieur »: voir H. GORIS, The Angelic Doctor and Angelic
Speech, p. 100-104. Signalons que ce passage du De veritate (q. 9, a. 4, ad 4) est l’un des textes
que Jacques Maritain, dans son Distinguer pour unir ou les degrés du savoir (Annexe 1), a fait
valoir pour soutenir sa doctrine du concept comme « signe formel », en prolongeant la pensée
de Jean de Saint-Thomas : Jacques et Raïssa MARITAIN, OEuvres complètes, vol. 4, Fribourg –
Paris, Éditions Universitaires – Éditions Saint-Paul, 1983, p. 960-961.
connaissance n’est pas discursive »99. En raison de l’incorporéité des anges
et du mode non discursif de leur connaître, leur langage s’opère sans les
signes qui caractérisent le langage entre des personnes humaines. « C’est
pourquoi, aussitôt qu’un ange veut manifester son concept, l’autre le
connaît »100. Le langage des anges est une pure « parole intérieure » (locutio
interior) manifestée à autrui par la volonté101. « Et il en irait de même chez
nous, ajoute saint Thomas, si notre intellect pouvait se porter immédiatement
vers les réalités intelligibles ; mais, puisque notre intellect reçoit
naturellement [sa connaissance] à partir des réalités sensibles, il faut chez
nous certains signes sensibles pour exprimer les concepts intérieurs, signes
par lesquels les pensées des coeurs nous sont manifestées »102.
La théorie d’un langage sans signe fait par ailleurs surgir une difficulté :
dans le langage humain, c’est par un signe sensible que l’on attire l’attention
de celui à qui l’on veut s’adresser ; mais chez les anges, en l’absence de signe,
comment un ange sait-il qu’un autre s’adresse à lui ? Saint Thomas y répond
en expliquant que les bons anges, par la vision béatifique, se voient mutuellement
dans le Verbe : c’est donc dans le Verbe qu’un saint ange voit la
volonté d’un autre bon ange ordonnant sa pensée vers lui103.
Dans ces explications, l’élément le plus frappant est sans doute le rôle qui
revient à la volonté. Le langage angélique s’accomplit lorsque, « par sa
volonté », un ange ordonne ou dirige sa pensée intérieure vers un autre ange
qui, de ce fait même, reçoit la connaissance de cette pensée. Un ange parle
donc à un autre lorsque, par un simple mouvement de sa volonté, il dirige
son concept vers l’autre ange. Puisque l’ange n’a pas besoin de signes, cette
manifestation est directe : elle résulte immédiatement de la décision de
communiquer. La volonté est ainsi l’élément déterminant du langage parmi
les anges.
L’ILLUMINATION ET LE LANGAGE DES ANGES CHEZ S. THOMAS D’AQUIN
277
99. De veritate, q. 9, a. 4, ad 4. Dans le discours, l’intelligence saisit d’abord quelque chose
de son objet, puis elle saisit d’autres aspects du même objet, et enfin elle les met en rapport en
composant ou en divisant. Il n’en va pas ainsi chez les anges dont la connaissance n’est pas
discursive mais « intuitive ». C’est pourquoi les anges sont appelés « créatures intellectuelles »
plutôt que « rationnelles ».
100. ST I, q. 107, a. 1, ad 1.
101. ST I, q. 107, a. 1, ad 2.
102. De veritate, q. 9, a. 4, corp.
103. ST I, q. 107, a. 1, ad 3. Dans le cas de l’état de nature et chez les démons, saint
Thomas mentionne une « certaine vertu intelligible (aliqua virtus intelligibilis) qui peut
éveiller l’attention de l’esprit d’un ange » (ibid.).
4. Conclusion : illumination et langage des anges
Nous sommes maintenant en mesure de mieux discerner les différences
entre l’illumination et le simple parler des anges. Saint Thomas observe deux
différences principales. La première différence concerne les réalités communiquées
et leur origine : tandis que la simple parole a pour objet les pensées ou les
mouvements du libre arbitre de l’ange qui parle, l’illumination concerne les
raisons des oeuvres divines que les anges des ordres supérieurs saisissent de
façon plus élevée et plus unifiée (la première hiérarchie saisit ces raisons en
Dieu lui-même, et la deuxième hiérarchie saisit les raisons des oeuvres divines
dans leurs causes universelles). Deuxièmement, l’illumination et le simple
parler se distinguent par le mode de communication : tandis que la simple parole
d’un ange consiste dans la proposition de ses conceptions ou mouvements
intérieurs à un autre ange par un acte de la volonté, l’illumination réside dans
l’affermissement de la lumière de l’ange inférieur au contact de la lumière de
l’ange supérieur qui se tourne vers lui104. On peut résumer ces deux premières
différences de la façon suivante. Le simple parler angélique dépend, comme de
sa cause principale, de la volonté de l’ange qui veut communiquer ce qu’il
conçoit : la simple parole (locutio tantum) est « la manifestation de choses qui
dépendent de la volonté de celui qui les connaît »105. De son côté, l’illumination
a pour source la lumière de la Vérité première qui est Dieu, de laquelle
dérive ce que les anges supérieurs communiquent aux inférieurs en fortifiant
la puissance de connaître chez ces derniers.
Ces deux premières différences en impliquent deux autres. D’une part, à
proprement parler, la simple parole angélique ne « perfectionne » pas son
destinataire : « Ce qui importe à la perfection de mon intelligence, ce n’est
pas de connaître ce que tu veux ou ce que tu penses, mais seulement de
connaître la vérité des choses (sed solum quid rei veritas habeat) »106 ; dans le
même sens, saint Thomas note que la simple parole ne requiert pas que la
puissance intellective du destinataire soit fortifiée107. De son côté, l’illumination
est par nature une activité qui rend son bénéficiaire plus parfait. D’autre
part, à la différence de l’illumination qui s’exerce exclusivement à partir des
anges supérieurs vers les inférieurs, le simple parler angélique n’est pas un
acte hiérarchique : un ange inférieur peut faire connaître ses pensées à un
NOVA ET VETERA
278
104. II Sent., dist. 11, q. 2, a. 3.
105. ST I, q. 107, a. 2, corp.
106. Ibid.
107. II Sent., dist. 11, q. 2, a. 3, corp.
ange supérieur, et inversement. Le parler angélique peut donc être à double
sens, ce qui n’est pas le cas de l’illumination108. Sous cet aspect, à la différence
de l’illumination qui se diffuse généreusement, la parole qu’un ange adresse
à un autre peut revêtir un caractère « privé »: elle n’est pas nécessairement
perçue par tous les autres. Saint Thomas prend ici pour exemple la parole
humaine : « Un homme peut ne parler qu’à un seul autre ; à plus forte raison
peut-il en être ainsi parmi les anges »109. Le simple parler angélique se caractérise
ainsi par la liberté de choisir son destinataire. La raison invoquée nous
ramène au rôle central de la volonté dans le parler angélique. La volonté de
l’ange « s’étend à un triple objet : elle porte d’abord sur la décision de manifester,
d’exprimer, d’extérioriser ; elle choisit ensuite le contenu qui veut être
communiqué, et détermine enfin son destinataire »110. Saint Thomas
explique : « Les choses qui relèvent de la volonté ne se rapportent pas nécessairement
de la même façon à tous, mais selon le mode déterminé par la
volonté. C’est pourquoi la parole [d’un ange] ne s’adresse pas communément
à tous les anges, mais [seulement] selon ce que la volonté de l’ange
qui parle aura déterminé ». Ainsi donc, si par sa volonté un ange dirige le
concept de son esprit vers un seul autre ange, « sa parole sera perçue par ce
seul ange »; et s’il dirige son concept vers plusieurs anges, « sa parole sera
perçue par plusieurs »111.
En conclusion, le langage des anges (la simple parole distinguée de l’illumination)
est un langage intérieur qui, par un acte de volonté de celui qui
parle, est perçu par l’esprit auquel il s’adresse : « La parole de l’ange est une
parole intérieure (locutio interior) qui, pourtant, est perçue par un autre »112.
Le langage de l’ange est une action de pure liberté. « […] La société angélique
est une oeuvre de pure liberté, qui répond au désir de se montrer à
l’autre sans rien attendre en retour »113. « Il apparaît ainsi, et paradoxalement,
que la communication, qui est un besoin pour l’homme, est mieux
exercée par l’ange, car il jouit d’une immédiateté inaccessible à l’homme »114.
L’ILLUMINATION ET LE LANGAGE DES ANGES CHEZ S. THOMAS D’AQUIN
279
108. ST I, q. 107, a. 2.
109. ST I, q. 107, a. 5, sed contra ; cf. De veritate, q. 9, a. 7, sed contra.
110. T. SUAREZ-NANI, Connaissance et langage des anges, p. 202. Ajoutons que, pour la même
raison, le simple langage des anges n’implique pas nécessairement la réciprocité : de soi, il
n’est pas un dialogue.
111. De veritate, q. 9, a. 7, corp. ; cf. ST I, q. 107, a. 5.
112. ST I, q. 107, a. 4, ad 1 : « Locutio angeli […] est locutio interior, quae tamen ab alio
percipitur ».
113. T. SUAREZ-NANI, Connaissance et langage des anges, p. 251.
114. T. SUAREZ-NANI, Connaissance et langage des anges, p. 196.
Le langage angélique nous montre la parole créée, pour ainsi dire, à l’état
« pur » et dans son mode le plus expressif.
Quant à l’enseignement de saint Thomas sur l’illumination, il manifeste
principalement la coopération des anges à l’oeuvre divine, non seulement en
faveur des hommes mais d’abord au sein de la communauté angélique elle-même.
Cette collaboration concerne la communication des raisons des oeuvres divines,
c’est-à-dire la connaissance de la racine de la vérité touchant l’économie divine.
D’une part, l’illumination constitue un mode éminent de coopération à l’oeuvre
de Dieu Trinité: en éclairant les anges inférieurs, les anges illuminateurs
communiquent sans réserve, par pur amour, le bien qu’ils ont reçu de Dieu, dans
une parfaite libéralité qui imite au plus haut degré la générosité divine. D’autre
part, les réalités communiquées par les anges illuminateurs, à savoir les raisons
des oeuvres divines (spécialement « les mystères de l’Église »), mettent en relief
la communion des anges avec les hommes dans l’unique Église du Christ, car
« il n’y aura pas deux sociétés, l’une des hommes et l’autre des anges, mais une
seule, puisque la béatitude de tous est d’être unis au Dieu unique »115.
Nous découvrons enfin que, non seulement dans sa doctrine trinitaire et
dans son étude de l’être humain, mais aussi dans son enseignement concernant
la vie des créatures incorporelles, la théologie de saint Thomas accorde
une place centrale à la parole : « Le silence exclut la parole vocale, celle qui
trouve place chez nous, mais non pas la parole spirituelle qui existe chez les
anges »116. Cet enseignement repose en particulier sur la doctrine du verbe et
de la lumière, qui plonge ses racines dans la théologie trinitaire117. Il amène
saint Thomas à reconnaître, chez les anges, un langage d’une extraordinaire
pureté : une parole dans le silence.
Fr. Gilles EMERY, OP
NOVA ET VETERA
280
115. ST I, q. 108, a. 8, corp.
116. De veritate, q. 9, a. 4, ad 3 : « Silentium ibi privat locutionem vocalem qualis est in
nobis, non spiritualem qualis est in angelis ».
117. Cf. Jn 1,1-5 : le Fils de Dieu est en personne le Verbe et la Lumière. Toutes les oeuvres
de saint Thomas montrent que le prologue de saint Jean constitue le lieu fondamental de sa
doctrine du “verbe”. Dans son commentaire sur le quatrième évangile, saint Thomas note par
ailleurs que le Verbe divin n’est pas seulement la « lumière des hommes » mais aussi la
« lumière des anges »: Lux angelorum (Éd. Marietti, n° 98). Sur le rapport entre le « Verbe »
et la « Lumière », voir Gilles EMERY, « Le Verbe-Vérité et l’Esprit de Vérité », p. 177-181.

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