L’INTELLECTUALISME DE SAINT THOMAS Par Pierre Rousselot, S.J.

L’INTELLECTUALISME
DE
SAINT THOMAS
Par Pierre Rousselot, S.J.
Ouvrage couronné par
L’Académie française
L’intellectualisme de saint Thomas
Digitale Ausgabe der Universitätsbibliothek Freiburg,
bearbeitet von Albert Raffelt
Nach der dritten Auflage, die 1936 bei Gabriel Beauchesne et
Fils, Paris erschienen ist. Exemplar der UB Freiburg K 7141,tb.
Die erste Auflage erschien 1908 im Verlag Alcan, die zweite bei
Beauchesne 1924.
Eine englische Übersetzung wurde herausgegeben von
Andrew TALLON:
Pierre ROUSSELOT: Intelligence : Sens of being, faculty of God.
Milwaukee : Marquette University Press, 1999
(ROUSSELOT: Collectes philosophical works ; 1)
(Marquette studies in philosophy ; 16).
UB Freiburg GE 2000/6625-1
Pierre ROUSSELOT
1878-1915
A MES PARENTS
Introduction III
INTRODUCTION
J’entends ici par intellectualisme une doctrine qui met toute la
valeur, toute l’intensité de la vie, et l’essence même du bien,
identique à l’être, dans l’acte d’intelligence, le reste ne pouvant
être bon que par participation. Lorsque, dans le langage courant,
on parle d’intellectualisme, on ne veut souvent désigner par là
qu’une certaine confiance naïve dans l’intelligence, et
particulièrement dans le raisonnement déductif. Une acception
technique qui tend à prévaloir, précise cette conception vulgaire,
et caractérise l’intellectualisme par la primauté de la notion
définie, statique, et de la raison discursive. La doctrine
essentiellement métaphysique dont il est ici question est bien
différente : elle englobe et dépasse la théorie de l’universelle
explicabilité, elle est tout à l’opposé d’un système où l’on
concevrait l’idéal de la vie de l’esprit sur le modèle du discours
humain. Ainsi, dans la mesure où la signification usuelle serait
pleinement développée et poussée à ses dernières conséquences,
celle qu’on adopte ici cesserait de coïncider avec elle pour
tendre à lui devenir diamétralement opposée.
Il faut, dit Aristote, prendre les mots dans le sens où tout le
monde les prend. Ne serait-ce pas manquer louablement à ce
précepte, que d’élargir la signification d’un mot en
l’approfondissant, et, réduisant à l’unité les notions disparates
qu’il recouvre, de montrer, dans un sens auquel tout
IV L’intellectualisme de saint Thomas
le monde ne pense pas, la raison secrète de, ce que tout le monde
dit ? Ce n’est plus vouloir réformer l’usage, c’est travailler pour
la clarté.
Il arrive, en effet, que le langage usuel, trompé par une
ressemblance de surface, entasse sous un même mot des
éléments incompatibles, et en vienne ainsi à installer, dans la
notion que ce mot représente, la contradiction même. Or, plus la
doctrine d’un penseur est haute, subtile et complexe, plus elle
est riche en conséquences variées qui ne s’harmonisent qu’en
paraissant se contredire, plus facilement on s’accordera à lui
choisir pour son étiquette un de ces termes commodes, souples
et changeants. Il en résulte une étrange confusion dans la
dispute. Mais la cause même du mal en contient le remède. Car,
en pareil cas, l’on a bien des chances d’arriver, en précisant
opiniâtrement cette notion vague, à dévoiler ce que la pensée de
l’auteur a de plus pur, de plus intime, de plus original et de plus
délicat, parce qu’on dévoilera justement l’idée dont tous avaient
pressenti la valeur suprême, mais qu’une analyse exacte n’avait
pas encore déterminée.
On parle souvent de l’intellectualisme de S. Thomas. J’hésite
à transformer en reproches définis ce qui n’est souvent que
l’indistincte expression de profondes antipathies instinctives. Je
crois pourtant qu’on vise, en général, comme le trait dominant –
et le vice radical – de sa philosophie, cette double habitude :
l’idôlatrie de l’abstraction et l’intempérance de l’affirmation.
Parfois cependant, l’on mentionne, mais sans paraître y attacher
grande importance, sa théorie de la primauté de la
contemplation.
Il nous semble que ce dernier principe est plus profond, plus
simple, plus central. C’est en partant de là qu’on arrivera le plus
aisément au coeur de la métaphysique thomiste, parce qu’on ne
peut étudier ce principe sans le voir s’étendre,
Introduction V
se développer, s’épanouir enfin dans l’affirmation de la valeur
absolue de l’acte intellectuel. Arrivé là, on tient la pensée
maîtresse qui met l’unité partout, et qui joint la philosophie et la
théologie dans une synthèse indissoluble. Elle peut se formuler
ainsi : l’intelligence, pour S. Thomas, est essentiellement le sens
du réel, mais’ elle, n’est le sens du réel que parce qu’elle est le
sens du divin. Voilà, en peu de mots, la conception de la
doctrine thomiste qu’on tentera, ici, d’exposer.
*
* *
Que l’intelligence, essentiellement, déforme et mutile l’être,
qu’elle soit : sens de l’irréel, c’est une idée aujourd’hui si
commune qu’elle a passé dans la littérature courante et dans la
conversation. « Chaque mot que prononce l’enfant » dit un
romancier, « est une hécatombe de choses particulières.
Lorsqu’il a cueilli un narcisse des près et qu’il lui applique le
nom de fleur, qui est applicable à des millions d’autres fleurs et
d’autres narcisses, il le range dans un genre, il exprime son
essence, il le réduit à l’état d’ombre et d’abstraction, et, la fleur
qu’il nomme n’est pas celle qu’il a cueillie elle n’a ni couleur ni
parfum ».
Faut-il, dans l’histoire es systèmes philosophiques, retrouver
cet enfant naïf qui dépouille l’être en le nommant et méconnaît
la fleur qu’il cueille, c’est, sans hésiter, vers la Scolastique
qu’on se tournera. La Scolastique est la philosophie des
abstractions. Et si quelque docteur du XIIIe siècle, s’élevant
contre la commune illusion, a proclamé les droits de la réalité
vivante et singulière1, du moins le plus célèbre
1 Roger Bacon. Opus Tertium, II, 7, 8, 10. « Unumm individuum excellit
omnia universalia de mundo… Singulare est nobilius, quam suum
universale. Et nos scimus hoc, per experientiam rerum… Patet
VI L’intellectualisme de saint Thomas
des Scolastiques est éminemment représentatif de l’état d’esprit
qui régnait alors. Loin de la vouloir pallier ou cacher, S. Thomas
érige en théorie l’erreur qui fait sa faiblesse. Audessus de tout, il
exalte l’esprit ; or, c’est l’universel qui en est, d’après lui, l’objet
propre, et il va partout répétant, comme une définition de
l’intelligence : Elle est faite pour séparer ce qui est un.
Intellectus natus est dividere ea quae secundum rem coniuncta
sunt.
On reproche à l’intellectualisme scolastique; d’exténuer et
d’abstraire; on lui reproche aussi de « solidifier ». Ce nouveau
grief, qui pourrait semble!, au premier abord, s’accorder mal
avec le premier, n’en est, au contraire, qu’une expression plus
adéquate. Abstraire, c’est mépriser le fluent et postuler la
permanence ; c’est donc cristalliser ce qui se répand, concentrer
le diffus, glacer ce qui coule ; c’est solidifier. L’abstraction
humaine est solidification, parce qu’elle est fragmentation, parce
qu’elle est création arbitraire d’un certain nombre d’unités
factices substituées, par décret de l’esprit, à l’unité inexprimable
du donné. Ignorer ce qui est tout ensemble un et multiple, c’est
ignorer le fluent, c’est ignorer le réel.
Ce progrès de la critique fait pénétrer plus avant dans l’intime
de la philosophie qu’on condamne, en faisant voir la liaison de
deux vices de la Scolastique, qui lui sont essentiels. C’est la
même chose, d’ignorer le multiple du temps et le multiple de
l’espace, le mouvement vital et la complexité réelle. Une même
erreur foncière rend les Scolastiques
per rationes theologicas, quod universale non habet comparationem ad
singularia : non enim Deus fecit hune mundum propter universalem
hominem, sed propter personas singulares… Hommes imperiti adorant
universalia… Intellectus est debilis ; propter eam debilitatem magis
conformatur rei debili quae est universale, quam rei quae habet multum
de esse, ut singulare. »
Introduction VII
réfractaires à la pure impression du donné, et imperméables à
l’esprit historique ; et le monde de l’esprit, tel que l’a fait à son
image l’intelligence de ces gens-là, se trouve être du même coup
une construction sans réalité ni consistance, une
Néphélococcygie, et un empire de roides entités figées, une sorte
de Chine intellectuelle.
L’abstraction systématique traîne après soi l’assertion
présomptueuse. Si l’on croit à la valeur absolue du concept, il
faut croire à la valeur absolue du jugement et du raisonnement,
qui en sont des suites nécessaires. Les notions, distinctes,
puisque, par définition, elles ne représentent qu’une « portion »
du réel, doivent, afin de le représenter plus complètement,
pouvoir se combiner en un système défini de rapports stables. Si
le réel a des « portions », c’est dans le jugement, mieux encore
que dans le concept, que la réalité s’exprime. e La vérité
plénière, disaient les Scolastiques, ne réside pas dans l’idée
simple mais dans la proposition, ou – comme ils parlaient – dans
l’énonciable ». Tout l’être étant d’ailleurs explicable, par
hypothèse, s’ensuivait que la vérité totale devait être cherchée
dans la science, c’est-à-dire dans un tableau complet du moud
tableau clairement intelligible puisqu’il se composait de
concepts adéquatement vrais, puisqu’il n’énonçait que leurs
rapports. Une pareille science est le but idéal de l’« intellectualisme
», comme sa possibilité en est le postulat.
La prétention d’égaler le réel est, ici, tangible et évidente
pour tous. Les philosophes ennemis de l’intellectualisme n’ont
pas besoin d’une argumentation nouvelle, puisque, si leur
critique du concept est vraie, toute cette science n’est que
chimère ; ici du moins ils se trouvent d’accord, dans une même
ironie, avec la conscience populaire et la philosophie du bon
sens. Le peuple et les raffinés n’ont qu’une voix pour
reconnaître, dans cette prétendue adéquation de la raison
VIII L’intellectualisme de saint Thomas
aux choses, l’illusion d’un esprit qui n’obtient la cohérence
qu’au prix de la complexité si l’unité factice qu’il prétend voir
dans le réel le satisfait, ce n’est que grâce à l’étroitesse de ses
vues, grâce à des préjugés ridiculement subjectifs1. Que peut-il
comprendre à l’histoire, à la psychologie, à la métaphysique?
Dans sa science, l’être fluent est pratiquement nié, puisqu’on
l’immobilise dans la rigidité des cadres rationnels, et l’être
spirituel est parfaitement ignoré, puisqu’on le conçoit sur le
patron des choses du monde spatial.
Que si le raisonneur prétend faire figurer dans sa science non
seulement le réel, non seulement le fluent et le spirituel, mais le
divin, c’est alors l’intellectualisme poussé jusqu’à l’absurde,
c’en est l’excès et le délire. Et c’en est aussi la forme
scolastique. La Scolastique est avant tout la rationalisation du
divin. Elle prétend l’exprimer en des propositions auquelles elle
attribue une vérité définitive et irréformable : ce sont les
dogmes. Et l’intellectualisme voit ici, se lever de nouveaux
adversaires. Ceux-ci ne parlent plus au nom du sens commun, ni
d’une philosophie quelconque, mais au nom de la religion. Ce
qui les inspire, ce n’est plus seulement la « vie » telle qu’elle
s’impose à la conscience vulgaire, ni la « vie » talle qu’elle
enchante les intellectuels qui ont senti le creux des abstractions,
c’est la «vie» profonde et intense du sentiment religieux. Ils se
choquent d’en voir la plénitude emprisonnée dans la précision
d’une formule. Ils reconnaissent peut-être au dogme une
légitimité relative, fondée en’ ce besoin naturel et inférieur qui
pousse l’homme
1 Zu fragmentarisch ist Welt und Leben, –
Ich will mich zum deutschen Professor begeben.
Der weiss das Leben zusammen zu setzen,
Und er macht ein verständlich System daraus
Mit seinem Nachtmützen und Schlafrockfetzen
Stopft er die Lücken des Weltenbaus.
(HEINE, Buch der Lieder.)
Introduction IX
à traduire en énoncés logiques les profondes réalités senties.
Mais ils s’irritent de l’affirmation exclusive et absolue, c’est àdire
du dogme, au sens scolastique et traditionnel. Ils se
moquent de l’étrange figure que fait prendre à la vie religieuse
cette antique conception de la foi. « Voilà donc, disent-ils, la
religion dérivée, par raisonnement déductif, des phénomènes,
naturels ou miraculeux. Dieu n’est plus atteint par l’expérience
intime, mais par l’argumentation. La divinité d’une confession
de foi peut être démontrée de manière à contraindre
l’intelligence. Et, puisque ces énoncés dogmatiques sont la
religion même, il n’y a pas, dans l’histoire religieuse, de
développement vital : des livres saints, datés et conditionnés
comme l’est toute oeuvre humaine, passent pour avoir été dictés
par Dieu, et jouissent d’une autorité décisive en matière de
science et d’histoire ».
On va plus loin. Si les affirmations des dogmatisants sont
outrées, c’est que leurs notions fondamentales sont fausses. S.
Thomas, l’intellectualiste type, passe pour un penseur chrétien.
Que deviennent cependant, entre ses mains, ces précieuses idées
qui sont la force. et la joie de la conscience religieuse : la liberté,
la foi, la, Révélation, le Médiateur ? Que devient l’idée même de
Dieu ? toutes ces choses sont tombées à l’état de notions
abstraites et pâles, la vie en est absente, ce sont des cadavres
déformés. L’idée de volonté spirituelle et, personnelle, dit-on,
manque proprement à S. Thomas. La Révélation tout entière
n’est pour lui qu’un complément de la spéculation
philosophique, accordé à, la faiblesse de l’humanité. C’est la
pensée, et non plus la foi, qui devient l’organe pour atteindre le
Très-Haut. Le Seigneur dont la présence vivifiait l’âme est
descendu au rang d’un Logos illuminateur, et l’on a fait du Dieu
vivant un réceptacle d’idées exemplaires. Thomas est retombé,
intellectuellement et moralement, dans la mentalité grecque, et
X L’intellectualisme de saint Thomas
voilà l’essence de l’esprit chrétien évaporée, puisque cet esprit
consiste à mettre au sommet de tout, non pas une Idée, mais une
Personne spirituelle1.
*
* *
La dernière objection que nous avons transcrite marque le point
précis où l’intellectualisme thomiste échappe finalement aux
prises de ses adversaires, parce que l’objection s’y révèle clairement
comme un contresens. On croit porter un coup décisif,
mais ce n’est plus S. Thomas qu’on touche. « Ce n’est pas une
idée qui est au sommet de tout, c’est une Personne spirituelle ».
Cette assertion suppose entre Idée et Personne spirituelle un
contraste que S. Thomas n’admet pas. Car c’est précisément le
principe fondamental de sa métaphysique intellectualiste, que
toute Personne
1 Ces critiques sont formulées par M. Seeberg (Voir sa Theologie des
Johannes Diras Scotus, pages 629, 627, 581, 586, 632, 580). Je le cite de
préférence à tout autre, parce qu’à la connaissance des questions
scolastiques, il joint, ce qui est beaucoup plus rare, un sens parfois très
juste de leur portée. – Je n’ai pas ici à défendre la valeur religieuse de la
pensée scolastique en son ensemble. On tend aujourd’hui à le reconnaître
: c’est manquer de souplesse d’esprit et d’imgination psychologique, que
de ne pouvoir se représenter la coexistence’ subjective de l’aristotélisme
syllogistique, avec un mysticisme pareil à celui des Victorins ou de saint
Bernard, et même leur compénétration ; la pensée spéculative n’était pas,
ne pouvait pas être isolée de la vie religieuse, si intense au Moyen âge ;
l’itinéraire de l’âme cers Dieu et l’Incendie d’amour se comprennent mal
sans le Breviloquium. – La récente Esquisse de M. Picavet semble avoir
beaucoup fait en France pour dissiper le préjugé contraire ; pour
l’Allemagne protestante, on peut voir, dans la Realencyklopädie für
protestantische Theologie, l’article Scholastik, rédigé par M. Seeberg. –
Dans cet ouvrage, je considère donc ce point comme acquis, mais je
conteste une autre opinion, fort répandue, d’après laquelle une scolastique
« volontariste », représentée par saint Anselme, Robert Grosseteste, Duns
Scot, etc., serait plus apte que l’intellectualisme thomiste à satisfaire les
besoins profonds de l’âme religieuse.
Introduction XI
spirituelle est une Idée, qu’il y a identité parfaite entre Idée et
Réalité spirituelle1. « Intelligent en acte » et « intelligible en
acte » sont pour lui deux notions convertibles. Les vraies Idées,
les vrais « noumènes », comme on dirait aujourd’hui, sont les
esprits purs, les « Intelligibles subsistants ». L’intellibigle est,
par essence, du vivant, du substantiel. Connaître, c’est
principalement et premièrement saisir et étreindre en soi un
autre, capable aussi de vous saisir et de vous étreindre, c’est
vivre de la vie d’un autre vivant2. L’intelligence est le sens du
divin, parce qu’elle est capable d’étreindre Dieu en cette sorte ;
et, pour s’en faire une idée correcte. il faut comprendre que son
rôle est de capter des êtres, non de fabriquer des concepts ou
d’ajuster des énoncés.
Des idées exposées dans ce livre, c’est la plus importante, et
celle que j’aurais voulu mettre dans une plus vive lumière. Tout
le reste en découle.
La coïncidence de Réalité spirituelle et d’Idée fait voir que
l’obtention de la réalité suprême s’opère formellement par
l’intelligence, et que la fin même du monde, c’est l’acte le plus
noble de l’esprit, la vision de Dieu. Or, toute la religion gravite
autour de la vision béatifique. L’on voit donc disparaître,
comme une simple ignoratio elenchi, l’illusion de ceux qui
croient que la philosophie religieuse, dans le système
intellectualiste n’est qu’une pièce rapportée.
Si c’est l’intelligence qui saisit-Dieu tel qu’Il est, Dieu
1 Le dogme de la Trinité laisse cette doctrine intacte, puisque chacune, des
trois Personnes est réellement identique à l’Essence divine,
2 Il n’est pas nécessaire pour cela que la connaissance soit immédiate,
c’est-à-dire que la Réalité par moi connue soit identiquement l’idée même
que j’en ai. Ce serait là l’idéal suprême de la prise intellectuelle de l’être ;
il ne se réalise, d’après saint Thomas, qu’en deux cas : celui des intuitions
du moi actuel par lui-même et celui de la vision béatifique.
XII L’intellectualisme de saint Thomas
n’étant pas seulement volonté sainte, mais encore nature
souveraine et source essentielle de tout l’être, c’est aussi
l’intelligence, par une conséquence nécessaire, qui saisira l’être
créé tel qu’il est en soi. L’intelligence, disions-nous, est le sens
du réel parce qu’elle est le sens du divin. Cette conception
explique et justifie l’attitude de S. Thomas vis-à-vis de
l’intelligence, telle qu’il la considère dans son exercice terrestre
et dans son mode humain.
Car il la rabaisse, comme nous dirons; mais il est forcé par ses
principes de reconnaître à ses opérations d’ici-bas une valeur
imprescriptible en tant précisément qu’elles participent de
l’intellectualité. L’abstraction et l’affirmation humaines sont
justifiées parce qu’elles sont, dans un monde inférieur,
l’exercice naturel d’un être qui, malgré tout, est esprit ; parce
qu’elles sont les efforts de l’intelligence mêlée aux sens pour
suppléer l’idée pure, pour simuler l’intuition directe du réel.
Le concept abstrait n’est donc pas la saisie immédiate d’une
essence intelligible, mais c’en est l’imitation inconsciente ; c’est
un artifice humain pour donner aux choses matérielles, par
l’épuration des données sensibles, une certaine apparence d’être
des Réalités spirituelles. Le jugement certain n’est pas
l’expérience d’une semblable réalité, mais c’est le mode humain
d’affirmer intrépidement la valeur absolue de l’intelligence, et
son aptitude à percevoir ces suprêmes entités. Le dogme, enfin,
n’égale pas le fait divin qu’il traduit en termes d’homme, mais,
si-on ne lui reconnaissait qu’une valeur de symbole utile aux
moeurs, on mentirait à la nature de l’intelligence : celle-ci, étant
le sens du réel, se refuse à reconnaître un « ordre moral »
étranger à l’ordre ontologique ; elle ne peut distinguer, au fond,
jugements de valeur et jugements d’être.
Introduction XIII
*
* *
L’intellectualisme métaphysique garantit donc la valeur de ces
abstractions et de ces assertions, idoles de « l’intellectualisme »
ordinaire. Il ne les adore pas : il les méprise et les protège, en
attendant mieux. Comment S. Thomas, avec ses principes sur
l’intellection idéale, exalterait-il la raison humaine comme tout
ce qu’il y a au monde de plus excellent ? « L’homme, dit-il, ne
possède pas l’intellectualité comme son bien propre et sa nature;
il n’en a, comparativement à l’intellectualité des anges, qu’une
étincelle, une petite participation1. » L’intellection, en nous, n’est
jamais parfaite et pure, puisqu’elle ne peut s’exercer, comme
souvent il le répète, « qu’à l’ombre de l’espace et du temps ». Et
notre droit d’affirmer est nécessairement restreint à un nombre
assez modeste de propositions sûres, gêné qu’il est par notre mode
de concevoir.
Aussi, loin que S. Thomas prétende faire rentrer tout l’être
dans ce moule rigoureux, qu’impose à notre intellection la
substance étendue (qui est son objet proportionné ici-bas), son
ontologie, au contraire, est caractérisée, entre tous les systèmes
scolastiques, par l’affirmation des entités qui échappent à ce
moule. Il affirme les formes pures, où la nature se multiplie avec
l’individu, parce qu’elles sont supérieures à l’espace. Il affirme
la « puissance pure », qui « est », et qui pourtant, n’est pas son
acte, – et c’est pour lui le premier pas dans la métaphysique,
d’accorder la possibilité de ce μὴ ὄν qui soit pourtant ὄν πως.
Il s’élève avec force contre ceux qui, transformant les accidents
en masses maté-
1 2 d. 3 q. 1 a. 2 et 2 d. 39 q. 3 a. 1. – Les abréviations employées pour citer
saint Thomas sont expliquées à la fin du volume.
XIV L’intellectualisme de saint Thomas
rielles, pervertissent la notion de qualité1. Mais il enseigne que
la condition terrestre de notre entendement, telle qu’elle se
reflète en notre langage, nous impose ces déformations
animales,: et que, si nous pouvons les condamner par la
réflexion, jamais pourtant ici-bas nos conceptions ne’ s’en
pourront défaire. « Solidifier », c’est; donc pour lui la tare
essentielle de notre raison, mais c’est la condition nécessaire de
son exercice.
Et, de même, s’il affirme bravement ce qu’il croit percevoir
avec certitude, il sait que nombre de problèmes nous sont
insolubles, et qu’on s’expose à courir après des ombres quand
on cède à l’amour de systématiser. Il ne renonce pourtant pas à
appliquer à toute matière ses syllogismes ; il trouve; un biais, et
nous aurons à étudier ces systèmes de raisonnements probables,
dont les points d’attache sont, comme il le dit lui-même, «en
dehors de la nature de l’être », dont le canevas est fourni par
l’activité ordonnatrice de l’esprit, et dont le philosophe médiéval
ne craint pas de se servir pour combler les lacunes de sa science
certaine2. Comme le même appareil syllogistique sert de cadre
aux deux sortes de raisonnements, les certains et les probables,
on s’expose à d’étranges méprises quand on veut mettre sur la
même ligne tout ce que S. Thomas avance là où il néglige de
qualifier expressément son affirmation. Ici, il écrit que la pensée
de l’ange n’est pas identique à son être : c’est une assertion
métaphysique capitale, d’une certitude absolue ; à la page
suivante, il déclare que les anges ont été créés « dans le ciel
empyrée » : et c’est à peine s’il accorde à cette proposition plus
de consistance rationnelle que ne ferait
1 Voyez V. I. c. XI, in 5 Met. l. 7, in 7 Met. l. 1, et le chapitre 2d de notre 2e
partie. Comparez encore la théorie thomiste de la priorité réciproque des
causes. Ver. 28, 7. etc.
2 Voir in 4 Met., l. I, et notre 2e partie chap. 5e.
Introduction XV
un écrivain moderne s’il nous contait que les Séraphins planent
dans « l’azur » ou dans le «bleu». Que cette manière de procéder
nous’ étonne, au premier abord, et nous déroute, c’est possible.
Mais voici du moins un résultat qui demeure : s’il faut, en cette
matière, reprocher quelque chose à S, Thomas, c’est moins
d’avoir affirmé sans être sûr, que d’avoir systématisé pour le
plaisir, avec la conscience bien nette de ne pouvoir affirmer.
Ainsi, ni la griserie de l’abstraction ni l’intempérance de
l’affirmation ne caractérisent ce philosophe ; et c’est précisément
son idéal très haut de l’opération intellectuelle qui l’a
fait dédaigneux du concept et réservé dans ses jugements.
Est-ce à dire que, dans la pratique, il n’ait jamais sacrifié à
ces illusions que condamnaient ses principes ? Ne pas le
reconnaître serait fermer les yeux à l’évidence. Il a donné, çà et
là, trop d’importance aux formules ; il a trop substitué, dans ses
explications de textes, la finalité consciente au mécanisme
historique de la psychologie; il tendait à concevoir toute
perfection, même dans le monde des être corruptibles comme
une substance et comme un repos1. Tout cela, sans doute, a son
principe dans une fascination insconciente du mode de penser
conceptuel. L’on pourrait, de ce point de vue, étudier son
« intellectualisme », et déceler, dans ce que j’appellerais le
matériel de sa doctrine, l’influence des préjugés quantitatifs
qu’il critiqua. Un pareil travail, si l’autour était soigneux, serait
peut-être instructif et, s’il était
1 Nous aurons occasion de revenir plus loin à deux points mentionnés ici, et
de montrer comment, dans sa théorie de la spéculation humaine, saint
Thomas, restreignant inconsciemment la largeur de ses principes, a
semblé parfois vouloir réduire aux formes rationnelles tout l’exercice
spéculatif de l’esprit humain (voir les chapitres IIIe et Ve de la 2e partie). –
Quand à l’identification trop hâtive d’une idée avec une formule définie,
on en peut trouver un exemple dans les discussions de l’opuscule 18e, de
Forma absolutionis.
XVI L’intellectualisme de saint Thomas
spirituel, ne manquerait pas d’être amusant. Mais il nous semble
que la portée historique en serait courte, parce qu’une doctrine
déjà ferme arrêtait ici S. Thomas sur la pente, et qu’il n’est pas,
en cette matière, particulièrement représentatif.
*
* *
Au contraire, en prenant comme principe la, valeur suprême de
l’acte intellectuel, nous avons conscience d’avoir mis au centre
ce qui était central pour S.. Thomas. Quelle puissance est plus
noble, l’intelligence ou la volonté ? Par quelle puissance l’être
créé possède-t-il l’Infini, par l’intelligence ou par la volonté?
C’étaient là des problèmes que se posaient explicitement les
Scolastiques, et en même temps que leurs réponses à ces
questions les classaient en intellectualistes et volontaristes, elles
étaient éminemment caractéristiques de leurs systèmes, parce
qu’elles décidaient, pour eux, de la nature de Dieu, dont tout
dépend1. Il y a en Scolastique une question principale, on
pourrait presque dire une question unique, c’est celle de la,
conquête de l’être. C’est en abordant les penseurs du Moyen
Age par ce côté, qu’on arrivera à les comprendre tels qu’ils
furent2.
1 Scot pense, contre S. Thomas, que la possession de Dieu s’opère
formellement par la volonté (voir plus bas, p. 49, n. 1). Il est, dès lors,
conséquent avec lui-même : en niant la parfaite coïncidence de l’ordre
intelligible et de l’ordre réel : c’est le sens de sa fameuse distinction
formelle ex natura rei. Parce que la notion thomiste d’intellection possédante
et d’immanence intellectuelle lui manque, il tend à se représenter
toute connaissance sur le modèle de notre conception : c’est ce qui explique
ses théories sur l’univocité de l’être, et sur la connaissance humaine
des attributs divins. Si nous définissions l’intellectualisme par la tendance
à égaler tout le connaître au connaître humain, nous devrions dire que
Scot est plus intellectualiste que S. Thomas.
2 Les « volontaristes » médiévaux attribuent à la volonté cette acquisition
de l’être, par transformation en lui qui est, pour S. Thomas
Introduction XVII
C’est donc la doctrine de S. Thomas sur là valeur de l’intelligence
pour la conquête de l’être qui fait le propre objet de
cette étude. Ne me proposant point d’atténuer le thomisme pour
le rendre acceptable à la pensée contemporaine, mais de le faire
comprendre tel que son auteur l’avait conçu, je le critiquerai
exclusivement en partant de ses propres principes. Pour lamême
raison, je suivrai un ordre d’exposition analogue à celui
des Scolastiques, c’est-à-dire a priori, et inverse de leur ordre
d’invention. Une première partie expliquera donc la notion de
l’intellection en soi, et comment elle est, pour S. Thomas,
essentiellement captatrice d’être, et non fabrication d’énoncés.
Une seconde partie jugera, sur cette règle, la valeur de la
spéculation humaine, c’est-à-dire des multiples opérations par
lesquelles notre esprit, privé presque entièrement d’intuitions,
mais aidé des facultés sensibles, s’efforce ici-bas de feindre et
de suppléer la perfection qui lui manque, suivant le principe pris
d’Aristote : Quod non potest fieri per unum, aliqualiter saltem
fiat per plura. Les succédanés naturels de l’intellection pure sont
le concept, l’appréhension du singulier, la science, le système, le
symbole1. La vie contemplative, telle que leur exercice nous la
procure, serait tout ce qu’il y a de meilleur sur terre, si Dieu, par
un excès d’amour, n’avait promis à l’homme une vision plus
sublime que toutes celles où son désir naturel pouvait aspirer. Il
en résulte un renversement des valeurs accidentel et transitoire;
car, en attendant le Ciel, c’est la foi qui nous fait vivre, et cette
foi,
le partage de l’intelligence. Voir, outre les textes de Scot cités plus bas,
Henri de Gand, Quodlibeta, I, 14. (Venise, 1613), et Mathieu
d’Aquasparta : Quaestiones disputatae de cognitione, q. 9, ad 9.
(Quaracchi, 1903, pp. 407-408.)
1 Il n’y a’ pas lieu, de consacrer au jugement une étude spéciale parce que
le résidu qui lui appartient en propre, c’est-à-dire la simple affirmation
d’une existence, n’a aucune valeur de spéculation pure.
XVIII L’intellectualisme de saint Thomas
qui nous prépare à une vie d’intellectualité plus exquise courbe
notre raison sous le joug pénible de l’autorité. Donc sur terre, les
valeurs humaines ne sont pas directement intellectuelles, mais
morales. C’est ce qui oblige, dans un troisième partie –
l’Intelligence et l’action humaine – d’examiner, en peu de pages
et par manière de complément quelle est la valeur de l’élément
intellectuel dans ce dynamisme des actions morales par
lesquelles l’homme tend à sa fin, qui est spéculation pure. Ce
dernier rôle de l’intelligence est provisoire et subordonné. Il y a,
par définition, un « ensuite » à la morale, mais il n’y a pas
d’ensuite à l’idée. Et c’est ici que la philosophie et la théologie
s’unissent, dan le système thomiste, comme la matière et la
forme. Car, comme la religion, elle aussi, prétend être finale, il
faut bien que ce soit en une contemplation que la religion se
termine. Cela revient à dire que, comme le réel créé n’est qu’une
participation du divin, ainsi la vie surnaturelle ne peut être
qu’une conquête plus plénière de la réalité. S. Thomas n’est
donc pas religieux quoique intellectualiste ; il croit plutôt devoir
être intellectualiste parce que religieux. Il faudrait, dit-il1, que
l’homme fût l’être suprême, pour qu’on pût mettre dans la raison
pratique le souverain bien.
1 1a 2ae q. 3 a. 5 ad 3.
L’INTELLECTUALISME
DE SAINT THOMAS
Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas 1
PREMIÈRE PARTIE
L’Intellection en soi
I
« L’intelligence est une vie, et c’est tout ce qu’il y a dans la vie de plus parfait1. » . « L’être
est double matériel et immatériel. Par l’être matériel, qui est restreint, chaque chose est
seulement ce qu’elle est cette pierre est cette pierre, et rien de plus. Mais par l’être
immatériel, qui est ample et comme infini, n’étant pas borné par la matière, une chose n’est
pas seulement ce qu’elle est, elle est aussi les autres êtres, en quelque façon2. » Ces
formules résument assez bien la notion fondamentale de l’intellectualisme thomiste.
Elles délimitent aussi la seule conception initiale possible de ce que fut l’intellection
pour S. Thomas, dans toute sa généralité. L’intellection n’est pas chose « univoque », mais
est intrinsèquement différente, dans cette doctrine, selon les différents êtres intelligents.
Point de relation causale d’une espèce déterminée, qui puisse exprimer le rapport universel
de l’intelligible à l’intelligent : tantôt c’est l’esprit qui pose l’objet, tantôt c’est l’objet qui
agit sur l’esprit, tantôt
1 In 12 Met. 1. 5.
2 In. 2 An. 1. 5.
2 Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas
l’harmonie entre l’esprit et l’objet doit être constituée, sans influence immédiate, par
l’action supérieure d’une cause commune3. Point de modification nécessaire, de processus
extérieur ou de réception qui soit du concept de l’intellection : tantôt l’essence même de
l’intelligible est dans l’esprit ; tantôt l’esprit – et c’est le cas des Anges ou intuitifs purs –
possède dès le début une collection d’images du monde qui lui est comme substantielle ;
tantôt, comme cela se passe chez les hommes, l’esprit, après une série d’actions
préparatoires plus ou moins laborieuses, fabrique en soi-même une ressemblance des
choses plus ou moins imparfaite. – En un mot, le mode de genèse de l’idée, et même le
rapport de l’idée à l’objet, est extérieur et accidentel au fait de l’intellection. Celle-ci ne
peut donc être notifiée que par l’unité vivante que forme avec l’esprit l’idée déjà présente.4
Pour signifier l’union de l’intelligible avec l’intellect, S. Thomas dit indifféremment être
(parfois devenir), comme Aristote, ou avoir, terme qui se rapporte à un mot d’Augustin5.
Cette union peut être assimilée, dit-il encore, à la pénétration de la matière par la forme6. –
Mais, parce que ces métaphores pourraient aussi s’appliquer à la connaissance sensible, il
faut ajouter que l’esprit, lorsqu’il « atteint »
3 Ver. 2. 14.
4 Ver. 8. 6. « Dico ex eis effici unum quid, in quantum intellectum coniungitur intelligenti sive per
essentiam suam, sive per similitudinem ; unde intelligens non se habet ut agens vel ut patiens, nisi per
accidens… », etc
5 Aristote : τὸ αὐτὸ ἐστι τὸ νοοῦν καὶ τὸ νοούμενον (De l’âme, III. 4.). Ἐστὶ δ᾿ὁ μὲν τοιοῦτος
νοῦς τῷ πάντα γίνεσθαι (lb. 5.). Pour l’idée d’Augustin, elle est résumée au mieux dans un
Commentaire de S. Thomas sur S. Paul : « In his quiae sunt supra animam, idem est videre et habere, ut
dicit Aug. » (In Hebr. XI. 1. I. rédaction du f. Réginald. V. Aug. De Diversis Quaestionibus LXXXIII, c.
35.)
6 1 q. 55 a. 1 ad 2. « Intellectus in actu dicitur intellectum in actu, non quod substantia intellectus sit ipsa
similitudo per quam intelligit, sed quia illa similitudo est forma eius. » Cf. Ver. 8. 6.
Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas 3
l’être étranger, s’atteint aussi toujours et nécessairement lui-même. Que ces deux
opérations n’en fassent qu’une : c’est là le propre de l’intellection. « Aristote dit que, de par
sa notion même, l’intelligence se perçoit elle-même en tant qu’elle transporte ou conçoit en
soi un intelligible : car l’intelligence devient intelligible par cela qu’elle atteint un
intelligible7 ». La différence de l’esprit et des sens est dès lors suffisamment indiquée par
cette immanence plus ,profonde qui implique la possibilité de la réflexion. Ou, comme la
suite nous le fera voir, l’intellection peut être définie par sa possibilité de progrès selon les
deux conditions marquées par les formules du début, conditions qui sont corrélatives. Elle
est l’acte d’intensité variable, où l’enrichissement par assimilation de l’extérieur croît
toujours quand la vie immanente croît8. « Son extension supérieure n’est pas une dispersion
dans le multiple, car l’intellect, quand il atteint beaucoup d’objets, demeure plus concentré
que le sens lorsqu’il en atteint peu9. »
Que si l’on demande de caractériser plus nettement cette union, cette possession sui
generis, il est clair qu’on ne peut mieux le faire qu’en renvoyant chaque homme à
l’expérience personnelle de sa pensée. C’est une présence qui ressemble à l’identité
transparente du moi avec lui-même, sans être exactement cela, fieri quodammodo aliud.
L’examen des thèses les plus fondamentales de la métaphysique thomiste
7 In 12 Met. 1. 5. – Cf. Ar. Metaph. Δ 7. Ed. de Berlin, 1072, b. 20…
8 1 q. 27 a. 1 ad 2. « Quanto aliquid magis intelligitur, tanto conceptio intellectualis est magis intima
intelligenti, et magis unum. Nam intellectus, secundum hoc quod actu intelligit, secundum hoc fit unum
cum intellecto ».
9 Opusc. 26 [28?], ch. 1. « Anima humana quodammodo est omnia… remanet in ea quaedam infinitas…
nec propter hanc maiorem eius extensionem (intellectus) spargitur ad multa, sed magis unita remanet in
acceptione plurium intelligibilium, quam sensus in paucis sensibilibus ».
4 Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas
conduit au résultat suivant : l’intellection doit être présentée, au début, comme un fait
original qui contient, avant toute explication, de quoi le distinguer de ce qui n’est pas lui.
En effet, si des scolastiques postérieurs ont pu s’interroger sur la possibilité d’êtres
immatériels qui ne seraient pas intellectuels, cette question, pour S. Thomas, ne saurait
présenter aucun sens. Si la présence des qualités sensibles exclut l’intellectualité, c’est la
non-intellectualité qui définit la matière10. Ainsi la division est complète, distinguant deux
contradictoires. Il y a deux sortes d’êtres, ceux que la matière contracte et contraint à n’être
qu’eux-mêmes, à n’avoir qu’une seule forme, et ceux qui, exempts de cette détermination,
peuvent « être les autres d’une certaine manière ». L’apriorisme de cette dichotomie, la
faisant absolue, ne décide pas la question si la matière qui exclut l’esprit coïncide, sans la
dépasser, avec la réalité mal connaissable qui affecte d’une façon originale nos cinq sens.
Mais l’intelligence, elle, est nettement mise à part, et distinguée de tout le reste par une
caractéristique prise de son acte.
Voilà donc indiquée la notion générale qui seule peut être le point de départ de notre
recherche. La suite mettra en lumière les diversités profondes qui rendent irréductibles les
différentes sortes d’intellections. Elles se distingueront et se classeront d’elles-mêmes par le
développement divergent des éléments essentiels que la première esquisse a révélés.
II
Contrairement à la conception aujourd’hui vulgarisée, qui fait de l’intellection un «
épiphénomène » à la surface de
10 V. 1 q. 14 a. 1.
Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas 5
la « vie » véritable, Thomas la considère comme l’action vitale par excellence, l’action la
plus foncière et la plus intense des êtres intelligents. Contrairement à ceux qui voient dans
l’intelligence une faculté essentiellement égoïste, il en fait la puissance essentiellement
libératrice de la subjectivité11, si l’on peut ainsi parler, la « faculté de l’autre ». Plus
généralement, elle est pour lui, comme on l’a bien dit12, la « faculté de l’être », la faculté
qui le plus véritablement prend, atteint, et tient l’être. Elle réunit l’intensité subjective et
l’extension objective au plus haut degré, parce que, si elle atteint l’être, c’est en le devenant
d’une certaine façon : en cela précisément consiste sa nature.
De ces deux caractères, immanence et extériorisation, c’est finalement l’immanence qui
donne sa perfection à l’acte intellectuel. La raison propre de la supériorité de l’intelligence
sur la volonté, c’est que, « à parler simplement et absolument, mieux vaut posséder en soi
la noblesse d’un autre être, que d’avoir rapport à un être noble qui reste extérieur13 ». Si
donc l’intelligence est la vie suprême et parfaite, c’est qu’elle se réfléchit sur soi-même et
atteint l’être en se comprenant. Est igitur supremus et perfectus gradus vitae qui est
secundum intellectum, nam intellectus in seipsum reflectitur et seipsum intelligere potest.
Ces paroles, empruntées au dernier livre de la Somme contre les Gentils14, sont la
conclusion d’un large exposé de l’ « émanation » dans les différents règnes de la nature. «
Selon la diversité
11 Le mot subjectivité traduit ici l’individualité au sens thomiste, qui dit limitation et contraction autant
qu’unité incommunicable. Dieu, pour S. Thomas, n’est pas « individuel. » (Pot. 7. 3.)
12 Revue Thomiste, 1900, p. 399.
13 Ver. 22. 11. – Cf. ibid. 15, 2. « In verum… intelligibile fertur intellectus ut in formam…, in bonum autem
fertur ut in finem », « cum forma sit intus, et finis extra. »
14 4 C. G. 11.
6 Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas
des essences, – y est-il dit, – les émanations des êtres sont diverses, et, plus une nature est
élevée, plus son émanation lui est intime. Dans l’univers, les corps bruts sont à la dernière
place, et parmi eux l’émanation ne peut se concevoir que, par l’action d’un individu sur tin
autre : quand le feu produit du feu, c’est qu’un corps étranger est par lui altéré, modifié, et
transformé en feu. Au-dessus des corps bruts sont les plantes ici l’émanation procède déjà
de l’intérieur, puisque c’est l’humeur intrinsèque à la plante qui se change en semence, et,
confiée ensuite à la terre, croît et devient plante à son tour. C’est le premier degré de la vie,
puisque ces êtres-là vivent, qui, se meuvent eux-mêmes à agir, tandis que ceux qui ne
peuvent mouvoir que les autres sont totalement privés de vie. Pourtant la vie des plantes
est, imparfaite, car, si l’émanation y procède de l’intérieur, peu a peu cependant elle en sort,
et l’être qui émane se trouve finalement extrinsèque au premier; l’humeur, surgissant
d’abord de l’arbre, devient fleur; puis c’est un fruit qui, distinct de l’écorce, y reste encore
attaché ; mais, quand le fruit est parfait, il se sépare complètement, tombe à terre, et, par la
vertu du germe, produit une autre plante. D’ailleurs, à y regarder de près, le premier
principe de cette émanation était lui-même extérieur, puisque, l’humeur intrinsèque de
l’arbre a été aspirée du sol par les racines. Au-dessus des plantes, l’âme sensitive constitue
un degré de vie plus élevé : l’émanation propre y commence du dehors, mais elle se
termine à l’intérieur, et, plus elle avance, plus elle est intime : c’est que l’objet sensible du
dehors imprime sa forme aux sens extérieurs, d’où elle passe dans l’imagination, puis dans
le trésor de la mémoire. Or, dans toute la suite de cette émanation, le principe et la fin
n’appartiennent pas rigoureusement
Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas 7
au même sujet, puisqu’une puissance sensitive ne saurait se réfléchir sur elle-même. Donc
la vie est ici plus haute que chez les plantes, et d’autant plus qu’elle y est plus intime. Ce
n’est pourtant pas encore la vie parfaite, puisque l’émanation, ici, passe de l’un à l’autre.
Donc le degré suprême et parfait de la vie, c’est l’intelligence, puisque l’intelligence se
réfléchit sur elle-même et se comprend. »
On pourrait citer cent autres passages qui affirment pareillement que la perfection de la vie
et de l’être se mesure à l’immanence des opérations ; celui que j’ai choisi a ceci de
particulier, qu’il exclut de l’acte immanent non seulement la consommation dans un sujet
extérieur, mais la réception des principes du dehors. Cette exigence, qui semble
incompatible avec le principe de cette extension à l’autre dont nous avons fait au début le
second caractère de l’opération intellectuelle, nous force de remonter dès maintenant au fait
premier qui conditionne et domine tout l’intellectualisme de S. Thomas : l’existence
vivante et personnelle de l’Esprit absolu. Au chapitre cité, après le classement des
puissances naturelles, l’auteur établit : celui des facultés intellectuelles, mettant toujours au
dernier rang ce qui reçoit davantage de l’extérieur. Il conclut que l’immanence
rigoureusement parfaite n’existe qu’en Celui chez qui l’être est identique à l’intelligence et
à l’idée, chez l’Esprit qui est lui-même mesure de la vérité des choses. « L’intelligence
humaine peut se connaître, mais le principe de sa connaissance lui vient du dehors, puis
qu’elle ne connaît rien sans image sensible. Plus parfaite est lavie intellectuelle des Anges,
dont l’intelligence se connaît par soi-même sans passer par rien d’extérieur ; cependant,
leur vie n’a pas encore la suprême perfection, puisque leur idée, qui leur est intérieure, n’est
pourtant pas leur substance, être et
8 Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas
comprendre n’étant pas identique en eux15. Donc, la dernière perfection de la vie appartient
à Dieu, en qui comprendre, « c’est être, si bien que l’idée de Dieu, c’est l’essence divine
elle-même, et j’entends par idée ce que l’intellect conçoit en soi de l’objet connu. » – Ansi
la conscience parfaite, créatrice de toute vérité, est en même temps intellection épuisante et
unité parfaite, et Dieu n’en est pas moins un pour connaître : le pensant et le pensé ne font
pas nombre pour S. Thomas. Dans le monde des anges, entre Dieu et l’homme, l’être,
l’acte, la vie, se mesurent toujours à la profondeur de l’immanence : l’unité intelligible y
est-un accident, elle change et passe tandis que la substance demeure. « La plénitude
intelligible, qui consiste, en Dieu, en une seule chose : son essence, par laquelle il connaît
tout, e est participée, dans les intelligences créées, d’une manière inférieure et moins
simple16. » Aucun des esprits créés n’est la ressemblance universelle de tout l’être, cette
ressemblance unique et parfaite étant nécessairement infinie donc, chacun d’eux connaît par
plusieurs idées. Mais « plus une substance séparée est sublime, plus sa nature est semblable
à la divine, et par conséquent moins contrainte, et plus proche de l’être universel, parfait et
bon…: donc les similitudes intelligibles, dans une substance supérieure, sont moins
nombreuses et plus universelles17 » non par généralisation, mais par condensation, comme
15 S. Thomas ne veut pas dire ici que l’intelligence angélique ne « devient » pas « intentionnellement »
l’intelligible, mais qu’il y a dans l’ange de l’être qui n’est pas du comprendre (ce qu’il prouverait, soit
par la succession de ses pensées, soit par la présence, en sa conscience, d’actes qui ne sont. pas
identiquement des intellections. Voir 1 q. 54 a. 1, etc.).
16 1 q. 55 a. 3. 3.
17 2 C. G. 98.
Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas 9
nous dirons dans la suite. Moins l’être s’éparpille en pensées multiples, plus sa vie est
intense.
III
Mais plus sa vie est intense, moins elle est restreinte en soi. En reprenant la série des êtres
finis énumérés ci-dessus, nous pourrons nous convaincre que la seconde des perfections
requises, la possession de l’autre, loin d’être opposée à’ l’immanence, croît, au contraire, et
décroît avec elle18.
Il suffit d’un peu de réflexion pour dépasser l’opposition vulgaire d’action et de pensée;
il en faut davantage pour concevoir que la pensée est, en soi, la plus agissante et la plus
puissante des actions. Cette manière de voir était naturelle à S. Thomas, pour qui l’action
était perfection en tant qu’elle était, non pas mouvante, mais possédante, en tant que,
émergeant du mouvement, qui est dissemblance et potentialité, elle fixait son sujet dans la
constance extra-temporelle de l’acte. Cela posé, il concluait vite que la possession de
l’autre s’opérait plus pleinement par l’idée que par n’importe quel contact matériel, et
requérait l’immanence comme condition de sa perfection.
Sans doute, avoir, posséder, saisir, tenir, tous ces mots sont empruntés à l’exercice de
nos pouvoirs corporels; il semble à première vue que les appliquer à l’opération
intellectuelle, ce soit les vider de leur sens vrai et plénier pour décrire une ombre d’action
ou de possession s’exerçant sur une ombre d’être. – Mais, si l’action dit passage d’un être à
un autre, elle est, en conséquence, d’autant plus parfaite qu’elle atteint plus pleinement
l’autre comme tel, c’est-à-dire
18 Ver. 2. 2.
10 Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas
dans l’intimité, la totalité, l’unité de son être, d’autant plus imparfaite qu’elle en laisse
davantage (Ens et unum convertuntur). Or, rien n’est plus abstractif qu’une action
matérielle rien donc n’est plus impuissant et plus borné. Un cantonnier casse des cailloux,
un chien renverse une corbeille ou embrouille une pelote de fil, un boeuf écrase une fleur :
ces actions ne font qu’altérer l’être, elles l’atteignent par un de ses modes, exclusivement,
donc abstractivement, aucune ne l’envahit tout entier, ne le pénètre, ne le conquiert: Le
sujet agissant visait, par son action, à se soumettre l’être, à s’en enrichir, à l’informer de soi
il ne réussit, par l’action matérielle, qu’à transformer par quelqu’une de ses puissances
quelqu’une des qualités de l’autre, il ne l’atteint pas dans son fond dernier. La permanence
de la matière oppose toujours une résistance passivement tranquille à la bête la plus
furieuse ou à la machine la plus colossale, et le flux de la durée temporelle, qui conditionne
leurs actions, leur impose l’instabilité, sinon comme leur sort nécessaire, au moins comme
une de leurs inévitables possibilités. Condensée, exténuée, dispersée, subtilisée autant
qu’on voudra, la matière subsiste ; dominée, contrariée pour un temps, la répugnance de
l’autre à se fixer au service exclusif d’un moi matériel n’est jamais vaincue pour toujours.
La génération est une modification presque créatrice, mais elle n’opère que le même en
qualité, et pose un nouvel être, extérieur au premier. La contenance matérielle,
l’assimilation nutritive soumet réellement l’autre à l’individu, mais, juxtaposant des parties
spatiales, agglomérant du matériel, c’est-à-dire du réciproquement impénétrable, elle est
toujours inhabile à opérer cette fusion coïncidante qui est l’idéal de l’action. Par définition,
la connaissance seule permet au même, restant le même, d’être aussi l’autre ; on ne possède
vraiment un être
Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas 11
qu’en le devenant en quelque sorte, par pénétration intime des deux principes d’unité. –
C’est cela même qu’entend S. Thomas quand il écrit « Avoir en soi une chose non
matériellement, mais formellement, ce qui est la définition de la connaissance, c’est la plus
noble manière d’avoir ou de contenir19 »
Dès qu’on passe au domaine immanent’ de la connaissance, l’extension et surtout
l’intensité de l’action croissent donc d’une manière incommensurable. Une vache n’écrase’
à la fois qu’une ou deux pâquerettes, mais toutes celles de la prairie, elle les voit ensemble,
et elle les vit. Mais la conquête de l’autre, chez les connaissants, est inégalement intégrale
selon les inégales immanences. – L’immanence s’approfondissant, l’abstraction diminue. –
Au plus bas degré de la connaissance sensible, S. Thomas place les animaux les plus
immergés dans la matière, l’huître et ses congénères, qui n’ont que le sens du toucher20. Ces
consciences-là, les plus éparpillées des « âmes », n’ont pas de sens de ce qui n’est pas
présent; parce qu’elles n’ont pas de « fantaisie », elles n’ont pas de mémoire. Leur contenu
psychologique est qualifié « imagination et concupiscence confuses » ; il leur présente,
comme dans un crépuscule perpétuel, du nuisible et du convenable ; manquant de «
sagesses particulières », elles ne sont ni disciplinables ni prudentes, et c’est bien d’elles
qu’on peut dire in nullo participant de contemplatione. Or, la note propre de leur
connaissance, et qui les constitue infimes parmi les connaissants, c’est précisément
l’abstraction extrême, ou, ce qui revient au même, l’extrême subjectivité. Entre les
excitations multiples qui vont, dans la nature, des sensibles
19 In Caus. 1. 18.
20 In 1 Met. 1. 1. – In 3 Anal. 16. – In sens. et sens. 1. 2.
12 Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas
aux sensitifs, l’huître ou l’étoile de mer ne saisit, n’emmagasine et ne transforme en soi que
celles qui concernent le sens du toucher. Ce sens, est fondement des autres, et peut seul
exister sans eux. Or, il a justement ceci de propre, qu’il ne peut être complètement dénué de
son sensible, qu’en lui la « transformation réelle » est le plus nécessairement liée à la «
transformation connaissante », car la main, qui doit sentir le froid, est nécessairement
chaude ou froide21. Donc l’huître connaît, en tant qu’une vague unité de conscience opère
en elle une certaine coordination de l’ensemble qui l’entoure. Elle a comme son système du
monde, elle est quodammodo alia, sinon quodammodo omnia. Mais l’abstraction extrême
de cet extrait du monde qui est en elle, correspond à la débile immanence d’une conscience
peu profonde, incapable de rassembler, par le souvenir, les moments successifs de son
unité. Chez les animaux supérieurs et doués des cinq sens, le corps étant plus différencié, la
perception du monde est plus complexe et plus complète. Elle est moins subjective pour
l’animal voyant que pour celui qui seulement touche, parce que la pupille est entièrement «
dénuée de la nature de son objet », elle n’est ni blanche, ni noire, ni rouge, elle n’a aucune
couleur, elle est seulement susceptible de celle de l’objet coloré. La perception est aussi,
moins abstractive : l’addition d’autres sens au toucher et la collaboration qui en résulte font
que l’être est saisi, ou du moins visé, d’un plus grand nombre de côtés. La vache de la
prairie n’a pas seulement des yeux qui reflètent les couleurs des marguerites ses organes
tactiles, son mufle, sa langue, la renseignent sur leur hauteur et leur résistance, et ses
narines, sur leur parfum. Et ces différentes, perceptions ou mémoires de perception
21 Pour tout ce développement sur la connaissance sensible, voir 1 q. 78 a. 3.
Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas 13
sont unifiées, d’après S. Thomas, en une synthèse concrète, par le « sens commun » et par
l’« estimative », puissance organique, appréhensive de singuliers22. C’est ainsi que
l’organisme plus compliqué des animaux supérieurs les jette un peu plus loin dans l’autre.
Cependant, avec eux, nous n’avons pas encore assez émergé du subjectivisme et de
l’abstraction23. La faculté de l’autre ne peut être telle en un sens plein que chez celui qui
percevra l’autre comme autre, aussi clairement qu’il le perçoit comme tel ou tel. Un pareil
être devra donc distinguer consciemment le moi et le non-moi, juger sa perception et
réfléchir sur soi-même. Omnis intelligens est rediens ad essentiam suam reditione
completa. Par définition, il faut se connaître soi-même pour connaître la vérité comme
telle24. La réflexion est donc condition de l’intellectualité, et l’intellection, type de l’acte
immanent, est postulée comme la
22 Opusc. 25, ch. 2. Les Scolastiques prouvent l’existence de cette faculté synthétique en renvoyant aux
faits d’expérience : le chien mord à la main celui dont il a reçu un coup de pied ; il a donc une certaine
perception de l’unité individuelle. (Domet de Vorges, La Perception et la Psychologie thomiste. Paris,
1892, p. 84).
23 « Res auteur spirituales intellectivae intimius nobis coniunguntur quam res corporales apprehensae per
sensum ; sensus enim per apprehensionem coniungitur rebus quasi superficialiter tantum ; sed intellectus
pertingit usque ad intimam rei quidditatem… Per similitudines spirituales nobis coniunctas magis
pertingimus ad intima quam per ipsam coniunctionem realem quae nobis secundum sensum exhibetur »
(4 d. 49 q. 3 a. 5 sol. 1 et ad 2. – Cf. la 2ae q. 31 a. 5).
24 Voir les développements très clairs et complets de Ver. 1. 9 et 10. 9. – La puissance qui peut se réfléchir
sur soi-même est nécessairement pure de toute matérialité, donc son objet n’est pas restreint comme
celui de chacun des sens, mais elle est capable de devenir tous les êtres. (Opusc. 15. eh. 2). – Le sens,
qui connaît son acte (cognoscit se sentire), mais non pas la nature de son acte, n’est pas « faculté de
l’être »; la raison, au contraire, connaît son essence, et par là la vérité, c’est-à-dire l’être comme tel.
Loin que l’immanence coupe les ponts avec le réel, et empêche le passage à l’autre, elle en est la
condition : on connaît l’autre en le devenant.
14 Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas
seule action qui puisse être parfaitement la prise de l’autre.
On voit déjà quel principe prouve que l’immanence et la prise de l’autre, croissent de
pair dans l’être intelligent. Pour lui, posséder l’autre, c’est se posséder. « Plus une chose est
comprise, plus la conception qu’on en a est intime à l’être intelligent, et unifiée avec lui. » –
La notion d’unité, ici introduite, et constamment’ rappelée par S. Thomas, met dans tout
son, jour la corrélation des deux qualités d’extension enrichissante intellectuelle, et
d’immanence,
En effet, si la puissance intellectuelle est essentiellement conciliatrice des contraires25, si
sa nature est de pouvoir devenir tout, son idéal sera d’intégrer simultanément tout le perçu
dans une idée commune. Si telle idée ne représente pas à tel esprit l’autre dans sa totalité, la
convenance de sa nature exige qu’il n’ait pas la conscience à jamais obstruée par une
représentation, mais qu’il trouve toujours dans son indétermination intrinsèque de quoi
former, soit des unités nouvelles complémentaires, soit des unités plus larges qui réunissent
la perception présente et celles même qui s’y opposeraient26. L’unité représentative,
(proportionnelle à l’immanence dont la perfection consiste, comme nous l’avons vu, en
l’indistinction de l’essence et de l’idée), est d’ailleurs condition essentielle de l’idée : celleci
étant le second moi, le moi pensé, doit être une comme le moi pensant, son susceptible
25 Cela est vrai pour le sens, mais sans simultanéité : la pupille voit le blanc et le noir, mais non pas
secundum idem. L’intelligence, elle, connaît les deux contraires ensemble, et, l’un par l’autre, In Sens. et
Sens. l. 19. – In 9 Met. l. 2. – 3 C. G. 82. 3. On reconnaît une idée d’Aristote.
26 C’est parce que l’homme désire connaître tout, et qu’il ne le peut faire que successivement, que le
changement lui plaît dans ses pensées (la 2ae q. 32 a. 2). Dans la pensée divine, au contraire,
« immutabilitas consequitur quandam totalitatem… quia omnia simul in uno considerat ». (Mal. 16. 2. 6.)
Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas 15
propre, auquel elle est momentanément, identique27. – Donc, la force d’une intelligence se
mesurera à l’expansion, à la distension possible de son moi pensé, de son idée, d’autant
plus puissante en son genre qu’elle concentrera en soi plus de l’autre, sans perdre son unité.
Les plusbas d’entre les intellectuels sont donc ceux qui n’acquerraient leurs idées que par
l’impression des objets matériels, puisque, chaque objet matériel n’étant que lui-même, une
idée acquise dans ces êtres ne représenterait pas plusieurs objets. Rien n’empêche, au
contraire, les esprits d’immanence plus profonde à qui leurs idées sont consubstantielles, de
rassembler en une seule présence mentale toute une vaste catégorie d’objets. Nous avons
déjà dit que c’est selon le nombre décroissant des idées qu’il faut se représenter les degrés
de perfection naturelle chez les intuitifs purs. Et, ajoute S. Thomas, nous retrouvons cela
chez les hommes, puisque celui dont l’intelligence est plus haute, peut, grâce à un petit
nombre de principes qu’il possède en soi, descendre à de multiples conclusions, où ceux qui
sont plus bornés n’arrivent, que grâce à diverses inférences, à des exemples, à des
propositions particulières immédiatement adaptées aux conclusions28.
Mais, ce qu’il est essentiel de remarquer ici, c’est que, loin d’être en raison inverse,
l’extension et la compréhension,
27 Quodl. 7. a. 2. « Quod intellectus simul intelligat plura intelligibilia primo et principaliter, est
impossibile. Cuius ratio est, quia intellectus secundum actum est omnino, id est perfecte, res intellecta,
ut dicitur in 30 de Anima. Quod quidem intelligendum est, non quod essentia intellectus fiat res
intellecta, vel species eius ; sed quia complete informatur per speciem rei intellectae, dum eam actu
intelligit. Unde intellectus simul plura actu intelligere primo, idem est ac si res una simul esset plura ». –
Et ib. ad 2 : « Cognoscibilia quae simul cognoscuntur oportet quod accipiantur ut cognoscibile unum
numero ». – Cp. Ver 8. 14 et 1 q. 85 a. 4.
28 Ver. 8. 10.
16 Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas
dans l’idée intuitive, croissent de pair. L’universalité plus grande des formes idéales, par où
connaissent les Anges supérieurs, au lieu d’amener l’indistinction et le vague, est condition
de pénétration plus subtile dans l’originalité des êtres. Elle est, disions nous, non pas
généralisation, mais condensation : et la raison en est la nature même de l’intelligence,
faculté de l’un aussi bien que faculté de l’être, ou faculté de l’être unifié dans une
conscience comme il est un dans la réalité. Ens et unum convertuntur : et l’unité singulière
ou transcendentale, soigneusement distinguée par S. Thomas de l’unité qui est principe du
nombre, ne doit se séparer ni dans l’ordre réel ni dans l’ordre « intentionnel » de la réalité
qui lui est identique. Donc, c’est parce que l’unité de chaque créature, comme son être, est
déficiente, qu’elle est mieux connue en soi lorsqu’elle est connue, non par les autres, mais
avec les autres, et que le procédé d’isolation qui la découpe dans l’univers la vide
forcément d’un peu de réalité. Omnia se invicem perambulant. L’intelligence, pour S.
Thomas, est, comme l’a dit un de ses disciples, « l’ordre naturel en puissance » en soi,
donc, et dans les conditions normales de son exercice, plus elle s’incorpore l’univers, plus
elle est totalisante, plus elle est elle-même. La condition pour épuiser un détail serait de
posséder l’unité absolue. Une chose, dit S. Thomas, est plus « parfaitement connue dans le
Verbe que par elle-même, même quant à sa propre originalité29. »
Ainsi il est ramené, une fois de plus, par l’analyse de l’intellection, à l’affirmation de la
Conscience parfaite : seule elle concilie, dans son unité absolue, la double perfection que
nous distinguons dans l’idée. La Cause totale
29 « (Unaquaeque res) perfectius cognoscitur per Verbum quam per se ipsam, etiam in quantum est talis. »
Ver. 8. 16.-11. – Cf. Ver. 4. 6.
Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas 17
est le vrai miroir de l’être tel qu’il est en soi; posant toute chose comme sa propre
participation, répandant tout l’être et toutes ses diffèrences », elle est à la fois immanence
parfaite et pénétration qui scrute tout. Celui-là seul, par son intelligence, perce tout, qui
connaît tout par sa propre essence, source tout à la fois, et d’être, et de vérité. L’âme
humaine est intelligente parce qu’elle est « puissance passive de tout « l’être » ; Dieu est
intelligent, parce qu’il est puissance active de tout l’être. « La science de Dieu est cause des
« choses. »
Ceux qui sont familiers avec S. Thomas savent assez que, lorsqu’on pénètre les idées
exposées dans ces paragraphes, on est au coeur de sa doctrine. Il est facile, d’ailleurs, de
recueillir, à toutes les pages de son oeuvre, des formules qui résumeraient la notion
générale de l’intellection. « La plus haute perfection des choses, dit-il, est l’intellectualité :
car par elle on est tout en quelque sorte et l’on possède en soi les perfections de tout ». «
L’appréhension intellectuelle n’est pas déterminée à certains êtres, elle s’étend à tous ». «
Dès là qu’une substance est intellectuelle, elle est capable de prendre en soi tout l’être30 ».
Nous pouvons donc conclure en disant que, dans ce système, loin qu’il faille caractériser
l’intelligence comme faculté de l’abstraction, il faut la dire, au contraire, faculté de totale
intussusception.
IV
Il suit des principes posés que l’opération intellectuelle type ne doit être cherchée, ni dans
le jugement (enuntiabile),
30 1 C. G. 44. 5. – 2 C. G. 47. 4. – 2 C. G. 98, – Cp. 3 d. 27 q. 1 a. 4, – 1 q. 26 a. 2, etc.
18 Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas
résultat d’une triple abstraction, ni dans le concept, lequel suppose, selon la théorie
scolastique, une certaine élongation de l’être tel qu’il est, conséquence nécessaire de notre
existence dans un corps31, mais dans la prise réelle d’un être, qui nous le fasse présent
pourtant à la façon des idées et des principes32. Autant que nous pouvons juger en induisant
de notre intellectualité déficiente, cette possession spirituelle de l’être doit présenter deux
caractères : la vivante intimité, telle que nous l’expérimentons dans la perception concrète
des actes du moi ; – la clarté, telle qu’elle brille dans l’affirmation des axiomes. Si nous
appréhendions l’essence de l’autre aussi immédiatement que notre cogito, aussi clairement
que le principe de contradiction, nous participerions à l’intellection type.
Ou, en d’autres termes : l’intelligence ne doit pas être définie faculté de discerner,
d’enchaîner, d’ordonner, de déduire, d’assigner les « causes » ou les « raisons » des êtres.
Son ouvrage n’est pas de les isoler de leurs entours, mais directement de capter leur en-soi,
de s’assimiler l’intime des choses, qui est naturellement supposé diaphane et translucide à
l’esprit.
Et si le vrai, c’est « l’être rapporté à l’intelligence » ce n’est pas dans la liaison
immobile de deux concepts que consiste la parfaite vérité ; sa notion profonde et dernière
est moins « l’adéquation des choses à l’esprit » que la conformité, l’assimilation, l’union de
l’esprit avec les choses.
31 V. 2e partie, ch. 1 et 2.
32 Il s’agit d’un être au sens plénier du mot, c’est-à-dire d’une substance. S. Thomas dit souvent que l’objet
propre de l’intelligence, ce ne sont pas les accidents, mais l’essence ou quiddité, et donc la substance (In
12 Met. l. 5. 208 a. – 3 C. G. 56.4. – 3 q. 75 a. 5 ad 2). Les accidents conçus comme des « quiddités » et
considérés à part, ne sont pas l’objet naturel de l’esprit, pas plus qu’ils ne sont êtres à part d’un sujet.
Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas 19
C’est infirmité d’intelligence, si l’on ne peut l’atteindre consciemment sans mettre en
connexion plusieurs termes, sans « composer et diviser ». La vérité d’un intelligible n’est
pas unique et fixe : comme l’union du pensant et du pensé comporte d’infinis degrés d’immanence,
selon les puissances spirituelles, différenciées indéfiniment, ainsi la vérité peut
toujours croître selon la « limpidité », la « clarté », la pénétration. La connaissance vraie est
si peu indivisible, qu’elle est chose essentiellement variable avec la nature du sujet. On peut
connaître tout un objet simple sans le connaître totalement, et il faut être Dieu, c’est-à-dire
vérité subsistante, pour pénétrer pleinement, en la posant, l’intelligibilité de l’univers créé.
Pour S. Thomas, si un être est progressif, il n’y a pas en lui de notion définitive; s’il est fini,
il n’y a pas en lui de notion épuisante. L’indivisible égalité des idées vraies entre elles et
avec les choses est une conception qui lui est aussi étrangère que celle du primat du
discours33.
33 Sur l’infériorité de la connaissance par « composition et division », c’est-à-dire par jugements, voir les
passages où elle est niée de Dieu et des Anges, p. ex. 1 C. G. 58, 1 q. 58 a. 4, etc. – Sur les infinies
différences de pénétration, de « limpidité » qui peuvent distinguer les connaissances vraies (et intuitives)
d’un même objet, voir tous les passages sur l’inégalité de la vision béatifique (« multis modis contingit…
intelligere Deum, vel clarius vel minus clare », 1 q. 62 a. 9, 1 q. 12 a. 6, etc.), et ceux aussi sur la science
de l’âme humaine du Christ. – Quant au concept de vérité, on se rend compte en lisant attentivement
l’article classique Ver. 1. 1, que si la définition par l’adaequatio est acceptée, elle est expliquée par
correspondentia, assimilatio, conformitas. (Cp. Ver. 2. 1 « Conceptio enim nostri intellectus secundum
hoc vera est, prout repraesentat per quamdam assimilationem rem intellectam… sed… non potest forma
per intellectum concepta repraesentare divinam essentiam complete, sed habet aliquam modicam
imitationem eius… ») Que si la vérité, chez l’homme, est plus parfaite dans le jugement, parce que là
seulement il connaît l’autre comme existant hors soi (Ver. 1. 3), elle n’est absolument pure que dans
l’intuition divine (1 C. G. 60, 61, et 1 q. 16 a. 5), et le meilleur moyen d’en donner une description
générale est encore de dire « Veritas invenitur in intellectu, secundum quod apprehendit rem ut est. » (1
q.16 a. 5). Il faut avouer, pourtant, que S. Thomas semble souvent la concevoir comme simple exclusion
de l’erreur, mais alors, la vérité sera indivisible par définition, et l’idée vraie restera susceptible
d’infinies différences : c’est la seule chose qui importe. – (Noter 1 d. 14 q. 1 a. 2 sol. 1, où le terme
20 Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas
On voit déjà combien il est vrai de dire que le point de vue de son intellectualisme
dépasse celui de l’universelle explicabilité. Dire que tout est explicable, c’est se contenter
d’une certaine adéquation entre la notion et l’être. C’est donc maintenir la dualité de ces
deux termes : l’intellectuel et l’intelligible, c’est ne pas décider si l’être, qui est clair pour
l’esprit, est tout entier ordonné à l’esprit. C’est en rester au point de vue de l’énonciable et
du concept, et supposer, ou laisser possible, quelque action, quelque pratique finale autre
que l’intellection. Dire, au contraire, que l’action la meilleure est la prise intellectuelle de
l’être, – laquelle doit être distinguée des jugements de fait portés sur telle ou telle de ses
qualités, – c’est supposer, si l’on est finaliste, l’universelle intelligibilité34 c’est, de plus, ne
reconnaître à quoi que ce soit le moindre droit à l’existence qu’en fonction de
l’intelligibilité, et comme objet ou préparation de l’intellection parfaite, en chaque être
intelligent, selon la capacité de sa nature. L’esprit est premier, et tout l’être est pour l’esprit.
Si donc à l’universelle intelligibilité ne correspond pas, en fait, l’universelle
intellectualité, si le donné renferme du relativement opaque à côté du parfaitement
transparent, il est bien entendu que le monde matériel ne peut être que comme une
dépendance, un appendice du monde des esprits. Le vrai but de la nature, c’est l’originalité
intelligente et intelligible ; les êtres « voulus pour eux-mêmes », ce sont les « intelligibles
subsistants. »
adaequare définit l’idée parfaitement compréhensive).
34 « Quicquid esse potest, intelligi potest. » 2 C. G. 98.
Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas 21
Il y a des choses incorporelles, réelles, mais prenables seulement par l’esprit, res
incorporeas solo intellectu comprehensibiles35. Il y a des êtres à la fois substantiels et
intelligibles, dont la vision est identique à la possession, quae videre est habere. Cette
affirmation concentre, couronne et résume les propositions que nous avons déduites
jusqu’ici. Ces êtres, appelés encore « substances séparées » ou « formes simples », et identifiés
par S. Thomas avec les Anges de la théologie, jouent un grand rôle dans sa
philosophie, comme dans celle des Arabes ses prédécesseurs. Pour les concevoir comme
lui-même, joignons la notion catholique de l’ange personnel, qui peut connaître, agir,
vouloir, avec celle des idées séparées attribuée à Platon. Il ne peut y avoir, pour S. Thomas,
de Lion-en-soi, ni d’Homme-en-soi, parce que tout lion et tout homme, avec un certain
principe de vie et d’unité (l’âme, la forme), comprend nécessairement une masse de matière
définie par des contingences spatiales, et restreignant donc, en la déterminant, la virtualité,
la possibilité d’être de l’essence : l’union même de ces deux éléments constitue un homme
ou un lion. Au contraire, dès qu’une nature angélique existe, comme sa notion n’implique
pas d’élément matériel et réceptif, le sujet réalisé comprend toute la perfection dont est
susceptible son espèce, et, remplissant son idée, ou plutôt lui étant identique, ne comporte à
côté de lui aucun être spécifiquement semblable. Il ne peut y avoir deux anges par espèce,
pas plus qu’il ne pourrait y avoir deux lions-en-soi, ou deux Idées de la blancheur. On peut
distinguer Pierre ou Martin et de son humanité, quant au concept, et, réellement, de l’humanité,
mais « la Gabriélité » est, à tous égards, identique à l’ange Gabriel. Chacune des
substances séparées, dont l’ensemble constitue
35 Spir. 8. – 2 C. G. 93. – 1 q. 50 a. 4.
22 Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas
le monde spirituel, représente donc une valeur intelligible et originale d’idée, en même
temps qu’elle possède une puissance intellectuelle plus ou moins haute, selon le degré
d’être qui lui est propre.
Soit comme intelligibles subsistants, soit comme intuitifs purs, ces êtres sont
constamment présents à la pensée de S. Thomas. On peut l’affirmer sans paradoxe si l’on
n’a pas compris sa théorie des Anges, on ne peut même pas se faire une idée correcte de sa
doctrine des universaux. Si donc c’est la note caractéristique de Platon, quand proprement il
platonise, d’avoir dépassé le point de vue d’une « philosophie des concepts », et affirmé
l’existence transcendante d’intelligibles dont la prise béatifie l’esprit humain, il faut certes
dire que personne n’a plus vitalement et plus intimement que S. Thomas incorporé le «
platonisme » à sa synthèse. En conséquence, qui veut étudier la valeur de l’esprit en soi
dans cette synthèse, la moins « géocentrique », mais la plus « noocentrique » qui fut jamais,
doit, comme l’auteur même, ne jamais perdre de vue ces perpétuels termes de comparaison,
ces modèles de l’intellection idéale. Non seulement ils empêchent qu’on identifie l’intelligence
et le discours, mais ils suppriment l’opposition de l’être et de l’idée. C’est leur
notion qui fait comprendre que l’intelligence est de soi analogue, non seulement aux yeux
des êtres corporels, mais, si l’on peut dire, aux organes de préhension, mains, pattes,
tentacules facultas apprehensiva.
Si donc vous voulons, après un long temps de spiritualisme « notionnel », ressusciter en
nous l’impression de ce spiritualisme jeune, cessons de nous représenter le « monde
intelligible » comme un ensemble de lois, d’axiomes, de principes. Les êtres sont avant les
lois : c’est l’intellectualisme qui l’exige. Tâchons, comme S. Thomas et ses contemporains,
de penser la « substance spirituelle », ange ou âme,
Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas 23
avec son exquise grandeur et sa subtile pureté. Elle est moins dans le monde matériel que le
monde matériel n’est en elle : continens magis quam contenta. Elle est plus réelle parce
qu’elle a plus d’être, et c’est pour cela aussi qu’on la dit « substance ». Quant aux lois et
aux principes, ce sont choses essentiellement relatives à l’animal raisonnable, étant des
produits de notre mode infime de concevoir36. Ce sont des énonciables, et le mot même
d’énonciable, relatif à nos moyens vocaux, implique temporalisation et spatialisation de la
saisie intellectuelle. L’idolâtrie de l’énonciable est donc le suicide de l’intellectualisme,
loin d’être son naturel aboutissement.
Tout cela fait pressentir combien, dans le système de S. Thomas, la vie présente est mal
adaptée à l’intellection comme telle. D’après Auguste Comte, « le sentiment a autant besoin
de concentration que l’esprit de généralisation. » La philosophie ici décrite est la négation
même de ce dualisme, de cette divergence entre les modes d’agir de nos deux activités
maîtresses ; comme elle accepte, d’ailleurs, la
36 Cela est vrai même des premiers principes de la raison. Citant une glose augustinienne qui lui est
familière, et qui assimile les multiples vérités humaines aux images déficientes et fractionnées de
l’unique vérité subsistante, S. Thomas ajoute : « Et haec veritas in intellectu nostro resultans primo et
principaliter consistit in principiis per se notis. » 4 d. 49 q. 2 a. 7 ad 9. Il est facile de comprendre, avec
cette théorie des énonciables, qu’il ne soit pas nécessaire de mettre à la base de la science un nombre
déterminé de principes logiques. La raison exige seulement l’unité du principe ontologique, l’esprit
infini. – Sur terre, certaines de nos plus précieuses connaissances ne sont pas subsumées aux premiers
principes (v. p. 74). Au ciel, quand nous participerons à l’intellection pure, les faits divins intelligibles
nous apparaîtront avec bien plus de clarté que n’importe quels énonciables : « In patria, ubi essentiam
eius videbimus, multo amplius erit nobis per se notum Deum esse, quam nunc sit per se notum quod
affirmatio et negatio non sunt simul verae. » (Ver. 10. 12). « Articuli erunt ita per se noti et visi, sicut
modo principia demonstrationis. » (3 d. 24 q. 1 a. 2 sol. 1 ad 2).
24 Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas
vérité de l’aphorisme pour la vie d’ici-bas37, elle développe toute une critique de la
spéculation humaine qui se déroulera dans la suite de ce travail. La notion fondamentale ici
exposée fait l’unité des thèses que nous enchaînerons, et les quelques inconséquences de cet
intellectualisme n’ont point d’autre, cause que l’oubli de ce principe dominateur. Il fallait
donc le poser dès le début. Nous pouvons maintenant examiner à sa lumière quel est le sens
et le but du monde d’après S. Thomas.
V
Si l’intelligence est l’acte parfait, il faut dire que, selon les principes péripatéticiens, l’Acte
pur ou Être premier sera identiquement intelligence, et aussi que, s’il y a de l’intellection
dans le monde créé, c’est à elle comme à sa fin que tout l’ensemble de l’univers s’ordonnera.
L’Acte pur est cause finale simplement dite, cause finale du tout. Or, l’on peut concevoir
une double relation entre la cause finale et les agents qui s’y rapportent. Ou bien la fin est
constituée en son être par l’action des agents (c’est ainsi que la victoire est le but des
soldats, la guérison ou la santé, celui du médecin) ; ou bien la fin, préexistante, est le but de
leurs tendances et de leurs oeuvres en ce sens que, s’ils se meuvent, s’ils s’efforcent, s’ils
passent de la puissance à l’acte, c’est pour conquérir et s’obtenir cette fin. Quand c’est Dieu
qui est la cause finale, la première alternative est impossible, l’acte pur et le vrai substantiel
étant antérieur aux essences mobiles. « Il reste donc que Dieu soit fin des choses, non
comme étant constitué ou effectué par
37 V. des formules toutes semblables 1 d. 47 q. 1 a. 1, et souvent ailleurs.
Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas 25
elles, ni comme acquérant quelque chose par leur moyen, mais uniquement comme étant
lui« même acquis par les choses », sed hoc solo modo quia ipse rebus acquiritur, et encore
: « Les choses ne sont pas ordonnées à Dieu comme à une fin pour laquelle « il s’agit
d’obtenir un bien, mais pour l’acquérir lui même de lui-même38. »
Cette conception de « l’acquisition de Dieu par les choses » éveille premièrement l’idée
d’une possession intellectuelle, car, Dieu étant par excellence incorporel, c’est de lui plus
que de tout autre qu’on peut, dire : il n’est saisissable que par l’esprit. Il semble donc que la
connaissance de Dieu par les intelligences créées soit déjà proclamée la seule fin possible
de la création.
Cette manière d’envisager la théorie thomiste de la finalité du monde n’est pas fausse ; il
faut même dire qu’elle est principale39. Cependant, quand on avance dans l’exposition
systématique de cette théorie au troisième livre Contre les Gentils, on aperçoit une autre
conception qui vient s’insérer dans le développement, avant qu’on ait rien dit de la vision
divine accordée aux créatures. C’est la doctrine de l’assimilation de toutes choses à Dieu,
ou de la « représentation » de Dieu en toutes choses, conçue comme la formule
38 3 C. G. 18. – L’allusion semble évidente à la phrase d’Aristote à propos du Souverain Bien, s’il était «
séparé » : (εἰ) χωριστόν τι αὐτὸ καθ᾿ αὐτὸ, δῆλον ὡς οὐκ ἂν εἲη πρακτικὸν οὐδὲ κτητὸν
ἀνθρωπῳ (Eth. Nic. A. VI. 1096 b). Ce seul passage concentre tout l’essentiel des différences entre
Aristote et S. Thomas, en métaphysique comme en morale.
39 Nous n’avons pas à tenir spécialement compte de la finalité de la création conçue comme « diffusion de
la bonté divine. ». S. Thomas use souvent de cette expression, qu’il emprunte au pseudo-Aréopagite,
mais la bonté, ici, n’est pas la bénignité, qualité du « coeur », c’est la, perfection identique à l’être, la
bonté ontologique. Il lui est donc facile de ramener cette conception à celle de la finalité représentative.
Ver. 23. 4. – Comp. Theol. 101, 102, 124. 2. – 1 C. G. 91. 3, 96. 2.
26 Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas
universelle de l’obtention de Dieu par elles40 : en entendant les choses ainsi, ce n’est plus
seulement l’ange et l’homme qui « s’acquerraient » l’être infini, ce seraient toutes les
substances de la création, qui participent l’être chacune selon son mode, les âmes en
sentant, les oiseaux en volant, les plantes en fleurissant et fructifiant, la matière brute en se
contentant d’être. Et c’est l’ensemble de l’univers, non tel esprit particulier, qu’il faudrait
considérer pour se faire une juste idée de cette finalité représentative, à laquelle la
multiplicité des parties dût monde est essentielle. Car « les créatures ne pouvant atteindre à
la ressemblance de la perfection divine selon cette simplicité qu’elle possède en Dieu, il a
fallu que ce qui est un et simple fût représenté dans ses effets par diversité et par
dissemblance41 , de même que l’homme, s’il voit qu’un mot unique n’éxprime pas
suffisamment la conception de son esprit, multiplie et varie ses paroles pour l’expliquer en
plusieurs termes42 ».
Si l’on fait de l’assimilation représentative la dernière des finalités créées – car la fin
absolument dernière reste en tous les cas Dieu lui-même43. – ce n’est pas à une intellection,
en dehors de l’intellection divine, que s’ordonnera tout l’univers, mais plutôt à une unité
intelligible, – ressemblance et représentation ne pouvant se comprendre qu’en fonction d’un
esprit. Si donc, la création n’avait pas
40 Sous sa forme précise, la doctrine de l’assimilation est principalement développée dans le Contra
Gentes. On la retrouve cependant dans la Somme théologique. 1 q. 65 a. 2. – 1 q. 103 a. 2 ad 2.
41 Comp. Theol. 72. Cp. ib. 102. -1 q. 47 a. 1. – Pot. 3. 16. etc.
42 3 C. G. 97. Le mal lui-même est compris dans cette diversité représentative de Dieu. 3 C. G. 71 (2 et 6)
1 q. 23 a. 5 ad 3 – In 2 Tim. 2. 3.
43 « Communicatio divinae bonitatis non est ultimus finis, sed ipsa divina bonitas. » Et la raison en est que
Dieu agit « non appetitu finis, sed ex amore finis. » Pot. 3. 15. 14. – De même 1 q. 103 a. 2 ad 3 – Cp. In
12 Met. 1. 9.
Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas 27
compris d’êtres raisonnables, mais seulement la terre, les astres, les plantes, les animaux, la
valeur du. monde, d’après S. Thomas, serait encore de l’ordre intellectuel et artistique ; sa
fin serait « la beauté de l’ordre universel44. » Si au contraire on plaçait la dernière des
finalités créées, non pas dans la représentation déficiente que constitue l’univers en étant,
mais dans l’idée que se forme de l’univers la créature intelligente, ou encore dans l’idée
que, grâce à l’univers, elle arrive à se former de Dieu alors la fin dernière créée serait une
intellection formelle.
Ces deux finalités, l’assimilation et la vision, l’intelligibilité fondamentale et
l’intellection formelle, S. Thomas semble, en certains passages, se contenter de les juxtaposer,
sans songer à subordonner l’une à l’autre45. – Parfois, quand il affirme que les
créatures corporelles ont été faites pour les intelligences, il semble faire de l’assimilation un
simple moyen par rapport à la vision46. – D’autres fois enfin, c’est la vision de Dieu par les
créatures qui est elle-même contenue sous l’assimilation, et présentée comme un de ses
modes, de tous le plus parfait47.
Il n’y a pas lieu de voir des contradictions dans ces différences. Le problème, en effet,
est identique à un autre que S. Thomas soulève ailleurs, – à savoir, si l’univers total est plus
parfait que les créatures intellectuelles, – et peut se résoudre de même, soit à l’aide de
distinctions multiples, soit en niant la question : Vel dicendum quod pars non dividitur
44 Pot. 3. 16. – Cf. 4 C. G. 42. 3 : Dieu est comme un artiste, et les créatures « ne sont rien, sinon un
écoulement par expression réelle, une représentation de ce que comprend la conception du Verbe divin.
» La réalité ne se justifie que comme étant le double d’une connaissance, qui reste sa source et sa fin.
45 Ver. 20. 4. – 1 q. 65 a. 2
46 3 C. G. 99 fin. – Cp. 112. 6.
47 Comp. Theol. 103 et 106.
28 Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas
contra totum48. Les trois points de vue énumérés sont donc trois modes légitimes et
complémentaires de concevoir les choses, mais le dernier est plus compréhensif, étant la
moins imparfaite image de l’intention divine, qui veut l’existence des moyens pour celle de
la fin, et pose ensemble toutes les parties de son oeuvre, avec leur unité, composite comme
leur être, et leur conditionnement réciproque. Il ne faut pas perdre de vue, en effet, que
l’unité intellectuelle est incommensurable avec l’unité individuelle, elle est d’un ordre autre
et supérieur. Si donc les esprits font, comme tels, partie intégrante de l’univers qui est, et
contribuent à lui donner sa physionomie originale, comme chacun d’entre eux est, relativement
à tout l’univers (les autres esprits compris) une puissance personnelle de
totalisation, les assimilations seront multipliées avec les visions. « Les natures
intellectuelles, dit saint Thomas, ont plus d’affinité avec le tout que les autres natures, parce
que chaque substance intellectuelle, contenant tout l’être dans son intellect, est en quelque
façon tous les êtres… c’est donc à bon droit que Dieu leur subordonne le reste49. » Ce sont
des monades qui multiplient le monde, d’une façon plus noble, en le réfléchissant.
Au surplus, les substances séparés « en qui consiste principalement la perfection du
monde50 », dépassent en nombre
48 1 q. 93 a. 2 ad 3. S. Thomas avait proposé d’abord cette distinction : l’ensemble du monde « étend et
répand » davantage la ressemblance divine, tandis que l’intelligence la « ramasse et intensifie »
davantage (extensive et diffusive… intensive et collective…).
49 « Naturae autem intellectuales maiorem habent affinitatem ad totum quam aliae naturae ; nam
unaquaeque intellectualis substantia est quodammodo omnia, in quantum totius entis comprehensiva est
suo intellectu… Convenienter igitur alia propter substantias intellectuales providentur a Deo. » 3 C. G.
112. 5. – La connaissance, dans le monde, est « un remède » au déficit de l’être. Ver. 2. 2.
50 2 C. G. 93. 4.
Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas 29
non seulement les espèces terrestres, mais encore « toute la multitude des choses
matérielles51 », dans la même proportion que l’étendue du monde sidéral dépasse celle du
monde sublunaire, c’est-à-dire comme l’immense dépasse le négligeable (ut haec quasi non
habeant notabilem quantitatem in comparatione ad illa). Cela posé, considérons l’univers
total. Non seulement la perfection intelligible y égale la naturelle par une exacte
commensuration, mais elle l’excède plutôt, extensivement, si l’on peut dire, autant que
qualitativement52. Loin que la réalité matérielle doive faire l’impression d’offusquer, voire
même de noyer les intelligences, cette réalité n’est qu’un appendice du monde des esprits. «
Chacune des substances séparées est une partie principale de l’univers à bien meilleur droit
que e que le soleil et la lune53 », et leur assemblée dans le monde est, comme l’âme dans le
corps, continens magis quam contenta. L’assimilation à Dieu des minéraux, des plantes et
des bêtes, ne peut donc s’opposer comme fin du monde à la vision des esprits.
Enfin, l’on voit disparaître l’apparence même d’une contradiction, si l’on suppose, selon
les principes de la théologie révélée, que l’unité intellectuelle s’opérera pour tous les esprits
qui parviendront à la béatitude par la connaissance immédiate de Dieu tel qu’il est. Ainsi
seulement tous les intelligibles seront ramassés en un seul, et la potentialité de l’esprit,
comblée pleinement54. Ainsi tous les êtres,
51 2 C. G. 92. (4 et 3). Cp. Pot. 6. 7 : « sicut punctum ad sphaeram. »
52 Cp. de Anim. a 18. – 3 C. G. 59. 3. – Il serait tout à fàit dans l’esprit de la « dialectique » thomiste
d’étendre aux idées subsistantes ce qui est dit ici des idées représentatives : cp. le dernier argument de 2
C. G. 92.
53 2 C. G. 98.
54 S. Thomas dit expressément que, parce que l’esprit tend, comme toutes les forces naturelles, à s’actuer
le plus possible, et que d’ailleurs « toute sa puissance peut être simultanément réduite en acte », la
béatitude d’un être intelligent ne peut consister dans la connaissance fragmentaire que la démonstration
donne de Dieu, mais seulement dans une intuition totalisante qui fasse, en quelque manière, connaître à
la fois tout. (3 C. G. 39 fin. – Cp. 3 C. G. 59.) – On voit déjà que la conception de la fin du monde
comme unité intelligible ne s’harmonise parfaitement qu’avec la doctrine théologique du bonheur par la
30 Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas
vision intuitive. J’ai cru inutile d’insister ici sur ce point, la question du rapport de la vision intuitive aux
exigences naturelles de l’esprit étant reprise plus loin (2e p. ch. 6 § 2).
Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas 31
toutes les forces, toutes les qualités naturelles seront vues à leur place et dans leur cadre,
quand l’âme, intelligiblement unie à l’essence divine, connaîtra en elle le monde qui n’est
que par elle. La vie divinisée des intelligences finies sera, en tant que telle, la meilleure
ressemblance de Dieu. Elle est donc la vraie fin dernière, et c’est surtout quand on la
considère qu’il ne faut voir dans le monde qu’un vaste ensemble de moyens ordonnés à
l’intellection.
VI
Cause finale du monde et perfection dernière des esprits, la vision béatifique est encore,
d’après S. Thomas, et par une coïncidence profondément logique, le seul exemple d’une
connaissance créée autre que les intuitions de conscience personnelle, qui saisisse et possède
l’être tel qu’il est, directement, non seulement sans abstraction, mais sans médiation
aucune. C’est l’intellection parfaite et quant à l’objet, et aussi quant au mode. Elle doit
donc, à ce titre, être étudiée ici ; sans elle, on ne peut se faire une idée exacte de ce qu’est
l’intellection en soi.
« Il est nécessaire de dire que la substance de Dieu « peut être vue par l’intelligence…
Quant au mode de cette vision…, l’essence divine ne peut être vue par l’intelligence
32 Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas
dans aucune similitude créée ; il faut a donc, pour qu’elle soit vue, que l’intellect la voie par
le moyen d’elle-même, et qu’elle soit dans cette vision à la fois objet et moyen55 ».
L’intelligence béatifiée n’a donc pas d’autre idée de Dieu que Dieu lui-même ; il lui tient
lieu à la fois et d’ « espèce impresse » et de « verbe ». Il ne saurait même, ajoute S. Thomas
en être autrement, et si l’on devait passer à travers une représentation créée quelconque, ce
n’est pas Dieu qu’on verrait. Car une représentation, pour être ressemblante, doit en
quelque manière participer à la nature de l’objet. Les contours d’un cercle, ou d’une
maison, dessinés à l’encre sur le papier, ou ressuscités, quand je ferme les yeux, dans
l’image intérieure de la mémoire, diffèrent des contours réels quant à l’être, mais coïncident
avec eux quant à la nature ou à l’essence, en tant qu’ils sont telle espèce de contours : ils
peuvent donc les représenter. Mais, en Dieu, la nature, c’est l’être même ; toute
représentation, donc, et toute idée de Dieu autre que l’être divin sont incapables de, faire
connaître, telle qu’elle est, l’essence divine ; elles sont bornées, circonscrites, et dans le
genre, tandis que l’objet à faire voir est l’incommunicable et l’infini.
Mais comment Dieu, entité très pure et qui répugne à tout mélange, pourra-t-il être
l’espèce intelligible qui actue et informe l’intelligence créée ? « Pour comprendre cette
vérité, il faut considérer que toute substance en soi est, ou bien seulement forme, ou bien
composée de matière et de forme. » Et de même que le sujet matériel, cette pierre ou ce
chien, ne peut évidemment, dans son entité substantielle, informer immédiatement
l’intelligence (le caillou dans sa matérialité même n’actue pas l’esprit comme esprit), de
même tout intelligible fini, qui est sujet pensant
55 3 C. G. 51.
Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas 33
distinct de sa pensée, n’étant pas l’intelligibilité même, ne peut s’appliquer tellement à un
autre esprit, que celui-ci, le recevant pour « le devenir en quelque sorte » par
l’enrichissement intelligible, demeure pourtant lui-même en son fond personnel. Qu’un
esprit fini puisse, par sa substance même, « descendre » en un autre (illabi), cela est
contradictoire, car, ou bien l’autre le recevra et le deviendra selon l’être réel, et ils ne seront
plus deux, ou, s’il le reçoit tout entier selon l’être intelligible, le premier devra, par sa
substance même, être conscience personnelle et en même temps intelligibilité totale (c’està-
dire, avoir une valeur éminente de conscience universelle), ce qui n’est vrài que de Dieu.
– Mais efforçons-nous d’affiner tellement notre notion de la substance spirituelle, que nous
en bannissions toute détermination phénoménale, toute limitation contraignante, toute
subjectivité inadéquatement appréhensive du réel, et même toute dépendance vis-à-vis d’un
réel extérieur (la notion de la pensée parfaite n’exige pas moins) : nous nous représentons
alors la pensée forme pure, identique par définition à l’intelligible même et à la vérité
même, la Raison universelle subsistante. Cette pensée, d’ailleurs, reste consciente, c’est-àdire
personnelle, la pensée étant consciente par définition. Sans doute, cet absolu ne peut
être formé de l’autre selon l’être réel, c’est-à-dire de façon à constituer avec lui une
substance de la nature un tel composé est impensable, parce qu’il ferait retomber l’infini
dans le genre. Mais une telle contradiction n’apparaît pas tant qu’il s’agit du mode d’être
intelligible, qui peut concilier présence intime et distinction substantielle. Donc « ce qui est
forme pure dans la ligne de l’intelligible, ce qui est la Vérité même, c’est-à-dire Dieu seul
», pourra, à l’exclusion de tous les autres intelligibles, qui, sont des êtres vrais, mais non
pas la Vérité, déterminer intellectuellement
34 Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas
l’intelligence créée, devenir l’idée de l’ange ou de l’homme.
On présenterait sous une autre face la même démonstration, en prenant d’un autre biais
les notions d’être et d’essence. « Tout est intelligible en tant qu’il est en acte », et «
l’actualité même de la chose est comme sa lumière ». Donc, pour qu’un être puisse, par luimême
et immédiatement, être l’idée d’une intelligence, il faut qu’il n’ait rien en lui qui ne
soit en acte. Mais, dans la conscience finie d’un esprit pur créé, ce qui est en acte n’est pas
tout lui-même. L’ange a plusieurs idées, plusieurs actes qui se succèdent, dans sa
conscience, il y a en lui substance et phénomènes. La surface phénoménale d’être qu’est
son acte est intelligible par hypothèse, mais elle n’exprime pas le sujet tout entier, elle est
inadéquate à l’essence qui la soutient ; supposé qu’on la détache, pour ainsi dire, afin
qu’elle informe idéalement un autre être, elle ne lui donnera pas une connaissance totale du
premier : elle n’en épuise pas les virtualités multiples, elle en laisse, en dehors d’elle, une
puissance qui pourra s’actualiser autrement. A l’instant suivant, l’idée ou le sentiment ayant
changé, la réalisation de la même nature sera toute différente. La vie naturelle des êtres
finis, dont l’unité est imparfaite, est, ou bien un flux perpétuel, ou bien une suite
d’actuations discontinues dont l’ensemble même n’intègre pas tout ce que pourrait être
l’essence. – En Dieu, rien de semblable parce qu’en lui il n’y a pas de distinction d’être et
de phénomènes, il peut apparaître tout entier. Où l’acte est la nature même, il n’y a pas de
mélange d’ombre et de lumière. « L’Essence divine est lumière intelligible, « totalement56
». – L’embrassement intellectuel de l’autre, la possession de l’esprit vivant sans médiation
aucune ne peut donc se concevoir avec d’autre
56 Voir Quodl. 7 a. 1 et 4 d. 49 q. 2 a. 1.
Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas 35
objet que celui qui est la Pensée pure forme, Être et non sujet, la Vérité même. Et cette
conclusion se tirait, pour S. Thomas, des notions philosophiques sur l’intelligibilité de
l’acte et sur l’intellection par immanence57.
Rapprochés des théories arabes de la béatitude, ces discussions présentaient, aux yeux
des contemporains, un intérêt de brûlante actualité. Mais voici le point précis qui nous
importe : alors que les philosophes musulmans, pour laisser Dieu inaccessible, plaçaient la
béatitude dans l’union avec les anges, alors que le juif Ibn-Gebirol niait « toute convenance
» entre Dieu et l’ « Intelligence séparée » elle-même, et déclarait l’absolu totalement
inconnaissable, le docteur catholique, sans craindre de compromettre la transcendance
divine, proclamait le plus infime des êtres intellectuels « capable de Dieu58 ». Voilà le
triomphe de l’intellectualisme, en même temps que son éloignement maximum des tendances
qu’on peut grouper autour du mot rationalisme. – Sans doute, pour une telle prise de
Dieu, le nom d’intellection peut sembler bien terrestre et bien pâle vision, qui est
métaphorique, a trouvé généralement plus de faveur. Mais le mot est sans importance :
qu’on dise union, possession intime, coïncidence consciente, qu’on emploie tel terme qu’on
voudra le point capital est que, pour S. Thomas, la faculté qui nous fait capables de cette
57 3 C. G. 51, et aussi 2 C. G. 98 : si l’on conçoit l’intellection, avec Aristote, comme une transformation
immanente, l’Ange n’est compris directement dans sa substance que par sa conscience personnelle. Si
l’on se représentait l’intuition comme un « contact » spirituel, « secundum positionem Platonis », l’on
pourrait croire que les anges se comprennent entre eux immédiatement.
58 Capax Dei, (3 q. 6 a. 2, et ailleurs. Le mot est de S. Augustin. De Trinitate, XIV, 11). Le chapitre 57 du
3e livre Contre les Gentils a pour titre : Quod omnis intellectus cuiuscumque gradus particeps esse
potest divinae visionis.
36 Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas
action transcendante, est identiquement celle qui, selon un autre mode d’agir, forme nos
concepts et combine nos déductions d’ici-bas. « La divine substance n’est pas hors la
puissance de l’intellect créé en ce sens qu’elle lui soit complètement étrangère, comme le
son l’est à la vue ou la substance-immatérielle au sens ». « En tant que l’homme est créé
participant l’intelligence, il est créé comme à la ressemblance spécifique de Dieu59 ». Par de
semblables paroles, qui ne sont pas une affirmation jetée en passant, mais l’âme même de
sa pensée, S. Thomas ne s’oppose pas seulement aux Arabes. Il s’oppose à l’antirationalisme
indécis et métaphorique de Plotin, pour qui la simplification qui joint à Dieu,
n’étant plus mouvement, n’est plus acte intellectuel. Il s’oppose aux doctrines
inconsistantes de tant de mystiques hétérodoxes, dont le zèle ne fut pas « selon la science ».
Il s’oppose enfin, en son siècle même, à certains Scolastiques assez peu conséquents,
héritiers de la psychologie du XIIe siècle ces penseurs, dont le plus typique représentant me
paraît être Guillaume d’Auvergne, en distinguant, selon l’usage, la connaissance de science
et celle de sapience, ne surent pas les rapporter à un principe
59 3 C. G. 54. « Divina enim substantia non sic est extra facultatem intellectus creati quasi aliquid omnino
extraneum ab ipso, sicut est sonus a visu vel substantia immaterialis a sensu… sed est extra facultatem
intellectus creati sicut excedens virtutem eius, sicut excellentia sensibilium sunt extra facultates sensuum.
» – 3 d. 10 q. 2 a. 2 sol. 1. « Homo autem in quantum per creationem producitur in
participationem intellectus, producitur quasi in similitudinem speciei ipsius Dei : quia ultimum eorum
secundum quae natura creata participat similitudinem naturae increatae, est intellectualitas: » – C’est une
grande difficulté pour les Scolastiques de concilier cette « ressemblance » que la Bible leur impose et
que leur métaphysique accepte, avec cette infinie dissemblance qu’implique la transcendance divine, et
qui fait Dieu plus distant de l’ange le plus diaphane, que celui-ci du dernier des vibrions. S. Thomas
suggère dans un de ses derniers ouvrages qu’on peut se représenter l’intelligibilité comme un attribut
négatif plutôt que positif (In Trin. 1. 2. 4.).
Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas 37
commun, mais, comme les volontaristes de tous les siècles, ils attribuèrent à l’affectif, au «
coeur », tout ce qui, dans les actes d’intelligence était direct, simple et profond60. Contre ces
« Augustiniens », S. Thomas, plus près d’Augustin qu’eux-mêmes, maintient, avec la tradition
grecque, que nous trouvons dans l’intellect comme tel tout ce qu’il y a de meilleur,
simpliciter.
La sapience, bien qu’elle soit un don céleste, est plus intellectuelle que la science, parce
qu’elle est plus unifiante et moins multiple. Le raisonnement discursif, nerf de la science,
est si peu caractéristique de l’être intelligent, qu’il est, chez nous, un effet de la nature
sensible si, par l’intuition, nous participons à la vie des anges, par le discours nous
touchons à la connaissance continue, multiple, relative des animaux. Pour la vision
béatifique, loin qu’il la faille considérer comme une violente sortie hors de l’intelligence,
on trouve, au contraire, en pressant les principes de S. Thomas, que la possibilité que nous
en avons, étant la seule base commune des diverses aptitudes de l’esprit, définit l’intelligence
même. Celle-ci n’est faculté de l’être en général que parce qu’elle est faculté de
l’Etre infini. Si la raison peut former des jugements d’une valeur absolue, et percevoir des
lois auxquelles ne déroge pas Dieu luimême ; si l’indivisible certitude de ses assertions
claires rend, en un certain sens, tous les sujets intelligents égaux, la cause en est dans cette
participation potentielle qui constitue l’intelligence, dans cette capacité du divin que la
vision béatifique comblera61. Comment ne serait-il pas intellection, l’acte dont la
60 V. Guillaume d’Auvergne, De Retributionibus Sanctorum (Ed. de Paris 1674, t. I, p. 319; cp. 327), et De
Virtutibus, ch. XI (Ib., pp. 146-147).
61 En effet, pour que la spécification de l’intelligence demeure une, et parce qu’on ne peut voir dans la
puissance de percevoir l’être général, ou prédicamentel, la raison de la puissance de percevoir Dieu, il
faut nécessairement reconnaître le rapport inverse. On dirait, dans la langue des scolastiques postérieurs,
que nous n’avons pas la puissance obédientielle » de voir Dieu parce que nous avons la puissance
naturelle de connaître la quiddité des corps, mais bien vice versa. – V. encore, sur certaines assertions de
ce paragraphe, la p. 62.
38 Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas
possibilité rend toutes les autres intellections possibles ?
J’ajoute que cette prise intellectuelle de Dieu que sera la vision intuitive n’est pas
assimilable aux autres actions qui nous « rapprochent » de lui, qui nous font l’« atteindre »
en quelque manière figurative et inexacte. L’amour de Dieu, par exemple, ou le désir de
Dieu, ce n’est pas autre chose qu’une certaine disposition de notre appétit, conditionnée par
une perception abstractive de l’intelligence. Mais l’intellection de la substance divine
atteint Dieu dans son en-soi, dans la nudité, dans l’intimité de sa nature, comme il peut être
atteint et possédé, comme il se possède lui-même, illo modo quo ipse videt se ipsum. Cette
vision est la vraie participation à sa vie, la communion à sa conscience ; étant la vie
commune dans une même idée, elle est, entre ces deux intelligents, Dieu et l’âme, le συζῆν,
l’acte par excellence amical62. Aussi, dès qu’elle est donnée, tout ce qui est Dieu est présent
à l’âme. En dehors de ce qu’il a, de ce qu’il est d’intelligible, il n’a rien, il n’est rien. –
Comment cette assertion ferme, postulée par sa doctrine de l’intelligence et de l’intelligible,
est compatible, pour S. Thomas, avec d’innombrables différences de perfection dans la
vision de l’essence divine, comment elle laisse intacte l’incommunicabilité de la vision qui,
est propre à Dieu et compréhensive, si bien que les âmes glorifiées, voyant Dieu « tout
entier », ne le voient pas cependant « totalement », c’est ce qu’il explique sans avoir besoin
de faire une théorie nouvelle, puis qu’il admet, nous l’avons dit, d’infinis degrés de « limpidité
»
62 Cp. Aristote. Eth. Nic. IX, 9 et 12.
Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas 39
en toute connaissance intuitive. Par ailleurs, il est facile de voir comment cette dernière
proposition vient confirmer notre description générale de l’intelligence. Connaître
intellectuellement, c’est unir dans le développement d’un même acte l’extension objective à
une intensité nouvelle de vie subjective. L’intelligent doit donc rester soi-même. Mais si
nous comprenions en l’épuisant celui qui n’est qu’intelligible pur, si nous percevions
infiniment l’infini, toute notre capacité étant égale à la sienne, notre individualité limitante
et contraignante, notre nature ne pourrait plus subsister63. Si donc elle ne doit pas se perdre
dans une impossible dilatation, si nous devons rester nous-mêmes, il faudra qu’en nous
actuant il continue de nous dépasser. A ce prix seulement il demeurera l’autre ; à ce prix
l’union qui nous sera donnée peut être caractérisée, en fonction de nos expériences
terrestres, par cette formule, qui reste après tout la plus claire et la meilleure : fieri
quodammodo Ipse. Là-haut je tiendrai l’Etre, qui restera l’autre, à la façon dont ici-bas je
me saisis moi. C’est cela la vie éternelle.
VII
On peut encore exiger, pour préciser la métaphysique de l’intellection, que nous
déterminions brièvement la valeur ontologique de la volonté, comparée à l’intelligence.
C’est à
63 3 C. G. 55 : « Cum omnis intellectus creatus sub certa specie « terminetur. Impossibile est igitur quod
visio alicuius intellectus « creati adaequet in videndo divinam substantiam. » Cp. 1 q. 12 a. 7, et surtout
1 q. 12 a. 4, où du concept de l’intellection comme opération-immanente est conclue une certaine
commensuration naturelle du connaître et de l’être : « Cognitum autem est in cognoscente « secundum
modum cognoscentis… Si igitur modus essendi alicuius rei cognitae excedat modum naturae
cognoscentis, oportet quod « cognitio illius rei sit supra naturam illius cognoscentis. »
40 Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas
quoi servira l’esquisse de deux théories thomistes, d’importance égale, mais d’inégale
difficulté la première, qui explique le caractère subordonné de la volonté, complète
naturellement les doctrines déjà exposées, et s’y emboîte d’elle-même; la seconde semble à
première vue les contredire, parce qu’elle proclame, sous de certaines conditions, la
précellence de l’amour.
Le rôle subordonné de la volonté est très clairement exposé par S. Thomas à propos de la
question que nous venons d’étudier, celle de la vision intuitive. Sa doctrine y mêle, comme
on sait, un dogme et une explication philosophique. Car, si le bonheur éternel des justes,
selon l’Église catholique, consiste dans la possession de Dieu tel qu’il est, chaque
scolastique était libre d’expliquer cette possession plus précisément, en conformité avec ses
vues sur l’être et l’âme, et en deçà des limites que les autres dogmes fixaient. Il eût été
hérétique de dire que l’essence de la créature s’identifiait au Ciel avec celle du Créateur, ou
que chaque humanité particulière y était, comme celle du Christ, unie hypostatiquement à la
Divinité ; on restait catholique en tenant que cette possession de Dieu s’opérait
formellement soit par la volonté, soit par l’intelligence. S. Thomas tient pour l’intelligence;
Scot, pour la volonté.
Le nerf de la théorie thomiste est la conception de l’intelligence comme faculté qui tient,
opposée à la volonté, faculté qui tend. – Non que S. Thomas refuse à la volonté, dans la
conquête du bien, toute autre fonction que la tendance : elle est aussi siège du plaisir
(subiectum delectationis) : tendance avant l’acquisition du bien, plaisir après, ce sont pour
S. Thomas les deux formes de la volonté et de son acte caractéristique, l’amour. – Sa
doctrine s’opposerait donc tout d’abord à un certain hédonisme théologique, qui placerait la
béatitude dans la volupté de l’âme prise précisément
Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas 41
comme telle. Mais historiquement ce système est négligeable ou nul : la lutte était entre
partisans de la connaissance et partisans, non du plaisir, mais de la « fruition » ou
« inhésion d’amour64 ».
Or S. Thomas juge cette dernière position encore plus intenable que l’hédonisme; il les
réfute d’ailleurs d’un seul coup : « Je dis, quant à ce qui est proprement l’essence de la
béatitude, qu’il est impossible qu’elle consiste en un acte de volonté. On sait déjà que la
béatitude est l’obtention de la fin dernière. Or l’obtention de la fin ne consiste pas dans
l’acte même de la volonté. Car la volonté se portant soit à la fin e absente par le désir, soit à
la fin présente par le repos du plaisir, il est clair que le désir même de la fin n’est pas
l’obtention de la fin, mais un mouvement vers elle. Quant au plaisir, il survient à la volonté
dès que la fin est présente, et ce n’est pas, inversement, le plaisir pris dans une chose qui
peut vous la rendre présente. Il faut donc que ce par quoi la fin est rendue présente à la
volonté soit quelque chose d’autre que l’acte de volonté. Et c’est bien clair, quand il s’agit
de fins sensibles. Si c’était l’acte
64 Scot s’exprime ainsi dans l’Opus Oxoniense : « Delectatio sequitur finis assecutionem, nedum primitate
generationis, sed etiam perfectionis ; sequitur enim actum diligendi finem visum, qui est vere actus
elicitus voluntatis. Porro omnino falsum est, voluntatem circa obiectum amabile sibi praesens non
elicere actum aliquem, sed solum recipere delectationem et passionem. » (4 d. 49 q. 4 n. 6) Cet acte de
volonté n’est pas désir, mais amour; il est chronologiquement précédé d’une certaine obtention par
l’intellect (ib. n. 5), mais lui-même atteint « simplement et seulement » le bien parfait : en lui donc
consiste « essentiellement et formellement » la béatitude. (ib. n:,4). Et dans la q. 3, l’opération volontaire
est dite « adductiva formaliter, possessionis summi boni. » – Il est à remarquer que S. Thomas ne nie pas
toute activité de l’appétit dans la possession « Assentit rei delectabili, et in ea quiescit, quodammodo se
praebens ei ad eam interius capiendam… Quasi se tradens ad continendum interius rem delectantem. » la
2ae q. 33 a. 1. Mais, en tant même que cette, activité est mouvement, elle ne peut être la fin.
42 Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas
de volonté qui faisait avoir de l’argent, l’avare en aurait tout de suite, dès qu’il en désire,
mais d’abord l’argent est absent, il l’a, quand. il le prend dans sa main, par exemple, ou en
quelque autre manière, et alors il prend plaisir à l’argent qu’il a. Il en est de même pour la
fin intelligible. D’abord nous voulons l’obtenir; ensuite nous l’obtenons par le fait de sa
présence en, nous, au moyen de l’acte d’intelligence, et alors la volonté prend plaisir et se
repose dans la fin obtenue. Ainsi donc l’essence de la béatitude consiste dans l’acte
d’intelligence65. » – Et ailleurs : « Ni la genèse physique… ni beaucoup moins le
mouvement ne sont la fin… Ainsi, la fin dernière de la créature intellectuelle est de voir
Dieu, non d’y prendre plaisir; quant au désir et à l’amour, existant même avant la fin, ils
peuvent beaucoup moins être la fin dernière66 ».
Il est inutile de prolonger l’explication d’une théorie, aussi claire. Le point
caractéristique de la doctrine est la négation d’une prise quelconque par la volonté, distincte
du désir et du plaisir67. – Quant au plaisir même, duquel on pourrait plus raisonnablement
douter s’il n’est pas la substance même de la béatitude, S. Thomas l’appelle, en mots
techniques, son complément formel68. Il a d’ailleurs le bon sens, après cette discussion, de
faire remarquer l’union réelle et nécessaire des deux termes que la réflexion disjoint :,on
désire tout le bloc, acte et plaisir, cela ne fait qu’un bien : Nec illa duo sunt consideranda
quasi duo bona,
65 1a 2ae q., 3 a. 4.
66 Comp. Theol. c. 107 fin.
67 La comprehensio dont il est question parfois n’est pas une possession distincte de la vision. la 2ae q. 4 a.
3 ad 3.
68 Quodl. 8. 19; 3 d. 34 q. l a. 5 ; 4 d. 49 q. 1 a. 1 sol. 2. – S. Thomas rappelle qu’Aristote n’a pas résolu la
question, si l’acte est recherché pour le plaisir, ou le plaisir pour l’acte. Lui-même prononce en faveur de
l’acte (4 d. 49 q. 3 a. 4, sol. 3. – In 10 Eth. 1. 6 fin).
Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas 43
sed quasi unum bonum69. Les deux pièces sont inséparables, mais l’intelligence est la plus
« essentielle ».
Quant à la critique de l’argument de S. Thomas par rapport au reste du système
intellectualiste, il suffit d’en mettre à nu le principal supposé pour faire voir sa cohésion
parfaite avec les thèses considérées jusqu’ici. Ce supposé, c’est l’axiome que le
mouvement, la tendance ne peut être fin: Motus non habet rationem termini. On tend à
quelque chose, on ne tend pas à tendre, un dynamisme absolu répugne, c’est le ressort de
tous ses arguments70.
Et, quand il examine ce principe, la raison intrinsèque qu’il en donne, c’est l’unité
déterminée du but de la nature, visible à la plus rapide induction71. Le mouvement ne peut
être fin, parce qu’il est dualité, multiplicité, dissemblance (difformitas), c’est-à-dire, parce
qu’il est, par essence, mélange de puissance et d’acte, tandis que la perfection est
élimination du potentiel par réplétion de la puissance. – Les volontaristes se , trompent
donc, selon S. Thomas, par confusion du mouvement et de l’action, par ignorance de l’acte
immobile, qui est l’acte parfait. On peut, dire d’eux, comme de ceux dont il est question au
septième livre de l’Éthique; qu’ils ont erré « sur l’opération, l’identifiant avec
69 4 d. 49 q. 3 a. 4 sol. 3. De même, 1a 2ae q. 2 a. 6 ad 1 : « Eiusdem rationis est quod appetatur bonum et
quod appetatur delectatio. » Il est notable que Scot qui, ontologiquement parlant, n’affirme pas comme
S. Thomas la distinction réelle des facultés, les traite au contraire comme des êtres _séparés quand il
étudie le mécanisme psychologique « Plus appetit voluntas perfectionem sui in fine ultimo, quam
perfectionem intellectus. » (Opus Oxoniense, 4 d. 49 q. 4.) « Quamvis potentiae intellectivae félicitas
summa sit penes propriam operationem. » (ib. q. 3).
70 Et particulièrement de ceux comme 1a 2ae q. 1 a. 1 ad 2, Comp. Theol. c. 107, etc., où S. Thomas déclare
que le vouloir même ne peut être le premier voulu..
71 Pot. q. 5 a. 5. – 3 C. G. 23. 5.
44 Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas
le devenir, alors qu’elle ne lui est pas identique, mais qu’elle vient après. Car tout devenir a
pour, terme une nature, niais l’opération est l’usage d’une forme ou d’une nature72. » C’est
un axiome scolastique que l’agent, en tant qu’agent, n’est pas changé, mais seulement en
tant qu’il passe de la puissance à l’acte ; et ce qui est dit de l’acte, doit s’appliquer aussi au
plaisir, complément de l’acte : « Le plaisir sans mouvement est plus intense que celui qui
est mêlé de mouvement, e parce que ce dernier est dans l’ordre du devenir, et l’autre dans
l’ordre de l’être parfait73. »
Où trouver d’ailleurs l’acte immobile et le plaisir sans changement, sinon dans
l’opération intellectuelle ? Examinons le mouvement humain, c’est-à-dire l’histoire des
actions des êtres dont l’esprit est enfermé dans la matière, nous trouverons que la
multiplicité quantitative des actes tend à l’unité singulière d’un but, qui est la reconquête de
l’unité qualitative du semblable. La matière, c’est l’être où l’un est absolument
impénétrable à l’autre74; l’esprit est ce qui, restant l’un, peut devenir, tout l’autre. Les
intuitifs purs possèdent; dès le, début, chacun selon sa nature, cette unité totalisante ; les
hommes y tendent en multipliant des actes laborieux : leur but naturel est de réaliser en eux
la puissance de l’esprit, d’arriver au maximum de conscience, de devenir monade
réfléchissante du tout (ut in ea describatur totus ordo universi). C’est l’unité de ce but qui
met l’unité intelligible dans la série complexe de leurs mouvements.
72 In 7 Eth. 1. 12
73 In 7 Eth. 1. 14.
74 La matière des scolastiques peut se décrire : ce qui est apte à devenir l’autre, mais successivement, in
sensu diviso, en cessant d’être soi. Impénétrante, et impénétrable à son congénère, elle est aussi de soi
impénétrable à l’esprit (elle n’a pas d’idée à part, Ver. 3. 5), et n’a droit à l’être, à l’intelligibilité, que
par conjonction avec une forme qui en fasse une essence.
Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas 45
Tout ce qui chez eux est tendance, est essentiellement ordonné à émerger de la regio
dissimilitudinis dans la patrie lumineuse de l’esprit. Tant qu’il existe encore deux esprits ou
deux groupes d’esprits qui n’ont pas communié, qui ne se sont pas saisis Mutuellement, qui
ne se sont pas enrichis l’un de l’autre, il y a encore une potentialité qui appelle un
mouvement. Quand, au terme du dernier mouvement, la dernière potentialité est actuée, le
mouvement n’est plus concevable, et l’acte de volonté qui demeure ne peut plus être autre
que consentement et plaisir. Tout autre état est mouvement encore ; celui-là seul est, à la
fois acte et repos75.
La conception statique de la perfection, qui réfute les volontaristes, est donc
parfaitement logique chez S. Thomas, et commandée par les maîtresses, pièces du système,
que nous avons considérées jusqu’ici.
« L’acte d’une puissance prenante se parfait par la présence du pris dans le prenant;
l’acte d’une puissance appétitive, par l’inclination du sujet de l’appétit vers l’objet
appétissant. Conséquemment, l’acte de la puissance prenante est semblable au repos, l’acte
de l’appétit, plutôt au mouvement76. » Ailleurs, le saint dit encore : « La contemplation
n’est pas un devenir, mais une action parfaite77. » – Donc l’opération volontaire; est acte
essentiellement relatif à un autre, et imparfait78 ; l’opération intellectuelle est acte parfait, et
75 « Assimilatur quieti. » – M. F. C. S. Schiller, dans un article très suggestif sur l’ἐνέργεια ἀκινησίας
(Bibliothèque du Congrès international de Philosophie. Paris, 1902, t. 4), fait justement remarquer
qu’ἠρεμία, dans l’espèce, se traduirait plus exactement constance que repos.
76 1 p. 81 a. 1.
77 la 2ae q. 35 a. . « (Contemplatio) non est generatio,.. sed operatio quaedam perfecta, » Pour ta
transcendance de l’intelligence par rapport au mouvement, voir 2 C. G. 55. 11.
78 Il s’ensuit que, du point de vue thomiste, une philosophie fondée sur l’analyse de l’appétit, de la volonté,
est légitime, mais inférieure : elle n’étudie pas directement l’acte,: mais sa trace ou sa préparation. On
est plus profond en concluant la vision béatifique, ou l’existence de Dieu, de la nature de l’intelligence,
que de l’analyse des « aspirations » du vouloir. « Égaler le vouloir », c’est, au fond, satisfaire
l’intelligence. Cette subordination du volontaire; explique comment toute philosophie volontariste rentre
46 Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas
donc fin.
si facilement dans la métaphysique intellectualiste. Voir un curieux passage des Sentences : « Ille quippe
beate vivit qui vivit ut vult, nec male aliquid vult. Haec sententia Augustini concordat cum sententia
Philosophi 2° de Anim., ut per vivere operatio vitae intelligatur ; per hoc autem quod dicitur ut vult,
ostenditur operatio non impedita ; per hoc autem quod dicitur nec aliquid male vult, ostenditur esse
connaturalis, quia mala sunt contra naturam. » 4 d. 49 Exp. t. § 3. – De même, pour classer les êtres, S,
Thomas refuse de se fonder sur les différentes sortes d’appétit : « Appetitivum non constituit aliquem
specialem gradum viventium. ,» (In 2 An. 1. 7 etc.) L’appétit, pour lui, est essentiellement en fonction
d’autre chose ; dans cette philosophie il est, si l’on peut dire, médiatisé.
Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas 47
VIII
Les raisonnements expliqués jusqu’ici semblent, ou prouver métaphysiquement, c’est-àdire
simplement et en toute hypothèse, la suprématie de l’intellection, ou ne rien prouver du
tout. Il arrive donc, quand, on a bien saisi leur puissant exclusivisme, et qu’on trouve
ailleurs affirmée la supériorité de l’amour, que l’on pense être en présence d’une
contradiction. A prendre les choses dans l’abstrait, dit plusieurs fois S. Thomas, il est vrai
que la connaissance est supérieure à l’amour; mais concrètement il faut distinguer, et, si
l’objet de l’acte est de ceux qui sont en soi supérieurs à l’âme humaine, l’amour est
supérieur à l’intellection79.
Faut-il voir là une inconsciente concession a la piété
79 Ver. 22. 11. – 1 q. 82 a. 3. Les principes précédemment exposés sont si peu oubliés en ces deux
passages, que la supériorité abstraite de l’intelligence est prouvée, dans le premier, par la notion de prise
immanente de l’être ; dans le second, par la priorité naturelle de l’acte intellectuel sur l’acte de volonté,
et son rapport plus simple à l’être.
48 Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas
dogmatisante des mystiques et des Pères80, ou encore à un instinct vague du coeur humain
qui s’effraie; de la spéculation nue, isolée, et fait pressentir plus de réalité et plus de bien
dans cette tendance à la conjonction avec un autre être qu’on appelle l’amour ? – En fait, la
conciliation existe : le principe des Docteurs sur la suprématie de l’amour est intégré par S.
Thomas à sa philosophie, et non simplement surajouté ; l’instinct vague lui-même est
systématisé.
Pénétrant et approfondissant les conceptions qui ne se trouvent, chez ses maîtres et ses
contemporains, qu’à l’état de métaphores encore opaques et de formules littéraires, S.
Thomas conçoit essentiellement l’amour, pourrait-on dire, comme destructeur
d’individualités. (L’intellection était, au contraire, multiplicatrice d’être). Dans l’amour de
convoitise, je me subordonne totalement l’objet aimé, j’abolis sa finalité individuelle, je le
constitue instrument par rapport à moi ; il n’est plus pour soi, mais comme une partie de
mon être, subordonné à moi comme tout. C’est ainsi qu’on aime la rose qu’on cueille, l’eau
qu’on boit. Dans l’amour de bienveillance, au contraire, c’est moi qui, me subordonne,
comme instrument et partie, à l’objet aimé, ne plaçant plus ma fin dans ma béatitude, mais
dans la sienne. L’amour est alors en moi un principe d’activité pour une fin placée hors de
moi, dans un tout qui me comprend, m’assujettit, me dépasse. C’est ainsi que la main, pour
user de l’exemple cher à S. Thomas, se place d’elle-même au-devant du corps pour parer à
un danger subit, sacrifie naturellement et spontanément son bien propre pour le bien du tout
auquel elle est ordonnée.
Ce tout peut être, dans l’amour passionnel, un individu
80 On connaît la phrase chère à Scot et qu’il cite comme de S. Anselme : « Perversus ordo esset, velle
amare ut intelligeres. »
Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas 49
égal à l’aimant, qu’il considère arbitrairement (sous l’influence de la subjectivité sensitive)
comme supérieur, et auquel,-par dérèglement et immoralite, il se subordonne. – Quand il
s’agit de sentiments sociaux, c’est l’ensemble plus vaste auquel nous appartenons, – patrie
par exemple, humànité surtout, – que naturellement nous préférons à nous-mêmes, comme,
réalisant plus pleinement notre nature propre. Ainsi tous les lions, si « Platon » avait dit
vrai, préféreraient le Lion séparé à la participation qu’ils en possèdent.
Considérons maintenant l’ensemble des choses qui participent communément cet
attribut : l’être. Toute chose, selon S. Thomas, préfère l’Être séparé, imparticipé, subsistant,
à l’être limité et déficient qu’elle participe. Et l’ange, et l’homme, et même les etres irrationnels,
à leur manière, aiment naturellement mieux Dieu que leur propre essence81. Or
cette doctrine importante et très explicite résout la contradiction apparente qui semble, du
point de vue péripatéticien, vicier la conception même de l’« amour pur » ; elle concilie par
le même moyen la théorie de la perfection rigoureusement intellectualiste qu’adopte S.
Thomas, avec la suprématie de l’amour qu’ont affirmée les Pères. Il suffit de distinguer
l’homme’ en tant qu’il, est enfermé dans son individualité, et en tant qu’il doit être envisagé
comme partie de l’univers, ou, mieux, comme participation analogique de Dieu.
Pour le premier cas, tous les raisonnements d’Aristote valent : dans le microcosme
humain, la raison, qui est le meilleur, se subordonne tout le reste, et la fin est de
contempler.
81 1 q. 60 a. 5, 1a 2ae q. 109 a. 3. – J’ai tâché d’élucider quelques points relatifs à cette théorie dans ma
thèse : Pour l’histoire du problème de l’amour au Moyen Âge.
50 Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas
Dans le second cas, la contemplation n’est pas exclue elle est le bien de la partie, et elle
peut être ce que le tout exigera d’elle pour contribuer au bien du tout. Mais la fin plus
certaine et plus immédiate de la partie est d’être bonne comme partie, de se subordonner,
autant qu’elle peut, à la fin du tout, et, tant que cette fin est inconnue, de se maintenir dans
une mobile expectative. – Dieu ne peut-il, exiger de moi le sacrifice de ma béatitude, ad
decorem universi ? – En distinguant ces deux cas, on distingue donc perfection et béatitude.
Et c’est ainsi qu’ont fait les Saints dans leurs « suppositions impossibles ». Ils se sont dit : «
Si Dieu plaçait ma perfection de partie (d’être aimant) autre part que dans ma béatitude
(perfection d’individu), que choisirais je, le bonheur ou l’amour? » Et ils ont opté pour
l’amour.
Mais, selon la pensée de S. Thomas, cette distinction est seulement dans les idées, et ces
suppositions sont impossibles. Non seulement Dieu, cause intelligente, a fait chaque nature
telle pour la parfaire en général par telle action, mais il soutient et gouverne chaque créature
intellectuelle avec un soin si particulier qu’aucune ne pourrait, échappant â la nature,
parfaire l’univers par son sacrifice définitif ou son anéantissement82. Comme nous aurons
plus loin à le dire, le bien de la créature intellectuelle, au moins quand il n’est pas
conditionné par la durée successive, est le bien simplement dit, sans restriction ni objection
possible. Donc la perfection que Dieu veut de l’homme, c’est identiquement la béatitude.
Sa conception, créatrice toute-puissante du tout humain, se nierait si elle posait la volonté
comme une tension perpétuelle et sans but hors soi.
La disjonction logique de la supposition impossible est due à notre défaut d’intuition du
plan divin sur nous. On
82 Cp. 3 C. G. c. 112 et 113.
Pierre ROUSSELOT: L’intellectualisme de saint Thomas 51
peut la dire naturelle, jusqu’à un certain point, à un esprit qui, voyant tout à travers le
prisme du quantitatif, se représente aisément là hiérarchie des devoirs comme une
possibilité de bifurcation Mais en réalité, et précisément parce que nous ne sommes, êtres,
et individus, qu’autant que nous sommes participation de Dieu, la dualité disparaît pour qui
voit les choses dans la vérité première. Au ciel, l’artifice logique cessera : nous verrons se
recouvrir ou plutôt s’identifier formellement ce que Dieu veut de nous, et ce qui nous unit à
Dieu. Et Dieu nous voudra ses participations possédantes. Il est vrai que, le fondement de la
distinction subsistant, nous pouvons dire que l’amour de Dieu sera toujours plus noble que
sa connaissance. Mais – sans même parler des réactions de la connaissance sur l’amour, que
l’intuition béatifique dilatera incomparablement83 – l’obéissance, oeuvre propre de l’amour,
ne pourra tendre qu’à l’intellection. L’acte de s’unir, dans tous les sens, sera connaître84.
83 Ver. 29. 3. 5. « Caritas enim viatoris non potest adaequari caritati comprehensoris : aliter enim aliquis
afficitur ad praesentia, et aliter ad absentia. »
84 Puisque c’est l’esprit qui atteindra Dieu comme Il est, tendre « ad rem ut est in se » et tendre « ad rem ut
est in intellectu » ne pourront plus diverger vraiment. De même le plaisir d’amour « ex parte obiecti » et
le plaisir pris dans l’acte contemplatif, qui peuvent se distinguer ici-bas (2a 2ae q. 180a, 7) coïncideront
nécessairement. « Gagner son âme », pour qui voit Dieu, c’est gagner Dieu, et cela tient à la nature
même de l’intellection. – C’est précisément la perfection que comporte l’intellection qui l’empêche
d’atteindre directement son objet sur la terre, et la force de s’y contenter de la foi, destinée à disparaître.
« Aenigma est essentiale fidei, accidentale caritati. » (3 d. 31 q. 2 a. 2, ad 3). Au contraire, l’acte de
volonté atteint Dieu ici-bas aussi immédiatement qu’il peut l’atteindre, précisément parce qu’il ne dit pas
vrai contact, vraie immanence de l’autre dans le moi : pour qu’il atteigne l’objet à sa manière, il suffit
que l’intelligence ait perçu cet objet même imparfaitement (3 d. 27 q. 3 a. 1 – d. 23 q. 1 a. 5 ad 6, etc.)
C’est pour la même raison que l’amour n’est pas proportionnel à la connaissance (la 2ae q. 27 a. 2 ad 2. –
Car. 4. 4.)

DEUXIÈME PARTIE
La Spéculation humaine
CHAPITRE PREMIER
Les Moyens de la Spéculation humaine
I
La force et la noblesse dé l’intelligence consistent en ce qu’elle est une faculté prenante.
L’intellection qui saisit l’être en soi est l’action par excellence elle s’impose dès lors
comme règle, raison d’être, et fin de l’appétit. – Si nous l’examinons maintenant dans
l’exercice terrestre du sujet humain, nous lui trouverons des caractères bien différents. Cette
observation certaine, qui fera voir l’irréalité actuelle de l’intellectualisme, mais laissera
debout ses exigences absolues dans le monde de’ l’idéal, aura pour dernier résultat de faire
conclure, au métaphysicien finaliste un règne suprême de l’intelligence dans une vie
meilleure que celle-ci.
Nous sommes les derniers, les infimes dans l’ordre’ intellectuel, nous sommes aveugles
devant les plus grandes clartés de la nature, comme la chauve-souris l’est devant le soleil.
Toute la noétique de S. Thomas n’est que le déve54
L’intellectualisme de saint Thomas
loppement de cette idée première ; tout son intellectualisme, quand il s’agit d’application à
l’homme, en est conditionné. Il faut donc y penser toujours. Qu’on oublie cette capitale
restriction, qu’on lise S. Thomas en supposant implicitement l’identité, de l’intelligence
humaine et de l’intelligence ut sic, tout le système devient, du coup, enfantin et
contradictoire. Quand Averroës a égalé l’intelligible en soi au compréhensible humain, il a
dit une chose « très ridicule 1 ».
Or, l’intellectualité inférieure de l’homme est caractérisée par une plus grande
multiplicité d’actes et de connaissances : ainsi le veut une loi générale de la nature, en
harmonie avec la place qu’il occupe dans sa série continue des essences2, car il est, entre
tous les êtres, plastique, progressif, potentiel. La multiplicité connaissante humaine est
double3 : il y a la multiplicité spatiale et simultanée, c’est-à-dire la collaboration de
plusieurs puissances, – et la multiplicité successive et temporelle : le discours, suite de
plusieurs actes.
La nature est bonne : c’est donc le corps qui est pour l’âme. L’âme est pour connaître :
donc le corps est pour aider à la connaissance. La connaissance est d’autant meilleure
qu’elle est plus réelle et serre l’être de plus près. Donc si un être, pour connaître, a besoin
de secours, de compléments extra-intellectuels, c’est que ses idées trop vagues eussent
dessiné mal l’être réel, c’est qu’il fût resté dans le brouillard des conceptions générales sans
fixer nettement
1 In 2 Met. 1. 1. Cp. 3 C. G. 45.
2 « Multis et diversis operationibus et virtutibus indiget anima humana… anima humana abundat diversitate
potentiarum, videlicet quia est in confinio spiritualium et corporalium creaturarum et ideo concurrunt in
ipsa virtutes utrarumque creaturarum. » q. 77 a. 2.
3 2a 2ae q. 180 a. 6 ad 2. – In Dio. Div, Nom. 7. 2.
La spéculation humaine – Chap. 1er. Les moyens de la spéculation humaine 55
l’existant comme tel et l’individu. Si les âmes humaines eussent connu sans image sensible,
dit S. Thomas, leurs connaissances seraient restées « imparfaites, communes, confuses.
C’est donc pour qu’elles puissent avoir des choses une connaissance parfaite et propre, que
leur constitution naturelle les destine à être jointes à des corps; ainsi les objets sensibles
leur impriment d’eux-mêmes une connaissance propre : elles sont comme des ignorants
qu’on ne peut instruire qu’à l’aide d’exemples sensibles. C’est donc pour le plus grand bien
de l’âme qu’elle est unie au corps, et qu’elle ne comprend pas sans images4 ». – A
l’intelligence humaine s’ajoute, en vertu de ce principe, tout un appareil de facultés
connaissantes subordonnées, qui dépendent de l’organisme : ce sont, outre les sens
externes, les sens intérieurs, sens commun, mémoire sensible, cogitative ; l’intellect luimême
est affecté d’une certaine dualité, puisqu’il se divise en actif et en possible. Voilà la
multiplicité simultanée, qui comporte chez l’homme passivité et réception par rapport aux
objets à connaître. Elle le distingue de Dieu, qui est son intellection même, en qui, par
rapport à soi et à l’intelligible comme tel, disparaît toute distinction de sujet et d’objet, et
dont la science, par rapport aux autres êtres, est mesurante et créatrice. Elle le distingue
aussi des
4 « Ille modus intelligendi, prout erat possibile animae, erat imperfectior… in quadam communitate et
confusione… ad hoc ergo quod perfectam et propriam cognitionem de rebus habere possent, sic naturaliter
sunt institutae, utcorporibus uniantur, et sic ab ipsis rebus sensibilibus propriam de eis cognitionem
accipiant, sicut homines rudes ad scientiam induci non possunt nisi per sensibilia exempla. Sic ergo patet
quod propter melius animae est ut corpori uniatur, et intelligat per conversionem ad phantasmata… » 1 q.
89 a. 1. De même 3 C. G. 81, début; De anim. a. 15 et 20. – Et 1 q.. 55 a. 2 : « Competit eis ut a corporibus
et per corpora suam perfectionem intelligibilem consequantur ; alioquin frustra corporibus unirentur. »
56 L’intellectualisme de saint Thomas
Anges, lesquels connaissent par idées reçues de Dieu, tout d’abord parfaites, et d’autant
moins multiples que leur sujet est plus actif, plus dégagé de la potentialité5. L’homme, au
lieu de saisir les choses par condensation a priori, reçoit séparément l’impression des
diverses essences, selon l’épar’; pillement dans l’espace de ses sens, puissances quêteuses
du réel. Ainsi, chez lui, la potentialité réceptive est liée à la multiplicité spatiale.
Sa multiplicité discursive n’est pas moins caractéristique. L’antithèse de l’intellection
simple et du discours est marquée par l’opposition d’intelleclus et de ratio : on ne saurait
exagérer, en philosophie thomiste, l’importance de cette distinction. Selon la loi de
continuité néo-platonicienne, les êtres inférieurs participant par leur opération la plus haute
à la nature plus une et plus sublime des supérieurs, l’intelligence humaine, en certains actes,
fait fonction d’intellect, mais sa marque spécifique est le discours, qui morcelle la
perfection intelligible.
« L’intellect et la raison6 ne sont pas en nous des « puissances différentes, mais elles se
distinguent comme le parfait et l’imparfait7 », « intellect disant l’intime pénétration de la
vérité, et raison, la recherche et le discours 8». « La raison diffère de l’intelligence comme
la multitude de l’unité ; selon Boèce, son rapport à l’intellect est comme celui de la
circonférence au centre, ou du temps à l’éter-
5 1 q. 89 1. c.
6 Le plus simple est de rendre intellectus et ratio par leurs décalques français. – En Allemagne, les érudits se
partagent. M. Schneider, p. ex, dans sa Psychologie Alberts des Grossen (Münster. 1903, pp. 185, 253),
traduit intellectus par Vernunft et ratio par Verstand ; d’autres font l’inverse, comme Stökl (Gesch. der
Phil. des Mittelalters. Mayence. 1865, t. II, p. 488).
7 2a 2ae q. 83 a. 10 ad 2.
8 2a 2ae q. 49 a. 5 ad 3.
La spéculation humaine – Chap. 1er. Les moyens de la spéculation humaine 57
nité. Ce qui lui est propre, c’est de se répandre à l’entour de beaucoup d’objets, et d’en
rassembler une connaissance simple ; l’intellect, au contraire, voit tout d’abord une simple
et unique, vérité où il prend la connaissance de toute une multitude : c’est ainsi que Dieu,
en percevant son essence, connaît toutes choses. On voit donc que le raisonne« ment se
résout à l’intellection et s’y termine, et qu’aussi l’intellection est principe du raisonnement
qui addie tionne et qui cherche 9». « La rationalité est une qualité du genre animal : elle ne
doit être attribuée ni à Dieu ni aux anges 10». « Les intelligences inférieures, celles des
hommes, arrivent à la perfection dans la connaissance de la vérité par un mouvement et un
discours de l’esprit, parce que de la connaissance d’une chose elles passent à celle d’une
autre. Mais si « tout aussitôt, dans la connaissance même du principe, les hommes voyaient
et savaient toutes les conclusions qui en suivent, ils ne seraient pas discursifs. Et c’est le cas
des anges qui, d’emblée, et dans leurs premières connaissances naturelles, voient tout ce qui
y peut être connu. Et pour cela ils sont dits intellectuels, parce que, même chez les hommes,
les appréhensions immédiates et naturelles sont dites des intellections. Les âmes «
humaines, elles, qui acquièrent par un certain discours la connaissance de la vérité, sont
appelées rationnelles. Et c’est la faiblesse de leur lumière intellectuelle qui en est cause 11».
« C’est l’imperfection de la nature intellectuelle
9 In Trin. 6. 1, § 3. (t. XXVIII, p. 543). La double fonction ici assignée à l’intellect est celle qui le
caractérise le plus nettement chez S. Thomas. (Voir surtout Ver. 15. 1. Cp. Aristote. Eth. Nic. VI. 12. : ὁ
νοῦς τῶν ἐσχάτων ἐπ᾿ ἀμϕότερα). Il serait sans intérêt pour l’objet de notre étude de noter ici tout le
détail de son usage en cette matière.
10 1 d. 25 q. 1 a. 1 ad 4. « Rationale est differentia animalis, et Deo non convenit nec Angelis. »
11 1 q. 58 a. 3.
58 L’intellectualisme de saint Thomas
qui est cause de la connaissance par raisonnement, parce que la chose connue par le moyen
d’une autre est moins connue que celle qu’on connaît par elle-même, et la nature du sujet
connaissant ne suffit pas à connaître la première en l’absence de la seconde. Or la
connaissance par raisonnement use de moyens termes, mais ce qui est connu intellectuellement
est connu par soi, et la nature du connaissant suffit à cette connaissance, sans
médiation de rien d’extérieur. Il est donc manifeste que le raisonnement est un défaut
d’intelligence (quod defectus quidam intellectus est ratiocinatio 12) ». Et encore : « La
certitude de la raison vient de l’intellect, mais la nécessité de la raison vient d’un défaut de
l’intellect : ceux « qui sont pleinement intellectuels n’en ont pas besoin 13».
J’ai cru nécessaire cet amoncellement de textes. C’est que, si l’on reconnaît volontiers
l’imperfection composite, ou l’origine sensible de nos idées, comme un dogme essentiel de
la noétique thomiste, on insiste moins, d’habitude, sur l’imperfection discursive.
L’exaltation exclusive de la connaissance simple paraît mieux convenir à quelque
mysticisme comme celui des Victorins qu’au péripatétisme sage de S. Thomas. C’est
pourtant dans l’intuition qu’il place
12 1 C. G. 57. 8.
13 2a 2ae q. 49 a. 5 ad 2. On voit par tous ces textes que la distinction d’intellectus et de ratio se tire du mode
d’appréhender. Aussi cette distinction n’est pas moins caractéristique de l’intellectualisme métaphysique
de Thomas, que celle de ratio superior et ratio inferior – prise de la valeur des objets par rapport à l’âme
libre l’est du psychologisme mystique d’Augustin. S. Thomas connait la distinction augustinienne (1 q. 79
a. 9), mais elle n’est pas vraiment incorporée à sa synthèsé, elle devient parfois chez lui purement verbale
(2 d. 24 q. 3 a. 4 ad 1), et cc serait une grave erreur de-l’identifier avec celle dont il est ici question. – Il ne
faut pas se laisser tromper par un texte isolé où ratio désigne la cogitative. In Caus. 1. 6. 531 b. – Cp in 6
Eth. 1. 1. – Ailleurs (in 6 Eth. 1. 9. 511 b.), S. Thomas distingue, dans’ la cogitative même, une fonction
analogue à l’intellectus, une autre analogue à la ratio.
La spéculation humaine – Chap. 1er. Les moyens de la spéculation humaine 59
l’idéal et la mesure de toute opération intellectuelle. Et c’est la distinction que nous
soulignons qui lui permet, en étant si aristotélicien dans l’explication du monde sublunaire,
de « platoniser » pourtant, quand il disserte sur l’ensemble de l’univers. – Il faut donc, pour
pouvoir critiquer la cohésion du système dans les appréciations de valeurs que nous devons
examiner, se garder de considérer le jugement ou les assemblages de jugements comme
plus parfaits en soi que l’idée simple, et se rappeler toujours la doctrine condensée dans la
dernière formule : necessitas rationis est ex defectu intellectus.
Reste encore à examiner si S. Thomas a subordonné l’une à l’autre nos deux
multiplicités, la sensitive et la discursive, ou s’il les présente simplement comme deux faits
donnés sur le même plan. – Certains énoncés isolés semblent pouvoir être pris comme
l’expression explicite d’une subordination14. Ce qui est sûr, c’est qu’on reste dans son esprit
et qu’on ne fait qu’ajouter, pour ainsi dire, du ciment à sa bâtisse, en reliant intrinsèquement
nos deux multiplicités. C’est parce que nous avons des sens que nous sommes
forcés de discourir. Car l’idée générale, le concept, ne peut se trouver, d’après lui, que chez
les esprits qui ont un corps ; et l’énonciable, – bien plus encore le discours, – suppose
nécessairement l’idée générale. – Ou, pour s’exprimer d’une autre façon : le temps, pour S.
Thomas, est dépendant de l’espace ; donc, les sensitifs seuls seront discur-
14 « Ratiocinatur homo discurrendo et inquirendo lumine rationali per continuum et tempus adumbrato, ex
hoc quod cognitionem a sensu et imaginatione accipit, etc.» (2 d. 3 q. 1 a. 2. – Cf. ib. a. 6). – Les deux
multiplicités sont nettement juxtaposées, mais non subordonnées In Trin. q. 6 a. 1 (Fretté, t. XXVIII, 541
b.) et 2a 2ae q. 180 a. 6 ad 2 ; elles sont parfois classées ensemble sous la commune étiquette de ratio (In
Trin. le. 2e §, ad 4. 543 a. et 2a 2ae q. 180 a. 3). – La faculté de discourir est naturellement rattachée à
celle de juger (1 q. 58 a. 4).
60 L’intellectualisme de saint Thomas
sifs15. Mais il est naturel que toutes les intelligences pourvues de sens soient discursives.
Car le temps, comme condition de progrès, est une rançon de l’imperfection contraignante
de l’espace. Si donc les hommes vivent plus d’un instant, ou ils seront, comme l’huître,
renfermés dans l’hic et nunc, et alors l’intelligence, essentiellement unifiante, et de soi
supérieure aux conditions spatiales, manquera son but; – ou ils pourront étendre dans la
durée continue une série d’opérations intellectuelles subordonnées, et parvenir, par la
multiplication des actes, à une idée plus parfaite, et qui puisse intégrer tout l’intelligible
successivement présenté par l’esse fluent de leur objet.
Maintenant que nous avons caractérisé en général la connaissance humaine, telle que
l’ont faite l’espace et le temps, nous comprenons que toute notre étude sur sa valeur
spéculative doit être dominée par cette question comment l’intelligence de l’homme, à
l’aide des multiples moyens de connaissance qu’elle a à sa disposition, arrive-t-elle à
suppléer, ou du moins à mimer, l’intellection preneuse d’être ? Les différentes
combinaisons de nos instruments de connaître seront donc successivement examinées dans
leurs résultats : ce sont le concept, la science, le système et le symbole, l’appréhension du
singulier. Chacun de ces résultats est comme un effort de la puissance intellectuelle pour
remédier comme elle peut à sa faiblesse, selon le principe du Philosophe quod non potest
effici per unum, fiat aliqualiter per plura16. – Mais, avant de passer à l’étude détaillée
15 Voir 2 C. G. 96 fin. (Cp. 3 d. 26 q. 1 a. 5 ad 4). La mobilité de la connaissance est, pour S. Thomas, une
imperfection. On parle aujourd’hui de la « dispersion statique du discours ». D’après lui, c’est justement
parce que le jugement est une pensée fragmentée, qu’il est en puissance au développement ultérieur que
lui donne le discours ; l’intuition chez les Esprits purs est immobile, étant au-dessus du temps.
16 . V. in 2 Cael. 1. 18.
La spéculation humaine – Chap. 1er. Les moyens de la spéculation humaine 61
de ces simulacres ou succédanés de l’idée pleine, il faut s’arrêter quelques instants à
l’influence lumineuse de l’intuition, qui unifie chacun d’eux, et les fait, à la différence des
appréhensions brutales, participer à la vie intellectuelle.
II
La compétence de l’intelligence en matière d’appréhension de l’être comme tel est, d’après
S. Thomas, à la fois exclusive et infaillible. A le juger du point de vue moderne, ce serait ici
le coeur de son intellectualisme. C’est ici qu’il se rapprocherait du rigoureux mathématisme
cartésien. C’est ici qu’il livrerait sa pensée sur la critique logique de la connaissance, point
central de la philosophie des derniers siècles. C’est ici qu’il s’opposerait, et aux sceptiques
qui nient que l’homme se puisse justifier ses relations spirituelles avec les choses, pour les
réfuter ; – et aux volontaristes et sentimentaux de toute nuance, aux partisans de la «
connaissance par le coeur », pour reprendre à son compte leur méthode et leurs arguments,
et les incorporer à une synthèse plus compréhensive. – En réalité, les problèmes qui se
groupent ici n’ont occupé dans sa pensée qu’une place subordonnée, et c’eût été fausser la
perspective historique, de les mettre au centre de notre étude. Mais ce serait une autre
erreur, de croire qu’il les’ a totalement ignorés, et qu’il n’en a pas jugé la résolution nécessaire.
Dire que l’intelligence, en matière d’appréhension absolue de l’être, est exclusivement
compétente, c’est nier d’abord la possibilité d’une voie ou d’une méthode pour atteindre
l’être, qui lui soit absolument inaccessible, et passe si haut au-dessus d’elle qu’il faille
considérer toutes ses démarches comme provisoires et réformables. Il n’y a pas de
puissance,
62 L’intellectualisme de saint Thomas
fût-elle divine, qui puisse poser le contraire de ce que voit évidemment l’esprit. S. Thomas,
ici, définit nettement sa pensée par opposition à celle de quelques théologiens qui reconnaissaient
à Dieu la puissance de réaliser les contradictoires17. Il est parfaitement clair,
d’ailleurs, qu’il ne pouvait faire autrement sans mentir à ses principes sur l’essence de
l’acte intellectuel ; il est clair aussi, et pour la même raison, que cette doctrine n’impliquait
aucune diminution, aucune restriction de la puissance divine. Dieu n’était en aucune façon
rabaissé, puisqu’il n’était pas soumis à une loi qui lui fût extrinsèque mais l’intelligence
était élevée, étant constituée absolument compétente par cela même qu’elle était faite
faculté du divin. Nous l’avons dit, en effet : c’est la possibilité de s’incorporer, pour ainsi
dire, l’absolu (par la vision intuitive) qui définit l’esprit, et qui a pour conséquence la
puissance d’atteindre même le contingent d’une façon définitive et irréformable. L’esprit
est Θεός πως avant d’être πάντα πως. C’est donc parce que la raison est une participation
de Dieu, que « l’impossible selon la raison est l’impossible en soi, simpliciter, et non par
rapport à quelque puissance18. Si Dieu ne peut faire ce qui implique contradiction, c’est
que, pouvoir être, c’est. d’abord pouvoir être pensé par Dieu. Ainsi, l’esprit infini est
premier en toute manière, mais en être comme le susceptible, être « capable de Lui », c’est
être, en quelque sorte, égal à n’importe qui. S. Thomas l’a remarqué à propos de cet étrange
personnage de Job, qui discute avec Dieu. « Cette dispute entre Dieu et l’homme,
17 Voir Pot. 1. 3, et les questions comme Quodl. 3. 2. – 4. 5, – 5. 3. – 9. 1. – 12. 2. – S. Thomas mentionne
des contradicteurs catholiques (en dehors, naturellement, des Averroïstes) dans l’Opuscule 23; ses propres
affirmations, dans ce travail de jeunesse, sont loin d’être aussi nettes qu’elles le seront plus tard.
18 Pot. 1. 3. 3.
La spéculation humaine – Chap. 1er. Les moyens de la spéculation humaine 63
dit-il, pouvait sembler inconvenante à cause « de la distance qui les sépare. Mais il faut
réfléchir que « la différence des personnes ne change rien à la vérité « quand on dit la
vérité, l’on est invincible, quel que soit « l’adversaire »19. Faut-il le répéter encore ? cette
prérogative ne déroge en rien à l’excellence divine, puisque toute la valeur des jugements
de l’intelligence leur vient précisément de ce qu’elle est faculté du divin.
C’est donc dire un non-sens, au jugement de S. Thomas, que de penser que des vérités
d’ordre quelconque puissent être en opposition contradictoire avec les évidences
rationnelles. Comment la foi pourrait-elle contredire la raison ? elle la suppose, au
contraire, et la par fait20. Les antinomies ne peuvent être qu’apparentes et la logique arrive
toujours à y découvrir quelque défaut. Sans doute Dieu peut faire plus que l’esprit humain
ne peut comprendre, mais il ne peut rien qui soit contre la perception certaine de l’esprit :
sans cela, Dieu serait contraire à lui-même21. Si donc il est raisonnable de croire à la
révélation surnaturelle plus fermement encore qu’à l’évidence de la démonstration, ce n’est
pas
19 « Videbatur autem disputatio hominis ad Deum esse indebita propter excellentiam qua Deus hominem
excellit. Sed considerandum est, quod veritas ex diversitate personarum non variatur; unde cum aliquis
veritatem loquitur, vinci non potest, cum quocumque disputet. » In Job, c. 13, 1. 2.
20 « Sic enim fides praesupponit cognitionem naturalem, sicut gratia naturam et ut perfectio perfectibile ». 1
q. 2 a. 2 ad 1.
21 « Cum enim fides infallibili veritati innitatur, impossibile auteur sit de vero demonstrari contrarium,
manifestum est probationes, quae contra fidem inducuntur, non esse demonstrationes, sed solubilia
argumenta » (1 q. 1 a. 8). – « Per Apostolos et Prophetas numquam divinitus dicitur aliquid quod sit
contrarium his quae naturalis ratio dictat ; dicitur tamen aliquid quod comprehensionem rationis excedit, et
pro tanto videtur rationi repugnare, quamvis non repugnet ; sicut et rustico videtur repugnans rationi quod
sol sit maior terra, quod diameter sit asymeter costae ; quae tamen sapienti rationabilia apparent » (Ver.
14. 10. 7). « Quae sunt fidei, quamvis sint
64 L’intellectualisme de saint Thomas
qu’elle soit anti-intellectuelle, c’est parce qu’elle est, pour ainsi dire, plus intellectuelle et
plus vraie22. Il n’est pas d’erreur que S. Thomas ait combattue avec autant d’âpreté que
celle des Averroïstes latins dans leur théorie des deux vérités il sentait la forme du
rationalisme qui lui était la plus antipathique, et la plus contraire à ce dogmatisme
catholique qu’il aima passionnément23.
III
Proclamer l’intelligence seule compétente, c’est dire encore que les sens et les appétits sont
exclus. – Pour ce qui
supra rationem, non lumen sunt contra rationem : alias Deus esset sibi contrarius, si alia posuisset in
ratione quam rei veritas habet ». (4 d. 10. Expositio textus). Cp. la contre-partie 4 d. 20 q. 1 a. 3 sol. 2 : s’il
y a une seule erreur dans la Bible ou dans l’enseignement dogmatique, toute la Religion croule.
22 In 8 Phys. l. 3. début : « Omne enim quod ponitur absque ratione vel auctoritate divina fictitium esse
videtur. Auctoritas autem divina praevalet etiam rationi humanae, multo magis quam auctoritas alieuius
philosophi praevaleret alicui debili rationi, quam aliquis puer induceret. Non ergo assimilantur figmento
(Cp. le texte d’Aristote : ἔοικε πλάσματι) quae per fidem tenentur, licet absque ratione credantur.
Credimus enim divinae auctoritati miraculis approbatae, id est illis operibus, quae solus Deus facere potest
». Absque ratione signifie ici : sans raison démonstrative intrinsèque. En effet, si l’acte de foi est
intellectuellement justifié grâce aux arguments de crédibilité (soit les miracles dont il est l’ait ici mention),
l’objet de la foi demeure en lui-même obscur et mystérieux (V. au chapitre vi la théorie de l’acte de foi).
23 Opusc. 15. De Unitate Intellectus contra Averroistas. c. 7, fin. « Adhuc auteur gravius est quod
postmodum dicit : « Per rationem « concludo de necessitate, quod intellectus est anus numero ; firmiter
tamen teneo oppositum per fidem ». Ergo sentit quod fides sit de aliquibus quorum contraria de
necesssitate concludi possunt. Cum autem de necessitate concludi non possit nisi verum necessarium,
cujus oppositum est phallus et impossibile, sequitur secundam ejus dictum, quod rides sit de phallo et
impossibili : quod’ etiam Deus facere non potest. Quod fidelium aures ferre non possunt ». – Cette
question des Averroïstes a été trop étudiée en ces dernières années pour qu’il puisse être utile de multiplier
les citations.
La spéculation humaine – Chap. 1er. Les moyens de la spéculation humaine 65
regarde les sens, l’affirmation peut paraître paradoxale. Qu’on ouvre les livres de
scolastique : la critériologie thomiste y est opposée, explicitement ou implicitement, à ce
mentalisme extrême qu’on peut appeler, si l’on veut, platonicien ou augustinien, et qui,
pratiquant dans la nature une coupe simpliste, y fait deux parts : aux sens, maîtres d’erreur,
le domaine de l’opinion; à l’intelligence pure, la vérité certaine et la clarté. Fidèle à la
théorie péripatéticienne sur l’origine et l’objet de la connaissance humaine, S. Thomas,
disent ses commentateurs, ne pouvait adopter une doctrine si dédaigneuse du donné. –
Qu’on étudie notre docteur lui-même : on verra comment il dissipe le vaporeux
augustinisme de ses contemporains, et interprète dans un sens aristotélicien la
« contemplation des raisons éternelles » ; on se rendra compte qu’il requiert une certaine
collaboration des sens, non seulement pour fournir aux jugements leur matière, mais pour
critiquer l’usage même de la faculté de juger : c’est l’opération de la resolutio in sensibilia,
esquissée sans doute plutôt qu’analysée en tous ses détails, digne pourtant d’attirer
l’attention, et qui suppose l’exigence d’une harmonie profonde entre l’état total de l’être qui
pense et l’acte particulier de la pensée24. – Comment, dans ces circonstances, dériver toute
certitude de l’intellect ?
24 La resolutio in sensibilia est en somme la constatation de l’état normal du sujet connaissant, nécessaire à
la légitimité du jugement. L’ensemble des sens acquiert ainsi une valeur critériologique. Le sommeil se
distingue de la veille par l’impossibilité de cette opération, le dormeur ne pouvant vérifier, au point de
départ, l’attache de ses pensées avec le réel. – Voir sur ce point assez peu étudié 4 d. 9 q. 1 a. 4 sol. 1. –
Ver. 12. 3. 2. – 1 q. 84 a. 8. – 2a 2ae q. 173 a. 3 et q. 154 a. 5 ad 3. – Cp., à propos des visions
merveilleuses, 3 d. 3 q. 3 a. 1 sol. 2. – 3 q. 30 a. 3. – « Mon corps est moi-même », et, jusque dans la «
patrie », où Dieu est vu intuiivement, je tendrai à lui avec plus d’intensité quand le corps m’aura été rendu.
(4 d. 49 q. 1 a. 4 sol. 1 et ad 3). L’on est bien loin des idées du Phèdre et du Phédon.
66 L’intellectualisme de saint Thomas
Il le faut bien, pourtant, si l’on considère la nature des sens selon les plus nécessaires
exigences du système. Les sens, d’après S. Thomas, ont une nature, j’entends une nature
restreignante, contraignante, qui les borne au monde égoïste de leur subjectivité. Tout leur
élan, toute leur tendance n’est pas, comme c’est le cas pour l’intelligence, d’attirer dans
leur sein la réalité telle quelle, ils ne sont pas purement des facultés de l’autre. Modifiés par
l’objet « en tant qu’ils sont des choses en soi », tout ce qu’ils « annoncent,» en fait, et tout
ce qu’en droit ils peuvent annoncer, est identiquement (on ne dit pas uniquement) un
changement d’état subjectif. Cela posé, que dire du problème de la « vérité » des sens ?
Premièrement, que, tel qu’il surgit dans la créature raisonnable, il ne peut avoir, pour la
conscience purement sensitive, aucune signification. Falsitas non est quaerenda in sensu,
nisi sicuti ibi est veritas25 1. La vérité étant essentiellement conformité de l’intelligence et
des choses, il ne peut y avoir dans le sens qu’une image de l’erreur et de la vérité. Secondement,
cette image sera d’autant plus ressemblante que la multiplication des organes tirera
l’être sentant de son subjectivisme abstractif pour le jeter un peu plus loin dans l’autre, et le
faire participer à la contemplation. En troisième lieu : là seulement où les sens cohabitent
avec la raison, c’est-à-dire chez l’homme, les renseignements qu’ils fournissent pourront
être utiles à la connaissance pure : mais alors leurs rapports devront être soumis au contrôle
perpétuel de l’esprit. S. Thomas, dans l’article sur l’erreur des sens26, distribue donc tous
les cas possibles en deux grandes classes, selon la relation du sens à l’intellect. Si le sens
est unique, autonome, et « comme une
25 1 q, 17 a, 2,
26 Ver, 1, 11,
La spéculation humaine – Chap. 1er. Les moyens de la spéculation humaine 67
espèce d’esprit en face des choses », non seulement il sera par définition infaillible quand il
« annoncera » une modification subjective comme telle, mais encore l’impression simple
qu’il recevra de son objet sera nécessairement ce qu’elle doit être, ,et, dit S. Thomas, « le
représentera tel qu’il est », si l’organe est dans son état normal. Chez les brutes supérieures,
à qui la multiplicité de leurs puissances sensibles, par collaborations et « collations », fait
discerner des synthèses individuelles, la connaissance pure, et donc la vérité, seront mieux
imitées, mais les possibilités d’erreur augmenteront dans la même mesure27. – Mais chez
l’homme, dont l’intelligence conçoit la vérité commme telle et peut réfléchir à la
conformité de son acte avec les choses, la machine sensible, comparée aux objets, change
brusquement de nature et de valeur. Au lieu d’être un simple réflecteur d’accidents, le sens
aide, dans son humble mais nécessaire mesure, à l’interprétation des essences. Du même
coup, son autonomie a disparu. Il n’est plus « parmi les choses, comme un esprit » ; il est, «
vis-à-vis de l’esprit, comme une chose », intellectui comparatus, quasi res quaedam28. On
est passé, de l’appréhension relative, aux jugements de l’ordre absolu. Donc, ce qui n’était
pas erreur le deviendrait, dès que l’in-
27 Elles ne sont pas, d’ailleurs, sans ce qui sert à les corriger, c’est-à-dire l’interférence du jeu des différents
sens (Mal. 3. 3. 9, etc.). Il est facile, avec ces principes, de voir comment un animal arrive à discerner
pratiquement des individus ; il est plus difficile de voir comment l’homme, privé d’intuitions
intellectuelles du singulier, peut affirmer absolument l’identité d’un individu perçu à diverses reprises,
puisqu’il ne se fonde, pour en juger, que sur la similitude des accidents sensibles, laquelle est essentiellement
communicable (v. ch. III, § 2). S. Thomas concède cette possibilité pour le cas où diverses
perceptions se contrôlent, mais n’élucide pas entièrement le problème (V. les questions sur la façon dont
les Apôtres ont pu être certains de la Résurrection. 3 d. 21 q. 2 a. 4 sol. 4 ad 3. – Comp. Theol. 246. – 3 q.
55, spécialement a. 6 ad 1).
28 Ver. 1. 11.
68 L’intellectualisme de saint Thomas
telligence prétendrait appliquer aux choses en-soi ce que lui rapporte l’innocente subjectivité
des sens. Il faut donc un contrôle rationnel, et d’autant plus vigilant, que nous
sommes plus hâtifs à transformer toutes nos représentations de l’autre en connaissance
intellectuelle, en jugements absolus. « Quand le sens représente ce qu’il reçoit, il n’y a pas
« erreur en lui, comme dit Augustin, mais il y a erreur « dans l’intelligence, qui juge que les
choses sont « comme le sens les montre »29. – On le voit donc clairement : malgré des
inconséquences d’imagination qu’il serait puéril de ne pas vouloir reconnaître30, le
complexus sensitif a besoin,
29 Ver. 2. 6. 15. – Dans les yeux d’Adam, même innocent, le soleil était « représenté autrement qu’il n’est »,
c’est-à-dire plus petit que nature, et, l’imagination suivant naturellement le sens extérieur, la raison devait
intervenir pour corriger. 1 q. 94 a. 4 ad 3. – S. Thomas nie qu’il y ait vraiment erreur des sens quand on
regarde le pain eucharistique (4 d. 10 a. 4 sol. 1 ad 3).
30 Je parle de l’attribution d’un certain en-soi aux qualités sensibles : en l’absence de toute indication
contraire, on doit croire que S. Thomas se représentait les choses, sur ce point, comme ses contemporains.
Je dis qu’il y a inconséquence, parce que la conclusion opposée découlait de ses principes : « Sensibilia…
nata sunt apprehendi per sensum, sicut intelligibilia per intellectum » (2 C. G. 96. 1), et : « Sensus in actu
est sensibile in actu », comme « intellectus in actu est intellectum in actu ». Qu’on ne dise pas que cette
comparaison même impose l’opinion réaliste : c’est le contraire qui est vrai, à cause de cette sorte de divin
subjectivisme qu’implique la doctrine Scientia Dei causa rerum. Les esprits purs, incapables de sentir,
pénètrent cependant tout le connaissable et tout l’être des singuliers matériels : ils connaissent le sensible
où et comme il est, c’est-à-dire comme senti dans le sentant, de même que, exempts de discours, ils
connaissent les énonciables dans le sujet discourant. L’intelligence est la puissance pure de l’être, de l’ensoi
: si donc Dieu ne sent pas, le sensible, comme tel, n’est pas. Si je n’avais peur de sembler chercher un
rapprochement paradoxal, je dirais que la logique menait S. Thomas à une position toute semblable à celle
de Kant dans la Dissertation de 1770 : « Sensitive cogitata esse rerum repraesentationes, uti apparent,
intellectualia auteur, sicuti sunt ». – Certaines formules sur la corrélation du sens et du sensible peuvent
çà et -là sembler exprimer explicitement les conclusions que nous indiquons, mais, si on les replace dans
le contexte, on voit que le problème reste intact.
La spéculation humaine – Chap. 1er. Les moyens de la spéculation humaine 69
selon S. Thomas, et de la présence radicale de l’intelligence pour pouvoir contribuer en
quelque façon à la connaissance de l’être comme tel, de l’en-soi des choses, – et de son
concours actif pour le faire valablement. Dans la ligne de la certitude spéculative, toute la
signification du sens vient, par définition, de sa relation à l’intellect, lequel porte aussi toute
la responsabilité.
La question du rôle cognoscitif des appétits semble beaucoup plus simple que la
question des sens. Si les .sens, pièces demi-transparentes de notre machine, ont besoin, pour
servir à l’éclairement de l’être, d’être constamment placés dans le faisceau lumineux que
projettent les . intuitions intellectuelles, comment les tendances, opaques de soi, pourrontelles
collaborer à la connaissance sans s’y placer à leur tour? – Au XIIIe siècle, aucun
philosophe ne disait à S. Thomas qu’il faut « aller au vrai avec toute l’âme » ; tous
reconnaissaient, en revanche, que, comme données des jugements, les sentiments, les
volontés, les tendances, si près de la conscience et si révélateurs des instincts humains,
étaient des éléments utiles et indispensables de la philosophie. Je crois qu’ils auraient tous
semblablement distingué la célèbre phrase de Platon : il faut aller de toute son âme à l’objet
qui est vrai, concedo ; au vrai comme tel, nego. Ils n’eussent pas compris que,, dans l’acte
précis d’intelliger, on prétendît être autre chose qu’intelligent. Avant la réduction objective
en idées, les faits émotifs leur auraient paru, dans l’ordre du connaître, inexistants et nuls31.
31 On sait que S. Thomas nie la liberté de l’intelligence vis-à-vis des principes évidents et des conclusions
proprement démontrées. « Sciens cogitur ad assentiendum per efficaciam demonstrationis. » (2a 2ae q. 2 a.
9 ad 2. Cp. l’explication de 2 d. 25 q. 1 a. 2). Quant à ces démonstrations imparfaites qui vont de l’effet ou
du signe à la cause (v. ch. IV, § 1), et dont la valeur de spéculation est à ses yeux extrê70
L’intellectualisme de saint Thomas
Si Thomas, comme les autres, affirme assez souvent la nécessité d’une préparation
morale pour la perception de certaines vérités32, il est aisé de voir qu’il n’y a pas là de quoi
l’accuser d’une contradiction : toute condition nécessaire à la constitution d’un sujet
connaissant n’entre pas en jeu dans l’acte même de connaître. – Mais une autre de ses
doctrines semblerait contraire au rigoureux intellectualisme noétique seul conforme à ses
principes : c’est celle de la Cognitio per modum naturae, coordonnée, non subordonnée à la
connaissance rationnelle. « On peut, dit-il, avoir de deux façons la « rectitude du jugement :
premièrement, par l’usage « parfait de la raison ; secondement, grâce à une certaine
connaturalité avec les choses dont il faut actuellement juger. En matière de chasteté, juger
bien par « méthode rationnelle est le fait de celui qui sait la « morale ; mais juger bien par
connaturalité est le fait de celui qui a l’habitude de la chasteté »33. Et ailleurs « De même
que l’homme par la naturelle lumière de « l’intelligence donne son assentiment aux
principes, « ainsi le vertueux par l’habitude de la vertu juge cor« rectement de ce qui
convient à la vertu »34. La juxtaposition n’est-elle pas, ici, significative au point de
supprimer la notion même de transparence intellectuelle ? ne sommes-nous pas en présence
d’un
mement mince, il admet qu’elles peuvent en certains cas garantir un fait en toute certitude, et même
nécessiter l’assentiment (v. 3 q. 43 a.1 a. 4. – 2a 2ae q.5 a.2. – 3 q. 76 a.7. – Ver. 14. 9. 4. – 3 d. 24 q. 1 a. 2
sol. 2 ad 4) ; mais, d’autres fois, la volonté pourra, commandant un scepticisme déraisonnable, refuser
l’assentiment : S. Thomas enseigne nettement la possibilité de la certitude libre, et s’en sert pour expliquer
la foi. (la 2ae q. 17 a. 6. – 3 q. 47 a. 5 corp. et ad 1. – Cp. le langage si exact de Ver. 24. 1 : « fides
astringit,… manifesta indicia inducunt…, evidens ratio cogit »).
32 4 d. 33 q. 3 a. 3 – 2a 2ae q. 46 a. 2.
33 2a 2ae q. 45 a. 2.
34 2a 2ae q. 2 a. 3 ad 2.
La spéculation humaine – Chap. 1er. Les moyens de la spéculation humaine 71
de ces cas où il vaut mieux reconnaître une théorie mal intégrée dans le système, une
concession au langage vulgaire aux dépens du primat de la raison ?
Malgré tout, l’interprétation la plus probable demeure encore, à ce qu’il me semble,
définitivement intellectualiste. Cette théorie, si souvent citée par les Scolastiques modernes,
qui ‘en tentent si rarement une explication, me paraît se démonter rationnellement de la
manière suivante. La vertu une fois acquise, c’est-à-dire, selon les principes thomistes, les
appétits une fois habitués à agir d’eux-mêmes comme l’ordonne la raison, il n’y a plus
besoin, pour chaque acte particulier, d’une réflexion qui remonte aux principes : l’homme a
plus vite fait de jeter un coup d’oeil intérieur sur ses tendances et de voir comment elles
réagissent, les circonstances présentes étant données. Ainsi, l’habitude supposée fixée, et
connue, on juge de la spécification par la plus ou moins grande facilité de l’exercice. C’est
ainsi qu’un Londonien, incapable d’établir un classement logique des cas où l’on dit shall
ou will, vous répondra juste et sans hésitation sur des exemples concrets, – à moins qu’il ne
– s’empêtre d’une réflexion, au lieu d’écouter marcher ses organes. Tel enfant, encore
inhabile à appliquer les mots droit et gauche, pour faire la distinction, esquisse
machinalement un signe de croix. Il se glisse donc entre l’action et l’énonciation une
inférence rapide comme l’éclair, fondée sur la liaison connue d’avance entre l’acte et son
terme habituel. Ainsi s’expliquent et les exemples et les formules de S. Thomas, sans
détriment aucun de l’intellectualité.
Il ne faudrait même pas croire qu’une perception de ce genre, pour n’être pas
subordonnée aux principes généraux, doit être considérée, du point du vue thomiste,
comme intellectuellement moins parfaite. C’est plutôt le contraire qui est vrai. Prenons
l’exemple classique de la chasteté. Le mo72
L’intellectualisme de saint Thomas
raliste, d’une part, pose en principe ses notions morales préexistantes, et déduit ; l’homme
chaste sent une sympathie ou une répulsion, et infère. Quelle intelligence perçoit mieux
l’être ? – Souvenons-nous en d’après S. Thomas, castitas proprie non est, sed ea est aliquis
castus. Le moraliste possède une abstraction universalisée, le vertueux voit un esse castum
concret. On dirait en langage moderne que le premier dispose d’une idée maniable,
communicable, tandis que le second a une intuition « réelle » ; en termes thomistes, on a
d’un côté, un abstrait de sensations humaines; de l’autre, comme une pièce d’idée
angélique. – La cognitio per modum naturae s’oppose donc véritablement à celle par les
premiers principes, qui sont des énonciables conceptuels ; elle s’y oppose comme à une
connaissance logique, non comme à une connaissance intellectuelle, et elle-même, plus
intuitive parce que personnelle, est plus haute : est enim aliquid scientia melius, scilicet
intellectus. – Que S. Thomas se soit ou non détaillé cette explication, c’est, semble-t-il,
celle qui s’accorde le mieux avec ses principes.
IV
L’intelligence, exclusivement compétente dans sa sphère, l’est aussi absolument : elle est
infaillible. – Il n’est pas nécessaire d’insister sur la thèse classique de l’impossibilité d’errer
quand l’intellect ne fait que concevoir une essence. Aristote avait proclamé cette infaillibilité
; S. Thomas le répète, quand il examine l’exercice intellectuel humain, et, pour une
raison identique, il exclut des anges, dans l’ordre de la connaissance naturelle, toute
possibilité d’erreur. On remarquera, conformément à son perpétuel principe de la
continuité, la ressemblance entre le cas de l’ange, intelligence
La spéculation humaine – Chap. 1er. Les moyens de la spéculation humaine 73
séparée, et celui du vivant inférieur, l’huître ou l’étoile de mer, qui n’a qu’un seul sens, qui
est toucher séparé, pour ainsi dire. De part et d’autre, l’opération, simple et primitive, est
nécessairement ce qu’elle doit être ; mais, dans le cas de l’être matériel, il faut ajouter : si
materia est disposita, l’organe corporel pouvant être détraqué, et rendu dès lors malhabile à
s’harmoniser cognitivement avec son milieu. Entre l’huître et l’ange, entre le sens et l’esprit
simple, ou monte par un système de différenciation et de complication successive : c’est
pour cela que chez l’homme, le singe ou l’aigle, l’erreur est possible en dehors des cas de
corruption des organes. – Toute erreur vient donc chez nous de notre double multiplicité ;
S. Thomas le dit expressément : c’est toujours la connaissance sensible, ou la pluralité
discursive qui en est cause35.
Inversement, de même que la vérité proprement dite des perceptions sensibles vient, en
dernière analyse, du principe intellectuel, de même toute la bonté du discours, de la
déduction, a sa source dans l’intuition simple. Necessitas rationis est ex defectu intellectus,
mais certitudo rationis est ex intellectu : cette proposition ramasse toute la doctrine de la
connaissance, si nous entendons par ratio le système total de nos moyens de connaître, hors
l’intuition. – On n’attend pas, sans doute, que nous prouvions longuement que S. Tho-
35 1 q. 94 a. 4. – Mal. 16. 6 et ad 16. – Ver. 13. 5. 1. – Sur l’infaillibilité de l’intellection simple, in 3 An. 1.
11 ad fin… D’où la difficulté d’expliquer l’erreur dans les anges. Mal. 16. 2. 5. : « Ex hoc quod daemon
non utitur phantasia nec discursu rationis et per alia huiusinodi, potest haberi quod in his quae ad
naturalem cognitionem pertinent non errat ut existimet aliquid falsum esse verum ». Cp. ibid. ad 7 et 1 q.
58 a. 5. – La bonté primitive des principes connaissants empêche aussi dans l’homme l’erreur pure : toute
opinion humaine a sa part de vérité (2a 2ae q. 172 a. 6. – In 1 Eth. 1. 12. – In 1 Tim. e. 2 1. 2. – Cf. 3 C. G.
9 et in 1 Phys. 1. 10.)
74 L’intellectualisme de saint Thomas
mas a cru à la bonté de la déduction. Il y a corrélation étroite, chez lui, entre la rigueur
extrême des exigences en matière de démonstration, et la confiance inébranlable, quand la
démonstration est là. « Le propre motif « de l’intelligence est ce qui est vrai d’une,
infaillible vérité; aussi, toutes lés fois que l’intelligence se laisse mouvoir à un signe
faillible, il y a désordre en elle, que son mouvement soit parfait ou imparfait36 ». – Et par
ailleurs : « Jamais dans l’intelligence il n’y a d’erreur, si l’on fait correctement la résolution
dans « les premiers principes37 ». « Il n’est pas d’erreur dans « la raison que des
raisonnements contraires ne puissent enlever38 ». Cette « résolution dans les premiers
principes », ratification nécessaire de toute série, de syllogismes, est conçue par S. Thomas
comme une perception intellectuelle de la dépendance des moments divers du
raisonnement, entre eux et avec leur point de départ, grâce au principe formel qui les unit.
La doctrine est concentrée dans la métaphore expressive : il faut voir dans les conclusions
les principes, oportet in conclusionibus speculari principia39. Une tour est bâtie au-dessus
d’un puits ; si elle est droite, on peut, d’en haut, en se penchant, apercevoir toute la
descente des poutres et des moëllons, reflétée à rebours dans l’eau, au fond du puits. C’est
l’image de l’analyse en question, qui fait le pendant de cette sorte d’analyse sensible
(resolutio in sensibilia) dont il a été question plus haut. Ainsi l’intuition des
36 Ver. 18. 6.
37 Ver. 1. 12.
38 Ver. 24. 10. « Quando ratio in aliquo errat, ex quocumque error ille contingat, potest tolli per contrarias
ratiocinationes ».
39 la 2ae q. 90 a. 2 ad 3 . « Nihil constat firmiter secundum rationem speculativam, nisi per resolutionem ad
prima principia indemonstrabilia. » – La resolutio est généralement présentée comme une opération
consécutive au raisonnement : il est clair que ce qui est requis, c’est une condition formelle qui rende
possible cette opération.
La spéculation humaine – Chap. 1er. Les moyens de la spéculation humaine 75
principes met l’unité de la dépendance intelligible dans la multiplicité des énonciations
séparées, et de là vient toute la certitude de la science. « Tout ce qu’on sait, si l’on parle de
vraie science, on le sait par la résolution aux premiers « principes immédiatement présents
à l’intellect, et ainsi toute science se parfait par la vision de l’être présent40 ». Une science
totalisée, une science ramassée dans l’intuition du principe où se rassemble tout l’emboîtement
des conclusions, imite donc la beauté d’une idée intelligible. Et la pensée de S.
Thomas serait heureusement formulée par cet énoncé qu’il commente dans le livre des
Causes : Omnis scientia radicaliter non est nisi intelligentia41. Après les développements
des chapitres précédents, on voit tout de suite l’union intime de cette proposition avec
l’ensemble du système.
Reste à parler de l’infaillibilité des principes euxmêmes. On nous présente ces intuitions
intellectuelles comme fondamentales ; mais quelle est leur justification vis-à-vis du sujet
conscient qui les pose ? – Dans cette question si importante, nous pouvons nous dispenser
d’être long. S. Thomas, sans doute, n’a pas ignoré le problème ; on peut le voir traité, avec
la discussion du scepticisme antique, dans le Commentaire de la Métaphysique. Mais ces
pages comptent parmi les moins originales qu’il ait écrites : Aristote y est simplement
commenté. Aussi nous pouvons résumer la pensée de S. Thomas sur l’évidence objective
des principes, dans cette courte formule, empruntée encore à un commentaire : « Le propre
de ces principes, c’est que non seulement
40 Ver. 14. 9.
41 In Caus. 1. 18. – Et encore ibid. : « Intelligentia enim est sicut unitas quaedam, ut Proclus dicit, omnis
cognitionis. » – Pour l’assimilation de la science à l’intellect quant à la certitude de sa vision, voir aussi in
Hebr. XI, 1. 1
76 L’intellectualisme de saint Thomas
leur vérité est nécessaire, mais qu’on voit aussi nécessairement que cette vérité tient par
elle-même42 ». L’intuition, dans l’espèce, porte donc sa clarté avec soi l’on juge de tout à sa
lumière, et d’elle-même. C’est la même théorie qui s’exprime plus brièvement ailleurs «
Les principes sont connus naturellement ». –
Naturaliter cognoscuntur : dans cette formule de la critériologie naturiste, il ne faut pas
mettre tellement l’accent sur le premier terme, qu’on la réduise à n’être que l’affirmation
d’une nécessité subjective que personne ne songe à nier. « Ces principes sont connus
naturelle« ment, et l’erreur à leur sujet supposerait une corruption dans la nature : l’homme
donc ne peut passer d’une juste acception de ces principes a une fausse, ni « inversement,
sans changement de sa nature43 ». Ces expressions ne doivent pas suggérer l’idée d’un
praticisme quelconque : l’auteur ne justifie pas les principes en disant : « Il faut sauver la
nature. Or, les prin-
42 In 1 Post. 1. 19 : « Proprium est horum principiorum, quod non solum necesse est ea per se vera esse, sed
etiam necesse est videri, quod sint per se vera ».
43 4 C. G. 95. Les mots naturalia, naturaliter, ne doivent pas faire croire qu’il s’agisse de perceptions innées.
Il faut chercher la genèse des principes dans la collaboration des sens et de l’intellect : ils surgissent
comme d’eux-mêmes des premiers concepts. 2 C. G. 78. 3 et 83. – De Anim. a. 5. – 2 Post. 1.20. – 4 Met.
1. 2. Une fois acquis, ils entrainent nécessairement l’affirmation; on ne peut les nier que de bouche, ou
s’imaginer les nier d’esprit. (In 1 Post. 1. 26. – In 4 Met. 1. 3. 477 a.) Si même l’on a cette possibilité,
c’est qu’ils revêtent en nous la forme d’énonciables : leurs termes apparaissent donc comme discrets et
dissociables à l’esprit. – En tant qu’énonciables, ils ne sont pas supérieurs à l’esprit, ils sont sa fonction,
l’expression fragmentée de sa nature. « Et principia sunt régula conclusionum, et intelligens est
quodammodo regula principiorum. » 3 d. 33 q. 1 a. 3 sol. 3 ad 1. – La persuasion de l’objectivité de la
connaissance doit être cherchée, plus profondément qu’en aucun principe formulé, dans la conscience que
l’esprit prend de sa nature, lorsqu’il réfléchit sur son acte (Ver. 1. 9. – Cp. p. 16 n. 2). C’est cette
conscience qui permet de dire « Veritatem esse, est per se notum. » (1 d. 3 q. 1 a. 2).
La spéculation humaine – Chap. 1er. Les moyens de la spéculation humaine 77
cipes sont partie de la nature. Donc, il faut garder les principes » . – Il ne prend pas la
nature et la raison comme deux termes distincts, dont l’un soit chargé de « justifier »
l’autre. Toute nature se « justifie » suffisamment dans son ordre par sa seule position. Et
ainsi l’intelligence, actualisée (facta actu) par la perception des principes, est une nature
qui, par sa position à elle, se justifie dans sols ordre propre, qui est l’ordre absolu. Si donc
elle peut fonder la légitimité de tout le reste, c’est en tant qu’elle est telle nature (c’est-àdire
faculté de l’être, faculté de l’absolu). En tant que telle aussi, transparente parce que
dernière, si elle se justifie à ellemême, elle se justifie simplement.
L’intuition évidente de ces principes, qui fondent la raison même, permet donc la
reconstruction mentale du monde a posteriori, de même que la réalité du monde postule,
comme condition a priori, la pure intellection divine. On voit maintenant quelle parenté
vraiment intime unit la noétique de S. Thomas à celle de S. Augustin, et fait coïncider, pour
le fond, avec le mentalisme à outrance du théologien d’Hippone, cet intellectualisme si
nuancé. C’est la notion aristotélicienne de la connaissance immanente qui permet l’accord.
Veritatem videre est eam habere, disait Augustin; l’analyse scolastique ajoute : et
quodammodo esse. – La conscience de cette vue parfaite, de cette possession par
identification, donne à S. Thomas, quand il raisonne, sa hardiesse calme et imperturbable.
Car, – on s’en aperçoit bien quand on le pratique, et nous ne devrons pas le perdre de vue
parmi toutes les restrictions qui vont suivre, – c’est encore la confiance robuste dans la
bonté de la raison qui fait le fond de son tempérament intellectuel.
CHAPITRE DEUXIÈME
Premier succédané de l’Idée pure : le Concept
Le type supérieur de l’acte intellectuel est une intellection simple ; donc, parmi les oeuvres
de l’intelligence humaine, la première qu’il convient d’isoler et d’étudier, c’est le concept1.
Le type idéal de l’intellection simple, c’est la saisie d’un « Intelligible subsistant » par un
autre. Nous rechercherons donc d’abord comment l’homme s’essaie, dans sa vie terrestre, à
mimer cette appréhension supérieure, et s’il arrive à vivre idéalement les réalités suprasensibles.
Puis, laissant les Esprits, dont la compréhension propre est, d’après S. Thomas,
hors de nos prises, nous examinerons, du point de vue de leur valeur spéculative, nos idées
des essences matérielles qui forment, dit-il, l’objet proportionné de notre intelligence icibas.
I
C’est seulement en fonction de l’être sensible que l’intelligence unie à des organes peut se
représenter soit l’être en général, soit l’être supra-sensible. « Notre connaissance naturelle
s’étend juste aussi loin que le sensible la gui-
1 S. Thomas connaît le mot conceptio. – Mais l’acte simple d’intelligence s’appelle habituellement chez lui
simplex apprehensio, indivisibilium intelligentia, et son produit, l’idée, c’est le verbe mental.
La spéculation humaine – Chap. IIe. Premier succédané de l’Idée pure : le Concept 79
dera2 ». Et l’image, ou phantasme, différent de l’idée immatérielle, est nécessaire, non
seulement pour son acquisition, mais encore pour son « inspection » une fois qu’elle est
acquise3. D’où il suit, contrairement à ce qu’ont pensé certains Arabes, que nous ne
pouvons arriver en cette vie à voir les substances séparées telles qu’elles sont. Et, si l’être
total est l’objet adéquat de l’intelligence, c’est l’ « essence d’une chose sensible »,
(quidditas rei materialis), qui est son objet propre et proportionné ici-bas.
Les principes rationnels et les concepts généraux sont acquis à l’aide des sens. En
particulier, les limitations et les différences des objets matériels suggèrent l’idée de
négation, qu’on appliquera à la note « sensible » elle-même. De l’extension possible des
principes rationnels à tout être pensé, conditionnée par le mode de genèse des idées du
supra-sensible, il suit que, si nous pouvons former des jugements d’existence relatifs à des
êtres de cet ordre, les notions de ces êtres sont premièrement négatives. « Tout ce qui
dépasse ces « choses sensibles à nous connues n’est conçu par nous « qu’au moyen d’une
négation. (Nous disons) immatériel « et incorporel, et ainsi du reste4 ». De là vient l’impropriété
des connaissances dites analogiques.
S. Thomas distingue dans leur formation trois moments, dont l’analyse est nécessaire si
l’on veut voir en quoi consiste au juste pour lui l’impropriété analogique. Je possède l’idée
d’une perfection A soumise aux conditions corporelles ; – j’en nie une note B
subjectivement inséparable pour moi
2 1 q. 12 a. 12. « Tantum se nostra naturalis cognitio extendere potest, in quantum manu duci potest per
sensibilia ».
3 In Trin. 6. 2. 5. : « Non sicut transiens, sed sicut permanens, ut quoddam fundamentum intellectualis
operationis ».
4 In 3 An. 1. 11. 171 b. – La plupart de nos notions sur les corps célestes sont aussi négatives. In Trin. 6. 3.
538 a. Cp. In Caus. 1. 7.
80 L’intellectualisme de saint Thomas
du fait de ma connaissance d’A ; – je déclare possible ou existant un être vérifiant le
complexus A-B. Le jugement vient donc s’interposer en travers de l’intuition ; la ratio, dans
la connaissance analogique, fait la critique de l’intellectus tel qu’il est chez l’homme, et
l’être finalement affirmé n’a chez moi une idée, n’est pour moi un objet que parce que j’ai
enveloppé d’une pensée réflexe l’acte subjectif double précédemment émis, et pensé la
possibilité d’un inconnaissable qui fît un dans son être ce qui demeure à jamais divergent,
et double, dans mon idée5.
Le premier moment, du processus ne présente pas de difficulté. Il faut seulement
reconnaître que le concept qui fonde la connaissance analogique, est, pris dans sa totalité,
hétérogène à l’objet qu’on s’efforce de saisir. Il lie faut pas confondre l’impropre et le
vague, l’analogique et le général. Connaître l’esprit par le corps, Dieu par les créatures,
c’est, dit S. Thomas, comme si l’on connaissait le boeuf par l’idée de l’âne ou par l’idée de
la pierre6. Il ne dit pas : par l’idée du « corps » ou de l’ « animal » ; la notion serait, en ce
cas, générique et approchée, mais juste : telle quelle, elle pourrait passer, elle s’appliquerait
à l’être, s’y vérifierait complètement, n’exigerait pas de correction subséquente.
Or, le second moment, la correction subséquente, est absolument nécessaire, si l’on
exclut de la connaissance analogique l’erreur positive, comme le fait certainement S.
Thomas. Et c’est ce second moment qui fait toute la difficulté du processus. Car la
correction ne consiste pas en une substi-
5 Il semble conforme aux principes de la scolastique de dire que les objets connus analogiquement sont
inconnaissables, mais non pas impensables. V. L. de Grandmaison, dans le Bulletin de littérature
ecclésiastique de Toulouse, 1905, p. 198 – Mgr Mercier, Les Origines de la Psychologie contemporaine,
Louvain, 1897, pp. 411, 418.
6 Comparez Comp. Theol. 105.
La spéculation humaine – Chap. IIe. Premier succédané de l’Idée pure : le Concept 81
tution à une intuition présente d’une intuition nouvelle, (à l’idée de l’ « âne » de l’idée du «
boeuf », absente pour toujours par hypothèse), ni dans une élimination de notes qui laisse
comme résidu l’idée générique (comme serait celle d’ « animal »). Elle consiste, toute la
représentation restant dans l’esprit telle quelle, à condamner par la réflexion rationnelle une
attitude mentale qui était condition nécessaire de la première appréhension. Que cet
élément subjectif tombe dissociant le concept qu’il a contribué à produire, il entraînerait
dans sa chute tout ce qui, dans le concept, doit être nié de l’être inconnu, et que d’ailleurs
nous ne pouvons parvenir à isoler. Par exemple, nous ne pouvons penser sans image
corporelle, mais nous pouvons penser – avec image – un être dont nous nions ce qui est de
l’image7. Ou encore : nous pouvons, par une distinction purement logique, former des
propositions comme : « Socrate est identique à lui-même ». Supposons un être pour qui
cette distinction – chez nous pur artifice rationnel – serait nécessité subjective il n’en serait
pas empêché d’affirmer rationnellement l’unité de Socrate, et n’est ainsi que nous
affirmons l’existence des esprits.
De même encore – pour citer un exemple pris à la théodicée thomiste – nous ne pouvons
concevoir que les choses sont relatives à Dieu sans concevoir du même coup Dieu relatif
aux choses. Mais, par un jugement de raison, nous pouvons corriger cette conception
fausse8.
7 « Non possumus intelligere Deum… esse… absque corporeitate, nisi imaginemur corpora ». In Trin. 6. 2.
5. 546 a.
8 La créature, disent les scolastiques, est vraiment relative à Dieu comme la science à son objet, mais il n’y
a pas en Dieu, réciproquement, de relation réelle à la créature, de même que l’objet n’est pas relatif à la
science. Le raisonnement, dit S. Thomas, oblige à cette conclusion, et cependant notre intelligence « ne
peut « concevoir qu’une chose se rapporte à une autre, sans concevoir « réciproquement
82 L’intellectualisme de saint Thomas
Cette purification par condamnation d’un mode d’agir nécessaire est toute voisine de la
falsification positive; elle est fort différente de l’opération purement ségrégatrice dont S.
Thomas parle souvent quand il distingue, contre « Platon », la double manière d’être de la
chose, en soi et dans l’esprit9. S. Thomas combat la conception « platonicienne »
la relation opposée. » (Pot. 1. 1. 10.) Ailleurs, plus explicitement : « L’intelligence n’invente pas cet ordre
: il suit « bien plutôt par, une certaine nécessité son exercice. Et ces cela« tions-là, l’intelligence ne les
attribue pas à son idée, mais à la « chose. » (Pot. 7. 11.) Ce dernier point, délicat, mais important, est
expliqué par le contexte : les conceptions subjectivement nécessaires dont il est ici question ne sont pas
des idées réflexes, des idées sur les idées. (Pot. 7. 11. 2. Cf. Pot. 7. 9.) Nous sommes donc vraiment en
présence de conceptions spontanément produites et portant sur la chose en soi, dont les unes sont vraies et
les autres fausses, alors que leur coexistence dans le sujet est nécessaire. – Notez que, dans les passages
même où il affirme ce mécanisme, S. Thomas nie explicitement que l’ « intelligence soit fausse » et
qu’elle affirme des choses ce qui n’y est pas. A première vue, il semble qu’il y ait là contradiction, à
quelques lignes de distance : « Huiusmodi relationes intellectus… attribuit… ci quod est in ce » et « aliqua
non habentia secundum se ordinem ordinate intelliguntur, licet intellectus non intelligat ea habere
ordinem, quia sic esset falsus. » (Pot. 7. 11. Cp. 2 C. G. 13. 3.) La seule façon d’expliquer la doctrine sans
une aussi grossière méprise est de reconnaître que l’intellect peut dire cet ordre des choses mêmes, sans le
juger immanent aux réalités des choses, que la ratio vient corriger l’intellectus.
9 2 C. G. 7.5 « Quamvis enim ad veritatem cognitionis necesse sit ut cognitio rei respondeat, non tamen
oportet quod idem sit modus cognitionis, et rei : quae enim coniuncta sunt in ce, interdum divisais
cognoscuntur… licet natura generis et specici numquam sit nisi in his individuis, intelligit tamen intellectus
naturam speciei et generis, non intelligendo principia individuantia, et hoc est intelligere universalia. » Il y
a là ségrégation, abstraction intellectuelle, comparable à l’abstraction sensible par laquelle, dans une
même chose blanche et douce, la vue connaît la blancheur seule, et le goût la seule douceur. (Ibid.) – Mais
le principe général de la différence entre modus cognitionis et modus rei implique, non seulement une
certaine exténuation des êtres matériels, mais encore une certaine concrétisation des esprits. 1 q.50 a.2 : «
Intellectus non apprehendit res secundum modum rerum, sed secundum modum suum. Unde res
materiales quae sunt infra intellectum nostrum, simpliciori modo sunt in intellectu nostro quam sint in se
ipsis. Substantiae autem angelicae sunt supra intellectum nostrum.
La spéculation humaine – Chap. IIe. Premier succédané de l’Idée pure : le Concept 83
des universaux comme un réalisme naïf, qui attribue à la chose en soi la nature abstraite et
simple de l’idée. Il critique la notion humaine du suprasensible comme une représentation
spatiale et composite, dont la concrétion ne peut atteindre à la simplicité de l’original. Les
éléments de notre intuition animale sont trop multiples, pour que nous puissions voir
l’esprit comme il est.
Quelle est, en effet, cette condition subjective de l’exercice de notre intelligence que
nous condamnons dans la connaissance analogique ? C’est toujours une multiplicité, bien
que la réponse varie, selon qu’il s’agit de nous représenter, ou les esprits créés, ou Dieu. –
S’agit-il des Anges ? Si l’on admet que l’homme possède une connaissance propre de l’âme
humaine, il faudra croire aussi qu’il pourra connaître les Anges comme on connaîtrait le
boeuf par l’idée d’animal ou celle de corps. Ce qu’il ne connaîtra qu’analogiquement, c’est
non seulement l’essence individuelle de chacun d’eux, mais encore ce qui les fait tous
ensemble esprits d’une autre façon que l’homme, esprits purs10. En effet, saint Thomas ne
pense pas que l’âme comme intelligente nous soit connue autrement que par son acte
d’intellection ; et ce qui l’actue dans l’intellection, c’est, dit-il, la similitude d’une chose
matérielle : l’âme ne se connaît elle-même qu’en connaissant, par exemple, la couleur, en
« devenant » blanche ou bleue « intelligiblement11 ». Mais le propre de toute connais-
Unde intellectus noster non potest attingere ad apprehendendum eas, secundum quod sunt in se ipsis, sed
per modum suum, secundum quod apprehendit res compositas : et sic etiam apprehendit Deum. » On voit
que, du point de vue épistémologique, la différence est capitale entre les deux impuissances de notre
esprit.
10 3 C. G. 46 fin. – Cp. les chapitres précédents, les passages parallèles, contre les Arabes, et in Trin. 6. 3.
547 b.
11 La doctrine sur la connaissance que l’âme a d’elle-même est résumée en ces mots : « Ex obiecto…
cognoscit suam operationem, per
84 L’intellectualisme de saint Thomas
sance d’une chose matérielle, c’est qu’elle se fait « avec concrétion », c’est-à-dire avec
distinction d’une « note » et d’un « sujet. » Car non seulement nous aimons juger et définir,
mais jusque dans nos perceptions intellectuelles prétendues simples, se discerne une
incurable dualité. Nous disons : un cheval, une tulipe, cette rose…, et notre esprit ne peut,
sans un certain exercice, reconnaître un sens intelligible à ces affirmations : « Dieu est sa
vérité, sa bonté », concevoir qu’un « abstrait » soit identique à un « être », L’âme donc, si
elle a. quelque idée propre de l’esprit, a seulement celle de l’esprit comme affecté et
informé « cognitivement » de dualité sensible. – Et c’est précisément ce qu’il faut nier,
quand nous tâchons de nous représenter les esprits- purs. Ils sont les idées « séparées », ils
sont étrangers à l’espace, et au-dessus de cette catégorie qui s’appelle, dans la langue de S.
Thomas, « l’un, principe du nombre. Notre intelligence, dont la connaissance prend son
origine du sensible, ne dépasse pas le mode d’être qu’elle trouve dans les choses sensibles,
où la forme n’est pas identique à son sujet, à cause de la composition de matière et de
forme. La forme, en ces choses-là, est simple, mais imparfaite, n’étant pas subsistante ; le
sujet informé, qui est subsistant, n’est pas simple, mais concrétisé. Donc notre intelligence,
quand elle veut signifier quelque être comme subsistant, le signifie comme concrétisé ;
quand elle veut signifier un être simple, elle ne le signifie pas comme un être, mais comme
une déterquam
devenit ad cognitionem sui ipsius. » (De anim. 3. 4. – Cf. Opuse. 25, eh. 1). Or, cet objet est
matéricl; donc : « Cognitio Dei quae ex mente humana accipi potest, non excedit illud genus cognitionis
quod ex sensibilibus sumitur, cum et ipsa de se ipsa cognoscat quid est, per hoc quod naturas sensibilium
intelligit, ut dictum est. » (3 C. G. 47 fin. – V. encore Ver. 10. 8. – 3 C. G. 46, où Thomas s’efforce
d’interpréter dans son sens des textes d’Augustin). On est bien loin, avec cette conception, des théodicées
cartésiennes.
La spéculation humaine – Chap. IIe. Premier succédané de l’Idée pure : le Concept 85
mination ou une manière d’être ; et ainsi, dans toutes nos « paroles, il y a imperfection
d’expression12 ». Et, de même que nous nommons Dieu imparfaitement, soit que nous
l’appelions Bon, soit que nous l’appelions Bonté, parce que « bonté éveille l’idée d’être non
subsistant, et bon de chose « concrétisée », de même tout effort pour nommer un ange trahit
les impuissances de notre esprit, et son asservissement à l’espace et au nombre. Nous
sommes tentés de croire la « Gabriélité » aussi multipliable que « l’humanité », nous la
distinguons de « Gabriel », et il nous faut, pour ôter ce dualisme, un jugement et des
réflexions subtiles auxquelles la plupart ne parviennent pas. Ainsi nous traînons, dans
toutes nos démarches intellectuelles, ce que S. Thomas appelle « les conditions corporelles
de l’expression », qui sont, en réalité, dans sa doctrine, les conditions corporelles de
l’intuition, et qui nous voilent l’essence des substances séparées. Notre intuition ne peut
que confondre avec l’abstraction mentale, qui dit généralisation, l’abstraction réelle, qui est
immatérialité. La connaissance de la condition spirituelle est invinciblement obstruée, chez
nous, par du quantitatif, du spatial13.
12 1 C. G. 30. Cp. 1 d. 33 q. 1 a. 2. – 1 q. 13 a.1 ad 2. – Ce qui est dit ici de Dieu est répété des anges, qui
sont aussi « formes simples. » 1 q.13 a.12 ad 2.
13 « Condiciones corporales… quantum ad modum significandi. » 1 q. 13 a. 3 ad 3. – Il est certain que S.
Thomas, qui, dans la question de l’analogie, parle ordinairement du langage, juge au fond l’intuition
humaine (V. 1 C. G. 30; Pot. 7. 5. 2. etc.) – Quant à l’impossibilité de la multiplication du semblable hors
l’espace, à laquelle il est fait allusion dans le texte, S. Thomas a coutume, quand il énonce le principe, de
l’accompagner d’une comparaison sicut albedo, si separata exsisteret, non posset esse nisi una numero.
(Voir Spir. 8, etc.) Mais le supposé même qu’implique cette image (qui est le paradoxe platonicien),
comme aussi les contradictions violentes qu’a toujours rencontrées la thèse, montrent bien jusqu’à quel
point l’intuition humaine est esclave de l’un, principe du nombre. » – Pour compléter la critique
86 L’intellectualisme de saint Thomas
Notre idée de Dieu est encore plus misérable. L’Ange a des déterminations qui ne sont
pas lui-même ; il est, par exemple, saint ou pécheur. Composée de puissance et d’acte, sa
nature n’est pas d’exister. Donc mon intelligence pluraliste trouve encore où se prendre :
parce que l’ange est dans le genre, la dualité de termes est encore possible, si les termes
sont extrêmement généraux. Je puis dire : il est un intelligent, il est un, être, il est quelque
chose14. De Dieu, non. Il est acte pur, l’Esse subsistant en qui toute dualité disparaît ; il est
hors le genre, il est donc hors toute notion créée. On l’a très bien dit : « Qu’est-ce qu’une
notion qui devrait se « définir en enveloppant d’autres notions dont le défini, « quoique
divers, devrait en même temps être identique15 » ? Pour concevoir l’Intellection divine, il
faudrait concevoir une intellection qui fût identiquement et formellement acte d’amour, et
de même, une justice qui fût miséricorde. Cela est vrai de chacun des attributs de Dieu, car,
si j’affirme une qualité d’un homme, « la « chose signifiée est en quelque manière
circonscrite et « n’échappe pas ; quand on l’affirme de Dieu, la chose « signifiée demeure
incomprise et dépasse la signification du nom ». Toute totade
la catégorie du nombre d’après S. Thomas, il faudrait entrer en de multiples détails touchant la Trinité
et l’Incarnation ; il faudrait étudier aussi sa conception de l’aevum (ou durée angélique). Ce qu’on a dit ici
suffit à faire voir comment les conditions spatiales sont pour lui restrictives de l’intellection, surtout’ si
l’on se rappelle que l’univers spatial n’est à ses yeux qu’un point dans le monde intelligible. – On
trouverait une application purement philosophique du même principe dans la théorie des connaissances de
l’infini l’intellect, par accident, et en tant qu’il reçoit des sens, connaît « sub ratione quantitatis dimensivae
», et pour cela « impeditur a comprehensione lineae vel numeri infiniti. » (4. d. 49 q. 2 a. 3).
14 Et cette connaissance reste positive, « affirmative. » 1 q. 88 a. 2 ad 4. L’Ange n’est pas au-dessus des
catégories de substance et d’accident.
15 M. Sertillanges, dans la Revue de Philosophie (fév. 1906, p. 153).
La spéculation humaine – Chap. IIe. Premier succédané de l’Idée pure : le Concept 87
lité, pour être dite de Lui, doit être arrachée au genre de la qualité16.
Qu’on dise même : l’Être. De toutes les dénominations que nous appliquons à Dieu,
étant la plus indéterminée, c’est la moins imparfaite17. Mais, pour dépasser la spécialisation
des attributs, une pareille notion donne-t-elle une idée propre de la substance divine
Aucunement. Car, que le mot soit un (Ens, esse), ou double (l’Être, qui est), toujours
l’inéluctable dualité subsiste. Nous pouvons nous souvenir que cette note est convertible
avec cent perfections conçues par nous, mais nous concevons toujours un être qui fait
nombre avec les autres, qui, comme eux-mêmes, participe l’existence, et ne l’est pas. Donc,
ici comme ailleurs, il faut sous-entendre que mon intelligence, au moment même où elle
s’exerce, condamne une condition nécessaire de son exercice.
Tout cela fait comprendre, ce me semble, que la voie négative est tout autre chose, pour
S. Thomas, qu’un raffinement de méthode ». « En matière divine, les « négations sont
vraies, et les affirmations défectueuses18 » ; (l’idée né-
16 1 q. 13 a. 5. – On applique à Dieu des mots désignant tels ou tels accidents, mais il faut d’abord en nier la
catégorie de l’accident (Pot. 7. 4. obj. 3 et 4, et rép. – 7. 7. ad 2 in contr.) Il en est de même pour la «
relation » (πρός τι d’Aristote) dans la spéculation théologique : on lui garde sa spécification ad aliquid, en
lui supprimant son genre d’inhérence accidentelle. (V. Pot. 8. 2, et l’explication pour le mot personne, Pot.
9. 4. 6.) Le quid est de Dieu étant précisément la Trinité, il faut que la substance ellemême, abstraction
faite des relations, ne soit que comme un mode d’être : « dici secundum substantiam pertinet ad modum
significandi. » (Pot. 8. 2. 5.) Substance et relation sont d’ailleurs les seuls noms de prédicaments qu’on
puisse employer en parlant de Dieu, parce qu’ils sont les seuls à ne pas dire composition et inhérence. (1 q.
28 a. 2. – Quodl. 7. 4.)
17 Parce que « plus un nom est commun, plus il est convenable pour parler de Dieu… car, plus il est spécial,
plus il détermine un mode d’être, qui convient à la créature. » (1 q. 33 a. 1. Cf. q. 13 a. 11, etc.).
18 1 q. 13 a. 12 ad 1. C’est une citation du faux Denys.
88 L’intellectualisme de saint Thomas
gative) « est la connaissance propre que les démonstrations donnent de Dieu19 ». Ces
assertions bien connues doivent être prises en toute rigueur. D’ailleurs, on les traduirait mal
en disant : « Nos concepts de Dieu sont purement négatifs ». Ils ne sont, à proprement
parler, ni négatifs, ni positifs, et cela, parce qu’ils ne sont pas uns. Aucune notion n’est
véritablement commune à Dieu et à la créature, aucune notion n’est donc, telle quelle,
attribuée à Dieu. Mais toute notion contient dans sa gangue un élément positif, qui constitue
la seule connaissance propre dans l’ensemble qu’on nomme l’idée analogique, et toute
notion, étant non seulement limitée, mais concrète ou complexe20, appelle un jugement
négatif. Les trois « voies, de causalité, de négation, d’éminence », intègrent en réalité un
unique processus21, que me rappellent les noms inventés par le pseudo-Denys. Quand je dis
supersapiens, après sapiens et non sapiens, la singularité du terme me fait souvenir que
toute perception doit être accompagnée de la négation de mon mode de percevoir, pour que
je puisse viser plus d’être. – On voit aussi pourquoi Dieu, dépassant toutes les catégories,
ne doit être dit « ni espèce, ni individu », « ni universel ni particulier22 », . Ce sont là des
déterminations qui supposent le genre.
Les mots, d’ailleurs, ne doivent pas faire illusion. Le troisième moment du processus
analogique consiste à tâcher d’unifier les deux premiers. Mais une conception correcte du
second montre que l’intuition de l’ensemble est à jamais absente. Rien ne m’empêche
assurément d’imaginer un mot pour l’objet visé par les multiples démarches de mon
19 3 C. G. 49. Cf. In Trin. 2. 2. 2.
20 V. In Trin. 1. 4.
21 Pot. 7. 3. et In Trin . 3. 3. 1.
22 1 q. 119 a. 1.
La spéculation humaine – Chap. IIe. Premier succédané de l’Idée pure : le Concept 89
esprit, s’il m’est prouvé que cet objet existe. Mais, le mot trouvé, les idées n’ont pas bougé
d’une ligne : elles ne se sont pas fondues en une idée, pas plus qu’un tas de malles sur
lequel on jette une bâche ne devient du coup une seule malle. Le langage humain peut tout
recouvrir et beaucoup suggérer, mais l’on ne retrouvera jamais en lui plus que n’y peut
mettre l’intellection humaine. Ainsi, je puis vouloir parler d’un cercle carré et l’appeler le
cercle A : le choix d’une étiquette n’a pas rendu l’objet plus pensable. L’idée de Dieu, qui
n’est pas contradictoire, est complexe : écrire Ipsum Esse en un seul mot n’unifierait pas le
processus . mental. Le nom analogique », – si l’on n’attribue pas à Dieu des noms réservés
à la façon de Denys, – a seulement cette différence avec l’idée analogique, qu’il est une
même enveloppe qui sert successivement à deux contenus différents. Lui-même, d’ailleurs,
s’il n’est pas inventé de toutes pièces, révélera à l’esprit son insuffisance. Car le langage ne
nous offre, pour couvrir nos fantômes d’idées, que deux sortes de masques, noms concrets
et noms abstraits ; nous avons vu que toujours la réalité les déborde. Que nous disions Dieu
vivant ou Vie, nous parlons toujours mal.
En résumé donc, les deux critiques parallèles du langage et de l’intellection nous
l’apprennent : nous sommes si peu aptes à saisir par l’idée pure les intelligibles subsistants,
que nous n’arrivons même pas à nous former de leur nature une notion subjectivement une.
Revenons donc aux essences matérielles : nos non scimus nisi quaedam infa entium23.
23 3 C. G. 49. – Il est notable que S. Thomas n’aurait pas eu à signaler l’impossibilité de se faire des idées
unes du suprasensible, s’il eût adopté, au lieu de sa doctrine de l’analogie, la théorie bien plus commode et
simpliste du symbolisme. Il ne l’a pas fait. C’est à tort, en effet, qu’on donnerait cette portée générale au
curieux passage De
90 L’intellectualisme de saint Thomas
II
Cette doctrine de l’analogie, qui permet l’affirmation du supra-sensible, mais en renvoie à
une autre vie la perception, laquelle est pourtant l’exercice propre de l’intelligence, avait le
double avantage de rendre compte
de nos désirs intellectuels les plus audacieux, et d’en proclamer, pour ici-bas, la
perpétuelle vanité. Elle pose les fondements d’une critique de l’intelligence sous la forme
humaine. Reste à savoir si les principes en ont été suivis avec assez de rigueur, et si un
examen analogue des idées que nous avons des substances matérielles n*aurait pas dû
étendre, aux yeux de S. Thomas, le domaine de la connaissance analogique et dissiper
quelques illusions qu’il garda.
Les substances matérielles, les « êtres infimes » euxmêmes, comment les connaissonsnous
? L’intellection, avons-nous dit, est parfaite dans la mesure où elle saisit l’être tel qu’il
est. Or, l’être proprement dit ou la « substance première », c’est, dans notre monde, le
composé de matière et de forme qui constitue l’individu. La nature humaine n’a pas d’être
hors des principes individuants, et, parce que la vérité se mesure exactement sur l’être, « la
vraie nature humaine » connue « dans Pierre ou dans, Martin comprend telle âme et tel
corps ». Qui ne possède de l’être matériel qu’une notion incomplète, ne peut porter sur lui
un jugement absolu24. Les intuitifs purs en ont des idées véritables, eux dont la perception
concentre en son indivisible unité toutes les
Anim. 9. 18, où S. Thomas vise seulement la tendance qu’a l’homme de revêtir d’images concrètes ses
idées du spirituel.
24 Cp. 3 d. 20 a. 5 sol. 2.
La spéculation humaine – Chap. IIe. Premier succédané de l’Idée pure : le Concept 91
déterminations qui vivent ensemble dans l’unité réelle de l’objet25.
Mais l’intelligence humaine, au lieu de percevoir le singulier, conçoit à son occasion
l’idée de l’essence, et a besoin des puissances sensitives pour appréhender « d’une façon
quelconque » l’individu26. – Si l’on rapproche cette affirmation de celle qui proclame
l’exclusive réalité du singulier, à quoi faut-il conclure ? à une contradiction entre
l’ontologie et la théorie de la connaissance ? C’est ce que plusieurs reprochent à Aristote, et
ce qu’on aurait certainement le droit de reprocher à un penseur qui, maintenant l’adéquation
intellectualiste de l’être et de l’idée, ne supposerait cependant d’autre intellection que
l’intellection humaine. Mais c’est ce qu’on ne peut reprocher à S. Thomas, qui, comme
légitime conclusion du problème, reconnaît expressément une disproportion entre notre
intelligence et l’être, l’appréhension de celle-ci étant trop confuse et vague pour saisir toute
la détermination réelle de celui-là. Cette moindre estime de la connaissance conceptuelle se
fait jour en des textes très clairs. « La nature de la pierre, ou de toute autre chose naturelle,
ne peut être connue « complètement et vraiment hors le cas de la connaissance qui la saisit
dans un sujet singulier »27. Et,, encore : « Entre les connaissances intellectuelles, celle « de
l’intelligence humaine est la dernière ;
25 Quodl. 7 a. 3 ad 1.
26 Notre. perception du singulier a donc ceci de commun avec les idées analogiques, qu’elle n’est pas
intrinsèquement une, ni directe, mais s’opère par une réflexion du sujet sur ses actes. Per quamdam
reflexionem, in quantum scilicet ex hoc quod apprehendit suum intelligibile, revertitur ad considerandum
suum actum, et speciem intelligibilem quae est principium suae operationis, et eius speciei originem ; et
sic venit in considerationem phantasmatum, et singularium, quorum sunt phantasmata… » (De Anim. 20
ad 1 in contr. De même 4 d. 50 q.1 a. 3, etc.).
27 1 q, 84 a. 7.
92 L’intellectualisme de saint Thomas
aussi les « espèces intelligibles sont reçues dans notre esprit avec la plus minime
efficacité intellectuelle, si bien que par « elles l’intellect humain ne peut connaître les
choses « que quant à leur nature universelle, générique ou spécifique… C’est pourquoi nous
connaissons le singulier par les sens, l’universel par l’intelligence ». Et plus loin : « Plus
une puissance connaissante est élevée, plus elle est universelle : ce qui ne veut point dire
qu’elle « connaisse seulement la nature universelle, car alors, plus elle serait haute, plus elle
serait imparfaite, puisque ne connaître qu’universellement, c’est connaître imparfaitement,
et rester entre la puissance et l’acte. Si donc l’on dit que la connaissance plus haute est plus
universelle, c’est parce qu’elle s’étend à plus d’objets, et pénètre chacun d’eux plus
intimement28 ».
Les principes de l’ontologie thomiste nous permettent de caractériser mieux cette
imperfection, cette disproportion entre l’idée humaine et l’être. Il ne suffit pas de dire qu’on
est ici en présence d’une connaissance inadéquate : on peut, suivant S. Thomas, connaître
les individus par intuition, sans pourtant les épuiser ; c’est le cas des Anges29. – Il n’est pas
fort exact de dire : connaissance partielle. Car, dans l’essence réelle, S. Thomas, à part les
accidents et l’esse, ne connaît qu’une composition réelle, celle de matière et de forme ; le
principe individuant est pour lui la matière même, intrinsèque,; à l’essence réalisée, et qui
n’en saurait donc être adéquatement distinct. Mais dire que, d’après lui, l’esprit connaît la
forme physique (comme anima), et ignore la matière (comme corpus), c’est faire une
confusion grave et une erreur30. – Donc, ce que l’esprit connaît,
28 Opusc. 14 c. 14.
29 Spir. 1. 11.
30 La distinction des « formes » comme anima et des « formes » comme humanitas, si indécise chez Aristote,
est au contraire un trait
La spéculation humaine – Chap. IIe. Premier succédané de l’Idée pure : le Concept 93
c’est un être conçu comme une abstraction (comme humanitas, la « forme métaphysique »
des Scolastiques postérieurs), mais représentant en réalité la totalité de l’essence, matière et
forme physiques. Ce qu’il laisse, c’est la singularité même de l’être total que constitue cette
matière avec cette forme, singularité indistincte de l’être lui-même, et détermination
intrinsèquement constitutive de l’objet31.
Cela est inintelligible s’il s’agit ici de connaissance directement produite par l’objet luimême.
Cela, au contraire, se comprend fort bien si l’idée est conçue comme une création
originale, fruit autochtone de l’esprit, produit nouveau de son activité. Ici, l’étude du
mécanisme de la connaissance éclaire singulièrement les spéculations sur sa valeur. Il faut
reconnaître que nos idées des choses matérielles sont, pour S. Thomas, des concepts, non
des percepts; il faut insister sur l’oeuvre originale de l’intellect actif, qui crée l’idée : FACIT
intelligibilia esse actu. Les intelligibles ne se trouvent pas en acte hors de l’âme humaine,
mais « la « chose comprise est constituée ou formée par l’opération de l’intelligence, qu’il
s’agisse d’une notion « simple ou d’un jugecaractéristique
de la métaphysique thomiste. Voir in 5 Met. 1. 8 (542) ; in 7 Met. 1. 9, 1 q. 75 a. 4 ; Pot. 9.
1, etc. – On s’étonne de voir la confusion encore faite dans des ouvrages aussi solides que Seeberg, Die
Theologie des Johannes Dans Scotus, p. 634 ; Ueberweg-Heinze, Grundriss der Geschichte der Philosophie,
118, p. 271. – La conscience nette de la distinction fait clairement voir à S. Thomas que la matière,
c’est-à-dire l’impénétrable à notre esprit, est intrinsèque à l’objet à connaître, et le force dès lors à
rabaisser la valeur de notre connaissance.
31 « Humanitas… dicitur quod est forma totius,… sed magis est forma quae est totum, scilicet formam
complectens et materiam, cum praecisione tamen eorum per quae materia est nata designari. » (Opusc. 26,
ch. 3) – « Humanitas… pro tanto non est omnino idem cum homine, quia importat tantum principia
essentialia hominis, et exclusionem omnium accidentium… humanitas significat ut pars. » (In 7 Met. 1. 5
fin). Les assertions de ce genre sont fréquemment répétées.
94 L’intellectualisme de saint Thomas
ment32 ». C’est pour cela mêeme qu’il faut admettre un « intellect agent », alors quÄil ‘a
pas de « sens agent33 ». Mieux que les plus fines subtilités systématiques, cette comparaison
de S. Thomas fait comprendre sa vraie pensée : le sens a vraiment des intuitions ;
l’intelligence, faite pour en avoir, et qui en désire, doit, pour sa connaissance du monde
extérieur, se contenter ici-bas de conceptions. Et ces conceptions, fabriquées par réaction de
l’intelligence active sur les impressions passives reçues dans la sensibilité, ont pour
essentiel caractère d’être dépouillées de tout ce qui, dans l’image, était individuel ; elles
sont toutes prêtes à servir à la généralisation.
L’imperfection de notre connaissance conceptuelle doit donc être dite une « indistinction
», si l’on entend par idée distincte celle qui suffit à distinguer l’objet à connaître de tous les
autres. Encore une fois, l’objet à connaître, c’est l’être, et donc le singulier; or le concept (à
moins de se composer avec les multiples appréhensions sensitives) ne peut servir à
discerner les singuliers de même espèce : il les confond tous dans l’indivision formelle de
l’essence absolue. L’image propre, il faudrait même dire l’image officielle de nos
conceptions intellectuelles dans le système thomiste, ce sont ces visions troubles qui
permettent de décrire grossièrement un objet lointain, sans pouvoir exactement distinguer
sa figure34.
Cette âme déterminée, cette chair et ces os sont de l’essence de Socrate, et devraient
faire partie de sa « définition, si Socrate pouvait se définir ». Mais l’homme dont les yeux
voient Socrate n’extrait intellectuellement de cette
32 Spir. 9. 6.
33 1 q. 79 a. 3 ad 1 – Cp. 1 q. 85 a.1 ad 3.
34 1 q. 85 a. 3, et passages parallèles.
La spéculation humaine – Chap. IIe. Premier succédané de l’Idée pure : le Concept 95
perception qu’une notion assez vague pour pouvoir tout aussi bien convenir à Platon. – En
insistant sur la nécessité de concevoir la matière individuelle comme-une part intégrante de
l’essence, en même temps qu’il refusait à la matière commune toute réalité en dehors des
matières particulières, en identifiant réellement l’humanitas et la Socrateitas, S. Thomas
installait, pourrait-on dire, comme un certain nominalisme au fond des choses. En
n’accordant à l’esprit que la perception du même, tandis que les réalités sont diverses, il
résolvait très nettement le problème posé chez Aristote, par l’affirmation d’une certaine
impuissance et « irréalité » des concepts humains.
III
Un premier pas est donc fait dans la critique de cette ressemblance de l’être que crée en
nous l’abstraction intellectuelle. Il est accordé que le concept est général, et que la
représentation, même déficiente, de la substance singulière ne s’opère en nous que par la
collaboration du multiple. Mais une nouvelle question se pose immédiatement, concernant
encore le concept lui-même. Étant général, peut-il rester un ? Étant abstrait, peut-il se
présenter comme l’appréhension immédiate d’une chose? De cette « essence absolue », de
cette nature que l’esprit perçoit comme indivise, sans individualité pourtant comme sans
pluralité, peut-on dire, puisqu’elle n’est pas un être qui existe, que l’esprit la voit et la vit «
telle qu’elle est » ? Si je ne vois pas ce que c’est qu’un ange, est-ce que je vois ce que c’est
qu’un boeuf ? Des scolastiques postérieurs35 ont conclu pour la
35 P. ex. Suarez, Disputationes Metaphysicae, XXXV. 3. 5. – Tolomei, Philosophia mentis et sensuum, disp.
12a logico-physica, sect. 2, n. 8 ; sec. 3, n. 1.
96 L’intellectualisme de saint Thomas
négative, et n’ont pas manqué de se réclamer de l’autorité de S. Thomas. Je crois leur
théorie conforme à ses principes, mais contraire à ses assertions usuelles, sinon à sa
doctrine réfléchie. C’est donc une faute de logique dans un système qui n’en compte guère,
et un exemple du verbalisme inconscient qui persiste souvent à régir des domaines entiers
dans la pensée des plus grands esprits, et des plus sincères.
Je me propose de montrer rapidement que S. Thomas s’imaginait posséder, dans les
concepts des quiddités matérielles, cette unité vivante et indéfinissable qui est l’idéal même
de la « prise » des choses par l’esprit, cette similitude de l’essence » dont on peut seulement
dire qu’elle est « la chose à l’état intelligible », au lieu de l’être « à l’état naturel36 ». Il est
facile, ce me semble, de faire voir ensuite que ses principes noétiques sont incompatibles
avec cette position. Car, par une singulière fortune, la raison même qui le persuadait de la
perfection et de la propriété de ses idées est celle qui nous fera conclure à son
inconséquence.
Ce précieux moyen terme est l’équation de la définition avec le concept propre. Dans
l’état actuel, la vue d’une chose telle qu’elle est va de pair, pour S, Thomas, avec la
possibilité de la définir. Nous ne voyons pas Dieu tel qu’il est, et nous ne voyons pas
l’Esprit pur Dieu, Gabriel ou Raphaël sont indéfinissables, tout comme l’homme
individuel, Platon ou Socrate37. Nous pouvons définir les substances
36 Quodl. 8 a. 4. « Species intelligibilis est similitudo ipsius essentiae rei, et est quodammodo ipsa quidditas
et natura rei secundum esse intelligibile, non secundum esse naturale, prout est in rebus ».
37 La raison en est, pour l’Ange, que nous n’en avons pas de notion propre, et que, d’ailleurs, sa notion ne
peut se morceler (Opusc. 26 c. 6 – ln 7 Met. 1. 15, etc.) ; pour Socrate, que la matière individuelle, ignorée
par nous, fait partie de son essence « oportet igitur, si singulare definitur, in eius definitione poni aliqua
nomina, quae multis conveniant. » (In 7 Met. 1. 14, etc. – Cf. plus bas, p. 118 et suiv.) – Les absLa
spéculation humaine – Chap. IIe. Premier succédané de l’Idée pure : le Concept 97
naturelles, l’homme, le boeuf, l’olivier ; donc nous pouvons les concevoir comme ils sont.
Et ces deux opérations sont identiques.
« Il suppose d’abord que la définition signifie l’essence de la chose ». On pourrait le dire
de S. Thomas comme il le dit d’Aristote38. Non seulement l’on rencontre à chaque page
l’expression courante : forma speciei, quam signifacat definitio, non seulement il va jusqu’à
dire, pour faire plus court : « la définition, c’est la chose39 », mais il identifie expressément
la définition et le concept parfait. Donc, à plus forte raison, qui définit, voit. « Quand
l’homme a l’intellection d’une créature, il conçoit une certaine forme, qui est la
ressemblance de la chose selon toute sa perfection, et c’est ainsi que « l’intelligence définit
les choses40 ». « Quand on pare vient à savoir la définition, on a une connaissance « parfaite
de la chose41 ». « La chose est comprise quand la définition est sue, si du moins la
définition même est comprise42 » Répétant ailleurs cette dernière affirmation, il ajoute ces
mots significatifs : definitio enim est virtus comprehendens rem43. Et cette puissance de la
définition se communique au mot comme au concept le mot homme exprime par sa
signification l’essence de l’homme comme
tractions dernières sont naturellement indéfinissables, les définitions ne pouvant se suivre à l’infmi. (In 1
Post. 1. 32) Les genres sont définissables en tant qu’ils sont, à la façon des espèces, subsumés sous des
genres supérieurs. (In 5 Met. 1. 3 – In 7 Met. 1. 11, etc. )
38 In 2 Post. 1. 8. – Le mot d’Aristote est : λόγος τοῦ τί ἐστι (2 Post. c. 10.) Cp. Top. 7. 5 : λόγος ὁ τὸ τὶ ἦν
εἶναι σημαίνων.
39 « Defnitio enim est idem rei. » In 7 Met. 1. 9 (p. 3 a.).
40 Ver. 2. 1. – Cp. 1 d. 2 q.1 a.3, où S. Thomas explique le mot d’Aristote cité plus haut. La ratio (λόγος),
c’est, dit-il, « id quod apprehendit intellectus de significatione alicuius nominis : et hoc in his quae habent
definitionem est ipsa rei definitio. »
41 In 5 Met. 1. 22. 571 a.
42 Ver. 8. 2. 4.
43 Ver. 20. 5.
98 L’intellectualisme de saint Thomas
elle est, parce qu’il en signifie la « définition, laquelle en déclare l’essence44 ». Enfin
« Nous pouvons connaître la substance de la pierre comme elle. est, en sachant ce que c’est
qu’une pierre45 ». – Ces déclarations se précisent en certains passages où la vue de la pure
essence est opposée à celle des notions qu’on s’en peut former par analogie46. Elles
prennent une importance décisive, si on les rapproche de la théorie thomiste de la science :
la définition essentielle a pour rôle d’être tête de déduction, majeure du syllogisme
scientifique ; on en peut tirer la liste des propriétés spécifiques de la chose, qu’elle contient
virtuellement47. On n’en saurait donc douter : la définition est bien conçue par S. Thomas
comme livrant à l’esprit le tout intelligible de la chose, le double mental d’une quiddité
substantielle, proportionné à ses exigences, et le satisfaisant parfaitement.
Entendons bien, d’ailleurs, que, fidèle à sa doctrine de l’origine sensible des idées,
jamais il ne dit ni ne pense qu’on arrive à connaître la substance autrement que par le
moyen des accidents. Mais autre chose est le préciser le mode de
44 1 q.13 a.1.
45 1 q. 13 a.8 ad 2. « Substantiam lapidis ex eius proprietate possumus cognoscere secundum seipsam,
sciendo quid est lapis », et ainsi le nom de la pierre signifie son quod quid est, ce qui n’est pas le cas pour
le nom de Dieu. – Et ailleurs, à propos des Bienheureux et de l’incompréhensibilité divine : « Non
videbitur Deus ab eis sicut videtur res per suam definitionem, cuius essentia comprehenditur. » (4 d. 49 q.
2 a. 3 ad 5).
46 J’attirerai particulièrement l’attention sur 3 d. 35 q. 2 a. 2 sol. 1 ; ce texte est précieux par la comparaison
avec l’intuition angélique, et indique que l’intelligence humaine parvient elle aussi (mais après un
discours) à une vue unifiée, que S. Thomas ne semble pas considérer comme analogique. Voir les termes
bien différents employés à propos des objets spirituels (ibid. et sol. 2) – Cp. encore in Div. Nom. c. 7 1. 2,
3 d. 23 q.1 a. 2.
47 In 2 Phys. 1. 15 380 b., etc. – Ver. 2. 7 : « Intellectus auteur cognoscens essentiam speciei, per eam
comprehendit omnia per se accidentia illius speciei ».
La spéculation humaine – Chap. IIe. Premier succédané de l’Idée pure : le Concept 99
la genèse des définitions48, autre chose de porter un jugement général sur leur valeur. Et, si
l’on examine de près les passages en question ici, l’on s’aperçoit qu’ils se divisent en deux
catégories bien tranchées. Certains, sans doute, affirment que nous nous arrêtons net à
l’accidentel; mais d’autres supposent évidemment que nous passons outre, et que, grâce à
l’activité propre de l’esprit, nous découvrons cette note intime et substantielle (différentia),
qui livre à l’esprit l’ « essence » du chêne ou du tigre, aussi claire, aussi nue, que l’essence
du triangle ou du carré.
Par exemple, nous usons d’une différence accidentelle, faute de percevoir l’essentielle,
quand nous définissons la noirceur ou la blancheur par une de leurs propriétés relative à
notre oeil, congregativum et disgregativum visus. C’est là s’arrêter à un effet, car la cause et
la vraie différence, c’est, dit S. Thomas, une certaine « plénitude de lumière » qui se trouve
dans la blancheur et que nous ne pouvons plus exactement déterminer49. – Au contraire,
quand nous définissons l’homme « animal raisonnable », nous atteignons, par delà les
opérations et les accidents, une différence vraiment constitutive et substantielle, qui est la
différence spécifique. On peut dire que la définition de l’homme est présentée par S.
Thomas comme réalisant l’idéal, sans plus50; il paraît qu’il croyait posséder ici la formule
presque magique qui
48 Je laisse de côté, dans la discussion qui va suivre, les difficultés qu’on pourrait opposer à la méthode
suivie pour arriver aux définitions. Soit qu’on procède par divisions, soit qu’on préfère la voie montante
(Cf. in 1 Post. 1. 32, 33 ; – in 2 Post. 11. 13-16(, il reste toujours que le résultat est une notion double, et
c’est la valeur de ce résultat que je critique.
49 In 10 Met. 1. 3. 125 a.
50 Voir spécialement Spir. 11. 3 ; – et cp. les raisons données pour prouver qu’il ne peut exister qu’une seule
espèce, d’animaux raisonnables. In 2 An. 1. 5. 73 a. – Cp. 1 q. 85 a.6.
100 L’intellectualisme de saint Thomas
livre à l’esprit le fond de l’être, « le mot signifiant ce qui est », « le miroir égal à l’essence
de la chose », speculum adaequans essentiam rei. – Entre ces deux extrêmes, la définition
de l’homme et l’essai de définition du blanc, les intermédiaires sont nombreux, et l’on
passe par des transitions assez obscures, où les expressions identiques de notre auteur
semblent parfois recouvrir des conceptions différentes. Toujours, « l’on monte des
accidents à la connaissance des essences », selon la formule aristotélicienne, mais il faut
s’arrêter parfois plus ou moins loin du but. Certains accidents sont plus fonciers, plus «
proches de l’essence » que ceux indiqués pour le noir et le blanc : telle est, par exemple, la
« figure » dans les règnes animal et végétal51. D’autres sont effets propres, ou même
adéquats, de la cause, si bien qu’en certains cas un simple raisonnement, de l’idée de
l’accident propre, tirerait celle de la différence (comme si de bipède l’on concluait raisonnable52)
. D’autres fois, il n’y a pas à changer le mot, mais à comprendre qu’il signifie
l’essence, et non l’accident, et qu’on ne nomme plus seulement une qualité, mais « du
qualitatif 53 ». Dans ces derniers cas, l’essence est vraiment atteinte, vue, touchée. En
résumé, « notifier » le chameau par la couleur de son poil serait s’arrêter à un accident très
extérieur ; décrire sa taille, sa physionomie, sa bosse, serait donner une bonne base de
classification zoologique, mais il ne sera vraiment défini que lorsqu’on pourra nommer la
51 In 2 Phys. 1. 5 – Cp. 2 d. 3 q.1 a. 6, etc.
52 Ver. 10. 6. – la 2ae q. 49 a. 2 ad 3 – In Trin. 1. 2. – Opusc. 26. ch. 6.
53 « Secundum quod quale invenitur in genere substantiae secundum quod différentia substantialis dicitur
praedicari in eo quod quale. » In 5 Phys. 1. 4. – Sensitif et raisonnable sont des différences per se, l’une
générique, l’autre spécifique, prises des puissances (vue, odorat, intelligence…), mais appliquées aux
natures elles-mêmes. (De Anim. 12. 8. – De même 4 d. 44 q.1 a.1 sol. 2 ad 3; Ver. 10. 1. 6, etc.)
La spéculation humaine – Chap. IIe. Premier succédané de l’Idée pure : le Concept 101
« complexion » particulière qui contraint en lui la nature animale générique à telle espèce,
en la déterminant à telle ou telle façon de sentir54. S. Thomas croit qu’il peut être défini. On
peut dépasser toute la multiplicité des accidents physiques et parvenir à leur source unique
et commune. La définition idéale, métaphysique, est une comme l’essence : simpliciter
significat unum de una re, cuius ratio est… quia essentia cuiuslibet rei est una55.
54 In 2 An. 1. 5. 73 a. « Diversificantur species sensitivorum secundum diversas complexiones, quibus
diversimode se habent ad operationes sensus. » – In 7 Met. 1. 12 : l’essence du lion est d’être un animal «
(quod habet animam sensitivam) talem, scilicet cum abundantia audaciae. » Cp. in Trin. 5. 3. (t. XXVIII,
534 a.) S. Thomas veut exprimer dans un mot le principe d’harmonie intérieure qui conditionne tous les
détails. La recherche de cette note une, originale, et n’excédant pas l’espèce (« in… equis, puta hinnibile ».
2 Post. 1. 16) contredit certaines réponses d’un sage agnosticisme données ailleurs (2 Post. 1. 13) et qui
réduisent l’oeuvre de la définition à circonscrire et notifier le défini comme le seul objet où se rencontrent
ensemble un certain nombre d’accidents communs. C’est précisément parce qu’il a devant les yeux cet
idéal, que S. Thomas distingue si soigneusement de la définition parfaite, non seulement les « notifications
» extérieures, à l’aide des « propriétés » (In. 7 Met. 1. 12. – In. 2 Post. 1. 8), mais encore (1 d. 1 Exp. t.)
les définitions par causes partielles. Il affirme sauvent qu’on peut donner d’un même objet diverses
définitions prises des diverses causes, mais il tient toujours qu’une seule est parfaite, qui renferme toutes
les autres. (3 d. 23 q. 2 a.1 ad 8 ; in 1 Post. 1. 15 ; in 2 Phys. 1. 5 ; la 2ae q. 55 a. 4, etc.). Il y a plusieurs
définitions « comme il y a plusieurs quiddités d’une même chose » (In 2 Post. 1. 7. 250 b.) ; ce sont donc,
selon sa doctrine, des coups d’oeil abstractifs et partiels. Cp. le principe (Pot. 7. 6) : « unius formae non
potest esse nisi una similitudo secundum speciem, quae sit eiusdem rationis cum ea ; possunt tamen esse
diversae similitudines imperfectae ».
55 In 2 Post. 1. 8. Cette théorie de la définition est d’inspiration toute semblable à celle de l’explication des
êtres par « l’opération maîtresse » et le « caractère dominant. » (V. au tome Ier de la Philosophie de l’art,
de Taine, la fameuse description du lion; elle a été citée par des néo-scolastiques comme illustrant très
heureusement leur notion de la forme.) On y prend sur le vif la prétention de l’intellectualisme
anthropomorphique de plaquer sur l’être l’unité que postule l’esprit. C’est pour cela même que S. Thomas
peut être accusé de n’être pas ici d’accord avec lui-même : cette conception de la puissance de nos for102
L’intellectualisme de saint Thomas
Nous constaterons plus loin l’influence de cette conception sur l’épistémologie thomiste,
et comment elle tendait à imposer à toutes les sciences la forme déductive. Pour le moment,
une seule chose nous importe cette prise parfaite des essences est-elle en harmonie avec les
principes noétiques jusqu’ici exposés ? Ou S. Thomas eût-il été plus conséquent, en ne
parlant pas ici de connaissance des quiddités « telles quelles » ? Fallait-il dire analogiques
nos notions des substances matérielles, si la notion analogique se définit par opposition à la
présence vitale, à l’idée qui du même coup et directement représente la chose et unifie la
conscience, parce qu’elle est image de l’être tel qu’il est ?
Il me paraît que la dualité même des termes, essentielle à la définition selon S. Thomas,
aurait dû lui imposer cette manière de voir. Dualité de termes veut dire ici dualité d’idées,
car l’espace laissé entre les sons ne fait rien à la chose, et lui-même semble bien le,
reconnaître56. Mais, tant qu’il y a dualité d’idées, l’essence n’est pas comprise « comme elle
est. » A quelle réalité, en effet, correspond, d’après S. Thomas, la différence ? à une
contraction, à une détermination intérieure du genre. « Animalité » n’est « distincte » de «
léonité » que pour notre considération; malgré toutes les métaphores, le genre reste une «
notion du second degré. » De même qu’on ne peut concevoir proprement la matière sans
rapport à une forme, et inversement, – de même on ne pourra concevoir proprement
l’animalité que comme humaine, léonine, canine, ou autrement spécifiée : la connaissance
propre est, par définition, entièrement symétrique
* mules appelle logiquement la déduction des espèces réelles, et la réduction du multiple harmonisé, à l’un
rationnel, qui sont contraires à ses principes (p. 111).
56 V. P. 96, note 37.
La spéculation humaine – Chap. IIe. Premier succédané de l’Idée pure : le Concept 103
à l’être57. Si donc les deux idées du genre et de la différence sont propres, il y a entre elles
coïncidence et fusion. On a la prise parfaite de l’intelligible, de l’ens et unum, mais, comme
ce n’est plus morceler, ce n’est plus définir58. « La différence et le genre, dit S. Thomas,
font un seul être, comme la « matière et la forme, et comme c’est une seule et même «
nature que la matière et la forme constituent, ainsi la différence n’ajoute pas au genre une
nature étrangère, « mais détermine sa nature à lui59. ». La conclusion s’impose : dans le
concept, où cette unité est brisée, il faut reconnaître autre chose que la pure transposition de
l’ « état réel » à l’ « état intelligible », il y a décomposition, connaissance impropre et
analogique.
On pourrait encore raisonner ainsi : l’essence réelle com-
57 Le système de Scot, avec sa distinction formelle ex natura rei, appelle tout naturellement l’équation de
l’intelligible et du définissable. Mais quand S. Thomas dit qu’on conçoit ou qu’on définit par addition, et
compare ce procédé au discours syllogistique (Quodl. 8 a.4. Cf. In Trin. 6. 4. etc.), il doit nécessairement
penser, pour être d’accord avec ses principes, qu’il décrit un mode de connaître par fragmentation, très
inférieur à l’idéal de l’intelligence. Sa doctrine de l’être l’oblige à considérer toute abstraction comme une
impuissance. Il a raison sans doute de rapprocher la théorie de la différence unique de celle de la forme
unique (In 7 Met. 1. 12. 21 b. « Si enim essent plures formae secundum omnia praedicta, non possent
omnes una differentia comprehendi, nec ex eis unum constitueretur » ), mais il aurait encore plus raison de
refuser la perfection idéale à ce concept doublé qu’est la définition. (Si parfois il déclare que le genre
répond à la matière, et la différence à la forme, on sait qu’à l’exemple d’Avicenne, il ne voit dans cette
formule qu’une métaphore. La matière et la forme ne font pour lui qu’un être, et n’ont qu’une idée).
58 « Ipsa enim defnitio, scilicet secundum se, oportet quod sit divisibilis » (In 5 Met. 1. 6. 535 a. cp. Ar.) Les
notes peuvent être plus nombreuses que deux (In 2 Post. 1. 15. 275 a.), mais l’idéal est de trouver un genre
prochain qui résume les genres supérieurs (In 7 Met. 1. 12. 18 b. 20 b.), et le nombre des mots est
purement accidentel. Ce qui est capital, c’est qu’il reste deux idées : « In specie hominis intelligimus
animal et rationale. » 1 q. 12 a. 10 ad 1, etc.
59 2 C. G. 95.
104 L’intellectualisme de saint Thomas
prend la matière, et l’essence absolue comprend la matière commune. Mais la connaissance
intellectuelle de la matière ne se conçoit, chez S. Thomas, que de deux façons : chez les
esprits purs, qui puisent leurs idées dans celles de Dieu, l’esprit atteint en elle-même la
singularité matérielle; chez les hommes, qui reçoivent leur connaissance des objets, toute
idée de la matière spécifiée dit nécessairement retour, réflexion sur une perception sensible.
Ce retour, introduisant dans la notion une complexité comparable à celle des idées
analogiques étudiées plus haut, empêche pour jamais l’unité de l’idée d’une substance
matérielle. C’est dire que les notes ne sont pas propres. Cette explication, qui rappelle les
principes les plus universels de la noétique thomiste, a l’avantage de faire voir
immédiatement que toute idée générale des substances est nécessairement une idée
analogique, et que l’idée propre n’en saurait être abstractive, mais condensatrice a priori.
C’est ainsi que les anges perçoivent les choses par des formes innées, naturelles à leur
intelligence, et qui sont le type de tout l’être : matière et détermination. Les idées de l’Ange
le plus infime sont au moins égales aux espèces naturelles60. Semblablement, l’âme
humaine a l’idée propre des choses » (insubstantielles) dont elle-même est la mesure, à
savoir des artificiata. – La théorie de S. Thomas est ainsi rectifiée et mise en harmonie
stricte avec son principe : « Ce qui est connu intellectuellement, est connu par soi, et la
nature dit connaissant suffit à cette connaissance, sans aucun moyen extérieur61. »
60 Ver. 8.14.
61 1 C. G 57. 8. – On remarquera que l’idée de l’artificiatum est complexe sans être impropre ; comme l’être
est, ainsi il est connu, et un objet qui n’est un que par l’intention humaine et pour l’usage humain, n’est
pas perçu dans cette unité accidentelle (unum per accidens) sans la perception de sa finalité humaine. En
matière de psychologie et de morale scientifique, la définition pourrait encore être dite
La spéculation humaine – Chap. IIe. Premier succédané de l’Idée pure : le Concept 105
Peut-on dire, du reste, qu’il se soit proprement contredit ? Le mot « contradiction » doit
revêtir un sens spécial quand on oppose, chez un auteur, des principes certains et profonds à
des assertions secondaires et superficielles. La naïveté même des expressions citées incline
à croire que Thomas n’a pas approfondi le problème de la définibilité des substances
naturelles. L’absence de restriction quand il traite de la définition en général et donne
seulement des exemples d’abstraits comme l’éclipse, le tonnerre, le triangle, prouve sans
doute l’absence de distinctions dans son esprit, mais ne permet pas de conclure qu’il eût
explicitement dogmatisé qu’un chameau peut se définir aussi bien qu’un triangle. Le fait
qu’il n’a pas été découragé de la doctrine par la malvenue des résultats, montre qu’il ne fut
pas extrêmement soucieux d’en légitimer les conséquences. Que dire de la bonne grâce
avec laquelle il abandonne, quand l’occasion s’en présente, la définition type elle-même,
qui
propre et parfaite, précisément parce qu’ellemême crée l’unité de son, objet. Cp. les réflexions de 1a 2ae
q.18 a. 10 : « Species moralium actuum constituuntur ex formis prout sunt a ratione conceptae… Sed
processus rationis non est determinatus ad aliquid unum ; sed, quolibet dato, potest ulterius procedere… »
– Enfin, l’on pourrait concéder, pour une raison semblable, une idée propre des accidents et phénomènes
sensibles, qui sont des abstractions, et relatifs à notre mode subjectif d’appréhender (p. 21, n. 2) : cette
idée resterait complexe, comme impliquant un retour intellectuel sur l’acte de perception sensible. – Ainsi
restreinte, la théorie du concept propre serait parfaitement conforme aux principes de S. Thomas : sur
l’intuition directe du moi actuel s’embrancheraient les conceptions propres des réalités qui lui sont
relatives. Il est à noter que la plupart des définitions qu’étudie S. Thomas rentrent dans les catégories ici
énumérées ; c’est « la maison », « l’éclipse », « la magnanimité », etc. – Mais (et ceci est une nouvelle
preuve qu’il considère la définition comme une véritable prise intelligible de l’être), il affirme
théoriquement que seule la substance est parfaitement définie. « Secundum quod aliqua habent esse,
possunt definiri… ideo nil perfecte definitur nisi substantia. » (2 d. 35 q. 1 a. 2 ad 1). Toute la discussion
de In 2 Post. 1. 8 indique clairement aussi qu’il comprend les substances naturelles parmi les objets
définissables.
106 L’intellectualisme de saint Thomas
semblait garantir la valeur du système, celle de l’homme ? Parce que plusieurs Saints Pères
ont pris les corps célestes pour des animaux raisonnables, et qu’il ne juge pas absurde cette
hypothèse, il est tout prêt à faire entrer dans cette formule prétendument dernière et
spécifique autant d’espèces qu’il y a d’astres au firmament62. – Toutes ces indécisions et
ces concessions méritent de n’être pas oubliées. – Il reste pourtant que le rêve flottait
devant son esprit, qu’il pouvait dégager du touffu des actes accidentels la note résumant
dans son unicité mystérieuse tout ce que la vie phénoménale épandait. Lui qui avait si bien
montré qu’une chose peut être identique à une idée, il n’a pas vu qu’il se contredisait en la
faisant identique à deux idées, ou à une phrase. Les suites logiques de cette inconséquence
se développeront dans les chapitres suivants. Quant à l’explication psychologique, elle est
facile. Contemplateur subtil de l’invisible, Thomas se désintéresse . du monde sonore et
coloré. Il en répète ce qu’ont dit les autres. Chez Aristote, le philosophe tient encore du
naturaliste : quand il décrit l’apparence extérieure, il est moins obsédé de la préoccupation
d’ « intelliger » l’essence. Thomas, métaphysicien que la zoologie ne charme guère, pense
toujours aux quiddités des substances spirituelles, lucides et transparentes en soi. Sa
cupidité intellectuelle est toute pleine du désir de ces diamants : il s’inquiète peu de vérifier
le trésor de cuivre qu’il croit avoir, et qu’un essai d’inventaire eût fait, ainsi que les « idées
propres » des Esprits et des Mystères, s’envoler au vent63.
62 Spir. 8. 10. – On sait que pour S. Thomas, chaque corps céleste est seul de son espèce.
63 [Sur le point précis de la connaissance conceptuelle, la pensée du très regretté P. Rousselot a, sa
correspondance en fait foi, évolué, par la suite, vers plus de réalisme : « Dans la connaissance per modum
naturae que j’ai de mon acte, est contenu un certain instinct de réalite qui est condition nécessaire de
l’attribution de l’être à l’objet de mon
La spéculation humaine – Chap. IIe. Premier succédané de l’Idée pure : le Concept 107
acte. Si vous voulez, je conçois l’ens ut nomen, mais je perçois intuitivement l’ens ut participium,
« realitatem formaliter », comme atmosphère commune du moi et de l’autre (puisque je ne connais le moi
que par et dans sa communion avec l’autre…) Je concéderais l’intuition et donc l’idententité, quant à
l’existentialité, perçue dans mon actuation par la chose extérieure : patimur a rebus (Lettre à un ami, du 13
avril 1910.) Le 5 février 1914 le R. P. Rousselot adressait au même correspondant les lignes suivantes :
« Je n’ai pas refait le chapitre de ma thèse, dont j’ai cessé d’être satisfait… j’y exagérais l’irréalisme de la
connaissance conceptuelle. » L’évolution était donc heureuse et ferme.]
CHAPITRE TROISIÈME
La Connaissance du singulier, l’Art et l’Histoire.
Quelles que soient les illusions de S. Thomas sur l’opération définissante, elles ne doivent
pas faire oublier ses principes sur l’exclusive réalité du singulier, et la nécessité de son
appréhension comme tel pour une connaissance absolument « complète et vraie ». Ces principes
ne sont pas pour déplaire à ceux des modernes qui insistent le plus sur le vague et la
pauvreté de l’idée générale, et placent la perfection de notre connaissance dans une
appréhension « plus étoffée » de l’individu1.
Et en effet, de ces propositions il devrait suivre que la valeur de notre vie connaissante
consiste au moins pour la moitié dans ces appréhensions singulières, plus réelles » si elles
sont moins faciles à fixer, plus complètes si elles sont, de soi, moins certaines, et qui sont la
matière de l’art et de l’histoire. Il en devrait suivre, pour la « faculté de l’être », la nécessité
de serrer de plus près son objet, soit en déduisant, s’il est possible, l’individu, soit en
requérant le-concours des puissances auxiliaires, basses, mais intuitives, – et, pour
1 On a déjà dit quelle opération complexe remplace chez nous, d’après S. Thomas, l’appréhension
intellectuelle du singulier. (P. 95, n. 3.) On a dit aussi qu’il admet en l’homme, à chaque instant de la vie
consciente, l’intuition du moi singulier actuel, phénoménal, c’est-à-dire de l’esprit informé par l’idée
d’une essence matérielle. Pour cette dernière sorte de perceptions, il ne discute même pas la question de
leur valeur spéculative.
La spéculation humaine – Chap. IIIe. La Connaissance du singulier, l’Art et l’Histoire 109
la philosophie, l’obligation de critiquer cette opération’ nouvelle et de préciser les
conditions où elle atteindra son rendement maximum.
Une pareille étude ne pouvait guère être attendue de la philosophie grecque. La science,
à son aurore, n’avait pu se poser qu’en s’opposant à l’art, créateur de synthèses
individuelles, et à la connaissance pratique ; la science enthousiaste des premiers penseurs
grecs, et la science plus rassise d’Aristote, sont tournées exclusivement du côté du général.
Les Arabes avaient senti le problème et l’avaient mal résolu. Mais le Christianisme ne
comportait-il pas certains éléments qui, coexistant avec les principes de l’intellectualisme
grec dans l’esprit des philosophes, et agissant à la manière de réactifs, pourraient aider à
une appréciation plus exacte du singulier dans l’être et la connaissance ? Sa doctrine de la
Providence,, qui s’étend aux derniers insectes, son estime infinie pour la moindre des âmes
individuelles, rachetée du sang d’un Dieu, la Bible, qui incorpore la morale en des
exemples vivants, le mystère de l’Incarnation, qui présente le salut aux hommes dans une
personne plutôt que dans une doctrine2, tout cela semblait devoir faciliter à la philosophie
une plus juste appréciation de la connaissance concrète. – L’utilisation philosophique de
ces éléments nouveaux était assurément une tâche digne des plus grands esprits. – Pour ce
qui regarde S. Thomas, on sait comment il a envisagé la face ontologique du problème : sa
théorie de l’individu est son chef d’eeuvre. Restait à passer à l’ordre de la connaissance, et
à y faire’ régner le même équilibre, selon le
2 Plus exactement, aurait dit S. Thomas, dans une personne qui est la source et la fin de toute doctrine.
Comparez la théorie du Verbe, et aussi les réflexions de S. Thomas sur la puissance judiciaire du Christ. Il
est l’homme « veritate imbutus… unum « quodammodo cum ipsa veritate, ‘quasi quaedani lex et quaedam
« iustitia animata ». (3 q. 59 a.2 ad 1).
110 L’intellectualisme de saint Thomas
parallélisme qu’il professait. Dans l’intellection divine et angélique, il rétablit les droits de
la réalité complexe, contre Avicenne et beaucoup d’autres.. Pour la connaissance humaine,
il échoua. L’esprit du moyen âge n’était sans doute pas assez mûr pour tirer la sciénce si
loin de ses origines ; le poids de la double tradition, socratique et musulmane, était trop
lourd, et le mépris mystique du monde sensible venait encore s’y ajouter. C’eût été une
oeuvre bien délicate pour cet intellectualisme d’une civilisation jeune, qui n’a guère
philosophé son art, et qui ne savait pas transformer sa vie en jouissances d’esthètes, de
rejoindre parfaitement la raison à l’individuel, et, demeurant fidèle à soi-même dans une
subtile abnégation, de reconnaître, – tout en affirmant la prééminence de l’esprit, – combien
est inféconde en l’homme la sereine clarté des abstractions pures3.
La manière dont l’équation de l’être individuel et de l’idée s’accomplit dans
l’intelligence humaine peut se concevoir diversement. La première solution, et la plus
grossièrement intellectualiste, consiste à prétendre que l’être dans sa singularité peut être
déduit par l’homme c’est identifier le réel, non plus seulement avec l’intelligible, mais avec
le logique. C’est reconnaître, à nos représentations des objets singuliers, une valeur intelligible
toute semblable à celle des notions qui figurent dans les raisonnements. Cette
3 On a dit que de plus riches bibliothèques eussent permis aux Scolastiques de sentir l’intérêt qu’offre la
compréhension des synthèses individuelles, et l’étude connexe du développement historique. Mais ce n’est
pas la matière qui leur a manqué. Avec la Bible, avec les Pères, avec ce qu’ils possédaient des classiques,
avec le monde qu’ils avaient sous les yeux, où trois civilisations s’étaient fondues, ils avaient de quoi
reconnaître l’intelligible du fluent. C’est le goût et l’aptitude qui ont fait défaut. Il est très curieux de
retrouver chez les enfants catholiques dont l’intelligence commence à s’éveiller, l’intérêt spontané pour le
même genre de questions qui passionna les Scolastiques (sur la puissance de Dieu, le Paradis terrestre,
etc.)
La spéculation humaine – Chap. IIIe. La Connaissance du singulier, l’Art et l’Histoire 111
solution est écartée par S. Thomas. – Une autre consiste à refuser une valeur intellectuelle,
– non pas à ce qui dépasse l’intellect de l’homme dans la phase terrestre, mais à ce qu’il
atteint uniquement par ses facultés sensibles, c’est-à-dire au singulier matériel. C’est la
solution qu’il adopte, après ses maîtres. – On peut, enfin, rechercher, jusque dans ces
apports du sensible dont finalement l’intellect est juge, tout ce qui peut aider à la
représentation et à l’évaluation de ce qui vraiment est : c’est la solution qu’avec ses
principes il aurait dû adopter.
I
La réduction de tout le réel au rationnel suppose qu’on nie le hasard, et l’intervention, dans
les affaires du monde, d’une vraie liberté d’indifférence. Double raison qui rend la position
inacceptable à Thomas. Le hasard existe : ce qui veut dire, explique-t-il, non qu’il y ait
aucun effet singulier dont l’intelligence humaine ne puisse assigner la cause, mais qu’il y a
des coïncidences d’effets devant lesquelles elle doit rester muette. Donc, dans la mesure où
l’être singulier est, par l’actuation simultanée, coïncidente, de plusieurs éléments, – dans la
mesure où le fait réel se compose de plusieurs circonstances simplement coexistantes, l’être
singulier et le fait réel échapperont à la déduction. Je sais pourquoi un tel creuse son champ
et je sais pourquoi il y trouve un trésor ; mais j’ignore pourquoi creusant son champ il
trouve un trésor. Je sais pourquoi Socrate est blanc et pourquoi il est musicien, mais
j’ignore la raison de la coïncidence de déterminations qui a posé, en ce point du monde, un
musicien blanc. Thomas rappelle souvent ces exemples, familiers à Aristote, pour réfuter
un déterminisme « stoï112
L’intellectualisme de saint Thomas
cien », « pharisien » et musulman, qui prétend rattacher ou tous les actes humains ou tous
les phénomènes physiques à la nécessaire influence des corps célestes4. Pour lui, le système
des causalités connaissables à l’homme n’est pas un; ils sont plusieurs, qui se croisent et
s’impliquent l’un dans l’autre. – Est-ce à dire que l’univers, conçu comme ensemble, reste
inintelligible, ou même qu’une seule des simultanéités réalisées soit incomprise ou sans
raison ? Aucunement. Tout se tient en Dieu, l’ordre des réalisations comme celui des
essences, et il n’y a pas de hasard pour Lui : nihil est a casu respectu universalis agentis, qui
est causa simpliciter totius esse. D’un seul acte tranquille, il systématise tout, harmonise
tout, et voit tout, puisqu’il fait tout. Seulement, cette perfection suprême n’est pas le partage
de l’intelligence créée. D’ailleurs, comme l’arrangement contingent du monde qui existe
dépend de la volonté libre du Créateur, l’esprit même qui verra Dieu intuitivement, eût-il la
puissance d’apercevoir toute la série des effets par Lui réalisés, ne pourrait cependant la
déduire. L’essence divine n’est, pas « un moyen terme pour la démonstration des faits
contingents5 ».
Ce point ne saurait présenter de difficulté. La philosophie de S. Thomas ne pouvait ♠tre
un « panlogisme », puisqu’il mettait à l’origine des choses, non des axiomes ou un axiome,
mais un Esprit vivant et une liberté.
II
La raison, donc, montre à S. Thomas que le détail du monde échappe à ses syllogismes.
L’observation lui apprend
4 3 C. G. 85 et 86.
5 Ver. 2. 12. 12.
La spéculation humaine – Chap. IIIe. La Connaissance du singulier, l’Art et l’Histoire 113
aussi qu’il échappe à ses conceptions, qui sont du général. Et nous avons dit qu’il reconnaît
dans cette disproportion entre l’idée et l’être une imperfection de l’intelligence à forme
humaine.
L’intellection directe du singulier est remplacée chez l’homme, nous l’avons dit, par une
appréhension composite nous unissons, par une réflexion sur nos actes, la quiddité conçue
et certaines qualités sensibles perçues, et nous désignons par cet ensemble l’objet réel
extérieur6. C’est cette appréhension complexe, qu’il s’agit maintenant de juger quant à sa
valeur de spéculation. S. Thomas a-t-il pensé que la collaboration de nos facultés sensibles
nous permettrait, au moins dans certaines conditions favorables, d’épuiser tout le
connaissable du singulier ? Et, s’il a nié ce premier point, a-t-il eu du moins souci de nous
inviter, en rapprochant toutes nos forces hétérogènes pour serrer l’être de plusieurs côtés, à
chercher une jouissance de spéculation pure dans ces images composites qui nous
représentent, non plus l’homme en général, mais Callias, Pierre ou Martin ?
Des Péripatéticiens arabes niaient par rapport à tout esprit l’intelligibilité du singulier
comme tel. Le particulier, selon Avicenne, est connu par l’intelligence, non en tant que
particulier, mais en tant qu’effet de sa cause. La connaissance que l’intellect en peut avoir
est semblable à celle qu’a d’une éclipse l’astrologue qui la prévoit en ses calculs7, plutôt
qu’à celle du paysan qui la regarde dans le ciel. Dieu lui-même ne connaît pas autrement les
singuliers. Remarquons qu’une pareille explication laisse intact le dogme de la Providence :
c’est au nom de la philosophie qu’elle est atta-
6 V. P. 95, n. 3.
7 V. S. Thomas, 1 q. 14 a. 11, et passages parallèles ; – et cp. Carra de Vaux, Avicenne, Paris, 1900, p. 225.
114 L’intellectualisme de saint Thomas
quée par S. Thomas. Parce que, d’une part, son système intellectualiste exige que rien de
l’être n’échappe à l’Esprit, mais que l’Esprit pénètre jusqu’aux derniers atomes, et dénude,
et scrute tout ce qui peut s’appeler existant ; parce que, d’autre part, le singulier est autre
chose, et plus qu’un amas d’universaux, la connaissance que l’Esprit parfait a du singulier
est absolument différente de celle qu’en peuvent donner les abstractions. Toutes les
déterminations, de soi communes et contraintes de fait en un même sujet, étant, par
hypothèse, intellectuellement perçues, et l’esprit ayant affirmé leur réunion même, l’objet
cependant ne serait pas épuisé, il y aurait encore là quelque chose à connaître. Qu’est-ce ?
C’est l’analogue intellectuel de ce que le sens y voit. Voir le rouge est plus, est autre, que le
connaître rationnellement8. « Connaître même tout l’ordre « des phénomènes célestes ne
donne pas la connaissance « de telle éclipse comme présente : savoir qu’il y aura éclipse «
en telle position du soleil et de la lune, à telle heure et avec les autres conditions qu’on
observe dans les éclipses, tout cela n’empêche pas qu’une pareille éclipse est, de de soi,
apte à se reproduire plusieurs fois9. » Et de même,
8 Une des raisons pour lesquelles la représentation du singulier doit se trouver « dans la première Fontaine
de connaissance » (Dieu). c’est qu’elle se trouve en d’autres machines connaissantes (les sens) dont elle
constitue la perfection. 1 C. G. 65. 4. – Plus fort et plus totalisant que tout autre moyen de connaître,
l’Esprit divin « considère par son unique et simple intelligence tout ce que l’homme connaît par ses
puissances diverses, intellect, imagination et sens. » (ib. 5.) – Pour l’intuition angélique des singuliers, v. 2
C. G. 100.
9 De Anim. a.20. – Avicenne et Algazel, d’après S. Thomas (1 d. 38 q.1 a.3), refusent à Dieu la
connaissance de la circonstance du temps : mais, selon la doctrine du saint, il ne suffirait pas de l’ajouter à
toutes les autres pour connaître vraiment et comme tel l’incommunicable, l’individu. « Cognitis huiusmodi
formis aggregatis, non cognoscitur Socrates vel Plato ! » (2 d. 3 q. 3. a. 3). Une collection d’accidents
n’individue pas, elle peut toujours convenir à plusieurs sujets (cp. in 7 Met. 1. 14. 34 a.). Il n’est donc pas
suffisant, à parler en rigueur, de posLa
spéculation humaine – Chap. IIIe. La Connaissance du singulier, l’Art et l’Histoire 115
puisque l’essence singulière doit être ici jugée comme le fait singulier, si je dis : un homme
blanc, musicien, crépu, fils de Sophronisque, et que j’ajoute des formalités semblables
autant que j’en voudrai, jamais je n’aurai exprimé le tout d’un individu10. Ce complexus est
encore, de soi, multipliable. Il faut donc admettre que la matière individuée elle-même a
son type en Dieu, type réel comme elle, incommunicable comme elle, comme elle aussi
d’ailleurs, incomplet et substantiellement indistinct de la forme qui la fait être. Nous
sommes ici à l’antipode de l’universalisation ; c’est le cas le plus difficile à saisir d’une
idée à la fois spirituelle subjectivement et singulière objectivement. Aussi n’est-il pas rare
de voir des esprits même rompus à l’étude de la scolastique, qui n’arrivent pas à concevoir
comme intelligible la position thomiste : tant est forte la tyrannie de l’habitude sur notre
intelligence, qui rend abstrait tout ce qu’elle touche. Cependant, une fois comprise la thèse
de l’identité d’espèce et d’individu dans les substances séparées, et celle de la science de
Dieu cause et mesure des êtres, celle que nous venons d’esquisser suit comme conséquence
nécessaire. « Et il en serait de même pour la connaissance d’un artisan, si elle était
productrice de la chose totale et non pas seulement de sa disposition11 ». « L’assimilation
dans la connaissance humaine a lieu par l’action des choses sensibles sur les facultés
sensitives ; dans la connaissance de Dieu, c’est, au contraire, par l’action de la forme de
séder, selon une des formules employées par S. Thomas, « similitudines rerum etiam quantum ad
dispositiones materiales individuantes » ; il vaut mieux ajouter avec lui : « etiam quantum ad principia
materialia », la matière elle-même (et non seulement ses accidents) ayant aussi sa « similitudo »,
« secundum quod omne ens, quantumcumque imperfectum, a primo ente exemplariter deducitur. » (2 d.,
1. c.)
10 De Anim. a. 20 ; – 1 q.14 a.11; – Ver. 2. 5. etc.
11 1 q.14 a.11.
116 L’intellectualisme de saint Thomas
l’intelligence divine sur les choses connues12 ». Si l’intellection du singulier en soi nous est
impossible, c’est donc toujours la réceptivité de notre connaissance glu est en cause. « Il
s’ensuit que l’intelligence divine peut connaître le singulier, mais l’intelligence humaine,
non13 ».
Cela est donc bien entendu : quand j’enveloppe d’une pensée réflexe et d’un mot l’idée
substantielle abstraite, – l’idée d’homme, – avec un certain nombre de perceptions
accidentelles que les sens ont données : crépu, blanc, silencieux…, cette synthèse ne me fait
pas connaître le tout de Socrate. Elle aide à discerner les singuliers dans la pratique, elle
permet de les loger dans les raisonnements, où leur sont réservées des propositions d’une
forme spéciale, mais elle n’est, du point de vue strictement intellectuel, qu’un pis-aller. –
S’ensuit-il qu’il la faille dire absolument méprisable ? Quod non potest fieri per unum, fiat
aliqualiter per plura ! C’était le cas d’appliquer le principe, et de montrer l’intelligence
s’efforçant de saisir, dans l’art, dans l’histoire, dans la vie, l’intime harmonie des composés
individuels le moins imparfaitement qu’elle pouvait.
Mais la logique du système intellectualiste n’est plus capable d’entraîner Thomas
jusqu’au bout : l’autorité tire trop fort dans l’autre sens, et lui aussi se laisse piper à
l’ambigulté de la vieille formule : « la science est du général ». – Car non seulement il dit
cela, ce qui n’aurait pas d’importance si le concept de « science » était expressément
restreint, ou laissé dans une pénombre qui empêchât un funeste rayonnement du vieil
axiome, mais, précisant sa pensée, il affirme que la connaissance du singulier n’est pas une
perfection pour
12 C. G. 65. 8.
13 Ibid. – S. Thomas ne veut parler que de la connaissance humaine quand il affirme que le singulier est
inintelligible, non doute en tant que singulier, mais en tant que matériel. (De Anim. 2. 5. etc.).
La spéculation humaine – Chap. IIIe. La Connaissance du singulier, l’Art et l’Histoire 117
l’intelligence humaine spéculative. Aucun doute ne peut subsister à ce sujet. « A la
perfection de l’intelligence appartiennent, dit-il, les espèces, les genres et les raisons des
choses… Mais de connaître des êtres singuliers, leurs pensées, leurs actes, cela n’est point
de la perfection de l’intelligence créée, et son désir naturel n’y tend pas14 ». « Parce que la
connaissance des choses contingentes ne comporte pas cette vérité sûre qui exclut l’erreur,
il faut dire, pour ce qui regarde la spéculation pure, qu’elles sont laissées de côté par
l’esprit que perfectionne la connaissance de la vérité15 ». On voit que singuliers et
contingents sont traités de façon semblable; ailleurs, ils sont explicitement mis ensemble, et
exclus du domaine de la certitude scientifique, comme appartenant à celui du sens16.
L’incertitude et l’indétermination du sensible n’est pas d’ailleurs la raison dernière de
l’exclusion, car, quand il s’agit des substances séparées et de la connaissance infaillible
qu’elles peuvent avoir, entre elles, de leurs actions, on retrouve des affirmations identiques
à celles que nous avons citées17. – Il faut mentionner enfin un curieux passage du
commentaire sur l’Éthique où S. Thomas déclare que les études de morale particulière ne
presentent, du point de vue spéculatif, qu’un très mince intérêt18.
On ne s’étonnera donc point que ce grand théoricien de la contemplation désintéressée
ne soit pas arrivé à une theorie parfaitement logique de l’art. Çà et là, la nature intellectuelle
14 1 q. 12 a. 8 ad 4. – Cp. 3 q. 11 a. 1 ad 3. Certaines des affirmations sur l’imperfection de la science
universelle doivent s’entendre de la science générique : il faut passer « usque ad species ». (In 1 Meteor.
1. 1. – Cp. in 2 Met. 1. 4.)
15 In 6 Eth. l. 3.
16 In 6 Eth. l. 5. – Cp. 1a 2ae q. 57. a. 5 ad 3.
17 Ver. 9. 5. 6. – Cp. 1 q. 107 a. 2.
18 In 2 Ethi. l. 2.
118 L’intellectualisme de saint Thomas
du plaisir artistique est clairement indique ; plus souvent, la poésie est conçue d’une
manière étroite et superficielle, soit qu’on l’énumère parmi les « arts mécaniques », soit
qu’on la range à la suite de « moyens d’atteindre le vrai », – démonstration, dialectique,
rhétorique, – parmi lesquels elle tient naturellement la dernière place19. Quant aux « visions
délectables de belles formes » comme aux « auditions de suaves mélodies », ce sont là
plaisirs de la connaissance sensible ; les plaisirs spéculatifs semblent réduits à la
« contemplation certaine du vrai20 ».
La racine profonde de cette moindre estime pour l’art est une méconnaissance de la
valeur intelligible qu’a son objet, la synthèse singulière. Album musicum non est vere ens,
neque vere unum21 ! Parce que les conjonctions d’accidents sont fluentes, et que la raison
scientifique veut des objets qu’elle puisse fixer hors du temps, le philosophe raisonneur les
méprise. Album musicum non est vere ens. Il n’est pas pas difficile de faire sentir aujourd’hui
quel potentiel d’irréalisme est emmagasiné dans ces paroles, et tous savent qu’au
contraire, l’être vrai, ce n’est pas « l’homme » en aucun état d’abstraction, mais « Socrate
musicien blanc ». – Neque vere unum. L’unité est toujours corrélative de l’être. Les progrès
de la psychologie expérimentale et historique, la critique littéraire renouvelée, – pour ne
parler pas d’autres sciences, – nous ont appris jusqu’à quel point l’intelligence est
19 In 9 Eth. 1. 7. – In 1 Post. l. 1. – L’oeuvre du poète est d’incliner à la vertu la « cogitative » en la
persuadant à l’aide d’une représentation: – Mais 1 q. 1 a. 9 ad 1, le plaisir de la représentation est distingué
de l’effet utile. – Cp. 1 q. 39 a. 8 : « Videmus quod aliqua imago dicitur pulchra si perfecte repraesentat
rem quamvis turpem ».
20 In 10 Eth. 1. 6. – S. Thomas répète pourtant volontiers que l’homme, seul entre les animaux, se complait
dans la connaissance des objets sensibles pour cette connaissance même, ou (ce qui est identique) pour la
beauté des objets. (In 2 Cael 1. 13. – 1 q.91 a.3 ad 3, etc.)
21 1 q. 115 a.6. – In 11 Met. l. 8, etc.
La spéculation humaine – Chap. IIIe. La Connaissance du singulier, l’Art et l’Histoire 119
capable de discerner et de recréer dans son sein cette harmonie originale et intime, qui rend
un homme si profondément différent d’un autre homme, parce qu’elle fond dans l’unité de
son être la diversité de tels ou tels accidents. La qualité n’est pas à part de la quantité, la
taille influence parfois le caractère, les « climats » ne sont pas entièrement sans action sur
les « humeurs » il se trouve même qu’on peut reprendre le vieil exemple, et qu’un nègre, en
musique, n’a pas les gouts d’un blanc22.
Mais ce n’est pas en fonction des acquisitions intellectuelles du dernier siècle qu’il faut
critiquer S. Thomas ; ses propres doctrines de la Providence et de l’esprit auraient dû élargir
sa logique. Aristote arrache les accidents individuels à l’intelligibilité du monde en les
arrachant à l’ordre de la finalité. On est étonné de vois S. Thomas reprendre ces
exclusions : « On peut, dit-il, parler de causes finales quand il s’agit de propriétés qui
suivent toujours l’espèce. Il en est autre« ment des accidents individuels : ceux-là doivent
s’expliquer par la matière ou par l’agent23 ». Ailleurs, revenant a la même pensée du
Philosophe, il la rattache à un autre dogme du Péripatétisme : la subordination de l’individu
à l’espèce dans l’ordre de la finalité24.
22 Aristote a bien remarqué que parmi les causes par accident il y a un certain ordre à établir : συμβέβηκε τῷ
ἀδριαντοωοιῷ τὸ Πολυκλείτῳ εἶναι… ἔστι δὲ καὶ τῶν συμβεβηκότων ἄλλα ἄλλων πορρώτερον, καὶ
ἐγγύτερον, οἶον εἰ ὁ μουσικὸς αἴτιος λέγοιτο τοῦ ἀνδριάντος (Phys. B. 3.) Les explications que S.
Thomas doucir à ce propos (In 2 Phys. 1. 6. – In 5 Met. 1. 2) ne dépassent pas la portée du bon sens
ordinaire.
23 In 3 An. l. 1. – De Anim. 18. – Cp. Aristote, De gen. anim. 5. 1. (778 a. 30) et ailleurs. – Il est clair qu’on
peut concevoir une autre science de l’accidentel : celle qui en traite en général, et rentre dans l’ancienne
logique et dans l’ancienne métaphysique. Δεκτέον ἔτι περὶ τοῦ συμβεβηκότος ἐφ᾿ ὅσον ἐνδέχεται (Met.
E. 2), et Thomas : « ratio huius quod est esse per accidens, per aliquam scientiam considerari potest. » (In
6 Met. 1. 2. De même 4 d.34 q. 1 a. 1 ad 9).
24 Ver. 3. 8.
120 L’intellectualisme de saint Thomas
Sans doute, ici, sa foi chrétienne l’empêche de suivre Aristote jusqu’au bout. Là où son
maître parlait d’une « intention de la nature », qui vise seulement la permanence des
espèces, et abandonne au hasard les accidents individuels il faut, chez S. Thomas, que la
Providence intervienne, et que la science de Dieu détermine tout. Mais, s’il accorde que
l’Idée divine est prototype de l’individu, ce n’est là, pense-t-il, qu’un aspect secondaire et
subordonné. L’Idée divine vise en première ligne la nature, l’essence spécifique. Car cette
essence, plus belle et plus riche que l’essence générique indéterminée, est plus noble aussi
que la réalité singulière elle comble une double imperfection, celle de la matière et celle du
genre. C’est là une raison métaphysique, à laquelle S. Thomas en ajoute parfois une autre,
tirée du flux continuel des individus, comparé avec la permanence que réclame l’esprit pour
le « but de la nature » les singuliers passent et l’espèce reste, donc c’est l’espèce qui est
« voulue pour elle-même. » Si la nature veut principalement Socrate, Socrate anéanti, elle a
manqué son but25. Et cette dernière raison semble avoir tant de poids, que, dans les espèces
où elle ne vaut pas, – hommes immortels et corps célestes, – il faut aussi que la théorie
générale cède : quand ils sont incorruptibles, « les individus eux-mêmes font partie du but
principal de la nature26 ».
Une aussi forte brèche à fa doctrine montre qu’elle n’était
25 Ver. loc. cit. – Quodl. 8. 2. – Cp. 2 C. G. 45. 5 : « Bonitas speciei excedit bonitatem individui, aient
formale id quod est materiale. »
26 3 C. G. 93. 6. – t q.98 a.1. – Cp. Ver. 5. 5. – L’argument métaphysique, qui peut justifier dans les deux cas
une distinction de pure raison, vaudrait plutôt pour les hommes que pour les astres. Car il n’a de sens
acceptable qu’autant que la matière contracte et restreint la virtualité de la forme, et un corps céleste
remplit toute la perfection possible à son essence. (In 2 Cael. 1. 16, etc.) – Remarquer, au chapitre cité du
Contra Gentes, les raisons tirées de la valeur originale des actes libres.
La spéculation humaine – Chap. IIIe. La Connaissance du singulier, l’Art et l’Histoire 121
pas parfaitement cohérente avec le reste du système. A dire vrai, je crois qu’if eût fallu
complètement renoncer à cette idole aristotélicienne. La maintenir, c’était aller contre
l’intellectualisme intégral, contre l’identité du réel et de l’intelligible, contre la pénétration
du mécanisme par la finalité. Au fond, c’est toujours une formule ambiguë dans la bouche
de S. Thomas, que l’ « intention de la nature ». Qu’est cette nature ? Si c’est la brute qui
engendre, elle n’a pas d’ « intention », sinon son plaisir. Si c’est l’homme, ses intentions
sont aussi multiples que sa volonté est variable, et, de plus, de quel droit vient-on affirmer
que l’intention d’un simple individu ne peut manquer son but ? – Si c’est Dieu dont il
s’agit, il est faux de dire que son intention s’arrête à l’homme et ne pousse pas jusqu’à
Socrate. Praedictum Providentiae ordinem in singularibus ponimus, etiam in quantum
singularia sunt27 ! – Comme tout est plus clair et plus cohérent, comme la Raison, qui est le
sens de l’intelligibilité du monde, est plus satisfaite, si, tout en affirmant la finalité et
l’intelligibilité de chaque synthèse individuelle, de cet oiseau et de cette rose comme de ce
nègre et de ce blanc, on maintient en même temps que cette finalité, cachée dans les
profondeurs de Dieu, et absolument identique, pour Lui, à la finalité de l’espèce, nous est à
jamais inconnue, qu’Il s’est réservé donc de savoir le fond de chaque être et que nous
pouvons seulement côtoyer ce jardin fermé, par les deux routes, qui vont se rapprochant,
mais ne peuvent ici-bas se joindre et n’en faire qu’une : la science et l’art. – Ainsi conduite
à ses conséquences, la doctrine, sans tomber dans le « panlogisme », est pleinement ce
qu’elle est, un « panesthétisme » ; autrement, elle admet, avec une concession à l’esprit
arabe, une infidélité à son
27 Ver. 5. 4.
122 L’intellectualisme de saint Thomas
principe premier, et, sur un point du moins, traite la raison discursive comme si elle était
l’intelligence ut sic28, ce qui est, aux yeux de S. Thomas le πρῶτον ψεύδος du
rationalisme.
Et d’ailleurs, dans le système thomiste, la valeur et l’imperfection des actes complexes
qui visent à l’intellection d’un singulier s’expliqueraient avec facilité.
Le singulier étant l’être vrai, il est tout naturel que sa perception nous fasse expérimenter
la pénétration de l’autre d’une façon plus aiguë et plus complète que toute autre opération
intellectuelle. L’expérience de l’art, celle de la vie surtout, sont donc d’accord avec la
théorie quand, grâce à l’artiste ou bien à cet incomparable poète, la mémoire désintéressée,
l’harmonie d’une individualité concrète, ou un intant de perception humaine qui paraît
ressuscité dans sa complexité totale, nous charme et nous remplit presque. Car la jouissance
en est intense et savoureuse autant que celle de n’importe quelle généralisation, et l’inutilité
pratique, bien supérieure.
D’autre part, on se convainc, si l’on y réfléchit, qu’en ces précieux instants
l’appréhension du complexe n’assouvit pas pleinement l’intelligence. Le sentiment du flux,
de l’inconsistance, inquiète l’instinct de l’esprit : habitué aux théorèmes rationnels,
pleinement apaisants dans leur ordre, il voudrait joindre à la vitalité de cette fusion des
choses en lui le sentiment de clarté parfaite et de permanente possession qu’il a
expérimenté dans l’intuition des principes. En vain il essaierait, se niant lui-même, de
canoniser le fluent et
28 C’est, au fond, parce que ses principes lui commandaient d’exclure de la science discursive le complexus
individuel, que S. Thomas l’exclut de la spéculation. In 11 Met. l. 8. 160 b. ; cp. 3 C. G. 86. Il paraît ici
avoir confondu avec la certitude de l’affirmation la valeur de spéculation pure (Cp. du in 6 Eth. 1. 3, cité
p. 117). C’était n’être pas fidèle aux principes de sa critique du jugement ; la simple affirmation d’une
existence n’a aucune valeur spéculative.
La spéculation humaine – Chap. IIIe. La Connaissance du singulier, l’Art et l’Histoire 123
l’obscur : il sait qu’étouffer ici son désir, c’est glisser sur la pente du sensible et devenir
moins intelligent. Il sent que la perfection intellectuelle doit être en la conjonction des deux
choses qu’il lui semble ne pouvoir unir.
Tout cela s’accorde avec les thèses thomistes. Car, tant qu’il s’agit de perceptions du
singulier par l’homme, c’est Avicenne qui a raison. S. Thomas le dit comme lui : nous
n’avons que des semblants d’intuitions, nous ne saisissons par les particuliers « selon leur
particularité », mais nous concevons à part l’essence et chacune des déterminations qui
intègrent l’actualité de son esse. Notre contrefaçon d’idée n’est qu’une réflexion rapide, qui
rapproche, par l’unité du sujet percevant, la quiddité que l’intellect a abstraite, et ce que les
sens ont pu saisir de ses phénoménales réalisations29. Cette façon d’agir imite la
coïncidence intelligible, mais ne l’est pas. Pour bien faire, pour être pleinement intelligent,
il faudrait percevoir l’esse comme il est, c’est-à-dire comme actuant l’essence. Il faudrait faire
comme l’Ange, qui totalise en l’idée unique de l’espèce tout le déroulement temporel des
individus. Cela est la vraie prise de l’autre, chaque chose étant ainsi « connue comme elle
est en acte », et « l’actualité de l’objet étant comme sa lumière30 ».
Nous n’avons pas cela, mais nous pouvons l’imiter à notre façon potentielle et multiple,
dans l’espace et le temps. – Pour arriver à nos conclusions, il n’a fallu rien ajouter à S.
Thomas : il a suffi de rapprocher certaines de ses affirmations les plus chères. Lui-même
n’a pas fait ce rapprochement, et nous ne nous en étonnons point. Mais l’exclusion expresse
du domaine de la spéculation pure portée contre toute pensée qui n’est pas jugement
d’essence ou formation
29 V. p. 92, n. 1.
30 In Caus. 1. 6. 531 a. « Ununiquodque cognoscitur per id quod est in actu ; et ideo ipsa aetualitas rei est
quoddam lumen ipsius ».
124 L’intellectualisme de saint Thomas
de quiddité abstraite, autorise à dire qu’il n’a pas suivi ses principes, qu’il n’a pas été assez
intellectualiste, pour être, ici, rationiste à l’excès.
III
Et pourtant la ratio elle-même, c’est-à-dire l’intelligence qui discourt et qui compare,
souffre aussi de la prééminence trop absolue reconnue au concept quidditatif. Une fois
déterminé ce qui a rapport à l’idée générale, le rôle de l’esprit semble s’arrêter net ; après la
connaissance de l’essence fixe s’ouvre comme un précipice abrupt qui borne le domaine de
la spéculation : en bas, c’est l’abîme de l’irrationnel et du hasard. Il y a l’ordre dans la série
harmonieuse des espèces ; il y a de l’ordre dans les révolutions des corps célestes, mais, à
l’intérieur de chaque espèce, dans notre inonde sublunaire, il n’y a que des successions
accidentelles sans intérêt pour l’esprit31. La cause de cette conception statique du monde
intelligible n’est pas difficile à découvrir. Il ne faut pas la chercher dans un certain
éléatisme qui aurait nié la réalité des êtres changeants, ou dans un scepticisme qui les eût
crus inaccessibles à l’esprit. « Rien n’empêche, dit S. Thomas, d’avoir des « choses mobiles
une science immobile32 ». Il commence le corps du traité de sa Physique
31 Spir. 8. « Perfectius participant ordinem ea in quibus est ordo non per accidens tantum. Manifestum est
autem quod in omnibus individuis unius speciei non est ordo nisi secundum accidens…, differunt…
secundum principia individuantia, et diversa accidentia, quae per accidens se habent ad naturam speciei.
Quae autem specie differunt ordinem habent per se… In istis… inferioribus, quae sunt generabilia et
corruptibilia, et infima pars universi, et minus participant de ordine… quaedam habent ordinem per
accidens tantum, sicut individua unius speciei ».
32 1 q. 24 a. 1 ad. 3.
La spéculation humaine – Chap. IIIe. La Connaissance du singulier, l’Art et l’Histoire 125
33en proclamant avec Aristote : « Ignorer le mouvement, c’est ignorer la nature’ ». Il sait
qu’ici-bas tout coule : dicitur autem creatura fluvius, quia fluit semper de esse ad non esse
per corruptionem, et de non esse ad esse per generationem34 . Et cette Physique même n’est
autre chose qu’un essai de philosophie générale du fluent35. Si donc il s’intéresse plus aux
choses qui demeurent qu’au tourbillon de l’évolution, aux Idées, Essences éternelles,
qu’aux participations contingentes, la raison en est dans son estime et son amour du monde
immatériel, où sont les Intelligibles subsistants c’est là que principalement la vérité réside ;
c’est donc de ce côté que se tournera ce qu’il nomme « le regard de l’esprit36. »
L’intelligence moderne, guidée par l’idée du développement, prétend, si elle maintient la
notion d’espèce, constater au sein de l’espèce une certaine succession intelligible, un
rythme de causes et d’effets qui relie entre eux les groupes d’individus : dans l’histoire
naturelle et dans l’histoire humaine, cette méthode s’est justifiée par de nombreuses et
brillantes applications. – Cette introduction de l’intelligible dans la dynamique était-elle
contraire, ou conforme, aux principes du thomisme ? De même que l’individu comme tel
est intelligible par son harmonie, l’espèce réalisée dans le temps peut-elle l’être par sa
continuité ? Cette question, connexe à la précédente, doit être résolue semblablement.
Il faut noter d’abord que, si l’on dit oui, il ne peut être
33 In 3 Phys. l. 1. « Ignorato motu, ignoratur natura. »
34 Sermones festivi. 61.
35 Son objet est : ens mobile simpliciter.
36 3 C. G. 75. 7. : « Cognitio speculativa et ea quae ad ipsam pertinent perficiuntur in universali ; ea vero
quae pertinent ad cognitionem practicam perficiuntur in particulari ; nam finis speculativae est veritas,
quae primo et per se et in immaterialibus consistit et in universalibus… »
126 L’intellectualisme de saint Thomas
question, dans le système thomiste, de compréhension exhaustive. Il s’agit nécessairement
d’une oeuvre de la ratio qu’ici elle se rapproche de l’intellectus dans la mesure où la
complexité de son objet le rapproche de l’être réel, son acte est toujours, en des limites
qu’on tend indéfiniment à restreindre, d’unir en une même notion ce qui est grossièrement
semblable. Cela étant accordé, une pareille opération rationnelle pourrait-elle être admise
par S. Thomas ?
Si l’on refuse de lui prêter nos préoccupations, on le reconnaîtra, je pense : bien
rarement chez lui une idée de ce genre dépasse ce que le bon sens ordinaire, en présence du
développement régulier des êtres, peut fournir à une assez primitive réflexion37. – D’autre
part, en s’attachant, non pas à quelques phrases sans importance, mais aux thèses les plus
essentielles, les plus « architectoniques » de son intellectualisme finaliste, on se convainc
qu’elles appelaient la conception d’une différenciation intelligible et perpétuelle au sein
même de l’espèce.
Supposons qu’on admette la théorie, discutée au paragraphe précédent, de la
subordination de l’individu par rapport à l’espèce. Il ne suivra nullement-;qu’on doive
restreindre à cette dernière le domaine de l’intelligibilité. La finalité dans le singulier nous
est cachée : soit. Mais il y a une autre causalité qui recèle en soi de l’intelligible c’est la
formelle ou quasi formelle. Si la matière ne faisait que recevoir et supporter la forme, sans
la contraindre, sans
37 On m’objectera peut-être sa « théorie du développement du dogme ». Mais c’est un pariait exemple
d’indications positives incomplètement systématisées. Ces indications se bornent à la période de l’Ancien
Testament. « Tout invite, nous dit-on, à les appliquer au Nouveau ». Tout nous y invite, assurément, après
Newman et le Concile du Vatican, mais la question est de savoir si S. Thomas a entendu une pareille
invitation, et s’il a cru devoir y répondre (V. 2a 2ae q; 1 a. 7. – 3 q. 1 a. 5 ad 3, etc.)
La spéculation humaine – Chap. IIIe. La Connaissance du singulier, l’Art et l’Histoire 127
en modifier l’idée, alors la multiplication matérielle serait tout à fait vaine, vaine aussi la
prétention de connaître les individus pour le plaisir de les connaître. Matière `singulière ne
dirait rien de plus que matière commune. Cette double assertion se vérifie dans les corps
célestes. – Si la matière, au contraire, selon ses dispositions préexistantes en quantité et
qualité, restreint et détermine les virtualités que comporte la nature de la forme ; si, quand
elle s’y unit pour constituer un individu, non seulement elle fait un aliquid au sens de ens
ratum in natura, mais encore un hoc, qui dans les limites de l’espèce, diffère par telle ou
telle d’un autre exemplaire de la même essence (illud), alors, à la suite et en fonction de la
matière elle-même (inintelligible à l’homme, comme nous savons), un élément est entré
dans le monde, accessible à notre esprit, parce qu’il est conçu comme multipliable, et
représentant une valeur intellectuelle, parce qu’il est du différent. La comparaison des hoc
et des illud, à l’intérieur de l’espèce, n’est donc pas indifférente à la perception de l’esprit.
Or, la différence des hoc et des illud, la multiplicité qualitative du spécifiquement
semblable, tout, dans la philosophie thomiste, invite à la poser comme un postulat, sinon
comme un fait.
J’ai dit plus haut quelle est, pour S. Thomas, la fin dernière de la création. C’est la
beauté, qui est intelligibilité parce que c’est l’assimilation à Dieu, la représentation de la
perfection divine par les créatures. Le monde est donc une oeuvre d’ara, la jouissance, les «
délices » de l’Esprit parfait. S. Thomas lui-même en conclut que la multiplication purement
matérielle ne peut être une fin qui régisse le monde ; – On pourrait ajouter : ni donc un
phénomène qui s’y rencontre. « Aucun agent ne se propose comme fin la pluralité «
matérielle, parce qu’elle n’a rien de déterminé, mais que
128 L’intellectualisme de saint Thomas
« de soi, elle tend à l’indéfini38. » Dans l’absolument semblable, pourquoi le deux plutôt
que l’un ? Eadem ratione… tres et sic in infinitum. Supposez le retour éternel : comme le
mouvement, nous l’avons vu, n’est pas une fin, le monde n’aurait plus de sens, ou, ce qui
est identique, il n’aurait plus de beauté. S. Thomas veut qu’il n’y ait qu’un monde « Si Dieu
faisait d’autres mondes, dit-il, ou il les ferait semblables à celui-ci, ou dissemblables. S’il
les faisait tout à fait semblables, ils seraient vains (essent frustra), ce qui ne convient pas à
sa sagesse39. »
Voilà une première raison pour faire poser, ou supposer, l’absence de la pure
multiplication matérielle dans ce miroir de Dieu qu’est la création. Si deux mondes ne
sauraient être semblables, pourquoi deux tigres, ou deux papillons, ou deux amibes ?
Risquer un oportet sur une pareille raison de convenance n’eût point été contraire aux
habitudes intellectuelles de S. Thomas40. Mais voici une autre raison et plus prochaine. Si la
forme doit être considérée comme acte vis-à-vis de la matière, la substance singulière, elle
aussi, est acte et détermination, vis-à-vis de l’essence spécifique. « La nature de l’espèce est
indéterminée « par rapport à l’ind;ividu, comme la nature du genre par « rapport à
l’espèce41. » Si la nature est source des énergies
38 1 q. 417 a. 3 ad 2. « Nullum agens intendit pluralitatem materialem ut finem, quia materialis multitudo non
habet certum terminum, sed de se tendit in infinitum ». – La raison donnée est un signe qui montre que la
qualité de fin ne saurait convenir à la pluralité comme telle. – Cp. ib. a. 2 : « Distinctio materialis est
propter formalem ». Si l’on tire logiquement les conséquences, on voit aussi que la « nécessité de la
permanence », apportée comme raison de la pluralité dans les espèces matérielles, ne peut être ni seule ni
dernière : le temps ne doit pas être une catégorie vide d’être intelligible.
39 In 1 Cael. 1. 19 fin.
40 Voir le chapitre V.
41 Opusc. 22, ch-
. 3.
La spéculation humaine – Chap. IIIe. La Connaissance du singulier, l’Art et l’Histoire 129
essentielles, l’individuel est plus compréhensif et plus complet. « En tous les êtres, ce qui
est plus commun est plus véhément, mais ce qui est propre est d’une actualité plus riche ; et
la perfection du commun est de s’étendre à ce que comprend le propre, comme le genre est
perfectionné par l’addition de la différence42. » Chez les Anges, qui sont simples, propre et
commun coïncident. Mais dans les espèces terrestres, plus potentielles, moins arrêtées,
l’actuation simultanée, en un même sujet, de toutes les déterminations concevables, et
même leur actuation successive, est une impossibilité, et voilà une raison d’exiger chez
elles la multiplication numérique, mais cette raison, avec la pluralité, exige aussi la
diversité. « Chacun des individus des choses naturelles qui sont ici-bas est imparfait, parce
que nul d’entre eux ne comprend en soi tous les attributs de son espèce43. » « Dans les corps
inférieurs, nous voyons la même espèce comprendre plusieurs individus. La raison en est
une impuissance… (et particulièrement) qu’un seul ne peut fournir toute la perfection
d’opération de l’espèce, ce qui est surtout manifeste parmi les hommes, lesquels
s’entr’aident en leurs actions44. »
42 3 d. 30 q. 1 a. 2.
43 In 1 Cael. 1. 19 fin. – Cp. encore Opusc. 14, eh. 10, où l’on retrouve plusieurs des idées ici indiquées, mais
aussi l’affirmation nette : « In bis vero quae materialiter differunt, eamdem formam habentibus, nihil
prohibet aequalitatem inveniri ».
44 In 2 Cael. l. 16. – L’homme est plus potentiel, non qu’il ait moins d’être et d’acte que les brutes, mais
parce que, possédant l’intelligence, il peut s’en servir pour diriger et modifier son organisme sensible et
l’adapter à plusieurs fins. Parce que plus différencié, il est plus spécialisable que la fourmi ou le castor. La
« parfaite opération spécifique », fin de l’espèce, réclame, pour réussir au mieux, que l’un soit savetier,
l’autre roi, et ainsi du reste, pour le bien-être de l’humanité. Ce monstre platonicien, l’Homme séparé,
n’est pas : mais la société humaine tend, pour ainsi dire, à le représenter, en multipliant, avec le nombre
des exemplaires, la diversité des aspects (Cp. Opusc. 16. 1. 1.)
L’Ange, au contraire, englobe, en son unicité diaphane, toute la
130 L’intellectualisme de saint Thomas
*Dès qu’elle perçoit les différences qualitatives, l’intelligence a son bien. Si elle les
trouve éparpillées, si elle doit relever sans ordre, de çà de là, les plus significatives, les
divers ne laissent pas de l’intéresser. Mais, puisque, dans la perception des singuliers
matériels, elle est rationnelle, et que d’ailleurs le fondement du rationnel est dans les
choses, la similitude étant une « relation réelle n, on doit concevoir que la découverte, entre
les cas presque pareils, de raisons causales, et la comparaison des similitudes et
dissemblances avec les coexistences et successions, la satisfera davantage, et l’aidera à
mieux feindre la prise de l’être. Supposons qu’on arrive à faire, par exemple, de cette ligne
continue qu’est la race le soutien d’une suite intelligible, – et cette idée pouvait être
accueillie chez Thomas soit comme une extension du principe dionysien de la continuité,
soit comme . une simple conséquence de sa théorie de la génération45, – alors, le rangement
même des choses étant rationnel, chaque être livrerait, avec sa parcelle d’intelligibilité,
comme une première idée de ce que sera l’individualité du voisin, et l’ensemble des
accidents, groupés autour de la notion commune, élargirait, en même temps qu’il la
remplirait, l’idée générale. Que si l’on percevait tous ces rythmes à l’intérieur d’une espèce,
si ce qui flotte devant l’esprit comme le mirage d’un idéal était devenu une science faite, et
qu’on pût suivre à travers les multiples exemplaires qui réalisent successivement chaque
essence, la trace harmonieuse, le déploiement
* perfection de son espèce, et en réussit incessamment l’opération spécifique. Il est tout prêt, comme les
instinctifs, comme l’abeille ou l’aigle. Il est cet être intellectuel tout déterminé et infaillible, tout
fonctionnalisé, que rêvent certains psychologues. Mais ce qui est en lui unité de perfection est, chez la
brute, unité d’impuissance ; l’homme, au milieu, est multiple. On reconnaît les principes de In 2 Cael. 1.
18, déjà souvent cités.
45 Voir Pot. 3. 9. 7. – Cp. Mal. 4. 8.
La spéculation humaine – Chap. IIIe. La Connaissance du singulier, l’Art et l’Histoire 131
(explicatio, dirait S. Thomas) de chacune des déterminations qu’elle comporte, qui tour à
tour la font vivre et la « représentent » en la restreignant, alors, dans ce panorama d’une
unité vaste, mais rigoureuse, aux ondulations ordonnées et courant dans tous les sens, on
aurait comme une image réduite de l’Idée divine, ou mieux quelque simulacre et
supplément de ces idées angéliques qui exhibent, dans l’espèce et constituant l’espèce, la
multitude immense des singuliers. Dans l’idée du boeuf, par exemple, se rangeraient en
ordre les grands, les petits, les blancs, les noirs, les roux, tous les intermédiaires et les
mêlés, et il en serait de même pour toutes les autres qualités possibles.
Avec cette science humainement parfaite, nous ressemblerions donc au dernier des
Anges, qui voit les singuliers dans l’espèce « spécialissime ». Mais; et ce point est capital,
une distance incommensurable nous séparerait encore de lui. L’origine sensible de toute
cette science l’empêcherait de devenir jamais autre chose qu’un ensemble de pièces rapportées,
et, par corrélation nécessaire, un système d’abstractions, non d’intuitions. Nous
concevrions toujours fatalement, avant le jugement réflexe de correction, chaque
détermination et chaque synthèse particulière comme communicable. Nous resterions donc
encore parqués à noire place, infimes parmi les êtres intellectuels. La ratio imiterait
seulement l’intellect d’une façon plus savante et plus raffinée.
Le danger même qu’on court de se méprendre, et de croire posséder l’intuition quand on
a poussé très loin l’analyse « qui en est la négation même », empêche de regretter ces
sentences trop absolues prononcées par S. Thomas sur la valeur spéculative de tout ce qui
n’est pas le concept quidditatif. Le point essentiel, une fois donnée l’idée d’intellection
prenante que nous avons exposée dans la première partie,
132 L’intellectualisme de saint Thomas
était de voir nettement que l’intuition de l’être réel extérieur, dans sa singularité, nous
manque. S. Thomas l’a vu. Plusieurs de ceux qui vinrent après lui, comprenant mal la
notion de saisie et de possession intellectuelle, négligèrent l’essentielle différence de
l’intuition et du discours. Les nié. mes Scolastiques mirent et le discours dans les Anges, et,
dans les hommes, l’intuition intellectuelle du singulier. Ce nivellement de l’intelligence ut
sic et de l’intelligence à forme rationnelle bouleversait toute la philosophie, et ne faisait
plus voir que des puérilités, où, auparavant, il y avait des profondeurs. Il ne faut qu’avoir
compris la logique interne du système scotiste, pour bien voir que l’intellectualisme, s’il est
« anthropocentrique », devient contradictoire.
CHAPITRE QUATRIÈME
Deuxième succédané de l’Idée pure la Science
I
S. Thomas considère la science humaine, universalisante et déductive, perfection spécifique
de la ratio, comme la meilleure forme de notre spéculation après l’intellection simple.
Moins noble que l’intuition, la systématisation scientifique occupe cependant, dans
l’ensemble de sa philosophie, une place quantitativement plus considérable. Ce point est
clair. Nous considérons donc ici d’emblée la science rationnelle comme second succédané
humain de l’idée intuitive ; nous examinons ce qu’il en exige, et ce que, pour être conséquent
avec ses principes, il avait le droit d’en exiger, comme instrument de spéculation
pure.
La science proprement dite, telle qu’il la conçoit, pourtant ainsi se définir : un tout
intelligible, autonome, unifié par le principe de la déduction, composé d’énoncés logiquement
subordonnés et qui descendent, par une contraction constante, des principes les
plus généraux aux lois qui déterminent les caractères propres de l’espèce spécialissime.
L’expression en propositions et la généralité des lois sont essentielles à la science.
L’unification des énoncés distincts par un principe commun est. nécessaire, si le tout doit
être un ensemble intelligible. Comme l’ensemble est ici d’ordre
134 L’intellectualisme de saint Thomas
représentatif, et que la connexion réelle des vraies choses. en soi et en Dieu, est par
hypothèse cachée à l’esprit humain, le principe unifiant doit être tel, qu’il appartienne à la
fois à la raison et aux choses. C’est donc un principe abstrait, Pour ce motif même, comme
on l’a vu déjà, la conquête intellectuelle du monde total par voie scientifique est impossible
: ce que la science pourra donner de mieux comme double mental de l’être, ce sera le
squelette logique de l’univers.
Quelle est, dans l’espèce, cette lumière qui pénètre nos jugements distincts sur un groupe
d’objets, pour faire simuler à leur ensemble l’idée angélique? Quel est le principe
unificateur de la science ? S. Thomas répond que c’est le principe de la déduction.
Applicable à toutes les idées abstraites, et à celle même d’être, il peut unifier toutes sortes
de connaissances, et il relie, dans la pensée de S. Thomas, non seulement les propositions
différentes touchant un même objet, mais encore les divers systèmes de notions
représentant les objets les plus disparates. Nous avons vu notre docteur rejeter la déduction
de tous les êtres ; il semble se proposer ici la déduction de toutes les lois. D’une part, tout
l’être connaissable à la raison doit avoir sa place dans le système de la science idéale1 ;
d’autre part, il n’y a dans ce système de place légitime, définitive, officielle, que peur la
démonstration déductive. C’est par leur subordination syllogistique à certains énoncés
premiers, communs, corrélatifs, sur lesquels repose tout le reste, que les sciences sont
constituées sciences, et acquièrent, avec leur certitude absolue, leur valeur de spéculation.
Telle est, en effet, la portée de la théorie de la « subalternance », ou dépendance
1 Cp. In Politic. Prol.: « Omnium enim quae ratione cognosci possunt, necesse est aliquam doctrinam tradi
ad perfectionem humanae sapientiae quae philosophia vocatur. »
La spéculation humaine – Chap. IVe. Deuxième succédané de l’Idée pure : la Science 135
essentielle de toutes les sciences entre elles et par rapport à la métaphysique. Chaque
science subalterne « reçoit ses principes » de la science qui lui est supérieure. Ainsi le physicien
reçoit ses principes du métaphysicien, mais « livre » au botaniste ceux qui feront la
base de la botanique ; l’arithmétique, subordonnée elle-même à la « philosophie première »,
se subordonne la musique et la géométrie, et ainsi des autres2. Il y a subordination formelle
entre la science subalterne et la supérieure3. On voit que, dans cette conception, «la Science
» totale, vaste et complète, plane, pour ainsi dire, au-dessus des individus, elle ne peut
guère reposer dans la raison d’un seul savant. Quant à celui qui ne possède qu’une science
subalterne, considéré dans sa solitude, il est un croyant plutôt qu’un savant4. La fréquence
des recours et des allusions ne permet pas d’en douter : la doctrine de la subalternance était,
aux yeux de S. Thomas, capitale et incontestable. Il s’est curieusement expliqué sur son
application dans la leçon où il donne une division générale de la philosophie naturelle. « Ce
qui est universel, dit-il, étant « plus séparé de la matière, il faut, dans la science naturelle, «
aller du plus universel au moins universel, comme l’enseigne le Philosophe au premier livre
de la Physique. « Aussi commence-t-il son traité de cette science par les « notions
communes à tous les êtres naturels, comme le
2 In Trin. 2. 2. ad 5, ad 7, etc.
3 « Ille qui habet scientiam subalternatam non perfecte attingit ad rationem sciendi, nisi in quantum eius
cognitio continuatur quodammodo cum cognitione eius qui habet scientiam subalternantem. » Ver. 14. 9.
3.
4 « Si autem aliquis alicui proponat ea quae in principiis per se notis non includuntur, vel includi non
manifestantur, non faciet in eo scientiam, sed forte opinionem vel idem. » Ver. 11. 1. – Cp. les principes
de Ver. 12. 1, et rapprocher In 1 Met. 1. 1 : « Et si ea quae experimento cognoscunt aliis tradunt, non
recipientur per modum scientiae, sed per modum opinionis vel credulitatis. »
136 L’intellectualisme de saint Thomas
« mouvement et son principe. Il passe, ensuite, par voie de « concrétion ou d’application
des principes communs, à « certains êtres dont la mobilité est telle ou telle, et qu’on «
traitera encore de la même façon. » Puis, détaillant ce qu’a fait Aristote, il expose qu’il a
d’abord traité de l’âme en général, – qu’il est descendu à des éléments plus concrets, bien
qu’encore universels, – et qu’il « a passé enfin à chacune des espèces animales et végétales,
en déterminant ce qui « est propre à chacune5. » Ces derniers mots : determinando quid sit
proprium unicuique speciei, ne peuvent laisser aucun doute sur la marche de la pensée. S.
Thomas suppose ici qu’une observation raisonnée, latérale à la science, a livré au savant
une définition quidditative ; il peut, grâce à elle, allonger la série de ses déductions et la
dernière, c’est cette opération, caractéristique du syllogisme idéal, qui consiste, la définition
donnée, à conclure la « propriété6 » (comme d’animal raisonnable on conclurait sociable
ou qui peut rire).
Celui qui douterait que cette conception de la subordi-
5 In sens. et sens., 1. 1. – Cp. le Prologue du de Caelo : « In scientiis esse processum ordinatum, prout
proceditur a primis causis et: principiis usque ad proximas causas, quae sunt elementa constituentia
essentiam rei. » – Cp. Aristote, De Generatione et Corruptions, B. 9. Ρᾷον γὰρ οὕτω τὰ καθ᾿ ἕκαστον
θεωρήσομεν, ὅταν περὶ τοῦ καθόλου λάβωμεν πρῶτον. S. Thomas ajoute à l’explication de ces paroles
(In 2 Gen. 1. 9) : « Discursus enim ab universalibus ad particularia est: major et universalior via in natura.
» – Pour comprendre la concretio dont il est question dans le commentaire du de Sensu, cp. les passages
où componere est opposé à resolvere (p. ex. In Trin. 6. 1. § 3, où il faut enlever comme une glose les mots
« resolvendo autem, quando e converso. » (La concretio consiste à ajouter des déterminations singulières,
par la définition d’essences moins abstraites. – Comme exemple de la déduction a priori appliquée aux
sciences naturelles, on peut voir In 1 Cael. 1. 4. (démonstration prise d’Aristote).
6 n 1 Post. 1. 1, 1. 30. – Ver. 2. 7 ; cf. ad 5. – In 2 Post. 1. 19, (285 b.) : « Medium est definitio maioris
extremitatis. Et inde est, quod omnes scientiae fiunt per definitiones. » – Pour le rôle de la définition dans
la science, v. encore 3 C. G. 56. 4.
La spéculation humaine – Chap. IVe. Deuxième succédané de l’Idée pure : la Science 137
nation formelle des sciences ait été celle de S. Thomas, ne pourrait, d’ailleurs, s’accorder
avec un principe premier de son épistémologie, à savoir que, la certitude étant un élément
spécifique de la science, l’incertitude croît avec la complexité. « Plus, on ajoute de
conditions particulières, « plus on augmente les possibilités d’erreur7. » Cet axiome est
symétrique de celui qui déclare les principes « plus certains » que les conclusions. Il
s’ensuit, non seulement que plus l’objet d’une connaissance est simple, plus elle est sûre,
mais encore, puisque toutes-les affirmations de l’esprit ont un fond identique et que la
science doit être une, que toute certitude du complexe est une certitude empruntée. « Celles
« des sciences qui se superposent à d’autres (quae dicuntur ex additione ad alias) sont
moins certaines que celles « qui considèrent moins d’éléments : ainsi l’arithmétique « est
plus certaine que la géométrie… donc la science qui a pour objet l’être, étant la plus
universelle, est la plus certaine8. » Il faut nécessairement une science qui soit « sue mieux
que tout le reste », et « science par-dessus tout », c’est la métaphysique, qui « prouve tout,
et que rien d’antérieur ne peut prouver9. » – Assurément S. Thomas, fidèle à sa doctrine
psychologique, n’oublie pas qu’il faut distinguer la certitude subjective et l’objective ; dans
un de ses derniers ouvrages, où il reconnaît aux théorèmes mathématiques la plus ferme,
consistance dans l’esprit, parce que la solidité des images y soutient constamment
l’enchaînement des raisons, il semble, au contraire, rabaisser les jugements de
métaphysique au rang d’« opinions10 ». Mais la pratique
7 1a 2ae q. 94 a. 4.
8 In 1 Met. l. 2.
9 In 1 Post. 1. 17. – Cp. 3 C. G. 25 : toutes les sciences spéculatives reçoivent leurs principes de la
métaphysique.
10 In Trin. 6. 1.
138 L’intellectualisme de saint Thomas
même de ses raisonnements montre clairement comment la théorie des sciences ci-dessus
exposée reste sauve. Les questions qu’il juge obscures sont celles de métaphysique
spéciale11 ; pour l’ontologie commune, il croit pouvoir en asseoir les principes avec une
certitude absolue. Je ne parle pas seulement ici des axiomes qui fondent la logique, comme
les principes d’identité et de contradiction ; j’entends parler de ces principes scolastiques
qui portent sur les notions les plus éloignées de l’expérience vulgaire, sur les derniers résidus
de l’abstraction philosophique, de ces « principes communs des êtres », « analogiques
selon le Philosophe », qui concernent « l’être et la substance, la puissance et l’acte », et
auxquels nous pouvons parvenir par la considération des « effets », bien que, très sûrs en
soi, ils soient obscurs à l’intelligence peu exercée12. Pour l’intelligence scientifique,
11 Il n’y a pas de science humaine distincte qui ait pour objet propre les substances séparées (In 7 Met. 1.
15), ni de « théologie naturelle » distincte de la métaphysique générale (In Trin. 5. 4. 538 a.) Pour les
limites assignées à notre puissance naturelle de connaître Dieu. v. p. 154.
12 In Trin. 5. 4. La pratique de S. Thomas, disons-nous, corrobore notre affirmation. Qu’on examine, par
exemple, les preuves philosophiques de l’existence de Dieu, qu’il déclare « irréfragables » (Ver. 10. 12 ;
cp. 1 q. 32 a. 1 ad 2) et qu’on isole les principes supposés dans les célèbres démonstrations des « cinq
voies » (1 q. 2 a. 3) : ils sont fort abstraits et peuvent sembler, philosophiquement parlant, éternellement
discutables. – Jamais S. Thomas n’est plus triomphalement certain d’une thèse que lorsqu’il a lait jouer,
dans la preuve, le concept abstrait de forme. V. p. ex. comment il juge la doctrine averroïste sur limité de
l’intellect possible (De Anim. 3. – Spir. 9), ou celle sur les formes des éléments (De Anim. 9. 10), ou celle
sur les corps célestes (In 8 Phys. 1. 21.) – Pour l’incorruptibilité de l’âme humaine, la démonstration
rigoureuse (« necesse est omnino ») se tire de la même notion : l’esse ne peut être séparé d’une forme où
il adhère, « sicut ab homine non removetur quod sit animal, neque « a numero quod sit par vel impar. »
(De Anim. 14). C’est la raison a priori; elle est suivie de deux signes ou indices : l’intellection de
l’universel et l’appétit naturel d’être toujours. – Une étude micrographique sur la doctrine de l’unicité de
l’individu dans les espèces
La spéculation humaine – Chap. IVe. Deuxième succédané de l’Idée pure : la Science 139
c’est cela même qui est à la base, « qui prouve le reste, et que rien ne peut prouver ». – La
clarté des mathématiques n’est pas plus intense : elle se répand seulement, d’une manière
très égale, sur un grand nombre d’objets distincts. – La subordination des autres sciences ne
présente pas de difficultés, et la certitude s’obscurcit régulièrement à mesure qu’on
s’éloigne de l’ontologie. La physique porte sur` un objet déjà plus complexe, puisqu’il est
soumis au mouvement ; aussi est-elle « incertaine » : ses lois s’ajustent mal à la réalité,
elles sont « vraies dans la plupart des cas », elles sont dites « contingentes », parce qu’elles
peuvent « défaillir13 ».
angéliques convainc de même qu’il entend là déduire avec une rigueur géométrique une conséquence du
concept de forme, et non, comme on le prétend encore souvent en s’appuyant sur des textes isolés,
affirmer une simple convenance. – Et toutes ces fortes affirmations prennent un relief singulier si on les
compare aux indécisions latentes, aux nuances de doute dont sa pensée se colore quand il aborde des sujets
plus proches de l’expérience, mais plus complexes, et donc plus obscurs, avec les thèses de psychologie.
Soit la thèse capitale de l’origine des idées : un soupçon de doute plane presque toujours au-dessus du système
adopté, celui d’Aristote ; une ombre de probabilité demeure flottante autour de ce qu’il présente
comme la pensée de Platon. « Verius esse videtur », dit S. Thomas (2a 2ae q. 172 a. 1), ou : « Secundum
Aristotelis sententiam, quam magis experimur » (1 q. 88 a. 1), ou encore : « Prae omnibus praedictis
positionibus rationabilior videtur sententia Philosophi. » (Ver. 10. 6.) Cp. les textes théoriques sur la
difficulté de la psychologie rationnelle (Ver. 8. 10, 8 in ctr., et souvent ailleurs). – L’objet de la science
devient encore plus trouble quand on descend aux êtres plus proches de nous, mais dont la notion est
fuyante parce que leur être est imparfait. « Illa quae habent esse deficiens et imperfectum, sunt secundum
se ipsa parum cognoscibilia, ut materia, motus et tempus propter esse eorum imperfectionem ». (In 2 Met.
1. 1.)
13 C’est-à-dire qu’à cause des conjonctions accidentelles imprévues, ou de « l’indisposition de la matière », il
peut y avoir des monstres, des hommes à six doigts, des germes qui ne poussent pas, etc. Cette «
contingence » n’implique aucunement la liberté (v. 1 q. 115 a. 6), et la comparaison avec les sciences
morales (p. ex. 10, 2«e q. 96 a. 1 ad 3’, ne vise que les résultats. – Je parle à dessein de «lois ». En
accordant à M. von Tessen-Wesierski (Die Grundlagen des Wunderbegriffes nach Thomas von Aquin, p.
107) que le mot manque chez S. Thomas, il faut maintenir que le concept s’y trouve, puisqu’il discute la
valeur
140 L’intellectualisme de saint Thomas
– Ensuite viennent les sciences humaines, comme la morale, la politique14 ; – enfin les
sciences d’opération, qui sont « les plus incertaines, parce qu’il leur faut considérer les
multiples « circonstances des choses singulières à produire15 ». On le voit avec évidence . le
fait de proclamer « plus incertaines » les choses qui, comme il le dit en cent endroits, nous
sont « plus connues », indique que l’ordre de la science est inverse pour lui de celui du
sens, et que toute consistance scientifique vient de ce qui est le plus général et le plus
abstrait. La métaphysique est à la fois ce qu’on apprend après tout le reste16, et ce qui «
prouve tout le reste ».
Nous pourrions encore confirmer notre manière de voir, en examinant ce que S. Thomas
entend par « démontrer ». Le concept de démonstration définit, pour lui, celui de science17.
Sans doute, la démonstration est double, étant parfaite ou imparfaite : la parfaite part de
principes «vrais, premiers, immédiats, antécédents, plus clairs, causes de la « conclusion »,
son moyen terme est la définition essentielle ; la démonstration imparfaite part de principes
plus clairs
* de propositions exprimant une connexion essentielle entre deux phénomènes distincts (V. 3 C. G. 86, et
cp. l’expression même « verum ut in pluribus ». 1a 2ae l. c.).
14 User de raisons probables, c’est la méthode des sciences morales. (In Trin. q. 6 a. 1 ad 3, 1re série ; cf. c.)
– L’histoire n’est pas une science au sens thomiste, puisqu’elle ne peut se déduire. Très défiant de la
connaissance par témoignage (« Quantacumque multitudo testium determinaretur, posset quandoque
testimonium esse iniquum. 2a 2ae q. 78 a. 2 ad 1. – Cp. ibid. corp. et a. 3. -1 a 2ae q. 105 a. 2 ad 8 etc.), S.
Thomas admet pourtant implicitement qu’on puisse arriver à la certitude sur un fait historique (v. le rôle
de l’histoire dans les préambules de la foi. 1 C. G. 6, et Opusc. 2. Ad Cantorem Antiochenum, ch. 7).
15 In 1 Met. 1. 2. – Cp. in Trim. 6. 1. (542 b. multo plus).
16 In 1 Met. 1. 2.
17 In 4 Met. l. 1 (471 a.). In 2 Post. 1. 20 ad fin. – In 1 Post 1. 1, la démonstration est décrite « rationis
processus necessitatem inducens, in quo non est possibile esse veritatis defectum, et per huiusmodi
rationis processum scientiae certitudo acquiritur ».
La spéculation humaine – Chap. IVe. Deuxième succédané de l’Idée pure : la Science 141
pour nous, et prouve, par exemple, la cause par les effets18. Mais la démonstration
imparfaite, qui donne le fait, et non le pourquoi, est comme à côté de la science vraie, elle
n’y entre que dans certains cas déterminés, où elle se trouve convertible en démonstration
par la cause. Elle est, d’ailleurs. auxiliaire de la science, quand elle sert à préparer, la
définition (en permettant, par exemple, de classer une substance sensible dans un genre déjà
connu). Mais la définition n’est proprement conclue d’aucun raisonnement syllogistique
elle est le fruit de l’induction large ou constatation réitérée. Donc la démonstration du pur
fait, si elle n’aide pas à passer au-dessus d’elle-même, doit être exclue du domaine des
sciences, pour passer à celui des industries.
Il semblerait que c’est là aussi, dans le domaine pratique des « arts utiles », que S.
Thomas eût dû reléguer l’induction dite aujourd’hui scientifique, s’il s’en était fait une idée
nette19. Non qu’il eût poussé le paradoxe jusqu’à la juger scientifiquement indifférente.
Mais, ses résultats étant indispensables à qui veut savoir, ses procédés, dans l’ouvrage de
luxe qu’était pour lui la science intellectuelle, auraient dû demeurer cachés. L’esprit, une
fois la « science » faite, ne doit plus rien voir que la descente harmonieuse et lumineuse des
déductions.
II
On pourrait, en groupant habilement des textes, donner une impression toute contraire à
celle qui doit ressortir du paragraphe précédent. On ferait un mérite à S. Thomas
18 Voir l’Opusc. 34, de Demonstratione, d’authenticité à peine douteuse. Plus brièvement dans la Somme, 1
q. 2 a. 2.
19 Ce qui n’est pas. V. le jugement de M. Mansion dans ses excellents articles sur l’Induction chez Albert le
Grand (Revue Néo-Scolastique, 1906, pp. 115 et 246).
142 L’intellectualisme de saint Thomas
d’être resté fidèle, malgré toute sa confiance en l’esprit, à la tradition expérimentale
d’Aristote. On montrerait que, dans sa théorie des sciences naturelles, il a fait à l’observation
des phénomènes la première place. « Dans l’enquête de « la vérité en matière de
sciences naturelles, écrit-il, quelques« uns sont partis des raisons intelligibles, et ce fut le
propre « des Platoniciens ; d’autres sont partis des objets sensibles, « et ce fut, comme l’a
dit Simplicius, le propre de la philosophie d’Aristote20. » Ailleurs encore, il critique, après
son maître, l’a priorisme, l’ «inexpérience » des Platoniciens21. Il déclare avec lui que, dans
les sciences naturelles, la méthode des mathématiques est déplacée22. La démonstration par
le signe ou l’effet est plus usitée dans ces sciences23. Aussi l’on y part en général de ce qui
est moins clair en soi, mais plus clair pour nous24. Ces déclarations semblent nettes.
On y joindrait des arguments tirés de la pratique de S. Thomas : dans sa philosophie du
mouvement, dans sa psychologie surtout, il tient à s’appuyer toujours sur les faits, et
invoque souvent l’expérience comme un argument irréfutable.
On insisterait sur le caractère expérimental de sa théorie de la connaissance. S. Thomas a
une tendance visible à universaliser l’opposition des priora quoad se et des priora quoad
nos25. Comment à de pareils principes aurait-il pu joindre cette confiance folle en la
déduction ?
Mais ces objections, en tant qu’elles ne reposent pas sur une confusion entre l’ordre
d’invention et l’ordre systématique, – qu’il faut soigneusement distinguer chez les Médié-
20 Spir. 3.
21 In 1 Gen. 1. 3.
22 In 2 Met. 1. 5.
23 In Trin. 6. 1.
24 In 2 An. 1. 3.
25 V. 2 C. G. 77 ult. – 1a 2ae q. 57 a. 2; – in Job, 4. 3.
La spéculation humaine – Chap. IVe. Deuxième succédané de l’Idée pure : la Science 143
vaux, – prouvent seulement qu’une certaine indétermination voilait, dans l’esprit de S.
Thomas, des problèmes importants d’épistémologie. Elles ne peuvent empêcher que la
conception « architectonique » précédemment exposée, demeure la principale, la plus
souvent rappelée, la plus systématiquement affirmée. Préciser l’opposition, apparente ou
réelle, de ces deux tendances divergentes : en cela consiste toute la difficulté, pour qui veut
critiquer la valeur de la science d’après les principes de S. Thomas.
III
Si nous entreprenons de juger la science, au sens thomiste du mot, comme simulacre de
l’intellection pure, il faut d’abord fixer deux conclusions qui se dégagent d’ellesmêmes.
Premièrement, il va de soi qu’un arrangement de jugements successifs est, de par sa
notion même, imparfait et mal satisfaisant quand il s’agit de la prise unifiante de l’être. La
science participe aux tares de la ratio26. La science qui s’accumule en ajoutant sans cesse de
plus étroites déterminations de son objet tend à la ressemblance d’une idée angélique, mais
le passage à la limite, en faisant évanouir sa multiplicité caractéristique, l’exterminerait.
Sans doute, le
26 Voir in 1 Post. 1. 35, la réponse aux objections qui attaquent la supériorité de la démonstration universelle
sur la particulière, et spécialement à celle-ci : « Universalis demonstratio ita se habet, quod « minus de
ente habet quam particularis… » S. Thomas répond en distinguant le point de vue de la raison d’avec la
réalité : « Quantum ad id quod rationis est… Quantum vero ad naturalem subsistentiam… » Pourtant, la
critique de la science comme spéculation imparfaite, ne doit pas être cherchée dans ce paragraphe ; elle est
– un peu trop implicitement encore – dans les questions sur les Anges (p. ex. Ver. 8. 15, distinction de la
connaissance in aliquo, unifiante et qui peut être intuitive, – et de la connaissance ex aliquo, discursive et
multiple).
144 L’intellectualisme de saint Thomas
principe de la déduction l’unifie et fait voir ses énonciables les uns dans les autres : Oportet
in conclusionibus speculari principia. Cependant, même si, dans ce qui n’est pour S.
Thomas qu’une opération logique, on voulait considérer l’acte psychologiquement
supérieur qui imite une vision totalisante, la réduction même du multiple à un principe
abstrait ne ferait que mieux ressortir tout ce qu’a d’irréel l’approximation de l’être par voie
déductive. Le nerf de la déduction, c’est le principe de la substitution des équivalents ;
d’autre part, selon les premiers axiomes de la métaphysique thomiste, dans le monde dès
Intelligibles purs il n’y a pas d’équivalents, – et dans le monde matériel il ne semble guère
convenir qu’il y en ait, puisque la finalité intelligible y règne : donc le contraste est
irréductible entre l’intellection type et la science même parfaite. Omnis scientia
essentialiter NON est intelligentia.
En second lieu, quelque grossière et confuse que soit la connaissance déductive, S.
Thomas est parfaitement fidèle à ses principes en admettant et la possibilité et la supériorité
relative d’une certaine philosophie par déduction. « Si une cc proposition est démontrable,
nous n’en avons pas de meilleure connaissance que la scientifique, tandis que des principes
indémontrables nous avons une connaissance meilleure27. » La dualité de nos moyens de
connaître entraîne cette conséquence logique : un renseignement quelconque sur n’importe
quelle essence suppose un travail sur des données sensibles ; donc un système du monde
suppose l’abstraction de principes généraux grâce à l’induction large. Et l’unification de ce
système ne se conçoit que par l’intersection de ces principes entre eux ou avec des quasidéfinitions
semblablement obtenues. – Rien n’empêche
27 In 1 Post. l. 32.
La spéculation humaine – Chap. IVe. Deuxième succédané de l’Idée pure : la Science 145
que la possession de l’ensemble scientifique ainsi formé, atteigne à la certitude parfaite.
Mais tout fait prévoir que son extension sera extrêmement bornée.
L’erreur de S. Thomas semble donc avoir consisté à faire, en pratique, de toute
proposition certaine qui n’était pas immédiatement utilisable à l’artisan, une partie intégrante
de la philosophie déductive. On le sait assez : quand on eut renoncé à cette méthode,
l’expérience montra qu’une systématisation autonome des faits sensibles donnés pouvait
être entreprise et réussissait. La valeur de spéculation immédiate en était mince, mais les
résultats pratiques, indéfiniment féconds. Ce qu’on reproche donc à S. Thomas, ce n’est pas
d’avoir admis la possibilité d’une philosophie du mouvement, ni précisément d’avoir voulu
l’enseigner avant la zoologie et la botanique ; c’est d’avoir cru que botanique et zoologie en
pouvaient être comme déduites, en sorte que ce qui est leur fond essentiel, ce qui les
constitue comme sciences des vivants réels fût l’ « application » d’une philosophie de l’être
mouvant. En prétendant utiliser tout pour sa synthèse, il n’était que conséquent avec ses
principes ; en voulant y faire rentrer par force tant de produits du travail de la ratio sur le
donné, il risquait de fausser ses principes. – N’avait-il pas parlé lui-même de cette
cogitative, semblable à l’estimative des bêtes, mais renforcée par son contact avec la
raison ? N’avait-il pas insisté sur cette continuité qui règne entre tous les êtres
connaissants ? Et n’aurait-il pu soupçonner qu’à côté de la spéculation pure, image de la vie
angélique, les hommes, semblables en cela à des abeilles progressives ou à des castors très
supérieurs, possèdent des systèmes de lois et de recettes qui leur permettent d’assujettir le
monde des sens à leurs besoins
Sans doute, on ne peut dire absolument qu’il ait manqué d’une idée si simple. A côté des
sciences, il connaît les indus146
L’intellectualisme de saint Thomas
tries (artes), où il range, par exemple, l’agriculture et la médecine28. Et ce serait peut-être le
meilleur moyen de faire comprendre son épistémologie que de dire : les sciences, telles que
maintenant on les entend, sont pour lui des «arts » et la synthèse philosophique, seule, doit
s’appeler « science ». Qu’est-ce qu’un savant pour S. Thomas ? C’est un homme qui
connaît les essences. Pour nous, le savant, comme tel, fait précisément profession de les
ignorer, et s’inquiète seulement de noter les rapports entre les phénomènes. Attribuer le
chauffage à « Dieu en présence du feu » et non pas à la « vertu propre de cet élément, c’est,
pour S. Thomas, anéantir la science, parce que c’est rendre impossible la connaissance des
causes29. Mais qu’importerait au savant d’aujourd’hui, pourvu qu’on lui laissât la constance
du phénomène ? Et du « pourquoi » ce savant parlerait comme de l’ « essence » : la finalité
n’est plus pour lui un principe « reçu du dehors » comme constituant intrinsèque de sa
science ; c’est une hypothèse directrice conçue au-dedans. S. Thomas, lui, identifiait, en son
épistémologie métaphysique, la nature et la fin30.
Si donc on voulait comparer ses principes aux théories des modernes, il ne faudrait pas,
leurré par une coïncidence purement verbale, identifier ce qui, de part et d’autre, est nommé
« science ». Ce serait, sinon réaliser l’identité des
28 In 2 Post. 1. 20. L’assertion est même étendue à tout ce qui est « circa generationem, id est, circa
quaecumque factibilia ». La pensée semble un peu vague. – In 2 Phys. 1. 4 (348 b.), la médecine est dite «
scientia artificialis ». – La physique, au contraire, est une science, et nécessaire (Ver. 15. 2. 3), et
démonstrative (2a 2ae q. 48 a. un. In 1 Phys. 1. 1) ; le naturalis est une espèce du speculativus (In 10 Eth. 1.
15 fin).
29 3 C. G. 69. 7.
30 In 2 Phys. 1. 15, 380 a. – Le physicien, d’après S. Thomas, use en ses démonstrations de toutes les causes
(in 1 Phys. 1. 1), et préférablement de la finale (In 5 Met. 1. 2. 518 b. – 1. 1, 513 b. – On peut d’ailleurs
lire praecipuae, et non praecipue, pour ne pas aggraver l’idéologie (cp. 3 C. G. 69. 7.).
La spéculation humaine – Chap. IVe. Deuxième succédané de l’Idée pure : la Science 147
contradictoires, au moins torturer les textes d’étrange façon. Il faudrait maintenir très nette
la distinction entre spéculations pures et industrie systématisées. Assurément ce n’est pas là
mentir au péripatétisme, pourvu qu’on affirme encore que les secondes peuvent préparer
aux premières leurs matériaux, et aussi que certaines généralisations extraites des sciences
peuvent être subsumées aux principes de métaphysique. – Si d’ailleurs, sur ces deux points,
on consulte la pratique de S. Thomas pour éclairer ou corriger sa théorie l’on se convaincra,
touchant la préparation des matériaux, qu’il les a empruntés à l’expérience vulgaire bien
plus qu’à ses théories scientifiques, et, touchant la systématisation ultérieure des faits
observés, qu’il l’a souvent présentée comme un arrangement possible plutôt que comme
une déduction certaine31. Ces deux faits expliquent la facilité avec laquelle sa biologie (si le
mot n’est pas trop prétentieux), sa physique et son astronomie même se détachent de sa
métaphysique.
Mais le point capital reste ceci : qu’on suppose des sciences pratiques aussi complètes et
aussi bien coordonnées qu’on voudra, – qu’on les juxtapose, dans une même intelligence, à
l’ontologie la plus profonde, -tant que les premières ne feront qu’affirmer des faits, les deux
tableaux seront irréductibles. Et, se fondissent-ils en un seul par la pénétration de
l’intelligible dans le sensible généralisé, le réel en soi n’est pas encore saisi. S. Thomas, qui
nie qu’on puisse arriver à connaître « toutes les choses naturelles32 », eût pu ajouter, selon
ses principes, que, les connût-on toutes par le mode humain, on restait encore fort audessous
de l’idéal de l’intelligence. La raison dernière de l’imperfection de toute
31 Voir le chapitre suivant.
32 In 1 Meteor. 1. 1. – In Job. 1. 11. – 1 q. 88 a. 1.
148 L’intellectualisme de saint Thomas
science humaine, c’est la dualité de nos moyens de connaissance, tandis que le réel est un.
La quiddité et la toi, saisies par un esprit qui ne voit pas la matière, n’existent que dans la
matière. Aussi, dans nos énoncés et nos perceptions, multum inest de natura indeterminati.
CHAPITRE CINQUIÈME
Troisième succédané de l’Idée pure Systèmes et Symboles
I
Malgré sa rigoureuse conception de la science, qu’il applique à la philosophie, S. Thomas
admet, en théorie et en pratique, qu’aux raisonnements philosophiques certains on ait le
droit d’en mêler d’autres qui donnent des résultats seulement probables. La façon la plus
exacte et la plus scolastique de décrire ce procédé, c’est de le rattacher à cette partie de la
logique que l’École appelle « dialectique1 ». La dialectique est caractérisée par l’ «
enthymème » : par où l’on n’entend pas que toujours une des prémisses est sousentendue,
mais que, omise ou exprimée, elle n’a pas la certitude requise pour une démonstration.
Nous sommes donc en présence d’un exercice de l’esprit qui use spéculativement des
mécanismes déductifs propres à la ratio, alors qu’il ne possède comme principe qu’une vue
trop confuse pour qu’on puisse certainement l’appliquer au sujet.
Plus la majeure sera générale et la conclusion éloignée, mieux l’originalité du procédé
apparaîtra ; elle est à son comble dans les raisonnements du type suivant, qui ne
1 Sur la dialectique opposée au raisonnement apodictique, v. in 1 Post. 1. 1 et 1. 33 – 28 280 q. 48 a. un; –
in 4 Met. 1. 1 (471). Cp. logice ou rationabiliter opposé à demonstrative, p. ex. in 1 Cael. l. 2.
150 L’intellectualisme de saint Thomas
sont pas rares chez S. Thomas : la raison pose en principe une de ces grandes phrases qui
sont comme l’expression même de l’identité entre ses lois et les choses (Bonum est ut in
pluribus. Natura semper ad unum tendit. Natura semper meliore modo operatur), et elle en
postule l’application dans un détail, alors que le moyen terme est insuffisant ou absent.
Tous les raisonnements de convenance ou d’analogie rentrent dans ce type2. Il n’en est
point de plus ingénieusement naïf que l’argumentation par la « suffisance des
combinaisons3 ». Adam a été fait sine viro et femina ; Ève, ex viro sine femina ; les autres
naissent ex viro et femina. Il convenait donc « ad completionem universi » que Jésus naquit
ex femina sine viro. – Cet usage du discours peut s’appeler artistique, parce que sont but
principal semble être son exercice même et parce qu’il correspond, dans les esprits d’alors,
aux besoins que maintenant l’art a pour mission de remplir.
On peut facilement faire voir qu’il était naturellement appelé par le développement de la
noétique thomiste, tel que nous l’avons décrit. L’intelligence discursive, si elle reste fidèle à
la rigueur de ses méthodes, n’arrive à s’offrir qu’une vision du monde double
nécessairement, et irrémédiablement trouble. Des lois générales sont établies, dont
l’ensemble esquisse la structure de l’être, mais entre ces linéaments trop espacés s’étendent
de larges intervalles que l’esprit voudrait remplir. Car son aspiration est toujours, par
quelque moyen que ce soit, de s’intégrer l’univers dans l’unité d’une seule idée : passer à
l’acte, et à plus d’acte, ce n’est autre chose, pour lui, que chercher à satisfaire cette
tendance. Des régions de l’être lui sont inconnues : il veut
2 3 d. 12 q. 3 a. 2 sol. 2. – 3 q. 31 a. 4.
3 C’est l’argument d’ « équilibre » ou d’« isonomie » des anciens (Cp. Cicéron, De Nature Deorum, I, 39).
Pour l’usage qu’en fait S. Thomas, cp. in 2 Cael. 1. 4. 116 a. – In 1 Post. 1. 11.
La spéculation humaine – Chap. Ve. Troisième succédané de l’Idée pure : Ssystèmes et Symboles 151
suppléer par l’imagination, que guide l’analogie. Les recettes industrielles sont à part de la
vraie science : il est sollicité à inventer des raccords entre les énoncés propter quid et les
énoncés quia. On pourrait ajouter que les sens intuitifs le tentent, eux qui atteignent du
précis et du vivant, de remplir ses capacités vides en y pressant leurs appréhensions singulières
. c’est, nous le verrons, la raison du symbole sensible, qui vient s’ajouter au système
pour aider à unifier l’univers conçu. Si donc nous parlons d’art, le mot ne doit pas faire
illusion sur le sens essentiellement philosophique du procédé qui nous occupe : c’est parce
qu’il est très intimement convaincu de l’intelligibilité du monde total, et de la nécessité
d’unifier l’idée pour l’approfondir, que le Scolastique, pour embellir et compléter sa vision
du monde, ajoute au certain du très probable, du moins probable, du supposable, du
possible, et continuerait, s’il pouvait, à l’infini.
Renoncer aux lois rigoureuses de la science qui démontre, écouter les sens et les admettre à
collaborer à l’oeuvre philosophique autrement qu’en préparant des matériaux pour la
déduction, c’est d’ailleurs introduire dans les résultats cette flexibilité, cette incertitude, qui
est le propre de la connaissance sensible. C’est abandonner la rigueur pour l’amour de
l’unité. C’est viser à autre chose qu’à la conviction raisonnable, s’il est vrai que tout
assentiment est désordonné dès là qu’il n’est pas infaillible4. Quand le sensible et l’opinion
sont mis de la partie, l’on n’a plus une complexité rationnelle pour mimer l’Idée pure, mais
une complexité artistique pour mimer la rationnelle. Le Système et le Symbole, fruits de
cette collaboration d’un nouveau genre où l’imagination a sa place, sont donc des
succédanés de la science totale. Et si l’on coule le probable dans les mêmes moules
4 Cp. le texte déjà cité de Ver. 18. 6.
152 L’intellectualisme de saint Thomas
afin que l’ensemble produise une impression unique, et que la raison impuissante à la
déduction absolue, puisse du moins s’en offrir l’illusion, le philosophe devra toujours
pouvoir distinguer en soi deux personnages, un poète qui rêve, un savant qui prouve. Beaucoup
d’esprits, au Moyen Age, étaient assez souples pour ce jeu5, et, dans le cas particulier
de S. Thomas, on peut assurer que, si le plaisir intellectuel était grand, la raison n’en était
pas dupe6.
Il est assez rare que S. Thomas s’arrête à doser la certitude de ses assertions. Il serait
pourtant relativement facile, croyons-nous, de distinguer en sa doctrine ce qu’il estimait
probable et ce qu’il jugeait certain, si du moins l’on s’en tenait à la philosophie pure. Sans
doute ce travail exigerait qu’on s’engageât trop à fond dans le matériel de son système,
pour qu’il soit possible même de l’esquisser ici. D’autre part, pour donner une juste idée de
la coexistence subjective des deux méthodes, il ne suffit pas d’en citer les théories fragmentaires
qu’on peut recueillir çà et là : seule, la lecture du corps même des exposés
donnera l’impression exacte de ce qu’était la logique artistique et parmi ces exposés,
comme nous verrons, c’est aux théologiques qu’il faudrait surtout s’attacher, parce que
c’est en théologie que cette méthode triomphe. J’emprunte seulement trois exemples au
domaine de la connaissance naturelle.
Le premier fait clairement voir que, dans les sciences naturelles telles qu’il les concevait
et les enseignait, c’est à-dire comme des explications dépassant le simple énoncé du
5 Lequel est dans la tradition grecque, non seulement platonicienne, mais aristotélicienne. Un exemple
typique du procédé se rencontre au second livre du Ciel, où les hypothèses astronomiques sont
accompagnées de la jolie réflexion : εἴ τις δὶα τὸ φιλοσοφίας καὶ μικρὰς εὐπορίας ἀγαπᾷ περὶ ὦν τὰς
μεγίστας ἔχομεν ἀπορίας (B. 12).
6 Voir les déclarations comme 4 d. 40 a. 4 ad 4.
La spéculation humaine – Chap. Ve. Troisième succédané de l’Idée pure : Ssystèmes et Symboles 153
phénomène, il se rendait compte, malgré sa conscience de l’idéal décrit plus haut, qu’il
entrait une large part d’hypothèse. Il est un texte du Commentaire sur le Ciel, si connu,
qu’il faut presque s’excuser de le citer, mais si tonique, qu’on rie peut s’en dispenser. « Les
hypothèses inventées par les « astrologues, dit-il, ne sont pas nécessairement vraies ; « en
les apportant, ils paraissent expliquer les faits, et « pourtant, on n’est pas obligé de croire
qu’ils ont vu juste « peut-être un plan encore inconnu des hommes rend raison « de toutes
les apparences du monde des étoiles7. » Notez que ce jugement porte même sur le système
qu’il expose, et dont il use en ses propres oeuvres. Un doute semblable se fait jour, en
météorologie, à propos de la théorie des comètes l’hypothèse adoptée est dite inférieure en
certitude tant aux théorèmes mathématiques qu’aux énoncés de faits sensibles, et son
unique mérite est d’expliquer le phénomène d’une manière qui satisfasse l’esprit8.
Le second exemple serait d’une portée bien supérieure, si les déclarations étaient aussi
nettes. Il s’agit de la théorie des Substances séparées. Quel aspect incertain prendrait la
philosophie thomiste, si cette doctrine devait tout entière être considérée comme
hypothétique ! Mais les données de la foi s’ajoutent ici aux conjectures philosophiques. On
ne peut donc parler de simple opinion. Malgré cela, plusieurs points dignes d’attention
doivent au moins être signalés : les arguments apportés dans la partie philosophique du
Contra Gentes pour prouver soit qu’il y a des Anges, soit que le
7 In 2 Cael. 1. 17. La même doctrine est explicitement reprise 1 q. 32 a. 1 ad 2, et semble même dépassée in
Job 38. 2 : e Per certitudinem via motus luminarium cognosci non potest ab homine… » (cp.le contexte).
8 In 1 Meteor. 1. 9. – On est d’ailleurs averti au début du traité que les prétentions de l’auteur et du
commentateur sont modestes.
154 L’intellectualisme de saint Thomas
monde sensible est gouverné par eux, ne sont au fond que des raisons de convenance tirées
de l’analogie générale du monde et du plan qui semble avoir présidé à sa création9. Il est
juste, sans doute, de le remarquer : la valeur de plusieurs thèses d’angélologie est
indépendante de l’existence réelle des Anges. biais d’autres la supposent nécessairement.
Plus donc on croira devoir souligner l’autonomie de la philosophie thomiste par rapport aux
données révélées, plus aussi il faudra reconnaître la hardiesse de ses conjectures et son peu
de répugnance à se contenter du probable, en de fort grandes questions.
La théodicée, enfin, fournit l’exemple le plus topique et le plus digne d’être médité. –
Qu’on suive le développement logique de la démonstration des attributs divins, soit dans la
Somme contre les Gentils, soit même dans la Somme théologique. Comment douter qu’on
soit en présence d’un discours qui prétend rigoureusement prouver? Quelque chose serait-il
solide dans l’oeuvre du Docteur angélique, si ces grandes thèses vacillaient ? – On est donc
très surpris lorsqu’on entend dire ensuite que l’unité de Dieu, comprise comme
9 2 C. G. 91. – 1 q. 50 a. 1. – 1 q. 51 a. 1. On remarquera, dans ces différents passages, les necesse est et les
oportet. – En général, on ne peut se fonder sur des mots de ce genre pour établir le degré d’assentiment
que S. Thomas accordait à une conclusion. Parfois oportet alterne avec exigere videtur (4 C. G. 79. 1) ;
parfois videtur est employé en des matières où l’auteur est certain, et semble devoir se traduire : « il
apparaît que… n. Il faudrait aussi tenir compte du caractère de certains ouvrages : il se peut que la valeur
technique de chaque expression soit moins pesée en certains passages plus élégamment écrits ; la masse
des expressions dubitatives dans les Sentences est peut-être un signe de la modestie du débutant ; partout,
mille raisons d’opportunité conseillaient de traiter respectueusement l’Augustinisme ; dans les rédactions
du Frère Réginald, telle expression vive est due peut-être au zèle outrancier du disciple (In 1 Cor. 13. 1. 4 :
« omnino falsum et impossibile »). Tout cela doit rendre sceptique à l’égard des discussions qui reposent
sur de pareilles pointes d’aiguilles ; il n’eût pas été utile d’insister si l’on n’en rencontrait encore trop
souvent.
La spéculation humaine – Chap. Ve. Troisième succédané de l’Idée pure : Ssystèmes et Symboles 155
enveloppant la toute-puissance, la providence universelle et semblables attributs, est objet
de foi, et non pas de démonstration. La répétition de cette affirmation, et le caractère des
ouvrages où elle se trouve, défendent d’y voir une réponse donnée au hasard, pour esquiver
quelque vétilleuse objection théologique. D’ailleurs, si l’on ne croyait pas qu’elle traduise
une pensée réfléchie, alors la facilité même avec laquelle S. Thomas s’y laisserait aller,
sacrifiant ainsi sans coup férir des démonstrations longuement élaborées, prouverait bien
mieux encore qu’il n’a point eu dans tous ses raisonnements métaphysiques la confiance
naïve et absolue qu’on lui suppose. Qu’on accorde cela, et qu’on veuille bien remarquer en
même temps l’absence complète de restrictions quand S. Thomas présente ailleurs une
preuve rationnelle de la Providence : on aura concédé tout ce que je prétends dire10.
10 La question touchée clans ce paragraphe est assez importante pour qu’on doive entrer dans quelques
détails. S. Thomas, parmi les attributs de Dieu que la raison naturelle peut démontrer, mentionne plusieurs
fois et en première ligne l’incorporéité et l’intelligence ; il ajoute encore l’incorruptibilité, l’immobilité, la
volonté, une certaine unité ou singularité d’excellence, et la prérogative d’être cause finale du monde (3 d.
24 q. 1 a. 3 sol. 1 – Ver. 18. 3. – Comp. Theol. 35. et 254. – In Rom. I, 1. 6. – 2a 2ae q. 2 a. 4. arg. Sed
contra). – Ce qui lui semble être exclusivement objet de foi, c’est l’unité conçue comme enfermant la
toute-puissance, la providence immédiate et universelle, et le droit exclusif à être adoré (Ver. 14. 9. 9. –
Comp. Theol. 254. – Cp. 2a 2ae q. 1 a. S ad 1) ; il y joint encore les attributs de Rémunérateur et de
Justicier (3 d. 25 q. 1 a. 2 ad 2 ; – v. cependant In Rom. I, 1. 8). – Quant à la causalité divine par rapport
au monde, la raison doit l’affirmer en général, mais ne paraît pas pouvoir déterminer si elle s’exerce par la
création telle que l’entendent. les chrétiens (3 d. 25 loc. cit. – In Rom. I, 1. 6. – Comp. Theol. 68 ; cf. 36. –
Cp. les expressions vagues de 3 d. 2 q. 1 a. 3 sol. 1, et le renvoi à Aristote op. aussi les fréquentes
mentions des théories émanatistes. Ce problème est différent de celui de la possibilité de la création ab
aeterno, traité ailleurs par S. Thomas). – Il est difficile de reconnaître dans cette distinction des deux
classes d’attributs l’oeuvre exclusive de la réflexion a priori . S. Thomas, en la faisant, a certainement
pensé aux Péri156
L’intellectualisme de saint Thomas
Passons maintenant aux spéculations proprement théologiques : le rôle de la logique «
artistique » y est beaucoup plus conscient et plus indéniable, comme il est aussi moins
contesté.
II
L’oeuvre de la théologie est définie et comprise par S. Thomas d’une manière qui peut
surprendre celui qui connaît seulement de la scolastique ce qu’on a coutume de répéter sur
son rationalisme.
Sans doute, la théologie est tout d’abord présentée comme une science spéculative, dont
les articles de foi sont les principes, et les propositions qu’on en tire discursivement, les
conclusions. Cette science est « subalternée » à l’intellection divine, dont elle reçoit,
formulées en énonciables, certaines vérités, sicut medicus credit physico11. La certitude,
tant des dogmes que de ce qui en découle évidemment12, est absolue et irréformable. Voilà
pour satisfaire les exigences de la raison, et, assurément, transiger sur quelqu’un de ces
points, c’eût été, pour S. Thomas, cesser d’être lui-même. Mais l’examen des objets de la
science théologique et de la manière dont elle se constitue, le persuadait que ses résultats
étaient de fort inégale valeur, et que, pour être, elle devait faire une large part à ce que nous
nommons système et symbole.
patéticiens et aux Arabes. – Noter que si la raison est trop faible pour affirmer la toute-puissance, elle est
encore plus mal venue à la nier (in Rom. I, 1. 7). – On trouvera dans le Contra Gentes (3.75) et dans le
Compendium Theologiae (123), des démonstrations de la Providence de forme philosophique.
11 In Trin. 2. 2. et ad 5.
12 V. 1 q. 32 a. 4 (Utrum liceat contrarie opinari de notionibus), et plus fortement dans les Sentences (1 d.
33 q. 1 a. 5) : « Pertractata veritate et viso quid sequitur, idem iudicium est de bis et de illis quae
determinata sunt in fide, quia ad unum sequitur alterum… »
La spéculation humaine – Chap. Ve. Troisième succédané de l’Idée pure : Ssystèmes et Symboles 157
Parce que Dieu est en dehors et au-dessus des catégories, les entités surnaturelles y
échappent de même, et ne s’y laissent « réduire » que par un classement pratique et grossier.
Les compartiments décrits par Aristote ne sont pas le cadre propre de ces réalités
nouvelles : la grâce, par exemple, ne rentre dans aucune des quatre espèces de la qualité, et,
parmi les huit manières d’être d’une chose dans une autre assignées au quatrième livre de la
Physique, il n’en est aucune qui s’applique à la Trinité13. Donc, les idées que nous nous en
formons sont, au plus haut degré, analogiques. Donc l’expression du dogme en fonction
d’une philosophie supposée adéquate aux choses d’ici-bas, n’est ni épuisante, ni même la
seule expression imaginable. Ce dernier point est tout particulièrement à remarquer : tout en
travaillant à la formule péripatéticienne et scolastique de la théologie, S. Thomas se gardait
de l’ériger en canon absolu. « La doctrine sacrée, dit-il, peut recevoir quelque e chose des
sciences philosophiques, non qu’elle en ait « absolument besoin, mais pour manifester
mieux ses propres « notions… Si elle en use ainsi, la cause en est l’insuffisance « de notre
esprit, que les produits de la raison naturelle « (principe des autres sciences) conduisent
plus facilement « à ce qui dépasse la raison, et qui est l’objet de la théologie14. » Cette
explication suppose évidemment que si l’on avait l’intuition des réalités surnaturelles, de la
grâce par
13 Ver. 27. 2. 7. – 1 q. 42 a. 5 ad 1. — Ici s’embranche toute la doctrine de la « proportionalité ». – Cp. à
propos de l’union hypostatique, De Un. Verbi Inc. 1, et Pot. 1, 4. 4. (seconde série), avec le principe
général : « Secundum considerationem theologi, omnia illa quae non sunt in se impossibilia, possibilia
dicuntur. » – Cp. encore sur la transsubstantiation, 3 q. 75 a. 4 ; sur le caractère sacramentel, 3 q. 63 a. 2,
etc.
14 1 q. 1 a. 5 ad 2. – Cp. Prolog. Sent. q. 1 a.1 : « Utitur in obsequium sui omnibus aliis scientiis quasi
vassallis ». – In Trin. 2. 3. 7 : « quasi famulantes et praeambulae ».
158 L’intellectualisme de saint Thomas
exemple ou des vertus infuses, on n’irait pas les classer « par réduction » dans un
prédicament. Elle suppose encore (ad majorem manifestationem) que les concepts vulgaires
de ceux qui n’ont pas lu Aristote suffisent à leur donner de l’ensemble de la théologie une
idée générale et approximative, plus imparfaite que celle des doctes, mais qui en différera
par le degré, non par la nature. Elle laisse ouverte enfin la question de l’emploi, dans
l’oeuvre théologique, de telle ou telle philosophie hors la véritable : cette question, S.
Thomas semble, la résoudre en pratique par ses fréquentes allusions au platonisme de
certains Pères, lesquelles impliquent la possibilité d’explications théologiques différente 3,
en fonction des diverses philosophies15.
Introduire la philosophie, c’est donc éclairer le dogme ; c’est aussi, puisque les esprits ne
sont pas d’accord sur les choses naturelles, permettre certaines divergences de vues parmi
les croyants. La théologie est maintenant distinguée d’avec la foi, et quant à son mode
d’expression, et quant à son domaine : car les doctrines humaines, agissant sur les énoncés
de la foi à la manière de réactifs, en feront sortir pour, les uns telle conclusion, pour les
autres telle autre. « Et ici, dit S. Thomas, s’applique le mot de S. Paul aux cc Romains : que
chacun abonde dans son sens16. » Voilà le vrai système théologique constitué.
15 V. à propos de Denys, 2 C. G. 98 ; à propos d’Augustin, Ver. 21. 2. 3. – Spir. 10. 8. – Même si les
philosophes tiennent communément une doctrine, il faut bien se garder de l’affirmer comme appartenant à
la foi (Opusc. 9 Prolong.). On ne doit jamais, en exposant l’Écriture, adhérer exclusivement à une opinion
qui peut se trouver anti-scientifique : « Ideo multis exitibus verba Scripturae exponuntur, ut se ab irrisione
cohibeant litteris saecularibus inflati ». (Ib. D. 18. – Cf. 1 q. 6,4 a. 1). Cette Crainte de l’irrisio infidelium
est également vive chez S. Augustin et S. Thomas.
16 Quodl. 3. 10. L’article est intitulé : Utrum discipuli peccent sequendo diversas opiniones Magistrorum.
Puisque, d’autre part, il y a péché
La spéculation humaine – Chap. Ve. Troisième succédané de l’Idée pure : Ssystèmes et Symboles 159
On voit déjà quelle part d’incertain comporte nécessairement la réflexion théologique,
en tant qu’elle consiste à tirer logiquement des conséquences du dogme. Mais en fait, et
ceci est capital : l’oeuvre théologique, pour les contemporains de S. Thomas et pour luimême,
ne consistait pas uniquement, ni même peut-être principalement en cela. Ils prétendaient
revenir, munis de la philosophie. autour des principes même du dogme, des articles
de foi, pour tâcher d’en acquérir une certaine « intelligence ». Sans doute, le concept de la
fides quaerens intellectum est plus clair qu’aux temps d’Anselme ou de Richard. de Saint-
Victor : le domaine propre des mystères est mieux délimité, il est parfaitement convenu
qu’on ne les comprendra pas. Pourtant cet incorrigible compreneur qu’est le théologien
scolastique parlera comme s’il espérait y arriver. On ne prouvera pas les articles de foi,
mais on en simulera la preuve. Qu’on lise attentivement les passages où S. Thomas traite de
le méthode théologique on verra que c’est cet exercice qu’il avait constamment en vue. La
plupart des dangers qu’il signale sont dans cette direction. Parfois, sans doute, il avertit de
ne pas ajouter d’énoncés nouveaux à ceux qu’impose l’Église. Mais ce qu’il répète sans
cesse, c’est qu’il ne faut pas tellement présumer de la raison humaine ou du génie
individuel, qu’on pense parvenir à comprendre les mystères déjà imposés. Il faut les
défendre, dit-il, sans vouloir les prouver, et comme Aristote l’a fait pour les principes au
quatrième livre de la Métaphysique, il faut montrer qu’ils ne sont pas contradictoires et
réfuter les objections ; il faut enfin chercher des similitudes », comme Augustin l’a fait pour
le mystère de la Trinité. Cette dernière indication est significative17.
à refuser une conséquence évidente (p. 156. n. 2), les propositions systématiques sont nettement
distinguées de ce qu’on appelle aujourd’hui « conclusions théologiques ».
17 In Trin. 2. 1. – Ib. 2. 3.
160 L’intellectualisme de saint Thomas
C’est donc autour de l’élément indémontrable et mystérieux que se concentre une bonne
part des efforts du théologien médiéval. Le grand nombre de ses successeurs modernes
s’occupe plus volontiers à préciser les conclusions que le raisonnement peut tirer des
énoncés dogmatiques lui, fidèle à l’impérieux instinct qui commandait sa conception de la
synthèse totale, bâtit sa théologie à l’image de sa science, et simule une déduction de la
Trinité ou du dogme de la vision intuitive. La première conséquence est l’incertitude des
résultats. Il s’agit d’expliquer l’inexplicable. Le monde de la nature, connaissable à la
raison, est sans doute comme une sorte d’ébauche du monde de la foi, mais, ne livrant pas à
notre abstraction de loi qui soit commune aux essences créées et à Dieu tel qu’il est
(puisque Dieu est en dehors du genre), il ne repaîtra l’esprit que de « semblances
déficientes18. » Le penseur, dans une simultanéité très consciente, compose un assemblage
d’idées arrangées comme et qui prouve, et se défend explicitement de vouloir prouver.
C’est un poème logique, moins utile dans la controverse que charmant pour l’esprit qui
croit déjà. Il est juste et raisonnable, avant que le Ciel nous donne la prise béatifique, de
charmer avec nos idées de Dieu « toutes nos pièces », comme eût dit Pascal, d’exercer
l’esprit et d’exciter ainsi le coeur. Ad consolationem fidelium, dit S. Thomas. Et l’on
pourrait, avec une légère nuance, illustrer ses dires du mot de Platon : χρὴ τὰ τοιαῦτα
ὥσπερ ἐπᾴδειν ἑαυτῷ.
Il suffira de mentionner deux exemples, empruntés aux deux grands dogmes du
Christianisme : la Trinité et l’Incarnation. Rien n’est plus hautement systématique que
l’exposé des convenances de l’incarnation du Verbe, considéré
18 In Trin. 2. 3. – Tb. 1. 4 : « Aliquales rationes non necessariae, nec multum prohabiles, nisi credenti. »
La spéculation humaine – Chap. Ve. Troisième succédané de l’Idée pure : Ssystèmes et Symboles 161
comm idée de Dieu, image du Père, et miroir créateur de l’Univers19. Mais l’exemple
classique et principal à tous égards est l’apparente démonstration de la Trinité, empruntée à
S. Augustin, et fondée sur la présence, en Dieu comme en l’homme, de la pensée et de
l’amour. Que S. Thomas lui ait attribué une valeur vraiment probante, c’est une opinion qui
ne supporterait pas un instant la discussion, étant contredite par les affirmations les plus
claires. Qu’on lise pourtant les passages où l’explication est développée ex professo sans
doute, l’on n’a pas la même impression de rationalisme, d’évacuation du mystère chez S.
Thomas que chez S. Anselme mais qu’est-ce qui indique qu’on est en présence, non d’un
raisonnement qui prétend conclure, mais d’une analogie humaine qui n’a d’autre but que de
faire un peu moins mal concevoir ? Dans les Sentences et dans les deux Sommes, quelques
remarques dispersées, cachées le plus souvent dans la réponse à une objection20. Pour
l’explication abstraite, elle se développe tout d’un trait, dans le quatrième livre Contre les
Gentils, par exemple, scandée d’oportet et d’ergo, embrassant, mêlant, fondant le probable
et le certain, avec une audace qui étonne celui qui sait et une égalité de teneur qui trompe
celui qui ignore. On comprend que des théologiens peu familiers avec la mentalité
médiévale aient senti à la lecture de ces pages quelque chose du malaise ou de la mauvaise
humeur d’un savant devant qui l’on identifierait théorie physique et loi constatée. Il est
remarquable que le « livre du maître » est ici plus explicite21 ; mais n’est-ce
19 4 C. G. 42.
20 1 q. 32 a. 1 ad 2. – q. 42 a. 2 ad 1.
21 Pot. 2. 1. – 8. 1. 12. – 9. 9. 7. – 10. 5. – Mais voir auprès de cela ces tranquilles phrases où l’ensemble de
la comparaison semble donné comme image expresse de la réalité. Pot. 2. 3 (corp. fin et ad 11). – 2. 4. 11.
162 L’intellectualisme de saint Thomas
pas surtout l’écolier qu’il fallait mettre en garde contre la présomption d’avoir démontré
l’indémontrable ?
La valeur de l’explication augustinienne de la Trinité, qu’on 0réalisera mieux en la
remettant à sa place dans l’histoire intellectuelle de son auteur, en revivant le spiritualisme
jeune qui l’inspira, consiste en ce qu’elle fait concevoir une certaine pluralité dans l’un
immatériel : ma pensée, ou mon acte d’amour, est moi en quelque ‘sorte, vit en moi, est
incorporel comme moi, et cependant s’oppose à moi. Elle échoue à établir la distinction
comme personnelle, et aussi l’égalité des différents termes. L’élément valable y est donc
inséparablement uni à un élément caduc. L’originalité de ce mélange est moins frappante,
ce me semble, dans les développements un peu oratoires de S. Augustin, que dans les
exposés syllogistiques de S. Thomas. Aussi cet exemple caractérise excellemment sa
méthode ; on ne peut guère, je crois, s’en exagérer l’importance : il montre comment notre
docteur a consciemment nourri d’un mélange de vérités et de symboles sa raison
théologique.
S. Thomas résume quelque part le rôle de la théologie rationnelle, en cette courte
phrase : ad cognoscendum fidei veritatem… veras similitudines colligere22. Qu’il s’agisse
d’images matérielles et colorées, comme dans le symbolisme propre, ou de constructions
logiques, comme dans les systèmes, on n’a toujours affaire qu’à des ressemblances do la
vérité.
III
Comme la science était un succédané de l’idée pure à l’usage de la raison démonstrative,
ainsi le système est un succédané de la science à l’usage de l’imagination intel-
22 1 C. G. 8.
La spéculation humaine – Chap. Ve. Troisième succédané de l’Idée pure : Ssystèmes et Symboles 163
lectuelle. Il y a bien des degrés dans le raisonnement systématique . plus les analogies dont
on part sont générales, moins la conclusion est sûre, parce qu’on donne davantage aux
conditions subjectives du connaître humain, et qu’on reçoit moins purement l’impression
de l’objet. On s’éloigne tout ensemble de la science et de l’Idée23. La rigueur va s’exténuant
à mesure que se desserre la trame logique qui soutient des convenances plus vagues et de
plus incertaines probabilités : elle se dilue enfin dans l’indétermination du sensible.
A la limite du système est le symbole. La méthode n’a pas essentiellement varié, et toute
proposition d’une philosophie symbolique recèle un enthymème dialectique. La majeure est
le principe, courant au Moyen Age, de la représentation générale, par le monde sensible, du
monde spirituel ; on affirme dans la mineure une convenance particulière entre le mode.
d’appréhender tel objet sensible et de se représenter tel être spirituel. Per ibidem
significatur Christus, per quem protegimur a spirituali diluvio24. Il est clair que dans la proposition
symbolique, l’ « incertitude » est extrême : la jonction du sensible et du spirituel,
la subsomption de l’apparence sous la vérité s’y opère arbitrairement, en vertu de préférences
et de préformations purement subjectives. Mais l’idée pure y est éxcellemment
mimée, puisque les réalités
23 La dernière place, entre les systèmes, appartient aux arrangements logiques faits pour le seul plaisir de
systématiser : telles sont, par exemple, la quintuple classification des Sacrements (4 d. 2 q. 1 a. 2),
l’adaptation détaillée des dons aux béatitudes, dans la 2a 2ae, les divisions des vertus, etc. Rien n’est plus
caduc dans toute la scolastique que ces essais maladroits pour simuler la science du particulier. Au lieu
d’essayer d’y susciter l’intuition, on y matérialise le spirituel pour satisfaire l’imagination quantitative.
24 Il ne faut pas confondre la théorie du symbolisme universel avec celle de l’exemplarisme théiste : selon
l’exemplarisme, les êtres les plus spirituels eux-mêmes ont leur archétype au sein du Verbe.
164 L’intellectualisme de saint Thomas
les plus spirituelles y sont directement rejointes aux choses concrètes, objets d’intuition.
Toutes les nuances entre le système très probable et le pur symbole se rencontrent dans
la théologie de S. Thomas. La relativité de la mineure symbolique empêche qu’on puisse
arriver par cette voie, en philosophie, à autre chose qu’à des résultats fantaisistes. Aussi, en
matière de vérité naturelle, le symbole, chez S. Thomas, ne se présente que sous forme de
comparaison25. Il en pourrait être autrement pour la doctrine religieuse, précisément parce
qu’une, intelligence libre peut préétablir et révéler à l’homme un certain rapport entre telles
apparences sensibles et telles réalités spirituelles. En fait, cependant, il n’en est pas ainsi.
S. Thomas n’accorde pas au symbole religieux de valeur épistémologique, mais seulement
une valeur de spéculation esthétique. Symbolica theologia non est argumentativa26.
En certains cas, assurément, le lecteur hésite entre les deux interprétations, systématique
et symbolique. C’est encore faire un raisonnement, de juger « décent » que la créature
spirituelle n’ait pas été faite après la corporelle, puisque l’univers est un27. Mais que dire de
ces minutieuses précisions : « Il est assez probable que la lune a été créée pleine, comme les
herbes ont été faites dans leur état par fait, portant déjà des graines, et semblablement les
animaux et l’homme. Car, bien que le développement naturel mène du moins parfait au plus
parfait, pourtant, à parler absolument, c’est le parfait qui précède ». « L’at-
25 « Exemplum est quaedam inductio imperfecta ». (In I Post. l. 1). L’intellect agent, p. ex., est comparé à
l’oeil du chat, à la fois source de lumière et organe de vision : c’est une analogie, ce n’est pas une preuve.
A priori, on pouvait aussi bien le comparer à l’oeil du chien, qui voit, mais n’éclaire pas.
26 Ver. 22. 11. 8. – Quodl. 7. 14. 4.
27 Pot. 3. 18. « Unius… totius una videtur esse productio », etc
La spéculation humaine – Chap. Ve. Troisième succédané de l’Idée pure : Ssystèmes et Symboles 165
mosphère terrestre est un lieu convenable à l’habitation des démons : sa transparence
s’accorde avec la beauté de leur nature ; sa turbulence, avec leur volonté pécheresse ; sa
place dans l’univers, avec leur office, qui est de nous exercer. » Et encore : il est
vraisemblable qu’à l’heure de la résurrection des morts régnera un certain crépuscule. pour
que la lune et soleil soient présents à ce grand événement28. On est ici à la limite du système
et du symbole. Nulle part, d’ailleurs, on ne prend mieux sur le fait ce mélange de déduction
et de poésie qui caractérise la logique artistique ; ces petites perles de la Scolastique peinent
très fort quelques-uns de ses modernes partisans ; elles sont pourtant d’un prix inestimable.
Leur place est nécessaire dans le contexte psychologique : pourrions-nous, si elles étaient
absentes, nous imaginer ce qu’était la compénétration des deux ordres dans l’esprit de S.
Thomas, et comment il faisait couler le rationnel jusque dans les veines les plus intimes du
réel ?
Dans la plupart des cas, l’on ne saurait avoir de doute. L’adaptation symbolique est
souvent présentée sous forme d’argument, mais sa valeur de science ou d’opinion est nulle.
« Par la vache rousse le Christ est représenté : la faiblesse qu’il a voulu prendre, par le sexe
féminin ; le sang qu’il a versé, par la couleur ». « Les deux passereaux de l’offrande
signifiaient la divinité et l’humanité du Christ. » « A la tunique bleue du pontife on pendait
des clochettes d’or, pour signifier la science des choses divines qui devait s’unir en lui à la
perfection céleste de la vie29. » S. Thomas
28 I q. 70 a. 2 ad 5. – 2 d. 6 q. 1 a. 3. – 4 d. 43 q. 1 a. 3 sol. 4. – Le raisonnement artistique conclut ici du
principe rationnel au fait sensible ; il remonte ailleurs du fait sensible à la loi générale (1a 2ae q. 100 a. 3).
29 1a 2ae q. 102 a. 5 ad 5, ad 7, ad 10.
166 L’intellectualisme de saint Thomas
a expliqué lui-même, à propos du symbole religieux comme à propos de la « science
poétique », quel sens avaient toutes ces images dans sa philosophie. « Il faut retourner vers
les choses divines les deux parties de l’homme (la sensible et « l’intellectuelle), et c’est
pourquoi Denys a usé des figures corporelles, accessibles à la partie sensitive, laquelle ne
peut atteindre l’intelligible même du divin30. » La poésie, incapable de démontrer, « séduit
la raison par des images » ; la théologie, dont la raison naturelle ne peut déduire les
principes, en peut user de même pour fixer l’imagination31. Il s’agit donc, semble-t-il, de
mettre tout l’homme d’accord, de faire croire l’automate par des tableaux, comme l’esprit
par la grâce aidée des raisons. – Et si la valeur de spéculation du symbole n’est pas
adéquatement distinguée de sa valeur utile (l’on s’en sert un peu comme des rites : « afin
que les choses sensibles mêmes affermissent notre persuasion des « choses de Dieu32 »), s’il
est destiné avant tout à impressionner l’animal pour l’empêcher de regimber contre l’esprit,
il est pourtant parfaitement naturel d’en rattacher l’usage à celui des systèmes et de nos
autres moyens de mimer l’Idée. Son rôle est comme un appendice de la spéculation, parce
qu’il aide à l’unification du pensant, et que l’Idée est l’unité du pensant en tant qu’il pense.
Peut-être même le jugera-t-on supérieur à ces arrangements logiques que
30 1 d. 34 q. 3 a. 1.
31 Prolog. Sent. a. 5 ad 3. « Poetica scientia est de his quae propter defectum veritatis non possunt a ratione
capi ; unde oportet quod quasi quibusdam similitudinibus ratio seducatur ; theologia autem est de his quae
sunt supra rationem ; et ideo modus symbolicus utrique communis est, cum neutra rationi proportionetur
». Cp. 1a 2ae q. 101 a. 2 ad 2.
32 3 C. G. 120. 1. – De même in 1 Post. 1. 1 : la poésie ne persuade pas l’intelligence, mais incline la
cogitative, « de même qu’un homme a horreur d’une viande qu’on lui a présentée d’une façon qui soulève
le coeur ».
La spéculation humaine – Chap. Ve. Troisième succédané de l’Idée pure : Ssystèmes et Symboles 167
S. Thomas lui préférait sans doute, et dont il faut dire un mot encore avant de terminer.
IV
L’extrême désir d’ordonner le monde, qui se trahit si naïvement dans les exemples cités
plus haut, est tout naturel chez S. Thomas, puisqu’il procède directement de la persuasion
de son intelligibilité. Un système est un essai de reconstruction du plan de l’artiste divin.
Partout la reconstitution d’ordre se retrouve dans la philosophie thomiste. Mais nulle part
peut-être elle n’est plus frappante que là où S. Thomas analyse une oeuvre humaine : les
profondeurs d’intentions subtiles et de rationalisation micrographique qu’il prête aux
artistes mortels, font mieux comprendre qu’il ait recherché dans le détail du monde et par le
discours, les traces de la Raison divine. Il est à propos de nous arrêter un instant à cet aspect
de son oeuvre, et c’est ici qu’il en faut traiter, car, par une remarquable cohérence avec les
principes exposés dans ce chapitre, quand il analyse si finement les productions de l’esprit
des hommes, il prétend charrier sa raison plutôt que la convaincre : il fait moins de la
science que du système.
Considérons cette oeuvre d’art de l’humanité : le langage. On sait quel rôle joue
l’argument de la « prédication » dans la philosophie d’Aristote : le langage est couramment
supposé miroir de la pensée, qui est miroir des choses33. Ceux qui vinrent après Aristote, et
spécialement les Scolastiques, dépassèrent le maître. Laissons de côté la curieuse histoire
des rapports entre la logique et la grammaire, et considérons
33 Ὁσαχῶς γὰρ λέγεται, τοσαυταχῶς τὸ εἴναι σημαίνει. Metaph, d 7.
168 L’intellectualisme de saint Thomas
les mots isolés. Isidore, le précepteur du Moyen Age en fait d’étymologie, admet comme un
fait certain que les « anciens ont nommé beaucoup d’objets « selon leur nature», quelques
autres arbitrairement, et il prononce « que la connaissance « de toute chose est plus facile
quand on sait l’étymologie34 », Les Scolastiques, donc, et S. Thomas comme les autres,
vont de l’étymologie à la nature. Un certain rapport intime est supposé entre le nom et
l’être ; le mot sert comme de clé pour ouvrir cette boîte mystérieuse qu’est 1’« essence » de
l’objet.
Il n’est guère utile de multiplier les exemples de ce procédé : l’on en rencontre à chaque
page, et la matière phonétique y est tordue en tous sens pour qu’on en puisse exprimer un
peu d’intelligible. Les plus typiques semblent être ceux de la forme suivante : « Le mot
hérésie est grec et veut dire choix, selon Isidore…, l’élection s’appellant prohaeresis… Il
convient encore à l’hérétique selon qu’il est latin et qu’il « vient de haerere, parce qu’un tel
homme adhère fortement à son propre sens35. » On remarquera les hypothèses ici accumulées,
si l’explication est donnée sérieusement. Tout argument qui part de l’étymologie
pour arriver à l’essence, suppose : d’abord, que « l’auteur du mot » a choisi celui qui
signifiait précisément ce caractère que l’abstraction conceptuelle lui marquait comme
essentiel dans l’objet ; secondement, que depuis la « première imposition », le mot est
demeuré fidèle à sa chose, sans restriction, sans extension,
34 Isidore de Séville, Etymologies, 1. I, ch. 29.
35 4 d. 13 q. 2 a. 1 – Cp. 3 d. 25 q. 1 a. 1 sol. 1 (articulus, grec et latin). – In 1 Cor. 5. 2. (pascha, grec et
hébreu). – In Rom. 1. 1. (Paul, hébreu, grec et latin. Ici, après cette explication par la causalité quasi
formelle, l’auteur en vient, comme à une question distincte, aux circonstances réelles qui ont fait donner à
Paul son nouveau nom.) Il va sans dire que le procédé n’est pas particulier à S. Thomas. On le rencontre
déjà dans Platon (Cratyle, p. 405).
La spéculation humaine – Chap. Ve. Troisième succédané de l’Idée pure : Ssystèmes et Symboles 169
sans écoulement ni fuite d’aucune sorte, qu’ils sont inséparables comme l’essence et la
propriété. Mais dans l’exemple cité vient s’ajouter une troisième hypothèse bien plus
étrange : on aurait consciemment choisi une racine qui, par un heureux hasard, signifiât en
deux – ou plusieurs – langues des caractères divers et importants de la chose à nommer.
Prétendrons-nous que S. Thomas s’est laissé piper à ces suppositions puériles ? Cela ne
semble pas possible, car, lorsqu’il lui arrive de faire la critique de l’argument d’étymologie,
– ce qui a lieu, pratiquement, toutes les fois que cet argument va contre sa thèse, – il nie
explicitement chacune de ces suppositions. Il rejette la complicité des diverses langues36, il
repousse la chimère d’un langage naturel37 et, écarte le rêve d’un langage parfaitement
logique38, il distingue le sens et l’étymologie39 ; selon les principes de sa noétique
expérimentale, il affirme que nous nommons les choses comme nous les connaissons, c’està-
dire en partant de caractères extérieurs et accidentels40. Il accorde, enfin, les
transformations du langage, en constatant qu’ « il est usuel « que les mots soient détournés
de leur institution première à « de nouvelles significations41 ». Le sensible et l’occasionnel
sont donc, au départ comme dans tout le parcours, maîtres de l’histoire du langage.
Une opposition aussi aiguë entre la théorie et la pratique fait ressortir avec évidence le
principe de la logique artis-
36 2a 2ae q. 45 a. 2 ad 2.
37 2 d. 13 q. 1. a. 3 – Spir. 9. 9, etc.
38 Car il pense, comme Aristote, que le sage doit parler comme tout le monde, et « ne pas se soucier des mots
». In 1 Post. 1. 3.
39 2a 2ae q. 92 a. 1 ad 2, etc.
40 In 5 Met. l. 1. l. 4. – 3 d. 26 q. 1 a. 1 ad 3 et a. 5 – Ver. 4. 1. – Comme exemples, voir l’explication de
spiritus (4 C. G. 23. 1), celle de natura (ib. 35. 3), etc.
41 2a 2ae q. 57 a. 1 ad 1.
170 L’intellectualisme de saint Thomas
tique. Un même procédé est tout ensemble employé et condamné. Démonstrativement, sa
valeur est jugée à peu près nulle. Pratiquement, il reste cher. La conclusion s’impose. S.
Thomas, dans la plupart des innombrables cas où il use de l’étymologie, ne prétend pas
démontrer, mais il arrange. Un principe vaste et confus domine toute la matière, celui d’une
certaine correspondance générale entre le langage et la réalité, par l’intermédiaire de la
pensée. La certitude des applications particulières variera à l’infini. Parfois elle est solide
comme la pierre de l’autorité divine42, parfois inconsistante comme le témoignage humain.
Parfois même il n’y a plus d’affirmation véritable, niais des éléments fluides et mal fondus
ont été mêlés ensemble pour le seul plaisir des yeux. Ainsi, du raisonnement vraiment probable
jusqu’au rapprochement ingénieux, jusqu’au jeu d’esprit, jusqu’au simple moyen
mnémotechnique, l’« argument d’étymologie s prend dans cette oeuvre mille formes
diverses. Mais toujours un fil idéal rattache l’application particulière au principe de
psychologie générale que j’ai mentionné ; souvent même la forme syllogistique vient
rappeler que ces fantaisies font par’ le d’un système philosophique, et que l’artiste veut
donner à ces châteaux de nuages l’apparence des solides constructions de la raison.
Des considérations semblables pourraient être suggérées par la critique littéraire et
l’explication des textes, telle que S. Thomas les conçoit. On montrerait comment, quand il
expose un auteur, que ce soit Aristote ou Paul, il procède par une minutieuse désarticulation
logique et semble postuler, comme principe d’explication, au lieu du mécanisme de la
psychologie concrète, une certaine finalité rationnelle,
42 3 q. 37 a. 2, et ib. le principe général : «Les noms doivent répondre aux propriétés des choses ».
La spéculation humaine – Chap. Ve. Troisième succédané de l’Idée pure : Ssystèmes et Symboles 171
parfaitement consciente dans l’auteur et maîtresse de tous les détails43. Et l’on relèverait
cependant des affirmations contraires, car il déclare çà et là qu’il faut expliquer psychologiquement
le texte, non le justifier rationnellement ; d’ailleurs, l’assertion à peine
énoncée, il offre encore au lecteur un spécimen des arrangements qu’elle condamne44. Nous
revenons donc toujours à la même conclusion : malgré son usage intempérant des
arrangements systématiques. il eut la conscience, parfois obscurcie, mais toujours persistante,
de leur vanité. Il n’y avait pas en lui impuissance à la critique, mais indifférence à
l’exercer. Que lui importait? l’essentiel n’est-il pas de mimer l’idée ? et il ne croyait pas
avoir, pour ce faire, de moyen meilleur que le discours.
43 Pour le plan logique que S. Thomas croit découvrir dans la Métaphysique d’Aristote, voir le début des
différents livres du Commentaire. Cette conception est jugée par Werner « eine sehr natürliche und
ungezwungene ! » – Voir encore dans la 1a 2ae, q. 108 a. 3, le plan du Discours sur la Montagne.
44 V. In Gal. 5, 1. 5, et 1. 6 fin (Rédaction du F. Réginald).
CHAPITRE SIXIÈME
Valeur de la spéculation humaine
« La fatigue et les affaires diverses qui viennent nécessairement interrompre ici-bas notre
contemplation, – laquelle est pourtant le plus grand bonheur de l’homme s’il en est pour lui
sur la terre, – les erreurs, les doutes, les accidents divers auxquels la vie présente est
exposée, montrent qu’il ne peut y avoir aucune comparaison entre l’humaine félicité et la
divine1. » Nous avons posé, au début, les principes d’un intellectualisme intransigeant.
L’opération intellectuelle était tellement la fin et le fond de la nature qu’on voyait
difficilement quelle valeur demeurait à l’action volontaire, et qu’il fallait s’aider de
prévisions subtiles et de suppositions impossibles pour sauver, dans ce système, la
précellence que la conscience humaine donne naturellement à la vie morale et à l’amour.
Ensuite, descendant à l’analyse de l’intellection humaine, nous l’avons trouvée si
déficiente, grossière et misérablement bornée, que, pendant une plus longue suite de
chapitres, c’est la vanité pratique du primat de l’intelligence que nous avons paru établir.
Les hommes, dans cette philosophie, ressemblent à des hiboux qui mettraient tout leur
plaisir et toute leur perfection à fixer le soleil.
La conciliation de cette apparente antinomie est un peu embrouillée, pour qui lit S.
Thomas, par l’implication, dans
1 1 C. G. 102. 6.
La spéculation humaine – Chap. VIe. Valeur de la spéculation humaine 173
une question d’essence, d’une question de fait. Le surcroît théologique, l’ordination
gracieuse à la vision intuitive, en résolvant le problème d’une façon qu’Aristote ne pouvait
prévoir, a dispensé S. Thomas d’élaborer dans tous ses détails une réponse qui fût purement
philosophique. Il en a dit cependant assez pour qu’on puisse voir : d’abord, qu’il jugeait
absolument possible une sorte de béatitude esthétique dans l’ordre purement naturel ;
secondement, que cette béatitude, satisfaisante en son genre, n’aurait pourtant pas comblé
la capacité intellectuelle de l’homme et ses possibilités d’amour. On peut considérer la
valeur de la spéculation humaine dans les deux ordres, l’ordre possible de la « nature
pure », et l’ordre réel de la grâce, qui prépare à la vision de Dieu.
I
S. Thomas accepte parfois de se mettre en présence de l’hypothèse où l’homme eût été
laissé à sa nature, sans qu’il plût à Dieu de l’appeler à la communication de sa conscience
divine. La béatitude alors n’eût pas été surnaturelle, mais elle eût pourtant été intellectuelle,
l’esprit restant toujours notre meilleure part. Il faut ajouter que cette connaissance ne serait
pas restée exclusivement abstractive, même pour les intellections qui atteignent autre chose
que le moi actuel : cependant, la théorie de la félicité naturelle amène à moins mépriser ces
idées abstraites, que la promesse d’un meilleur idéal fait regarder de si haut. Les principes
enthousiastes que nous avons exposés arrivent de la sorte à se concilier avec cette félicité
relativement suffisante.
La béatitude naturelle, telle que S. Thomas la conçoit, n’eût été complète que dans la vie
immortelle. Après une période terrestre de préparation intellectuelle et morale où
174 L’intellectualisme de saint Thomas
« par l’étude et surtout par le mérite », l’âme se serait disposée à connaître les Substances
séparées, la mort l’aurait introduite dans leur monde. Là, non seulement elle eût reçu
l’influence de leur lumière plus abondante qu’elle ne pouvait la porter en cette vie, mais
Dieu l’eût aussi pourvue d’idées infuses pour enrichir et condenser ses connaissances
acquises. Les notions singulières dont sur terre elle aurait fait provision, auraient pu l’aider
à appliquer ou à préciser ces contemplations nouvelles. Peut-être, après un temps, son corps
lui aurait-il été rendu, pour que sa perfection naturelle fût complète. L’idée de Dieu,
simplifiée, épurée, puisqu’aurait disparu l’opacité des phantasmes, fût cependant demeurée
obscure et analogique. L’âme aurait nié de Dieu plus de choses, et de plus belles, que ne
peuvent faire ceux qui vivent ici-bas2.
Voilà le bonheur extra-terrestre. Mais S. Thomas palle plus souvent, et d’après les
principes d’Aristote tels qu’il les interprète, de celui que la contemplation désintéressée
peut procurer au sage dès cette vie. Celle-là, hors l’intuition du moi actuel, est tout
abstractive ; elle reste cependant précieuse et délicieuse pour qui ne dépasse pas l’horizon
humain. Parce qu’une vague notion des choses nobles est très préférable à une science
détaillée des objets vils, cette félicité consiste avant tout dans une certaine connaissance de
Dieu et des Substances séparées, telle qu’on peut l’obtenir par les principes de la
philosophie, donc bien maigre, comme nous savons, et point intuitive, malgré Alexandre et
Averroës. Voilà la suprême béatitude où l’homme « puisse arriver par les moyens
naturels3. » Ailleurs, au lieu des substances spirituelles, S. Thomas, rapportant l’opinion des
« philoso-
2 De Anima, q. 17-20. 11 s’agit dans ces articles de la béatitude naturelle extra-terrestre (17 ad 11. 18, ad
14. 20, ad 11). Cp. 4 C. G. 79.
3 De Anim. a. 16 et ad 1. – 1 q. 62 a. 1 et q. 88 a. 1.
La spéculation humaine – Chap. VIe. Valeur de la spéculation humaine 175
phes». üaröe vagie,emt des « choses divines4 » ; il ajoute ailleurs une certaine vue
panoramique de l’ordre universel5. Les vertus acquises mènent à cc bonheur, mais ne le
constituent pas proprement, bien qu’il comporte, avec la contemplation, l’exercice de
l’intellect pratique. Le bien-être du Icorps y est nécessaire, ainsi que la présence des amis6 :
bref, on retrouve les idées bien connues d’Aristote.
Ce qui nous intéresse dans cette hypothèse, c’est la valeur que prennent, à sa lumière, les
spéculations d’ici-bas. Quand on borne sa vue à l’horizon terrestre, elles sont parcelles du
bonheur, et non moyens pour l’atteindre. Et nous voyons S. Thomas, conséquent avec cette
théorie, reconnaître à l’intellection détachée les propriétés de l’acte essentiellement bon en
soi, ce qui veut dire deux choses : d’abord, que cet acte, comme tel, ne peut être mauvais,
ensuite, qu’il présente les caractères de l’ultimum volitum, de la chose qu’on désire pour
elle-même sans la rapporter à aucune autre, de la « fin ».
Lorsque, pour définir les dilettantes, on a dit que ce sont des gens qui font de la vie
entière une oeuvre d’art, « en ne distinguant pas leurs plaisirs », on a touché la racine même
de leur conception du monde. Mais on touchait en même temps une racine de
l’intellectualisme thomiste. C’est en effet un principe indiscutable pour S. Thomas que
l’intelligence change en bien tout ce qu’elle touche, et qu’on ne saurait donc, du point de
vue du bien et du mal, distinguer les plaisirs, dès lors et autant qu’on les transforme en
pensée. Sans doute, on chercherait en vain une application distincte,
didactique, explicite, au triple domaine de la contempla¬tion religieuse, de la science, de
l’art. Mais ce n’est pas en
4 Ver. q. 27 a. 2.
5 Ver. q. 2 a. 2. – q. 20 a. 3.
6 V. l. c. 9. 6. – 1a 2ae q. 3 a. 5 ; 94 a. 6 a. 8. – In Job. 7. 2 ; 8. 2. – Ver. 14. 2. etc.
176 L’intellectualisme de saint Thomas
démembrant un principe qu’on en fait le plus énergiquement ressortir l’universalité. S.
Thomas proclame souvent son axiome, et l’applique ensuite, comme au hasard, en tout
ordre de connaissance intellectuelle, montrant ainsi qu’il vaut partout. « Toute
connaissance, en soi, est du genre des « choses bonnes ». « Le mal, en tant que connu, est
bon, « parce qu’il est bon de connaître le mal7 ». Il va plus loin : puisque toute intellection,
en nous comme en Dieu, est excellente, le plaisir qui naturellement en découle ne pourra
être qu’excellent. A parler absolument, les délectations spirituelles sont conformes à la
raison, il n’y a lieu de les réfréner qu’en un cas particulier : si l’une d’elles, directement ou
indirectement, en empêchait une autre, qui fût meilleure8. Cela est vrai, s’il s’agit d’études
scientifiques ; cela est vrai encore de ces joies plus intimes et plus proches de l’intuition
que font éprouver la réflexion personnelle ou la recherche philosophique. Toute objection
qu’on pourrait élever contre cette manière de voir, repose sur une confusion entre le plaisir
d’appétit, qui peut être mauvais, puisqu’il tend à l’objet lui-même, et le plaisir
essentiellement bon qui suit nécessairement l’idée. « Le plaisir qu’on prend à une pensée
peut être double : il y a celui qui vient de la pensée même et celui qui vient de la chose à
laquelle on pense9. » « Le plaisir qui suit la pensée comme telle, est dans un genre
entièrement différent de celui de l’acte extérieur. Aussi un tel plaisir, qui peut suivre la
pensée des pires objets, n’est cc péché en aucune manière : c’est un plaisir louable, comme
lorsqu’on se complaît dans la connaissance de la vérité10. » Aux théoriciens du beau qui se
fondent sur des délectations
7 Ver. 2. 5. 4 et 2. 15. 5.
8 Cp. 4 d. 44 q. 1 a. 3 sol. 4 ad 4.
9 Quodl. 12. 33. Voir le développement qui suit.
10 Ver. 15. 4.
La spéculation humaine – Chap. VIe. Valeur de la spéculation humaine 177
motrices conséquentes pour refuser à certaines perceptions d’art une valeur esthétique, et
subordonnent directement l’art à la morale, S. Thomas aurait certainement répondu qu’ils
jugent de l’acte par une émotion qui le suit par accident, non par celle qui lui est propre, et
qu’ainsi leur raisonnement porte à faux. Il eût nié que l’impression esthétique pût être
mesurée par le résultat produit dans la volonté pratique, comme il eût jugé absurde celui
qui, comparant deux alchimistes, eût proclamé a priori moins savant celui qui use de son
art pour empoisonner que celui qui s’en sert pour guérir.
En eût-il, d’ailleurs, été moins sévère pour le règlement pratique de la vie intellectuelle ?
Eût-il absous l’esthète qui cherche partout sa volupté ? Le croire serait méconnaître une des
distinctions les plus usuelles chez S. Thomas, et qu’il applique expressément au cas présent.
La science et l’art, indépendants de la morale quant à la spécification, lui sont soumis pour
l’exercice. Un architecte a tort de bâtir pour abriter une passion mauvaise, mais il n’en reste
pas moins bon architecte11. Un enfant agit mal s’il lit un livre défendu, mais il n’en acquiert
pas moins des vérités nouvelles. Ainsi la curiosité peut être un vice spécial, et la magie, une
science prohibée, à cause de la liaison facile entre certaines études et certaines idées
motrices. Il est des matières délicates où la pensée spéculative joue vite le rôle d’entremetteuse
entre le mal et nous : l’expérience des enchaînements accidentels que permet notre
faiblesse devra donc, par une sorte d’hygiène morale, faire éviter la réflexion qui conduirait
au péché12. – Et la science, et l’art, et la méditation reli-
11 1a 2ae q. 21 a. 2 ad 2, et q. 57 a. 3. – 2a 2ae q. 71 a. 3 ad 1. – Cf. in 6 Eth. 1. 4. – In 1 Pol. 1. 11. – Les
dangers accidentels de la science sont tous énumérés. 3 d. 35 q. 2 a. 3 sol. – 2a 2ae q. 167 a. 1.
12 1 q. 22 a. 3 ad 3. – Ver. 15. 4 : « Eo quod propter corruptionem
178 L’intellectualisme de saint Thomas
gieuse elle-même devront être pratiquement réglées, exercées, évitées, selon qu’il est plus
expédient pour arriver au bonheur final. Mais cette doctrine (extension systématisée du mot
d’Aristote, qu’il vaut mieux, en tel ou tel cas, s’enrichir que philosopher) laisse intacte la
primauté de la spéculation dans l’ordre des essences, et son excellence intrinsèque en tous
les cas.
Il est des actes essentiellement mauvais, comme Io blasphème et le mensonge. Il en est
qui sont bons en soi, mais peuvent devenir mauvais par la corruption d’un élément qui leur
est intrinsèque et essentiel : tel l’acte de la génération. L’idée spéculative est toujours pure,
et son exercice ne peut. être blâmable qu’à cause d’une circonstance extrinsèque. – Une
autre prérogative, corrélative de celle-là el qui en peut servir d’indice, c’est que l’idée
spéculative plaît toujours par elle-même. Toujours immaculée, elle est toujours aimée : en
cela encore elle ressemble à la Fin. S. Thomas explique généralement ce point en disant «
qu’elle n’a « pas de contraire ». L’idée est la perfection de l’esprit, et l’esprit, qui n’est pas
restreint à une forme par /a contraction spatiale, est aussi, par nature, supérieur au besoin de
transformation temporelle, comme inaccessible à toute corruption. Il est dans un autre
ordre. Ce qui devient substantiellement et successivement l’autre (la matière) peut se
transformer : ces changements n’altèrent pas l’objet de l’esprit, la vérité essentielle, ils sont
impuissants fz y mordre, comme un animal qui aboierait après un rayon de lumière et
sauterait pour le déchirer. Donc, ils doivent aussi laisser intact le plaisir de l’esprit, et si
parfois penser nous afflige,
concupiscibilis, statim sequitur motus in concupiscibili ex ipsis concupiscibilibus causatus – Les
représentations théâtrales sont blâmables en tant qu’elles favorisent la luxure et la cruauté. 2a 2ae q. 157 a.
2 ad 3.
La spéculation humaine – Chap. VIe. Valeur de la spéculation humaine 179
ce n’est que par une conséquence très lointaine, per accidens valde remotum. Dans ces cas,
mémo, pour qui veut parler exactement, ce n’est pas l’idée comme telle qui cause la tristesse.
Et les objections que parait élever contre cette façon de voir un bon sens domestiqué
par le langage sont l’une après l’autre réfutées. La spéculation est si éminemment bonne, et
convenable, qu’il suffit de l’isoler des entours phénoménaux qui l’insèrent dans la vie
pratique, pour s’apercevoir qu’elle plaît toujours13.
Ainsi les intellections pures sont très dignes en elles-mêmes de séduire la volonté. « Les
sciences spéculatives sont aimables pour elles-mêmes, parce que leur fin est précisément de
savoir, et il ne se trouve point d’action humaine qui ne soit ordonnée à une fin extrinsèque,
hors la considération spéculative. Le jeu semble n’avoir pas de but : il en a un cependant ;
… puisque si l’on jouait pour jouer, il faudrait jouer toujours, ce qui est inadmissible14. »
L’assimilation au jeu, familière à S. Thomas, et la différence qu’il marque, sont très propres
à faire concevoir comment toute spéculation n’est pas, en soi, moyen, mais parcelle de la
fin même. « Les opérations du jeu, selon leur espèce, dit-il, ne sont ordonnées à aucune fin,
mais le plaisir qu’on y prend est ordonné à la récréation de l’âme et au repos. On joue pour
une fin raisonnable, puisqu’on joue pour se récréer l’esprit, et se mettre à même de
s’appliquer ensuite plus puissamment aux actions sérieuses15. » Or, la meilleure des actions
sérieuses est celle de penser : ainsi
13 4 d. 49 q. 3 a. 3 sol. 2. – 4 d. 50 q. 2 a. 4 sol. 1 ad 2.– 1a 2ae q. 35 a. 5. – Ver. 26. 3. 8. etc. Voir aussi les
passages où S. Thomas repousse l’explication de S. Grégoire le Grand sur la manière dont les diables
souffrent du feu la simple perception du feu, objecte-t-ii, ne pourrait leur causer que du plaisir.
14 3 C. G. 25.
15 2a 2ae q. 168 a. 2 ad 3. – 3. C. G. loc. cit.
180 L’intellectualisme de saint Thomas
l’omission même du penser dans l’ordre de l’exercice prépare la pensée ultérieure plus
parfaite, comme l’exigeaient les principes. Un tel, aujourd’hui, doit s’enrichir, et non pas
contempler ; mais la raison en est qu’il faut vivre à l’aise pour pouvoir contempler
longtemps.
Donc la valeur spécifique do la spéculation, jointe à son indépendance dans l’ordre des
fins, en fait l’image la plus expresse de la béatitude16. Remarquons tout de suite que la vie
intellectuelle, conformément à ces principes, sera, si l’on borne l’homme à la terre, « la
meilleure part » ; si l’on croit au ciel, elle apparaîtra, suivant les cas, comme la tentation la
plus dangereuse, ou la plus excellente préparation. En effet, rien ne peut plus efficacement
détourner l’homme de la béatitude que cc qui lui en offre le simulacre ; rien ne peut mieux
l’y disposer que ce qui lui en donne un avant-goût.
II
La théorie aristotélicienne du bonheur spéculatif a beau être logiquement déduite : l’homme
tel qu’il est en fait n’arrive guère à s’en contenter. Ces pauvres idées abstractives qui
trompent la faim de notre intelligence, est-il possible qu’elles soient notre rassasiement
essentiel, et le but final où nous tendons ? – Nos autres facultés, plus basses, mais plus en
contact avec le réel, n’avertissent-elles pas la raison qu’il est un mode de possession de
l’être infiniment supérieur au sien ? La grande majorité des hommes, en se déci-
16 3 C. G. 63. « Huius autem perfectae et ultimae felicitatis in hue vita nihil est adeo simile sicut vita
contemplantium veritatem, secundum quod est possibile in hue vita ».
La spéculation humaine – Chap. VIe. Valeur de la spéculation humaine 181
dant pour la cr félicité voluptueuse » et en donnant au philosophe ce scandale, d’une espèce
où la plupart des individus sont infidèles à leur essence et manquent leur but17, paraît lui
conseiller ou de modérer ses exigences, ou, les haussant, de placer le bonheur en quelque
intellection inconnue, plus intime et plus délicieuse, différente, en tout cas, des abstractions
sèches dont il se repaît.
Si cette vague affirmation de la conscience humaine, au lieu de se traduire en aspiration,
en appétitif, s’exprimait dans la précision d’une formule, il serait facile d’y répondre, selon
les principes thomistes, en distinguant les abstractions terrestres d’avec les notions plus
pures dont l’âme séparée, dans l’état de nature même, eût été remplie après la mort. Mais
cette solution d’un irréprochable classicisme épuiserait-elle la question ? Il resterait
toujours que les facultés inférieures totalement assouvies, pleines à leur manière, et aussi ce
que l’esprit participe de l’intuition (c’est-à-dire la saisie du moi actuel), pourraient suggérer
à l’intelligence l’idée d’une prise semblable du Premier Intelligible : le singe, en nous,
narguerait l’homme, l’esthète égoïste narguerait l’être religieux.
C’est du moins ce qu’a pensé S. Thomas. Sans suivre tous les détours qu’aurait prescrits
une exacte logique, sans chercher, dans l’expression, des demi-teintes savamment calculées,
il a été du premier bond à cette affirmation sommaire : la vision intuitive est postulée
en quelque manière par la nature de l’intellect. Il semble que nous soyons tels, que nous ne
pourrons avoir la paix tant que nous ne prendrons pas Dieu, ce qui se fait par l’esprit. –
Qu’on le veuille ou non, tel a été son procédé. Je suis convaincu, pour ma part,
17 1 q. 49 a. 3 ad 5. – 1a 2ae q. 71 a. 2 ad 3. – Affleura, avec la composition de la nature, le péché originel est
mis en cause. 1 q. 23 a. 1 ad 3, 2a 2ae q. 136 a. 3 ad 1.
182 L’intellectualisme de saint Thomas
de son orthodoxie complète ; je pense que, sans modifier sa pensée d’une ligne, il eût pu
répondre impeccablement aux questions que soulève sa méthode18. Mais l’on doit me permettre
de fermer ici les yeux aux multiples aspects que présente le problème théologique, et
de suivre simplement, tel qu’il l’a donné, le développement du système par lui juxtaposé au
dogme. Une seule précaution est nécessaire : il ne faut pas le lire en fonction des hérésies
qui l’ont suivi, mais des philosophies qui l’ont précédé. A Pascal, à Baïus, il faut songer
aussi peu que S. Thomas lui-même ; ceux qui lui ont fourni ses matériaux s’appelaient
Augustin et Aristote, Alexandre et Averroës.
La dialectique du système est très heureusement résumée dans un chapitre de cet
opuscule si lucide, le Compendium Theologiae. « Quand la fin dernière est atteinte, le désir
de la nature a la paix. Mais, quelques progrès qu’on fasse dans cette manière de connaître
qui consiste à tirer la science des données sensibles, il demeure encore un désir naturel de
connaître plus. Car il y a beaucoup d’objets auxquels le sens n’atteint pas, et dont les choses
sensibles ne nous peuvent fournir qu’une très faible idée : elles nous font connaître peutêtre
leur existence, mais point leur essence, puisque les quiddités des substances
immatérielles ne sont pas dans le même genre que celles des sensibles, et les dépassent,
pour ainsi dire, sans aucune proportion. Pour ce qui tombe sous les sens, souvent nous ne le
pénétrons pas avec certitude : parfois nous n’y pouvons rien, parfois nous y pouvons peu.
Toujours donc il reste un désir naturel tendant à une plus parfaite connaissance. Mais il ne
se peut qu’un désir naturel soit vain. Donc nous attei-
18 Il est hors de doute qu’il garde à la vision intuitive son caractère surnaturel strict. 2 d. 29 q. 1 a. 1. – 3 d.
23 q. 1. a. 4 sol. 3. – 1a 2ae q. 114 a. 2. – 1 q. 62 a. 2. – Car. 2. 16.
La spéculation humaine – Chap. VIe. Valeur de la spéculation humaine 183
gnons la fin dernière par une actuation de notre intelligence qu’opère un agent plus sublime
que nos puissances naturelles, et capable de donner la paix à notre désir naturel de savoir.
Or ce désir, en nous, est tel, que sachant l’effet nous désirons savoir la cause, et, de quelque
objet qu’il s’agisse, si nous en savons toutes les circonstances qu’on voudra, notre désir
pourtant n’a pas la paix, que nous n’en connaissions l’essence. Donc le désir naturel de
savoir ne peut-être apaisé en nous avant que nous connaissions la première cause, non
d’une façon quelconque, niais par son essence. Or la première cause est Dieu, comme on l’a
montré plus haut. Donc, la fin dernière de la créature intellectuelle est de voir Dieu par son
essence19 ».
On aura remarqué, au dénouement de ce passage, la rapidité et l’apparente rigueur de la
conclusion. Qu’on veuille faire attention aussi, que l’argument repose tout entier sur
l’analyse de la connaissance humaine, sans un mot de la Révélation, sans une allusion à la
grâce.
Un pareil texte pourrait sembler assez clair pour faire conclure que, dans ce système,
c’est l’intelligence comme telle qui est racine de l’exigence du surcroît. Il renferme
pourtant des affirmations de fait, portant sur l’homme qui existe, et il en est de plus
décisifs, contre ceux qui ramèneraient toute l’exigence de la vision intuitive, pour S.
Thomas, à une secrète transformation opérée historiquement dans l’homme par la grâce.
C’est là une interprétation de Cajetan, que plusieurs théologiens de notre siècle lui
empruntent volontiers. Il suffit d’alléguer contre eux le développement du système dans la
Somme contre les Gentils. Là, les mêmes prouves sont censées conclure et pour l’homme et
pour les Substances séparées : par quelle expérience a-t-on perçu en
19 Comp. Theol. 104.
184 L’intellectualisme de saint Thomas
elles ce désir, s’il n’est pas naturel, mais contingent ? Omnis intellectus naturaliter
desiderat divinae substantiae visionem20 ! Ces paroles sont tirées d’un chapitre où il est
question ex professo de la distinction entre les Anges et les hommes, et où Thomas
maintient, contre certains Arabes, la réceptivité de toute intelligence, même l’humaine,
relativement à la « lumière de gloire : il fait donc planer l’exigence de la vision plus haut
que l’humanité réelle, rachetée, soumise à nos observations. Deux chapitres sont intitulés :
« L’intellection de Dieu est la fin de toute substance intellectuelle », et « La connaissance
naturelle qu’ont de Dieu les Substances séparées n’apaise pas leur désir naturel21 » Les
arguments du premier de ces chapitres ne concluent pas tous à la vision intuitive, –
plusieurs s’arrêtent à l’abstraction, – mais les premiers et les plus généraux s’appliquent
évidemment et expressément aux Anges et aux lion mes L’autre chapitre ne saurait laisser
aucun doute, puisqu’il traite en premier ligne des Substances séparées, c’est-à-dire des êtres
dont l’expérience nous manque, et que nomme n’y est mentionné qu’incidemment.
L’excitation par la grâce, sanctifiante doit donc être écartée, au moins comme explication
totale : c’est dans la nature de l’intelligence comme telle que S. Thomas met une certaine
attirance, un certain appétit de Dieu vu tel qu’il est. – Au fond, ce sont les notions de
puissance et d’acte qui constituent le pont entre ces deux extrêmes : l’intellection infime et
hi possession plénière de Dieu, parce que la première implique la possibilité de la seconde.
« Tout ce qui est en puissance veut passer en acte. « Et tant qu’il n’est pas passé en acte, il
n’a pas sa fin dernière22 ». Cette raison, apportée pour prouver que l’intel-
20 3 C. G. 57. 3.
21 C. G. 25 et 50.
22 3 C. G. 48. « Onme quod est in potentia intendit exire in actum.
La spéculation humaine – Chap. VIe. Valeur de la spéculation humaine 185
lect humain n’a pas sa fin en cette vie et dans les sciences spéculatives, peut résumer aussi
le processus que nous venons de suivre ; il est clair, du reste, qu’elle vaut pour tous les
esprits.
Mais il est un deuxième groupe d’arguments, plus directement fondés sur l’observation
humaine, et capables pourtant, pour qui les pénètre, de mener un peu plus loin dans la
compréhension de S. Thomas, d’éclairer cette mystérieuse exigence de la vie surnaturelle
par la nature même de l’esprit. – Revenons à l’Éthique à Nicomaque, et à son idéal du
bonheur humain. En lisant de près ces pages célèbres, on remarque une certaine
incohérence et comme un déséquilibre dans l’anthropologie aristotélicienne. Aristote veut
tout fonder sur la commensuration à la nature ; et, partant d’elle, il demande en quelque
sorte d’y renoncer. Il ne faut pas écouter ceux qui disent que l’homme doit se contenter de
visées humaines ; celui qui est vraiment heureux ne l’est pas par ce qui est humain dans sa
nature, mais par ce qui le fait participer au divin ; d’un côté, l’homme est μάλιστα nous ;
de l’autre, la contemplation est chose « surhumaine23 ». Cette étrangeté se reflète dans
l’ontologie, car on main-
Quamdiu igitur non est ex toto factum in actu, non est in suo fine ultimo. Intellectus autem noster est in
potentia ad omnes formas rerum cognoscendas… »
23 Ar. Eth. Nic. K. 1177 b. 32 : oὐ χρὴ δὲ κατὰ τὸυς παραινοῦντας ἀνθρώπινα φρονεῖν ἄνθρωπον ὄντα…,
– Ib. 27: οὐ γὰρ ᾖ ἄνθρωπός ἐστιν οὕτως βιώσεται, ἀλλ᾿ ᾖ θεῖόν τι ἐν αὐτῷ ὑπάρχει; – d’où la nuance
de doute, ib. 26 : ἂν εἴη βιός κρείττων ἢ κατ᾿ ἄνθρωπον. – S. Thomas paraît avoir senti cette
désharmonie de la doctrine aristotélicienne ; car, prouvant que la béatitude n’est pas pour la terre, après
mention des théories arabes, il ajoute : « Quia vero Aristoteles vidit quod non est alia cognitio hominis in
hac vita quam per scientias speculativas, posuit hominem non consequi felicitatem perfectam, sed suo
modo. In quo satis apparet quantam angustiam patiebantur bine inde eorum praeclara ingenia ; a quibus
angustiis liberabimur… s etc. (3 C. G. 48. ult.) Pour la béatitude extra-terrestre, dit-il ailleurs, Aristote ne
l’a ni affirmée ni niée. (4 d. 49 q. 1. a. 1 sol. 4).
186 L’intellectualisme de saint Thomas
tient sans doute contre les Platoniciens que l’âme est forme du corps, et non pas seulement
sa directrice, mais que devient alors l’essentielle commensuration de nature et d’opération,
de puissance et d’acte, puisque l’activité de l’esprit est séparée : ἡ δὲ τοῦ νοῦ
χεχωρισμένη? N’admet-on pas, de fait, l’idée platonicienne que les moyens naturels sont
indignes de la nature: τὴν δύναμιν οὐκ ἀξίαν τῆς φύσεως ἔχον? Et n’admet-on pas le
germe d’une antinomie que pourra seule résoudre une philosophie « mystique » dans ses
principes, ascétique dans ses moyens, et qui prendra comme l’exacte formule du vrai celle
qui paraissait l’absurdité même aux adversaires du Stoïcisme : Id est convenienter naturae
vivere, a natura discedere24 ?
Il est certain que dans l’anthropologie de S. Thomas, le désordre en question s’accuse et
s’accentue très consciemment. Il ne peut être question d’exposer ici le corps de cette
doctrine, avec ses curieux prolongements dans la métaphysique pure25. Qu’il suffise de le
dire en général : l’homme semble conçu comme une espèce étrange, paradoxale, et dont les
moyens de protection naturelle ne pourraient quo difficilement lui suffire dans la lutte pour
la vie heureuse. Une telle espèce sans doute est possible, car, si le monde est essentiellement
bon, il n’est pas également favorable au développement de toutes les essences
qui la composent : l’existence des girafes requiert des conditions plus compliquées que
celle des mouches. Mais entre ces espèces inégalement résistantes, la nature humaine paraît
si facile à fausser et si délicate, que, sans un secours adventice, on ne voit pas
24 Cicéron, De Finibus, IV, xv, 40-42.
25 Ces théories n’intéressent qu’indirectement l’intellectualisme, par l’assouplissement qu’elles comportent
du rigoureux concept de nature, par le jeu qu’elles laissent au système des relations apparemment rigides
qui relie chaque essence à sa fin. (V. 3 q. 9 a. 2 ad 3.– 2a 2ae q. 2 a. 3. – la 2ae q. 113 a. 10).
La spéculation humaine – Chap. VIe. Valeur de la spéculation humaine 187
trop comment son histoire serait prospère et son jeu, régulier. « En dehors du secours de la
grâce, une autre aide supérieure à la nature était nécessaire à l’homme à raison de sa
composition. Car l’homme est composé d’âme et de corps, d’intellect et de sens : si l’on
laissait tout cela à sa nature, l’intellect serait en quelque manière alourdi, empêché, et ne
pourrait librement parvenir au suprême sommet de la contemplation. Celte aide fut la vertu
originelle, qui devait totalement soumettre les forces inférieures et le corps même, et
permettre à la raison de tendre à Dieu26. »
Ces paroles n’impliquent pas l’ordination à la vision intuitive. La question de la vertu
première, comme celle du péché originel, est logiquement indépendante de celle du
surnaturel strict. Mais elles introduisent dans la métaphysique du péripatétisme un concept
nouveau : celui d’une dualité de fin pensable pour une même espèce, et d’une certaine
impuissance de quelques êtres à atteindre ce qui pour eux est le meilleur, à cause de la
perfection même de leur nature, qui requiert un concours d’heureuses circonstances
difficilement réalisé. On passe de là à concevoir l’extrême convenance de la vision pour
toute nature intellectuelle. Sans doute, les raisons données pour l’homme sont inapplicables
aux anges : fondées précisément sur notre composition, elles impliquent la paradoxale
prééminence des sens, bas, mais intuitifs, sur l’intelligence, sublime, mais irréelle : c’est ce
qui explique la rareté des réussites dans notre espèce27. Or, l’homme est au maximum du
multiple : juste au-dessus de lui, selon les lois thomistes de la continuité, un nouveau cycle
commence, où la perfection correspond à la simplicité plus grande. Mais l’exemple humain
suffit à faire comprendre que l’esprit créé,
26 Mal. 5. 1. – Cp. 1 d. 39 q. 2 a. 2 ad 4.
27 V. les textes cités p. 189, n. 28.
188 L’intellectualisme de saint Thomas
comme esprit potentiel, introduit dans la nature une indétermination d’un nouveau genre, et
comporte donc, pour une même espèce, une multitude de solutions. L’intelligence, nata
fieri omnia, est, comme puissance pure de l’être, une monade plus souple, plus molle que
celle dont la forme est contrainte par la matière. Et, quelque déterminé intellectuellement,
quelque fonctionalisé qu’il soit, l’ange, de son obscurité relative, peut encore émerger dans
la lumière plus pure de l’Esse séparé. La « puissance obédientielle » n’est pas, pour S.
Thomas, indépendante de la puissance naturelle : elle est la nature même. On pourra donc,
au moins post factum, en reconnaître les traces dans la conscience que l’être a de soi, dans
certains appels sourds de sa nature. Et ce qui, en l’absence de l’offre divine, ne se fût traduit
qu’en appétitif, dans une obscurité indéchiffrable, pourra, grâce aux lumières de la foi, se
formuler en une claire série de syllogismes. C’est ainsi qu’on construit le système probable
qui relie la raison et la révélation par ces moyens ternies : l’insuffisance des spéculations
humaines, et le désir d’étreindre en soi le Premier Intelligible.
III
S. Thomas croit qu’en fait le surcroît a été offert à l’homme et sous sa forme la plus haute,
la promesse de la vision intuitive. A prendre tout l’ensemble du dynamisme humain ainsi
transformé, il est clair que ce don gracieux du Ciel couronne de la façon la plus triomphante
l’intellectualisme tel qu’il le concevait. Mais, si l’on considère les conditions spéciales dans
lesquelles le surcroît est offert, on comprend que cet envahissement de la nature par le
surnaturel opère un renversement violent des valeurs philosophiques, un rabaisLa
spéculation humaine – Chap. VIe. Valeur de la spéculation humaine 189
sement des spéculations humaines, un déclassement de nos pensées terrestres, qui sont
réduites au rang de moyens.
Nécessairement, si la vision était promise, la béatitude des abstractions pâlissait.
Cependant, elle pouvait garder sur terre sa place de préparation et de « félicité telle quelle
». Mais, de fait, si le Paradis ouvert par le Christ est incomparablement plus beau que le
bonheur naturel des âmes séparées, il se trouve aussi que, dans l’ordre présent, son acquisition
est plus laborieuse. Il est offert à une nature que le péché a blessée : un des premiers
effets de la faute, c’est que la raison trouve sur terre de grands empêchements à son
exercice : elle est faible, et les sens sont plus forts28. Ainsi l’humanité qui de fait est la nôtre
(et le philosophe, comme le théologien, ne peut observer que celle-là), souffre d’une lutte
constante, d’un vrai malaise naturel : c’est là, nécessairement, l’état où la vision se prépare.
Cela nous permet d’attendre, pour l’exercice terrestre de la spéculation, des conditions
nettement défavorables. L’intellection détachée ne saurait être, pour les fils d’Adam
rachetés par le Dieu qui souffre, l’operatio non impediti.
Précisant davantage, on constate d’abord que, pour la plus grande partie de l’humanité,
une vie de spéculation un peu libre est impossible. Mais à regarder seulement ceux qui s’y
adonnent, et qui y trouvent, dans l’état indompté des énergies sensibles, de grandes
difficultés, quels objets les attireront ? Ce serait, sans nul doute, exagérer la pensée de S.
Thomas que de rabaisser la valeur du savoir naturel, pour un chrétien, au rang d’une chose
insignifiante : il sait rappeler, à propos des sciences les moins hautes, qu’elles sont par
excellence l’objet convenable à notre nature : qui les méprise, méprise l’humanité29. Il
tranche sur les autres ,
28 la 2ae q. 85 a. 3, etc.
29 In 4 Meteor. l. 1. Cp. In Trin. 6. 1.
190 L’intellectualisme de saint Thomas
grands saints du Moyen Age par son extrême souci, même quand il rabaisse le savoir
naturel, de ne pas outrer l’expression. Mais il n’hésite jamais à subordonner toute l’activité
terrestre à l’intensité de la vie religieuse, et je pense qu’il n’eût point été choqué des
premiers chapitres de l’Imitation. A mesure que sa pensée mûrit, l’on constate même plus
de mépris des sciences terrestres : la vie mystique croissant, elles tombent peu à peu pour
lui au rang des choses basses (vilia) dont l’intellection est bonne, mais dont il faut pourtant
détourner ses regards, parce qu’elles empêchent de s’appliquer à de meilleurs objets. «
Parce que nous ne pouvons assister aux saintes solennités des Anges, écrit-il au frère
Réginald, le temps sacré ne doit pas s’écouler en vain, mais ce qui n’est pas donné à la
psalmodie doit être rempli par l’étude. Désirant donc nous former quelque idée de
l’excellence des saints Anges, commençons par l’image que s’en fit, au temps des anciens,
l’humaine conjecture ; ce qui s’accorderait avec la foi, nous le retiendrions ; ce qui
s’oppose à la doctrine catholique, nous le repousserons30. »
II est donc juste, sur terre, que la vie de l’esprit se concentre autour de la connaissance
qui prépare à la vision en renseignant sur elle. Mais c’est ici qu’apparaît en tout son jour le
manque d’adaptation de l’intellectualisme à l’état présent. La connaissance en question est
la foi. Or la foi est pour S. Thomas un acte intellectuel étrange et essentiellement imparfait.
En effet, elle est une proposition intellectuelle de ce qui est encore l’inintelligible. Elle est «
plantée31 »
30 Opusc. 14. Prolog.
31 Mal. 5. 3. « Supernaturali cognition, quae hic in nobis per fidem plantatur ». Il est clair que cotte
expression, qui sent un peu son « extrinsécisme », ne doit pas être prise indépendamment de toutes les
convenances ci-dessus exposées. – Sur la nature essentiellement
La spéculation humaine – Chap. VIe. Valeur de la spéculation humaine 191
parmi nos concepts, et sa raison d’être est une prise de l’Être extra-conceptuelle. L’apôtre
l’a bien définie « un argument de ce qu’on ne voit pas, et le corps des choses qu’on
espère ». Elle est, par rapport à un même objet, incompatible avec la science ; elle est
distincte aussi de l’opinion, et elle n’est pas le moins du monde un composé des deux. Elle
est essentiellement provisoire, passagère, mal satisfaisante. De là vient son obscurité ; de là
aussi sa liberté, car l’impuissance à nécessiter est une imperfection pour un énonciable ; de
là, malgré sa certitude objective absolue, son instabilité subjective. Ce qui, aux yeux de S.
Thomas, caractérise le mieux sa nature hybride et « monstrueuse » (en donnant au mot son
sens scolastique), c’est que, sise dans l’intelligence32 et pleinement certaine, elle n’est
pourtant pas exclusivement produite par des principes intellectuels, mais que, soit quant à
l’exercice, soit quant à la détermination de l’objet, elle est commandée par la volonté33.
« Nous sommes poussés à croire ce que nous entendons parce qu’on nous promet, si nous
croyons, la récompense de la vie éternelle, et c’est cette « récompense qui meut la volonté à
croire la Parole, bien qu’aucune vérité comprise ne meuve l’intelligences34… » Dans la
science, il y a, avec l’assentiment de l’âme, moumoyennante
de la foi, voir Ver. 14. 2. La foi est pour la vie morale, mais la vie morale n’est pas fin
dernière : l’action est la fin de la connaissance du dogme, mais la Chose du dogme est la fin de l’action.
C’est parce que k but final est la vision, que S. Thomas met la foi au nombre des connaissances non
pratiques, mais spéculatives. (3 d. 23 q. 2 a. 3 sol 2 « Cognitio dirigit in opere, et tarnen visio Dei est
ultimus finis operis… »).
32 Ver. 14. 4. – 2a 2ae q. 4 a. 2 : « Credere autem immediate est actus intellectus, quia obiectum huius actus
est verum, quod proprio pertinet ad intellectum. Et ideo necesse est quod odes, quae est proprium
principium huius actus, sit in intellectu sicut in subiecto ».
33 V. i. C. a. 7. « Voluntas imperat intellectui credendo, non solum quantum ad actum exsequendum, sed
quantum ad determinationem obiecti ».
34 Ver. 14. 1.
192 L’intellectualisme de saint Thomas
vement de la pensée, mais ces deux choses ne sont pas, pour ainsi clive, parallèles : la
pensée conduit à l’assentiment, et l’on est tranquille. Dans la foi, assentiment et pensée sont
comme parallèles, parce que l’assentiment n’est pas causé par la pensée, mais par la
volonté, comme on l’a dit. Alors, parce que l’intelligence ne se trouve pas fixée en un point
comme dans son terme propre, qui est la vision d’un intelligible, son mouvement en cet état
n’a pas cessé : elle se remue encore, elle est en quête relativement aux objets de sa
croyance, bien qu’elle y donne un très ferme assentiment. Car, pour ce qui proprement la
regarde, on ne l’a point satisfaite : elle n’est pas fixée par ses lois propres, mais par l’action
d’un agent extérieur. Et c’est pour cela qu’on dit que l’intelligence du croyant est
prisonnière35 ».
Une foule d’obiter dicta viennent, de tous les points de l’oeuvre de S. Thomas, ajouter
leurs traits à ce tableau. Ainsi, la vie de foi a deux faces : considérée comme préformation,
comme prodrome de la vision, elle est l’aube du triomphe surnaturel de l’intellectualisme ;
considérée comme connaissance actuelle, elle réduit la vie de l’esprit presque au minimum
d’intellectualité qu’elle peut comporter. « Dans la connaissance de foi, si du côté de l’objet
la perfection est sublime, l’opération intellectuelle, comme telle, est grandement
imparfaite36 ». Ce point est capital, et, quand
35 Ibid. – S. Thomas ajoute encore : « Quia tenetur terminis alienis, et non propriis ». La métaphore me
semble empruntée à la « physique » : l’intelligence n’est pas en sou « lieu propre », elle est comme une
pierre miraculeusement soutenue en l’air. – Au contraire, c’est la volonté qui, dans la foi, est chez elle, est
à l’aise, parce qu’ « elle y donne son assentiment à une vérité comme à son bien propre ». 2a 2ae q. 11 a. 1.
36 3 C. G. 40. « In cognitione autem fidei invenitur operatio intellectus imperfectissima quantum ad id quod
est ex parte intellectus, quamvis maxima perfectio inveniatur ex parte obiecti ». – Cette imperfection
empêche la foi d’être appelée une s vertu intellectuelle ». 3 d. 23 a. 3 sol. 3.
La spéculation humaine – Chap. VIe. Valeur de la spéculation humaine 193
on étudie la critique de la vie intellectuelle chez S. Thomas, on ne saurait lui accorder trop
d’importance. Le seul excès en ce genre consisterait, pour mieux sauver l’obscurité de la
foi, à sacrifier l’intellectualité des préambules, laquelle est nécessaire, à peine que l’acte
soit immoral. Nous ne croirions pas, dit S. Thomas, si nous ne voyions qu’il faut croire37.
Mais quand, grâce à ses notions de la science démonstrative et de la certitude libre, on a vu
comment la foi demeurait pour lui volontaire tout ensemble et intellectuellement justifiée,
c’est sur l’ombre et la souffrance qu’il faut insister pour mettre S. Thomas à sa place parmi
les théoriciens catholiques de la croyance. De tous les grands docteurs,
37 2a 2ae q. 1 a. 4 ad 2. – Le râle des préambules (ou raisons de croire) est de justifier intellectuellement
l’adhésion, ce que nous avons le devoir strict de faire, puisque tous nos actes doivent être raisonnables.
Mais les « articles de foi » ne constituent pas avec les raisons de croire une série homogène de
propositions rationnelles : ils ne sont même pas subsumés aux premiers principes, avec lesquels pourtant
ils ne peuvent être en contradiction. Ainsi que la connaissance des choses de vertu par expérience directe
(y. p. 70), à laquelle elle est comparée (3 d. 23 q. 3 a. 3 sol. 2 ad 2. – 1 q. 1 a. 6 ad 3 –2a 2ae q. 1. a. 4 ad 3),
la foi est un habitus non subordonné, mais comparable à l’habitus des principes, et inhérent, comme lui,
per modum naturae. On comprend donc qu’on puisse y adhérer plus fermement qu’aux principes mêmes,
et qu’aux démonstrations des sciences (Prol. Sent. a. 3 sol. 3. – Ver. 12. 2. 3) ; on comprend qu’elle se
trouve aussi bien dans le nouveau-né qu’on remporte du baptême que dans le plus habile théologien. Elle
n’est pas produite par la nature, comme l’habitude des principes, ni par l’accoutumance, comme celle des
vertus : elle est produite par la grâce. Si la réflexion spéculative peut engendrer dans l’intelligence une
sorte de « foi acquise qui est « opinio fortificata rationibus » (Prol. Sent. 1. c.), il ne faut pas confondre
cette connaissance nouvelle avec la foi infuse et théologale ; les deux fois sont indépendantes comme la
connaissance expérimentale de la chasteté est indépendante de la science abstraite que l’enseignement a pu
en donner (Cf. 2a 2ae q. 1 a. 3 ad 3). Aussi, la « foi acquise » n’est pas nécessaire à la conservation de la
foi infuse. Ce qui est nécessaire, c’est le jugement pratique : hoc est tibi credendum, produit sous
l’influence de la grâce et justifié par une perception intellectuelle des motifs (Voir Quodl. 2. 6. – In Trin.
3. 1. 4).
194 L’intellectualisme de saint Thomas
je n’en connais point qui méprise autant que lui la foi comme connaissance. Qu’on le
compare avec ses successeurs : aucun rapprochement ne fera plus vivement saisir la baisse
des ambitions métaphysiques et de l’intellectualisme profond dans les écoles catholiques
depuis le XIIIe siècle. Parmi ses prédécesseurs, la différence est frappante avec Augustin
même, le fervent apôtre du Crede ut intelligas. Non qu’Augustin se contente aisément des
obscurités terrestres : il tend de tout son être vers la Patrie, qui est la Vision ; niais son
jugement de mépris sur nos connaissances de foi simple n’a pas la tranquillité sereine et
définitive de celui de Thomas, parce qu’il est moins délibérément fondé en métaphysique.
Même après qu’il a clarifié cette notion assez vague de la « philosophie chrétienne » qui
inspire ses premiers ouvrages, Augustin insiste encore complaisamment sur la naturelle
convenance de la croyance à l’intelligence humaine : c’est elle qui soutient toute société,
qui prépare l’esprit à toute science, etc. S. Thomas, qui connaît ces considérations de son
maître38, se contente de les rappeler brièvement ; son oeuvre à lui est d’inculquer la
répugnance qu’éprouve pour la croyance simple l’intelligence en tout état elle veut voir, et
rien d’autre jamais ne l’apaisera.
Ainsi, dans la vie présente de l’esprit, l’imperfection et la préparation sont corrélatives.
Il faut en prendre son parti : l’intelligence, sur terre, n’aura pas la paix : il lui restera
toujours, sinon la sensation déraisonnée du risque39, au moins la sensation attristante du
noir. D’autre part, puisque la Vision est offerte, la raison même commande de faire tout
converger vers cc but unique, et de ne s’amuser plus à ce qui pourrait en compromettre
l’acquisition. Il faut prendre la
38 Opusc. 7. Exp. super Symbolum.
39 Puisque Thomas admet que la foi demeure avec e l’évidence de crédibilité ». 2a 2ae q. 5 a. 1.
La spéculation humaine – Chap. VIe. Valeur de la spéculation humaine 195
connaissance pour ce qu’elle esi dans l’ordre actuel. Toute Ia masse des idées humaines, et
ce que croient les chrétiens, et ce que savent les théologiens, ce sont « des rudiments «
proposés en ce monde au genre humain pour qu’il puisse « se diriger vers son but40 ». Sans
donc qu’il se soit produit le moindre changement dans la métaphysique, sans que les
facultés qui tendent soient devenues capables de tenir, sans que le mouvement puisse être
fin, tout naturellement la morale s’est modifiée. Maintenant qu’elle vise une possession
plus excellente et supérieure aux forces humaines, l’objectif premier où convergeront ses
efforts sera moins cette Fin même, – puisqu’elle nous dépasse, – que les conditions de son
acquisition, qui sont, elles, au pouvoir de l’homme, et qui mesurent exactement sa future
participation au bonheur. En avant du bonheur, toutes les actions morales se concentreront
vers la sainteté. Et la logique exigera même ce corollaire : les perceptions intellectuelles des
sciences spéculatives, qui jadis, arrachées de droit à l’ordre des moyens, eussent été des
parcelles vitales de la Fin même, maintenant, si elles ne sont pas entraînées dans le grand
mouvement
40 Ver. 14. 11. – La question de secours que la philosophie reçoit de la Révélation comporte, chez S.
Thomas, une distinction assez délicate. Sans doute il apprécie, comme tous les docteurs chrétiens,
l’immensité du bienfait reçu, et en parle dans le ton habituel des ApoloL. gistes (Opusc. 7. Exp. super
Symbolum, c. 1 : « nullus philosophorum… potuit tantum scire de Deo… quantum post adventum Christi
soit vetula per fidem ». – Cp. 1 C. G. 5 fin). Mais, si l’on se rappelle sa théorie de la science et son
exigence des preuves propter quid, on comprendra que la foi ne peut, à ses yeux, aider la science que par
accident. D’où les affirmations comme celle-ci Si, aux questions d’un esprit chercheur, vous répondez
seulement au nom de la foi, par une affirmation dogmatique, on vous quittera bien certain qu’il en est
ainsi, mais pourtant l’intelligence vide : certificabitur quidem quod ita est, sed… vacuus abscedet (Quodl.
4. 18). La foi est, intellectuellement, d’espèce inférieure à la science. et se définit par cette imperfection
même, par son opposition avec elle (Ver. 12. 12. – 2a 2ae q. 1 a. 5).
196 L’intellectualisme de saint Thomas
volontaire et ordonnées à l’obtention d’une plus grande grâce, ne sont phis que de nuisibles
simulacres du vrai bonheur, et les heures qu’on leur donne, du temps perdu.
IV
Pour chacun, le devoir présent est le moyen et la mesure de la béatitude. 11 ne s’ensuit pas,
néanmoins, qu’on ne puisse, raisonnant sur la nature pour diriger la pratique libre,
déterminer laquelle des actions bonnes sera de droit plus apte à produire l’amour et la grâce
abondamment. Ici, l’ordre ontologique reprend ses droits, et Thomas, fidèle aux principes,
affirme la supériorité de la vie contemplative sur l’active. Entre toutes les opérations, c’est
la contemplation qui joint le mieux à Dieu : il faut donc la préférer à l’action extérieure.
C’est elle qui est la vie intense, étant la plus intime application au meilleur objet ; la
perfection sur terre consiste en ceci : ut mens actu feratur in Deum41. On voit combien
naturellement le « mysticisme » vient couronner « intellectualisme », dont il est le
développement et le fruit : quelque raison qu’on puisse avoir d’opposer ailleurs ces deux
termes, aucune opposition n’est plus superficielle et plus fausse quand il s’agit du
mysticisme orthodoxe et de la philosophie classique du catholicisme. Une seule chose peut
étonner dans S. Thomas : c’est qu’il n’ait pas songé davantage à faire ressortir, dans
l’extase ou dans les autres espèces de contemplation infuse, l’intellectualité plus exquise
qu’elles communiquent à la vie de l’esprit. Lui qui, dans la simple
41 Voir l’admirable théorie des conseils évangéliques au livre III Contre les Gentils, particulièrement le chap.
130, et, sur la pauvreté religieuse, la page si peu franciscaine (non par opposition, mais par différence) du
chap. 133.
La spéculation humaine – Chap. VIe. Valeur de la spéculation humaine 197
vie de foi et d’oraison commune, a su discerner ces actes directs, savoureux et rapides, que
la grâce fait produire aux plus ignorants, et les a rapportés à l’ « intellect42 », comment n’at-
il pas plus expressément exalté les intuitions infuses qui, perçant l’opacité des images,
dépassant l’embrouillement des discours, font participer le contemplatif à la connaissance
angélique ? Le fait est là pourtant. Que ce soit attachement trop docile aux classifications
traditionnelles, ou désir de ne pas admettre trop d’exceptions aux axiomes d’Aristote, il ne
fait que de rares et fugitives allusions à ces intellections surhumaines, et il faudrait violenter
ses écrits pour en tirer une théorie expresse de « l’oraison mystique43 ». On peut regretter
cette lacune. Mais on ne
42 V. p. ex. 1 d. 15 q. 4 a. 2 ad 4 : il est des ignorants qui possèdent une certaine connaissance de Dieu
comme Fin dernière et comme « profluens beneficia de laquelle l’amour est condition nécessaire. – Cp.
aussi 3 d. 27 q. 2 a. 3 ad 2 : « Caritas habet rationcm quasi dirigentem in suo actu, vel magis intellectum ».
– In Trin. 6. 1. ad ult. et 3 d. 35 q. 2 a. 2 sol. 1 : « Intellectus donum… de auditis mentem illustrat, ut ad
modum primorum principiorum statim audita probentur ».
43 Il ne s’agit pas de savoir si S. Thomas reconnaît, dans la vie contemplative, de certaines connaissances
savoureuses et expérimentales : cela, nul ne peut le nier (1 q. 43 a. 5 ad 2, etc.). Il s’agit de savoir s’il a
mentionné la contemplation obscure, infuse, proprement mystique, sans images sensibles ni discours, et
que décrivaient déjà d’un style merveilleusement expressif certains Franciscains du Moyen Age, avant
qu’elle trouvât ses docteurs classiques dans les grands saints du Carmel. Il ne faut se servir ici qu’avec
grande précaution des auteurs de seconde main. Vallgornera, par exemple, s’est trop laissé aller au désir
de retrouver dans S. Thomas la doctrinc des Mystiques. Ainsi, dans sa Question III, disp. 3, art. 1 : de
Contemplatione supernaturali et infusa, il écrit : « D. Thomas 2a 2ae q. 180 e. 3 diffinit contemplationem
infusam hac ratione simples intuitus divinae veritatis, a principio supernaturali procedens e. Les quatre
derniers mots sont simplement ajoutés par lui. De plus, il cite volontiers des opuscules apocryphes ou
douteux. – Dans l’ouvrage plus récent du R. P. Maumus, l’on trouve encore plusieurs rapprochements
sujets à caution (p. 380, sur la purification passive sensible ; p. 401, sur le don d’intelligence rapporté à
l’union mystique ; p. 454, sur l’oraison d’union). – Lorsqu’on lit S. Thomas lui-même, on constate qu’il e
admis la possibilité, et, pour
198 L’intellectualisme de saint Thomas
saurait en prendre occasion pour rabaisser, dans sa doctrine théologique, la place de la vie
contemplative. Je remarque même deux prérogatives qui lui assurent, tout imparfaite qu’on
la suppose, une primauté plus certaine que celle qu’on assignait, dans l’ordre naturel, à la
spéculation pure. l juge la contemplation religieuse plus propre à ravir tout l’homme que la
contemplation philosophique, parce que l’amour de la contemplation même ne s’y distingue
pas de l’amour de l’objet contemplé44. Il la juge plus libre aussi, puisqu’il
certains cas, le fait de cette contemplation sans images (quoique inférieure à la vision intuitive), « naturelle
à l’Ange, mais au-dessus de l’homme. » (Voir Ver. 1S a. 1 ad 1, ad 4, – et a. 2.– 2 d. 23 q. 2 a. 1, – et, avec
plus de rigueur dans l’explication psychologique, 1 q. 94 a. 1). Pourtant, là où S. Thomas fait ex professo
la théorie de la contemplation, il a principalement en vue celte où l’homme peut parvenir par ses efforts,
aidé de la grâce ordinaire, et colle qui, même dans Le cas de e vision intellectuelle s, n’est pas opérée sans
image (2a 2ae q. 174 a. 2 ad – q. 180 a. 5 ad 2. – De Anim. a. 15.– In Trin. G. 3. etc.). Cp. l’aveu de
Vallgornera (l. c., art. 7. u. 2) ; « Aliquando datur contemplatio supornaturalis sine conversione ad
phantasmata. In lianc sententiam videtur inclinare D. Thomas, quamvis non omnino certum sit in doctrina
illius ». – Très caractéristique encore est l’exégèse thomiste d’un texte des Pères les plus classiques on la
matière, le fameux mot de Denys sur Hiérothée patiens divina qu’il explique d’un phénomène affectif
précédant une connaissance (Ver. 26. 3. 18. – 3 d. 15 q. 2 e. 1 soI. 2. – In Div. Nom. 2. 4.), ou d’une
connaissance expérimentale, sans dire si elle dépasse la grâce ordinaire (2a 2ae q. 45 a. 2 ; q. 97 a. 2 ad 2).
Dans tout le Commentaire sur les Noms Divins, il n’est rien qu’on puisse sûrement l’apporter à la
connaissance mystique, là même où le texte à expliquer semblait y convier l’interprète. – Tout cela me
paraît d’autant plus notable, que la doctrine de S. Thomas sur l’indistinction des connaissances de l’âme
séparée et privée de phantasmes (De Anim. a. 15 corp. ; cf. ad 21, etc.) s’accordait mieux avec ce que les
Mystiques disent de l’obscurité de leur contemplation.
Ce que S. Thomas e écrit de plus remarquable touchant les grâces d’illumination extraordinaire, c’est
assurément sa théorie de Ta prophétie (Ver. q. 12. – 2a 2ae q. 171 et suiv.). La part qui y est faite aux
conditions subjectives marque une grande largeur de vues et un perpétuel souci de maintenir le contact
entre la théologie spéculative et l’expérience psychologique.
44 V. 3 d. 35 q. 1 e. 2 sol. 1, sol. 3, sur la différence entre la vie contemplative des saints et celle des
philosophcs. – Et cp. Les deux concepts de σοφία et sapientia.
La spéculation humaine – Chap. VIe. Valeur de la spéculation humaine 199
conçoit l’obéissance religieuse comme un sacrifice des intellections pratiques et viles, de
celles qui règlent les choses du corps et l’arrangement quotidien de la vie, sacrifice qui
permet à l’homme de s’appliquer tout entier, par sa partie « la plus précieuse » à l’Union
Nécessaire45. « Le grand signe d’amour, c’est d’aller contempler. » « La souveraine
perfection de la vie humaine, c’est que l’esprit de l’homme puisse librement vaquer à
Dieu. »
Souvenons-nous-en pourtant : ce n’est pas précisément comme avant-goût du Ciel que la
contemplation est bonne et désirable, c’est comme préparation au Ciel, et, pour la mettre
ici-bas au premier rang, il a fallu ce principe réflexe qu’entre tous les moyens qui rendent
capable d’une fin, il n’en est point en soi de plus efficace que celui qui est l’image de cette
fin même. Vue dans ce jour, la primauté de la vie contemplative sera, pratiquement, moins
absolue46 : une plus grande place sera laissée aux libres jeux de la Providence divine, la
diversité des saints sera plus grande que celle des sages, et l’idéal du chrétien différera
beaucoup de l’homme heureux qu’a décrit Aristote. – Mais cette dernière remarque
n’empêche pas l’identification pratique, chez S. Thomas, de la vie contemplative et de la
vie parfaite. On peut donc dire, en résumé, que, par l’introduction du Christianisme, le
monde moral est reconstruit, à ses yeux, sur son plan
45 3 C. G. 130.
46 2a 2ae q. 182 a. 2 fin. – V. i. C. 7. – Avec tous les saints du catholicisme, Thomas sait qu’il est parfois
meilleur de quitter e Rachel pour Lia. » (Opusc. 2. De Perf. vitae spiritualis, c. 25. – Quodl. 1. 14. 2).
Mais rien chez lui ne rappelle cette défiance des délices contemplatives, ce souci d’en détacher les âmes,
si habituel aux ascètes des siècles suivants. – Le grand signe d’amour, c’est d’aller contempler : s’il paraît
en douter dans les Sentences (3 d.35 q. 1 a. 4 soI. 2), il l’affirme dans la Somme (2a 2ae q. 182 a. 2 ad 11. –
Sur la vie plus haute des « illuminateurs », Appendice, p. 243.
200 L’intellectualisme de saint Thomas
essentiel, mais plus en grand. Les relations naturelles demeurent ; seulement, ce qui était
système clos et parfait est compris maintenant dans le mouvement d’un plus vaste
ensemble, et cette subordination explique qu’on puisse remarquer çà et là dans sa structure
quelques déformations.
TROISIÈME PARTIE
L’intelligence et l’action humaine
I
Si nous avions suffisamment approfondi les questions proposées dans les précédents
chapitres, la pensée de S. Thomas sur la valeur essentielle de l’acte intellectuel, – qui est
son aptitude à conquérir le réel, et à être fin proprement dite, – devrait être entièrement
élucidée. Mais les considérations des dernières pages, en réduisant nos intellections
terrestres, comme toutes nos autres actions d’ici-bas, au rôle de moyens ordonnés à une
fin plus haute, font surgir un problème nouveau. Si l’intellection humaine est chose si
différente l’intellection en soi, qu’elle vise constamment à une forme d’elle-même plus
stable, plus épurée et future, si elle ne peut parvenir à cet état qu’en utilisant, en remuant
les autres puissances naturelles, il faut déterminer l’importance de son rôle en cette vie
passagère et potentielle, et voir si dans cet exercice, secondaire pour elle et nouveau,
elle garde encore a la place de choix qui lui revenait dans l’ensemble des actions
humaines, abstraitement considérées. D’ailleurs, ce qu’il y a de paradoxal et da
nécessairement provisoire et une intellection qui n’est pas son but à elle-même, invite,
pour garder les proportions dans l’exposé de l’ensemble du système,
202 L’intellectualisme de saint Thomas
à resserrer en d’étroites limites l’étude de ces perceptions utilitaires, dont la valeur est,
pour ainsi dire, analogique, étant participée.
Il ne s’agit pas ici, en effet; de dérouler tout l’enchaînement des principes qui font de
l’éthique de S. Thomas u intellectualisme moral. Les développements précédents ont
établi que la raison est, pour lui, dans la vie vertueuse, bien autre chose qu’une lumière
subjective, qu’un oeil qui voit le devoir : elle est la fin même de la moralité, la « partie
intellectuelle » étant ce qui, dans l’homme, atteint la fin dernière1. Étant cause finale,
elle est encore, pour ainsi dire, cause formelle, car le dynamisme des efforts prescrits
n’est pas une, suite arbitraire de pratiques quelconques, imposée par Dieu pour exercer
l’homme inhumainement : c’est, conformement à la nature de l’animal raisonnable, qui
est « surtout l’esprit », une lutte pour tout soumettre aux instinct spirituels, pour
imprégner d’intellectualité l’être et l’action. Cette conquête du corps par l’esprit, cette
pénétration de l’opaque par le diaphane résume toute la morale de S. Thomas. « Le bien
de l’homme est d’être selon la raison »2, et, « à considérer sainement les choses, la vertu
1 Qu’il suffise de rappeler l’identification générale, même pour l’état de voie, du simplement désirable
avec l’acte et le plaisir intellectuels. Les plaisirs corporels doivent être restreints et mesurés. « Sed
delectationes spirituales appetuntur secundum seipsas, quasi homini connaturales… et ideo
detectationibus spiritualibus nullam mensurant praefigit ratio, sed quanto sunt maiores, tante sunt
eligibiliores ». 4 d. 49 q. 3 a. 5 sol. 1 ad 4. Il est inutile de s’attarder aux objections qu’on pouvait
opposer, et à la réponse que Thomas eût certainement faite en distinguant exercice et spécification.
Pour qui connaît le développement de la morale et de l’ascèse catholique après le Moyen Age, la
présence de pareilles idées au premier plan d’un système est assez significative.
2 Ce principe est constamment répété. L’expression secundum rationem semble en maint passage avoir
implicitement représenté à S. Thomas les deux conceptions à la fois, celle de la raison comme
L’intelligence et l’action humaine 203
de la partie appétitive n’est rien d’autre qu’une certaine disposition, ou une forme,
scellée et imprimée dans l’appétit par la raison »3. Là est le principe central qui règle et
explique toute sa théorie des vices, des vertus, des péchés, des préceptes4. Mais, encore
une fois, cette conception de l’éthique, pour être logiquement cohérente avec les
principes ontologiques posés plus haut, n’influence pas directement la valeur de l’acte
intellectuel dans l’état de voie, laquelle fait l’objet de notre présente recherche.
Car nous en étions arrivés à ce point dans notre étude : les valeurs humaines,
identiques aux valeurs intellectuelles dans l’état définitif, dans la « patrie », peuvent en
différer dans l’état terrestre, où elles sont essentiellement volontaires. Au ciel, la
perfection de chaque bienheureux se mesure à la « clarté » de sa vision béatifique ; icibas,
l’amour est la seule norme, et, puisque l’affaire du « voyageur » est de se mouvoir,
ce qu’il faut considérer en lui, c’est la puissance motrice « l’homme est dit simplement
bon selon la disposition de sa volonté »5. Donc, la valeur de l’acte’ intellectuel doit se
proportionner à son influence sur l’action volontaire ; dans ce monde de l’opération
pratique, ce qui est directement précieux et estimable dans la raison, c’est moins sa
causalité finale ou exemplaire que sa causalité efficiente, si l’on doit lui en reconnaître
une. C’est en aidant l’action qu’elle fait bien, qu’elle travaille à sa perfection propre, à
se gagner
lumière ou règle, et celle, de la raison comme nature. L’important est de comprendre que la seconde
est principale, la première n’en étant qu’une conséquence nécessaire.
3 V. i. C. 9.
4 Voir par exemple 2a 2ae q. 123 a. 12 (hiérarchie des vertus morales selon leur rapport à la raison) ; – in
4 Eth. l. 15 (théorie du mensonge ; il est essentiellement et toujours mauvais, et non pas seulement s’il
nuit au prochain).
5 V. i. C. 7. 2. – In 3 Eth. 1. 6, etc., cp. S. Augustin, Enchiridion de fide, spe et caritate, c. 117.
204 L’intellectualisme de saint Thomas
elle-même et à gagner Dieu. « Le souverain bien de l’homme dit encore S. Thomas, est
la félicité, sa fin dernière; donc, plus une chose en est proche, plus elle est pour
l’homme un grand bien. Mais ce qui en est le plus proche, c’est la vertu, et ce qui, hors
d’elle, peut aider l’homme à bien agir… l’équilibre normal de la raison ne vient
qu’ensuite6. C’est dire que, si l’on envisage la totalité des données fait, et qu’on estime
la vie présente pour ce qu’elle est, la question : « Que vaut l’idée ? » se réduit
pratiquement celle-ci : « Dans quelle mesure est-elle force ? dans quel mesure procuret-
elle le bien agir ? »
II.
Que S. Thomas ait reconnu à l’idée une valeur motrice il n’est point nécessaire de
s’efforcer longtemps pour le prouver. La difficulté consiste bien plutôt à faire voir
comment sa doctrine n’est pas un pur et simple déterminisme psychologique.
Concevant la volonté comme une tendance au bien en général, c’est dans la
connaissance qu’il doit chercher, pour chaque action concrète, le principe de
détermination. Si l’idéal humain est de s’intellectualiser, la nature humain est de ne
pouvoir agir volontairement que pour des motif intellectuels. La volonté est toute de
l’esprit et pour l’esprit. Et comme l’ampleur propre à l’intelligence est la racine de la
liberté (ex hoc enim quod ratio deliberans se habet ad opposita, voluntas in utrumque
potest)7, ainsi, dans chaque décision particulière, la perception intellectuelle est raison
de la direction volontaire, si bien que le libre arbitre semble
6 3 C. G. 141.
7 1a 2ae q. 6 a. 2 ad 2. – V. surtout Ver. 24. 1.
L’intelligence et l’action humaine 205
en fin de compte s’identifier avec la lucidité caractéristique de l’esprit8. Il est facile ici
d’accumuler les textes, d’une clarté naïve en apparence, qui ont fait traiter S. Thomas de
« déterministe ». « Parce que l’intelligence meut la volonté, le vouloir est un effet du
connaître »9. « Le motif prochain de la volonté est le bien intellectuellement perçu, qui
est son, objet, par lequel elle est mue comme la vue par la couleur »10. « L’appétit, en
tous les êtres, est proportionné à la perception, par laquelle il est mu, comme le mobile
par, son moteur »11. Les passages de ce genre sont trop connus ainsi que les
interprétations qu’en donnèrent Henri de Gand et Scot, pour qu’il soit utile d’insister.
Il suffira aussi de rappeler brièvement en quel sens leur auteur les entendait, pour
faire voir qu’en maintenant la liberté, il gardait toute sa puissance à l’idée motrice. Cette
métaphore, movere, comporte plusieurs sens, et S. Thomas, dans l’espèce, l’explique
expressément d’une causalité finale et non nécessitante. « Le bien perçu meut la
volonté, en la même sorte que l’homme qui conseille ou persuade, c’est-à-dire, en
faisant voir la bonté d’un objet »12. L’unité de la doctrine est partout transparente, au
milieu des diversités et même des curieuses inconséquences de l’expression13 : il suffit,
pour la bien concevoir, de se rappeler la variété du concept de cause chez les
Scolastiques, et Scot, moins que personne, eût dû presser le sens des termes, lui qui fait
du
8 D’où les étrangetés d’expression comme Pot. 10. 2. 5 : « Voluntas libere appetit felicitatem, licet
necessario appetat illam » Cp. Ver. 24. 1. 20.
9 In Rom.
10 3 C. G. 88. 1.
11 1 q. 64 a. 2.
12 5. Mal 3. 3.
13 « Quamvis intellectus non secundum modum causae efficientis et moventis, sed secundum modum
causae finalis moveat voluntatem ». 1 C. G. 72. 6.
206 L’intellectualisme de saint Thomas
mot movere précisément le même usag14. – Mais trait caractéristique de l’explication
thomiste, et ce qui a fait souvent croire qu’elle étouffait dans l’intellectualisme la
liberté, c’est l’affirmation d’une indestructible concordance entre le jugement pratique
et l’action. « Le jugement qui porte sur un acte concret, et à accomplir présentement ne
peut jamais être contraire à l’appétit »15. « Comme la tendance naturelle suit la nature,
ainsi la tendance sensitive ou intellectuelle suit là connaissance… il ne peut donc y avoir
de mal dans l’appétit par divergence avec la perception, puisqu’(au contraire) il la suit
»16. – Sans jamais sacrifier ces vues, S. Thomas échappe au déterminisme
psychologique en subordonnant d’une façon inattendue l’intelligence à la liberté. La
liberté humaine, fondée sur nature diaphane de l’esprit, consiste essentiellement dans la
puissance de « juger son jugement » (libertas in arbitrium). À la différence des bêtes,
chez qui la spontanéité n’empêche par le déterminisme psychologique le plus rigoureux
(Agunt quidem arbitrio, sed non libero)17, nous pouvons, partout où le bien apparaît
morcelé entre des choses désirables don la possession simultanée s’exclut, choisir l’un
des objet par le choix que, nous faisons d’un des jugements. – On pourrait
grossièrement traduire cette doctrine en disant que S. Thomas reporte la liberté à
l’instant qui précède la dernière appréhension ; plus exactement, comme l’extension
temporelle d’un acte est extérieure à sa liberté, on doit dire que S. Thomas suppose la
causalité réciproque, genres différents, de la volonté (efficiente) et de l’idée (qasi-
14 Voir Minges, Ist Duns Scotus Indeterminist? (Beiträge zur Geschichte der Philosophie des
Mittelalters. Bd V. Heft 4. Münster 1905. p. 105, 107).
15 Ver. 24. 1.
16 Mal. 16. 2.
17 Mal. 16. 5.
L’intelligence et l’action humaine 207
matérielle, « dispositive »18). Il y a donc deux ordres, celui de la détermination, sans
prévision antécédente possible et, sans nécessité, – et’ celui de la liberté, sans rupture de
la continuité dans l’être, sans pouvoir magique de susciter hors du rien le quelque chose,
Et cette doctrine concilie les exigences de la psychologie intellectualiste, puisqu’il n’y a
point de mouvement sans jugement, avec l’indépendance de la volonté, puisque
l’homme y fabrique son jugement même. C’est l’illustration littérale de la parole évangélique
chère aux volontaristes chrétiens : Qui facit veritatem… Voilà comment
« toujours dans le péché le défaut de l’intelligence et celui de la volonté s’accompagnent
proportionnellement »19, comment « une mauvaise appétition est toujours jointe à
quelque erreur de la connaissance « pratique »20.
Les adversaires médiévaux de S. Thomas21 ne manquèrent pas de lui dire qu’il
reprenait la thèse de Socrate rejetée par le Philosophe, qu’il identifiait sciences et vertus.
En réalité, la réfutation de cette thèse est un de ses thèmes favoris, et c’est à propos de
Socrate qu’il achève d’éclairer la question qui nous occupe, en distinguant deux sortes
de sciences. Il y a la science universelle, qui peut être « vaincue par la passion », et la
science particulière, qui n’est jamais en discordance avec l’acte22. On reconnaît une
célèbre explication de l’Ethique à Nicomaque, et S. Thomas s’approprie entièrement la
théorie qu’a faite son maître du « syllogisme de l’incontinent ». L’originalité vis-à-vis
d’Aristote consiste en ceci : rattachant le cas à sa psychologie rationnelle, S. Thomas
18 Cp. Ver. 28. 7.
19 Mal. 16. 2. 4.
20 Mal. 16. 6. 11.
21 Henri de Gand. Quodlibetum I, q. 16.
22 1a 2ae q. 77 a. 2. – Mal. 3. 9 etc.
208 L’intellectualisme de saint Thomas
requiert explicitement la nécessité d’un jugement de raison, exprimé ou secret, comme
précurseur de l’action humaine : la convoitise, avant de mouvoir, doit s’intellectualiser.
Le mécanisme du péché, très simple lorsqu’à la science habituelle s’oppose seulement
l’absence de considération en acte, plus compliqué si le cas comporte une certaine
coexistence de l’affirmation et de la négation, ne fonctionne jamais sans une
collaboration malicieuse de ce qu’il y a en nous de « plus subtil » et de plus « divin », la
raison même23. Il nous importe ici de retenir la distinction très tranchée entre les deux
sortes de connaissance. La première est générale, c’est la science proprement dite ; S.
Thomas déclare, après Aristote, qu’elle a, dans la vie morale, peu ou point
d’importance24. La seconde est particulière, c’est la connaissance pratique ; elle seule
est force, et c’est sa valeur qui est en question ici.
III
La valeur de l’idée pratique humaine, telle qu’elle apparaît dans la philosophie de S.
Thomas, est inverse exactement de celle que nous avons reconnue à l’intellection pure.
Elle est d’autant plus parfaite en son genre, que son immanence est moins profonde, et
sa prise de l’autre, moins immédiate.
Immanence dit pénétration dans le fond intime de l’être
23 Voir la 2ae 1. c. ad 5 : l’homme passionné a beau condamner péché en paroles, « tamen interius hoc
animo sentit quod sit faciendum ». Son jugement particulier et profond est indépendant de son
assertion verbale et générale ; il est comme cet homme ivre, qui prononce « profondes sentences »
sans être capable de les peser. – Et l’orgueilleux, de même, ne juge pas en général et spéculativement
« aliquod bonum esse quod non est a Deo ». 2a 2ae q. 4 ad 1.
24 In 2 Eth. 1. 4. – 3 d. 35 q. 1 a. 3 sol. 2 ad 2.
L’intelligence et l’action humaine 209
extra-spatial et extra-temporel, elle dit aussi ramassement, unification, et n’est parfaite
qu’en celui chez qui l’intelligible coïncide par identité avec l’intelligent. Nous pourrions
ici redescendre toute la série des connaissants que nous avons parcourue, au
commencement de ce livre, pour y montrer alors l’immanence croissant avec
l’immatérialité : nous verrions maintenant l’efficacité de l’idée pratique (qui est sa
valeur) s’étendre, s’épaissir, dans le règne animal, avec la matérialité. Les vivants
inférieurs ont « fort peu d’actions », un petit nombre d’imaginations innées suffit à les
faire réagir, pour les adapter à des conditions d’existence peu complexes. Dans les
brutes supérieures, on observe « comme une certaine liberté conditionnée », « une
ressemblance de libre-arbitre ». Sensibles qu’elles sont aux impressions qui leur
viennent des objets changeants du dehors, leur pouvoir de réaction est plus mobile, et
l’empire du système d’idées innées qui constitue l’instinct, est, en conséquence, moins
rigoureux chez elles, moins absolu. « Elles peuvent agir si elles jugent qu’il faut agir, et,
si elles ne jugent pas, ne pas agir. Mais parce que leur jugement est déterminé à « être
tel ou tel, leur tendance et leur action est déterminée de même ; nécessairement la
perception ou l’émotion excite en elles la fuite ou la poursuite. Le mouton qui voit un
loup prend peur et se sauve nécessairement. Le chien qu’envahit la colère aboie et
poursuit nécessairement », « Comme elles ignorent la raison de leur jugement », « elles
« ne le jugent pas, mais elles le suivent tel que Dieu l’a mis en elles, donc elles ne sont
pas cause de la sentence qu’elles portent, et le libre-arbitre n’est pas en elles ». Et,
toujours parce que la transparence de raison leur manque, « ce jugement qu’elles ont ne
s’étend pas à tous les êtres, comme le jugement rationnel, mais à certains objets
déterminés ». Comme leur sphère de perception, ainsi leur
210 L’intellectualisme de saint Thomas
sphère d’action (c’est-à-dire l’extension de leur idée pratique) est restreinte « Toutes les
hirondelles font des nids pareils, et l’industrie des abeilles ne s’étend pas à d’autres
oeuvres d’art qu’à la confection des rayons de miel »25. – Là, au contraire où il y a
liberté parce qu’il y a puissance de juger son jugement, l’ampleur de la sphère d’action
se dilate à mesure que se relâche l’empire restreignant de l’idée pratique. Il faut pourtant
y prendre garde : chez tous les intelligents sauf Dieu, la liberté n’est pas complète parce
que l’esprit n’est pas égal à l’être. L’homme sans doute libre, mais comme sa
spéculation, à l’état actuel, s’étend seulement à l’intelligible existant dans le sensible,
ainsi idées pratiques sont restreintes en un cercle que trace nature corporelle et bornée :
il ne peut, par exemple, communiquer sa pensée à son semblable sans tenir compte de
temps et du lieu, il ne peut penser sans images : de telles actions purement spirituelles
ne tombent pas vraiment sous son choix. Ce qui est vrai de l’espèce l’est aussi de
l’individu, dont l’action propre est conditionnée par les principes singuliers comme
l’action spécifique par les principes généraux26. Ainsi un rustre ne peut « penser en
acte» des principe, abstraits de géométrie, un intempérant ne peut, même s’il le veut,
agir comme celui qui a l’habitude de la vertu27 : et
25 Ver. 24. 1 et 2. – Cp. 1 q. 55 a. 3 ad 3, sur la « prudentia » universelle chez l’homme, particulière chez
le renard ou chez le lion, parce qu’elle y est restreinte aux actes de circonspection ou de magnanimité.
26 Pot. 2. 2. fin.
27 V. les expressions presque déterministes sur la force de la coutume. Comp. Theol. 174. – Ver. 24. 12.
Cp. ad 13. – La possibilité de s’habituer est, dans la philosophie thomiste, une des grandes
différences; entre l’ange et l’homme. L’homme est dans la durée Hcontinue, ilH se fait’ constamment
et se transforme. Aussi ne suffit-il pas pour étudier son idée pratique humaine, d’expliquer une
décision instantanée et définitive (comme c’est le cas pour le péché des anges) ; il faut avoir compris
qu’il arrive devant chaque nouveau problème moral conditionné par toutes les déterminations qui ont
précédé, plus ou moins propre à connaître purement le bien, plus ou moins libre.
L’intelligence et l’action humaine 211
pourtant aucune de ces actions ne dépasse les forces de l’espèce. – Montons dans les
espèces et le principe continuera de s’appliquer : la libre puissance d’action des esprits
purs est proportionnée à l’universalité des notions qu’ils possèdent. Mais en Dieu seul,
dont l’Être est l’Idée, il y a puissance simpliciter par rapport à tout ce qui peut être : son
Verbe, qui est comme son Idée pratique possédant identiquement la nature infinie, est le
monde intelligible total. Ainsi sa liberté est parfaite, aucune restriction ne l’asservit28. Et
cela, parce que son idée (pensante, active) est son être, tandis que, à l’extrémité
opposée, dans les corps bruts, il n’y avait aucune liberté parce que leur appétit et leur
idée ne se distinguait pas de leur, nature (idée pensée seulement par Dieu, passive,
matérielle) ; pour les intermédiaire, s’ils sont plus ou moins libres, selon qu’ils
distinguent plus ou moins leurs idées d’avec ce qu’ils sont. Dans toute la série des êtres
corporels, plus les idées sont restreintes et rares, plus aussi elles sont restreignantes, et
leur puissance de restriction va de pair avec leur efficacité. Dans le monde des esprits
purs, moins les idées sont restreintes et nombreuses, moins elles sont restreignantes,
mais leur puissance de restriction est en raison inverse de leur efficacité.
Tel étant le schéma général de la puissance contraignante des idées pratiques, il faut
donc, si on les étudie en détail chez l’homme, qu’on les trouve toujours d’autant plus
puissantes en leur genre qu’elles sont plus subjectives, d’autant plus efficaces qu’elles
sont moins exclusivement immanentes à l’esprit, qu’elles sont plus répandues sur tout
l’être, plus animales, moins totalisées. La science morale abstraite,
28 « (Naturale agens) secundum quod est tale, agit ; unde, quamdiu est tale, non facit nisi tale. Omne
enim agens per naturam habet esse determinatum. Cum igitur esse divinunm non sit determinatum,
sed contineat in se totam perfectionem essendi, non potest esse quod agat per necessitatem naturae »
etc. 1. q. 19 a. 4.
212 L’intellectualisme de saint Thomas
nous l’avons dit, est condition nécessaire et non pas cause par rapport à la vertu ; l’idée
cesse d’être pure lumière pour devenir force motrice, au moment même où elle cesse
d’étre pure réception intelligible. Car « nos actes et nos choix on rapport aux choses
singulières ; aussi l’appétit sensitif puissance du particulier, est grandement puissant
pour faire voir à l’homme les objets sous tel ou tel angle »29. Et c’est ainsi – par le
moyen de l’intelligence teintée subjectivité sensible – que les tendances sensitives
arrivent à mouvoir la volonté.
La théorie péripatéticienne des vertus, adoptée et développée par S. Thomas, met
parfaitement en lumière cette doctrine. Par un coup de volonté, et à la lumière des
principes de la morale naturelle, tout homme peut faire, s’il lui plaît, un acte de vertu.
Mais il n’est pas d’action pleine ment et véritablement vertueuse, sans la présence de
l’intuition morale (prudentia). Or cette intuition est exclusivement pratique et
personnelle : elle ne connaît que de mes actes, ses objets sont les choses et les
événements singuliers, elle s’étend et se continue jusque dans le sens interieur30; et, ce
qui est encore plus caractéristique, elle est nécessairement conditionnée par la présence
des vertu morales dans les tendances sensitives, par une certaine disposition vertueuse
du corps31. La pénétration de l’habitude bonne dans l’organisme est absolument
essentielle au concept de la vertu thomiste32. L’« irascible » et le « concupis-
29 1a 2ae q. 9 a. 2 ad 2. Cp. Ver. 22. 9. 6.
30 2a 2ae q. 47.
31 C’est une affirmation constante de S. Thomas : « Ad prudentiani requiritur moralis virtus, per quam fit
appetitus rectus. » (la 2ae q. a. 4). – « Ex necessitate habet secum adiunctas virtutes morales, tanquam
salvantes sua principia ». (In 6 Eth. 1. 4). « Quod autem habeat rectam intentioncm finis circa
passiones animae, hoc contingit ex bona dispositione irascibilis et concupiscibilis » 1a 2ae q. 56 a. 4 ad
4.
32 1a 2ae q. 56 Ha. 4. etc. Cp. Eth. Nic. Γ. 13. 1117H b. δοκοῦσι γάρ τῶν
L’intelligence et l’action humaine 213
cible » doivent être imprégnés de force et de tempérance avant que l’homme puisse
posséder la « prudence » et, avec elle, toutes les vertus. Assurément, S. Thomas se rend
compte des limitations nécessaires de cette doctrine, qui, poussée trop loin, entraînerait
toute la morale dans le subjectivisme de la matière ; il multiplie les formules précises
pour rompre, au point d’origine, le cercle vicieux où le conditionnement réciproque des
vertus et de l’intuition semble parfois enfermer Aristote33. Mais quand la distinction
entre l’idée abstraite
ἀλόγων μερῶν αὖται εἶναι αἱ ἀρεταί. On n’est pas vraiment vertueux, quand on éprouve encore de
violentes luttes. (1a 2ae q. 58 a. 3 ad 2. – Virt. Card. a. 1 ad 6, sur les tentations de S. Paul). La possibilité
d’acquérir les vertus est fondée, chez l’homme, sur l’aptitude de la partie irrationnelle à être, à
sa manière, « persuadée » par la raison. (Ver. 25. 4. etc.).
33 Zeller, par exemple, reproche à Aristote « eine unverkennbare Unsicherheit über das Verhältniss des
sittlichen Wissens zum sittlichen Handeln ». « Die Tugend soll je im Einhalten der richtigen Mitte
bestehen, und diese nur von dem Einsichtigen bestimmt werden können ». (Philosophie der Griechen.
III3 pp. 814 et 658). – S. Thomas dira de son côté : « Scire praeexigitur ad virtutem moralem… » et «
Prudentia praesupponit rectitudinem voluntatis ut principium ». (1a 2ae q. 56 a. 3 ad 2 et 3. – Cp. Virt.
Card. a. 2, etc.). Une psychologie purement statique ne pourrait éviter ici la contradicition elle
disparaît, au contraire, si l’on considère la genèse et le développement de la vertu dans l’être potentiel
qu’est l’homme. Dès le début, et toujours, sont présents, à l’état de notions abstraites, les principes
généraux de la morale (synderesis. Sur leur origine, v. Ver. 16. 1. – 1 q. 79 a. 12 ; sur leur clarté, Ver.
17. 2. – Quodl. 3. 26.). Ces grands principes ne supposent pas les vertus. (1a 2ae q. 58 a. 5 ad 1. – 2a 2ae
q. 47 a. 6). L’acquisition des vertus consiste à agir d’abord par force, conformement à ces principes,
pour obtenir la docilité des appétits physiques et la justesse de l’intuition morale, qui sont corrélatives.
L’intuition morale ne porte pas, en effet, sur les fins, mais sur les moyens (v. les derniers textes cités).
Ainsi la souveraineté de l’élément intellectuel, totale en droit, est amorcée seulement par la nature, et
achevée par la liberté. Principium primum, ratio est. Et parce que sa lumière, quelque affaiblie qu’elle
soit, demeure toujours tant qu’il y a responsabilité, les inclinations aveugles en sont toujours
justiciables. « Sic igitur qualis unusquisque est secundum corpoream qualitatem, talis finis videtur ci ;
quia ex huiusmodi dispositione homo inclinatur… Sed istae inclinationes subiacent iudicio rationis ».
Cela est vrai des habitudes acquises comme des dispositions
214 L’intellectualisme de saint Thomas
toujours présente à la conscience, et l’idée pratique, seule efficace, lui a permis d’y
échapper, il enchaîne les conséquences du système avec une impitoyable logique.
L’action poseé par les seules forces de l’idée abstraite et de la volonté n’est pas «
vertueuse ». Mais, comme elle tend, par les 1es lois de l’habitude, à imprimer dans
l’organisme un certain appétit de son recommencement, à mesure que cet appétit
s’enracine dans les membres assouplis, la prudence peut naître et s’étendre dans la
raison : c’est-à-dire qu’il y peut surgir des idées pratiques spontanées, efficaces, nettes.
Dans une âme qui foisonne en émotions brutales, parce que le corps est indompté, la
prudence est imperceptible, ou nulle. Pas de prudence digne d’être nommée, sans vertu
déjà assez développée ; pas d’intuition morale un peu fine et sûre sans une vertu qui de
la volonté ait gagné les appétits corporels. – Il faut donc être moral, il faut donc être
saint corps et âme. On retrouve ici le principe partout présent de la coopération des
parties, nécessaire à la perfection de l’être potentiel, et c’est l’idée pratique qui fait le
noeud entre la raison et l’action, étant non seulement efficiente, mais encore résultante :
Qualis unusquisque est, talis finis videtur ei.
L’influence de l’être sur l’intuition est difficile à constater chez le vertueux, parce,
qu’elle consiste à éclairer pour lui la masse obscure des agibilia, infinis en nombre et
toujours relatifs34. Plus on est vicieux, au contraire, plus les ténèbres
natives. (1 q. 83 a. 1 ad 5). Mais, comme on va le dire, les habitudes mauvaises, passant en nature,
font obstacle à la considération actuelle des principes, et diminuent peu à peu leur clarté.
34 S. Thomas n’a guère étudié dans le détail le progrès de la raison pratique chez le vertueux, à mesure
que son corps est de plus en plus « persuadé ». La cause en est peut-être dans les changements apporté
à l’idéal moral par le Christianisme : Thomas ne trouvait pas, dans les vies des saints qu’il, pouvait
lire, un développement vertueux mené d’après les règles de l’Ethique à Nicomaque : la grâce avait été
en eux plus efficace que la raison et la volonté, et l’imitation du Crucifié les
L’intelligence et l’action humaine 215
de l’esprit gagnent des principes clairs et généraux : et cet envahissement est plus aisé à
suivre. La brutalisation de l’intelligence est analogue à l’intellectualisation de l’organisme
dont nous avons parlé. De même que le corps du juste ne devient pas esprit, la
raison du vicieux ne devient pas matière. Il y a asservissement, et non transformation.
C’est – toujours une idée pratique qui domine, qui règne, d’autant plus impérieuse et
plus insolente que les membres sont mieux pliés à lui obéir. La raison du vicieux se
fonctionnalise, ployant toute son énergie à servir les convoitises du corps, et teignant de
métaphysique matérialiste le minimum qu’il faut bien qu’elle garde de spéculation. En
effet, quand on a dépassé l’état instable du « continent » et de 1’« incontinent » (de
chacun desquels on pourrait dire : Quia duplex est, duplex
avait fait se réjouir en des oeuvres qu’il faudrait être « insensible », – c’est un vice selon Aristote (V.,
chez Thomas même, 2a 2ae q. 142 a 1, etc. ), – pour rie pas toujours abhorrer. Les principes de l’ascèse
spécifiquement chrétienne, esquissés à grands traits par S. Thomas n’ont pas trouvé chez lui leur
pleine appréciation philosophique : il n’a pas pensé par réflexion et par système tout ce dont il vivait.
– J’indiquerai cependant, en matière de psychologie surnaturelle, une conception, parallèle à celle de
la prudence dépendant des dispositions subjectives : c’est celle de la grâce d’« intelligence », l’un de
ces dons du Saint-Esprit comparés par S. Thomas aux «vertus héroïques » dont parle Aristote (2a 2ae q.
159 a. 8 ad 1. – la 2ae q. 68 a. 1 ad 1. – Le don d’intelligence est traité dans la q. 8 de la 2a 2ae. – À
l’article 6, S. Thomas rétracte explicitement son enseignement de 1a 2ae q. 68 a. 4 sur la portée
exclusivement spéculative de ce don). Le don d’intelligence est une sorte de perception concrète et
personnelle de la Fin dernière ; à cause de l’individualité de son objet, il est mêlé de spéculatif et de
pratique ; son acte n’est pas le jugement, c’est une « pénétration à l’intime des choses » qui fait
apercevoir l’identité de la Fin dernière avec le Dieu de la Révélation et de l’Église, le Dieu «
d’Abraham, « d’Isaac, de Jacob ». La foi serait symétrique ici de la science abstraite, car son existence
sans la grâce habituelle est possible, bien que précaire ; au contraire, l’aperception de la fin par le don
d’intelligence cesse nécessairement dès que, le péché survenant, la grâce part. Il dépend donc de la
bonne volonté, comme l’idée pratique, et répond, dit S. Thomas, à la sixième Béatitude :
« Bienheureux ceux qui ont le coeur pur, parce qu’ils verront Dieu ».
216 L’intellectualisme de saint Thomas
finis videtur ei), l’on tend peu à peu à un équilibre qui serait aussi simple à la limite, que
celui du vertueux parfait, du « tempérant ». Le contenu de conscience de ceux dont
l’âme est divisée peut être représentée pas un quasi-syllogisme de quatre propositions ;
chez l’intempérant, au contraire comme chez l’autre l’extrême, l’unité a opéré l’unité
d’idées : Intemperatus… totaliter sequitur concupiscentiam, et ideo etiam ipse utitur
syllogismo trium propositionum35.
Puisque le bien du corps est pris comme principe, l’efficacité souveraine de l’idée
pratique est ici à son maximum. On peut la mesurer à ceci : elle parvient à bannir
totalement du panorama actuel de l’esprit les jugements sur les fins, ceux même que
l’exercice moral n’avait pas acquis, mais que livrait, immédiatement ou par une
déduction facile, le mouvement naturel de la syndérèse. Répandue sur tout composé,
l’idée pratique l’a si bien mis d’accord que partie supérieure renonce, en oubliant les
principes, à e qui faisait sa raison d’être. Sans doute, l’unification systématique, chez les
vicieux, n’est jamais complète, précisément parce qu’un organisme n’est pas le
susceptible propre d’un idée ; les quantités matérielles sont réciproquement
impénétrables, tandis que les principes spirituels sont unifiant. Les appétits sensuels ne
peuvent arriver à leur pleine expansion tous ensemble. « Commettre le péché, ce n’est
pas monter du multiple à l’un, comme il arrive pour les vertus liées ensemble (par la «
prudence »), c’est plutôt redescendre de l’un au multiple ». « L’amour de soi disperse
l’affection de l’homme… par l’appétit des biens soumis au temps, qui sont multiples et
divers »1. C’est peut-être cette mutuelle contradiction des péchés qui empêche l’étouffe-
35 Mal. 3. 9. 7.
L’intelligence et l’action humaine 217
ment total de la syndérèse. Mais enfin les inclinations basses finissent par se créer un
modus vivendi; peu à peu, le faisceau des décisions pratiques s’agglutine en une sorte de
syndérèse pécheresse, au service du primat de la concupiscence. « L’ignorance de
l’intempérant s’étend à la fin elle-même ; il juge, en effet, que son bien consiste à suivre
sans frein ses convoitises »2. Et le principe opposé, celui du devoir, qui fait l’homme
encore responsable, est tellement affaibli, qu’il n’empêche plus, même dans le domaine
théorique, la construction d’une philosophie animale sur les plans de son adversaire. «
L’homme est surtout l’esprit. Mais il se trouve des gens qui pensent être surtout ce
qu’ils sont selon la nature corporelle et sensitive, et ceux-là s’aiment selon ce qu’ils
pensent être »3. L’inversion est donc complète, et c’est la spéculation qui s’est mise au
service de l’action pour retourner le jugement de valeur de la psychologie
métaphysique. Mais l’être qui s’est asservi l’intelligence n’a pu le faire qu’au moyen de
l’intellection. Le triomphe sur la raison abstraite est la grande victoire de l’idée pratique.
IV
Si l’idée pratique est d’autant plus forte qu’elle est plus dépendante de la subjectivité et
plus répandue sur tout l’homme, elle est meilleure en son genre quand elle atteint plus
imparfaitement l’autre intelligible comme tel. En effet, le susceptible propre du vrai
intelligible est l’esprit. Ce sont, au contraire, les singuliers sensibles, dont l’impression
informante précipite notre système total vers l’action.
218 L’intellectualisme de saint Thomas
Il faut même dire, d’après les principes exprès de S. Thomas, que si l’idée, dès le
début, saisissait l’autre simplement et directement, il n’y aurait plus d’action potentielle.
L’être intelligent, posséderait tout d’abord sa fin, la voie ne se distinguerait pas du
terme. C’est le cas pour l’Ange, si l’on fait abstraction de l’ordre surnaturel.
Complètement intellectualisé dès son origine, sans rien en lui d’opaque ni d’obscur, le
progrès contemplatif lui est inconnu36. Il, en est autrement chez l’homme, dont la
perfection s’obtient discursivement par le moyen du continu et de la durée temporelle.
Ce n’est qu’après la vie présente que nous cesserons de fabriquer avec du relatif des
images du spirituel et de l’absolu, pour vo l’intelligible sicuti est.
En attendant, plus notre pensée est utile à l’action, moins elle nous enrichit par
l’acquisition immanente de la réalité intelligible.
Dans la connaissance même théorique appliquée à la vie concrète, l’inaptitude
humaine à l’intellection des singuliers cause déjà, nous l’avons dit, une grande
incertitude e obscurité. L’objet favori de notre raison est l’universel, c’est-à-dire un
certain état faux des réalités sensibles, qui simule la pureté intelligible des Substances
séparées, véritable « pâture » des esprits. Or, « ceux qui, à propos d’actes humains, ne
veulent que des propositions universelles, se trompent eux-mêmes »37. « La matière
morale est variée, diverse, sans certitude parfaite »38. » « Les sciences pratiques sont de
toutes les moins sûres, à cause des multiples circonstances qu’elles ont à considérer »39.
Aussi S. Thomas dit-il que la morale, même abstraite, crée à son usage un
36 V. Mal. 16. 5, et les passages correspondants des Sommes.
37 In 1 Pol. 1. 10.
38 In 1 Eth. 1. 1. 3.
39 In I Met. 1. 2.
L’intelligence et l’action humaine 219
type nouveau de « vérité », différent du type spéculatif par sa relativité et sa souplesse.
In speculativis est eadem veritas apud omnes tam in principiis quam in conclusionibus…
In operativis autem non est eadem veritas vel rectitudo practica apud omnes quantum ad
propria40. D’ailleurs, ce que le nouveau’ type fait perdre en valeur intellectuelle, il le fait
regagner en paix subjective. Ainsi, tandis, que, dans une question spéculative, on peut,
malgré les plus grands efforts, rester en un état de doute définitif, jamais, en matière
morale, on n’est dans l’indécision sans issue (perplexus) ; – une loi morale est
inexistante pour le sujet qui l’ignore41 ; – l’âme peut être soumise à la volonté de Dieu,
en voulant matériellement le contraire de ce que Dieu veut, etc. Ces exemples font assez
voir que la prise du réel extérieur tel qu’il est peut être accidentellement indifférente à la
bonté de l’appréhension morale : il y a des ignorances, et des erreurs pratiques qui ne
sont pas mauvaises pour l’esprit.
Ce qui est vrai de la connaissance morale abstraite, de cette condition nécessaire qui
est l’idée éclairante, l’est encore bien plus de l’idée pratique efficace. Puisqu’elle est,
par définition, non seulement extraite du sensible, mais habitante des puissances
sensibles, puisqu’elle est une certaine information de l’organisme, une « passion » de
l’imagination, elle participera nécessairement de l’incertitude et du subjectivisme des
sens. Elle a toujours, à valeur égale d’efficace, possibilité d’inadéquation avec l’être. La
Rhétorique et la Poésie, qui l’engendrent, sont également puissantes et par-
40 1a 2ae q. 94 a. 4.
41 Ver. 17. 3. « Nullus ligatur per praeceptum aliquod nisi mediante scientia alicuius praecepti ». – Cp.
les solutions de cas particuliers 2a 2ae q. 64 a. 6 ad 3 ; – q. 88 a. 12 ad 2 ; – et le principe encore plus
général : (1 d..48 a. 4) « Nullus appetitus tenetur tendere in illud bonum cuius rationem non
apprehendit ».
220 L’intellectualisme de saint Thomas
faites en leur genre, soit pour l’erreur, soit pour la vérité. Incapacité de juger son
jugement, absence du clair-en-soi, de la transparence consciente, c’est-à-dire de la
possession de l’autre comme tel, l’idée efficacement pratique, de soi, dit toujours cela.
Nous avons là un désaccord avec la diaphanéité propre à l’esprit, qui est exigé par le
paradoxe de la composition humaine. L’homme doit agir uniquement d’après la raison,
et il ne peut bien agir par la raison seule. Au exclusif qu’elle a de commander, ne
correspond pas « un pouvoir despotique », ce qui aurait lieu si vertus et sciences
coïncidaient42.
Ici, d’ailleurs, la valeur pratique est semblable, et non pas inférieure, à la vérité
théorique telle qu’une nature purement sensible peut la posséder. L’équilibre se rompt,
et prise de l’autre baisse encore, si l’on passe au domaine propre de l’esprit et de la
vérité. Veritas primo et per se in immaterialibus consistit et in universalibus. Là, si
l’idée doit être force, l’objet tel qu’il est étant absolument en dehors des prise de
l’imagination, une transposition complète est radicalement nécessaire. L’immatériel doit
faire tenir sa place par du tangible et du coloré. Il n’y a donc pas ici d’autre « vérité
pratique » possible que celle du symbole. Et le symbole comme idée pratique sera vrai
dans la mesure où il sera persuasif des parties irrationnelles, pour les faire tendre au but
qui les dépasse, et que l’esprit a marqué à l’action. Le « lion de Juda » n’existe pas dans
la nature, mais son inca dans ma « fantaisie » est justifiée quand je pense à Dieu, parce
qu’il sert, en mettant d’accord toutes les pièces, à persuader mon système émotif de
servir une volonté qui craint Dieu Le symbole moral et religieux garde donc, avec sa
valeur
42 1a 2ae q. 58 a. 2.
L’intelligence et l’action humaine 221
d’efficace, une certaine signification spéculative subordonnée43.
Si l’on passe enfin à l’idée immédiatement pratique, à celle qui préfigure directement
l’action, soit qu’il s’agisse d’un mouvement ou d’une parole, soit qu’il s’agisse d’une.
« production », on atteindra le point précis où le maximum d’efficacité coïncide avec le
minimum de saisie objective. Cette idée pratique est l’instrument efficace et
indispensable de l’acte à réaliser, elle est l’esprit même se lançant dans l’action, et,
d’autre part, elle ne correspond ni ne prétend correspondre à rien qui soit déjà dans la
nature. L’intelligence comme puissance de pareils exemplaires est précisément cette «
raison pratique » éminemment caractéristique de esprit humaine44, et qui est en
perpétuelle opposition, chez S. Thomas, avec l’intelligence spéculative captatrice de
l’être tel qu’il est. « La substance intellectuelle use de tout
43 Cp. 4 d. 10 q. 1 a. 4 sol. 2 : si l’on voit le Christ dans l’hostie, alors que Dieu a seulement modifié
miraculeusement l’oeil du voyant, il n’y a pas tromperie, « quia non fit nisi ad instructionem fidei, et
devotionem excitandam ».
44 « Ratio practica, quae est hominis propria secundum suum gradum » (Virt. Card. 1). – On sait que le
terme de « raison pratique » désigne l’intelligence comme appliquée é l’action extérieure. Cp. Ver. 18.
7. 7. « Scientia operabilium ad prudentiam pertinens est homini naturalior quam scientia
speculabilium. » – 1 q. 23 a. 7 ad 3. « Bonum proportionatum communi statui naturae accidit ut in
pluribus, et deficit ut in paucioribus. Sed bonum quod excedit communem statum naturae, invenitur ut
in paucioribus, et deficit ut in pluribus. Sicut patet quod plures hominum sunt qui habent sufficientem
scientiam ad regimen vitae suae, pauciores autem qui hac scientia carent, qui moriones vel stulti
dicuntur ; sed paucissimi sunt respectu aliorum qui attingunt ad habendam profundam scientiam
intelligibilium rerum ». – Nous semblons être faits pour remuer intelligemment de la matière. Cp. in
Caus. 1. 14 : les choses intelligibles, qui sont en soi indivise, unies et immobiles, « sont in anima
divisibiliter, multipliciter et mobiliter per comparationem ad intelligentiam. Sunt enim ad hoc
proportionatae, ut sint causa multitudinis et divisionis et motos rerum sensibilium ».
222 L’intellectualisme de saint Thomas
le reste pour soi : ou bien pour sa perfection intelligible parce qu’elle y contemple la
vérité, ou bien pour la réalisation de sa puissance, parce qu’elle y déploie sa science
comme l’artiste déploie son idéal, dans la matière continue »45. – Si l’on se-rappelle les
considérations sur la saisie intellectuelle aux premières pages de ce volume, on trouvera
ramassée dans cette conception de la raison humaine comme « artistique » toute la
doctrine de son immanence moindre et de son incapacité à l’opération propre de l’esprit.
Modifier l’autre à l’aide de nos organes est pour nous le « prendre » autrement, et, en
un sens, plus réellement, que le connaître, c’est-à-dire le faire participer à notre vie46.
Cette essentiel bifurcation de notre action marque notre place dans la série des êtres.
Nous sommes inférieurs aux intuitifs purs puisque, la matière est impuissante à incarner
et à développer leurs activités47. Nous sommes inférieurs surtout à l’Esprit infini, dont la
connaissance est active vis-à-vis de tout ce qui est : Scientia Dei est causa rerum.
45 3 C. G. 112. 6.
46 Ver. 18. 8. 3. « Vel dicendum quod inferiores vires quantum ad aliquid superiores sunt, maxime in
virtute agendi et causandi, ex ho ipso, quod sunt propinquiores rebus exterioribus, quae sunt causa e
mensura cognitionis nostrae ».
47 3 C. G. 80. « Superiores quidem inter intellectuales substantitas habent virtutes non explicabiles per
aliquam virtutem corpoream… ».
CONCLUSION
L’Intellectualisme comme philosophie religieuse
Un positiviste écrivait récemment à propos d’Auguste Comte : « La stupeur qu’inspirent
quelques-unes de ses « paroles résulte au fond de la difficulté qu’il y a toujours à « se
représenter la fulgurante intersection d’une pensée par un sentiment, d’une pure formule
théorique par une « action. » S. Thomas suggère une réflexion analogue. Pourquoi ce
chef-d’oeuvre de systématisation rationnelle qu’est sa synthèse a-t-il été pour tant
d’esprits l’idéal même de la philosophie religieuse ? Si l’on veut comprendre cela, il
faut pénétrer au fond même de sa pensée, il faut sentir intimement que l’intellectualisme
fut pour lui vie intense, et le mysticisme, intellectualisme intégral.
Quand on aborde l’étude de S. Thomas, ce n’est pas cette unité profonde de la vie
spirituelle qui frappe tout d’abord. On remarque surtout sa confiance imperturbable en
la raison, son mépris absolu, dans-l’oeuvre philosophique, de tout élément qui n’est pas
intelligible, en un mot, ce qu’on pourrait appeler son intellectualisme logique. Il
s’oppose par là à tous ceux qui subordonnent le connaître au coeur ou
224 L’intellectualisme de saint Thomas
à la volonté. « Le propre motif de l’intelligence, c’est la vérité infaillible ; toutes les
fois qu’elle se laisse mouvoir à un « signe qui peut tromper, c’est un désordre ».
Ensuite, examinant de plus près ses exigences en matière de vérité certaine, on se
convainc qu’une des pièces essentielles de sa philosophie est la critique méprisante de la
connaissance humaine. Son intellectualisme s’affirme comme opposé surtout au
« rationalisme ». « L’âme de l’homme est la dernière dans la « série des intelligences,
celle qui participe le moins à la vertu intellectuelle ».
Comme ce rabaissement de la raison humaine n’a rien fait perdre des résultats déjà
acquis, il faut nécessairement combiner cette mince opinion de nos pouvoirs
intellectuels avec les exigences absolues de l’esprit. L’esprit se perçoit comme la chose
dont les lois propres dominent le réel. Donc, l’affirmation de l’intelligence infinie
s’impose irrésistiblement. Bien des choses passent, mais rien n’est absolument
incompris. Si les chouettes ne voient pas le soleil, il y a un aigle qui le voit1. Il y a une
opération intellectuelle d’efficace infinie, et c’est ce que nous appelons Dieu. Voilà la
thèse constitutive de l’intellectualisme ontologique et moral. Elle éclaire tous les faits
qui tendaient à faire conclure au primat de l’esprit. Elle dissipe les objections contraires,
en les faisant voir relatives à l’opacité de notre présent mode de connaître. Elle place la
fin de l’homme dans l’acquisition par l’intelligence de la Réalité transcendante qui est
Vérité même, de cette Personne spirituelle qui est totalement et identiquement Idée spéculative.
Elle définit l’Intellectualisme en l’opposant, tant à la doctrine qui voit dans le
mouvement, dans la tendance, le dernier fond de toutes
1 « Sic ut solem etsi non videat oculus nycticoracis, videt tamen eum oculus aquilae ». In 2 Met. 1.1.
Conclusion : L’intellectualisme comme phlosophie religieuse 225
choses, qu’au Moralisme anthropocentrique qui ne veut point reconnaître au-dessus de
l’humanité un « Être », mais seulement des « Lois ».
II
Il faut avoir été mené à ce point par le mouvement dialectique de la pensée, pour
caractériser précisément l’antithèse du système thomiste, pour voir où gît l’essence d’un
volontarisme intégral et conséquent.
On ne doit pas s’arrêter à l’exaltation de l’ « action », du « coeur », de la « vie ». Les
développements sur ces thèmes n’ont, philosophiquement parlant, rien de caractéristique,
et le plus résolu thomiste ne peut leur objecter que d’exprimer trop
vaguement une âme impérissable de vérité. Là n’est pas la question avec l’intellectualisme.
On est moins loin du fond des choses, quand le volontarisme, déterminant plus
nettement les rapports du vouloir et du connaître, proclame la scission, par crainte de la
subordination, et fait régir la vie morale à un impératif irrationnel. – On est plus près
encore si l’on a pu déceler, dans telle ou telle de ses thèses, le postulat, – généralement
implicite, – qui identifie tout le connaître au connaître humain.
Mais la doctrine du primat de l’appétit n’en arrive à son dernier stade et ne livre sa
formule définitive qu’avec la négation des exigences caractéristiques par où la raison
s’appose à l’appétit. L’essence de la raison est d’affirmer un ordre immuable, affranchi
du mouvement, hors du temps, supérieur au progrès. Chercher le fond de tout dans la
tendance, c’est aller au dynamisme absolu. De même que l’intellectualisme, dégageant
lentement son principe, épris d’abord du jugement certain, puis de l’intuition directe,
226 L’intellectualisme de saint Thomas
s’était enfin exprimé dans l’affirmation de la vérité subsistante et pouvait résumer tout
son mouvement dans l’antique formule : γένεσις ἕνεκα οὐσιας, de même le
volontarisme envient, après le mépris de la connaissance, identifiée par lui au discours,
après le refus de reconnaître une règle intellectuelle de l’action, à mettre son idéal dans
le mouvement comme tel : γένεσις ἕνεκα γενέσεως. C’est la substitution du devenir,
comme bien suprême, à l’ancien absolu subsistant, à l’immuable Dieu.
Réduire l’intelligible pur et inconditionné au pratique conditionné, restreint, borné,
voilà précisément l’opposé de la pensée de S. Thomas, voilà à ses yeux le pire et le plus
radical anthropomorphisme.
III
A la lumière de cette dernière généralisation, résumons dans un raccourci final le
système de cet intellectualisme thomiste, où la religion et la philosophie se
compénètrent si intimement.
Il est vrai, là thèse centrale est exactement traduite par l’antique parole : γένεσις ἕνεκα
οὐσιας. Mais, parce que l’Essence suprême est Esprit vivant, parce que surtout la Révélation
vient éclairer la nature, et dirige tous les esprits plongés dans le devenir vers une possession
personnelle de Dieu, la vieille formule grecque se trouve comme convertible avec la parole
d’amour de l’apôtre non estis vestri. Le platonisme ontologique qu’exposaient nos premières
pages converge tout entier vers l’affirmation de l’Idée infinie, pure, divine, qu’il s’agit de
gagner en se gagnant soi-même ; il y a coïncidence entre la doctrine de l’intellection prenante et
celle de l’amour supérieur à tout. Entre la religion et la
Conclusion : L’intellectualisme comme phlosophie religieuse 227
philosophie, entre la nature et la grâce, il y a harmonie profonde, et, dans un sens,
continuité : gratia non tollit naturam, sed perficit.
En d’autres termes, si le moyen âge, qui est l’époque classique du règne de la Raison
impersonnelle2, est aussi l’époque de l’adoration de l’Intelligence comme être
personnel, la quintessence la plus capiteuse de l’esprit du moyen âge est concentrée
dans S. Thomas. Ces deux passions, pour lui, n’en font qu’une. Quand donc on attaque
son intellectualisme comme inconciliable avec l’intensité de la vie morale, et qu’on se
fonde, pour le faire voir, sur une opposition entre le maître intime et la Cause suprême,
entre le Verbe illuminateur et le Dieu vivant, on montre qu’on a mal compris le principe
du système.
La Vie absolue, la Raison infinie, la Vérité subsistante existe : elle est Dieu. – Je
rattache à ce principe unique les trois indéniables caractères de l’esprit thomiste : son
dogmatisme religieux, son radicalisme intellectuel, et son mépris « mystique » du
discours.
L’amour passionné de l’Esprit absolu engendre nécessairement l’amour jaloux du dogme. La
vérité de la foi fonde pour nous la religion, et le dogme exprime pour nous l’objet de la religion.
Si la religion n’était qu’une fonction de l’humanité, et le dogme, un extrait d’impressions
humaines, ce serait folie de sacrifier des bonheurs et des vies humaines à l’affirmation d’un
dogme. Mais le dogme est vrai, plus vrai que la science, et l’objet du dogme est supérieur à
nous. Aussi,
2 La propriété des idées n’existe pas au moyen âge, la personnalité d’un auteur ne compte pour rien.
L’obstination des Scolastiques à ne pas nommer leurs adversaires ni leurs sources contemporaines
n’est qu’une des preuves du fait que la vérité fut alors, plus que jamais, considérée comme le bien de
tous.
228 L’intellectualisme de saint Thomas
les péchés contre le dogme sont de tous les plus graves3
, et les erreurs sur les idées, pires
que les erreurs sur les hommes4. Oter le dogme, c’est ôter Dieu; toucher au dogme, c’est
toucher à Dieu ; pécher contre le dogme, c’est pécher contre Dieu.
La conviction que l’intelligence est en nous la faculté du divin fonde l’affirmation de
son exclusive et totale compétence. Elle force aussi de voir dans son exercice la plus
haute et la plus aimable des actions humaines. Toute vérité est excellente, toute vérité
est divine Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu sancto est5. La vérité doit donc
être cherchée obstinément, accueillie avidement, retenue et possédée en toute sérénité.
On doit considérer comme acquise et définitivement justifiée toute proposition qu’a
déduite un raisonnement certain : c’est le radicalisme logique. On doit se reposer avec
confiance dans le oui que dit à l’être, au monde réel, la raison spéculative : c’est
l’objectivisme intellectuel.
Mais l’intelligence « qui est son acte » est la mesure et l’idéal de toute intellection.
Toute critique de la connaissance trouve donc sa dernière explication dans la théorie de
l’intellection divine. C’est à leur plus grand éloignement de sa simplicité
3 V. 4 d. 9 q. 1 a. 3 sol. 4; – d. 13 q. 2 a. 2 ; – 2a 2ae q. 94 a. 3, et surtout 2a 2ae q. 39 a. 2 : Utrum schisma sit gravius
peccatum quam infidelitas. C’est l’infidélité qui est pire, parce qu’elle est : « peccatum contra ipsum Deum,
secundum quod in se est veritas prima, cui fides innititur ; schisma autem est contra ecclesiasticam unitatem, quae
est quoddam bonum participatum, et minus quam sit ipse Deus ». De même, ad 2, le bien de la multitude « est
minus quam bonum extrinsecum, ad quod multitudo ordinatur ». – Sans doute S. Thomas pourrait dire : dogma
propter hominem, en entendant précisément par dogme l’expression déficiente et conceptuelle de l’ineffable
réalité, mais il ajouterait tout de suite : sed homo propter rem dogmatis.
4 In 1 Cor. 4. 1. – Quodl. 12, 34. – Opusc. 1. p. 3, c. 1.
5 Maxime de S. Ambroise, plus d’une fois citée par S. Thomas, qui paraît la faire sienne, par exemple, in Tit. I. 1.
3.
Conclusion : L’intellectualisme comme phlosophie religieuse 229
unique qu’on mesure les perfections décroissantes de l’intuition, du concept, du
jugement, du discours. Un être est d’autant plus intelligent, que sa conscience est plus
totalisante, d’autant moins, que ses perceptions sont plus multipliées. L’âme humaine
est au dernier degré des intelligences, parce que sa puissance est proportionnée au
monde qu’elle habite, que ce monde est sensible, et que Dieu ne sent pas. C’est le
monde du médiatement intelligible, du grossièrement concevable, du vrai par à peu près
regio dissimilitudinis. Sans doute, ce pouvoir de composer et de généraliser, qui nous
fait infimes parmi les êtres intellectuels, nous rend aussi capables de créer des
assemblages de notions, – sciences, systèmes, poèmes symboliques, – qui tâchent
d’approcher l’idée pure sans jamais pouvoir atteindre sa véhémence et sa clarté. Mais
ces simulacres nous satisfont mal, et Dieu nous ayant promis, par grâce, l’intuition de
son Essence dans la vie éternelle, la sagesse même nous engage à mépriser, pour ces
précieuses promesses, la félicité des terrestres spéculations. Le bonheur, tel qu’on peut
l’avoir sur terre, consiste dans la vie de foi.
La vie chrétienne semble avoir développé corrélativement, dans l’âme de S. Thomas,
l’enthousiasme pour l’intelligence et le mépris du discours humain. Il ne reniait donc
pas sa doctrine, il ne faisait que l’appliquer, en ces derniers jours de sa vie où, comme
on nous le dit dans un intraduisible latin biblique, suspendit organa scriptionis, lorsqu’il
prolongeait ses contemplations et refusait de s’appliquer à l’étude. La Somme était inachevée,
et son compagnon le pressait de reprendre sa plume. « C’est impossible », lui
dit-il ; « tout ce que j’ai « écrit me parait comme de la paille. » Raynalde, non possum :
quia omnia quae scripsi, videntur mihi paleae. On peut, sans paradoxe aucun, voir
encore dans ces paroles une exacte formule de son intellectualisme.
230 L’intellectualisme de saint Thomas
APPENDICE
L’Intelligence dans la Société
On a tâché de donner dans cet appendice un court aperçu de ce que l’on pourrait appeler
l’intellectualisme politique et social de S. Thomas. Omnes homines participatione
speciei sunt quasi unus homo. Nous retrouvons, dans la théorie de la société, les
principes qui dominaient toute la doctrine thomiste sur l’intelligence individuelle. C’est
un contrôle et peut-être une confirmation de nos interprétations précédentes : cependant,
la théorie de la société est restée trop générale chez S. Thomas, il a trop peu modifié les
idées de ses prédécesseurs (Aristote, Augustin, Maimonide) pour qu’on puisse
légitimement insister sur les détails. On s’est donc borné ici aux indications principales,
qu’on a rangées dans un ordre analogue à celui du corps de l’ouvrage.
1. – PRECELLENCE DE L’ESPRIT. –– La fin de la multitude, comme celle de l’individu,
c’est la pensée. Cela est vrai même sur la terre, dans la mesure du possible, secundum
quod contingit multitudinem contemplationi vacare (3 d. 35 q. 1 a. 4 sol. 1 ad 2). –
Comme dans l’individu l’intelligence est « la partie la plus précieuse », ainsi dans
l’humanité les penseurs et les docteurs sont à la première place. Les plus nobles
contemplatifs sont, d’après S. Thomas, les « illuminateurs », ceux qui, éclairés euxmêmes,
peuvent encore éclairer les autres, grâce à la surabondance de leur contemplation.
Tels les évêques, les docteurs, les prédicateurs (2a 2ae q. 188 a. 6. – Opusc. 2 De
Perf. vitae spiri232
L’intellectualisme de saint Thomas
tualis, c. 19 et 201). S. Thomas cherche les mots les plus sublimes pour rehausser la
dignité de l’autorité qui enseigne au nom de Dieu. « Respectu Dei sunt homines, dit-il,
et respectu hominem sunt dii. » (3 d. 25 q. 2 a. 1 sol. 4). Il rattache sans peine la
doctrine de leur prééminence à sa métaphysique si les docteurs, dans les luttes de cette
terre, gagnent une couronne (aureola) plus belle que les autres, c’est parce que
huiusmodi pugna versatur circa bona intelligibilia, aliae « vero pugnae circa
sensibiles passiones » (4 d. 49 q. 5 a. 5 sol. 2). – Rempli d’admiration pour cette vie
illuminatrice, dont l’épiscopat est le type idéal, mais qu’il retrouvait sous une autre
forme dans la famille dominicaine, il est moins frappé par les dévouements modestes de
l’humble foule des curés : « In aedificio autem spirituali sunt quasi manuales operarii,
qui particulariter insistunt curae animarum, puta sacramenta ministrando, vel aliquod
huiusmodi particula agendo » ; l’évêque et le maître en théologie, dont l’influence
s’étend davantage, ont la science « architectonique » (Quodl. 1. 14). – La puissance
politique est naturellement moins sublime que l’autorité religieuse, comme la fin
terrestre de l’État est inférieure à la fin céleste de l’Église. Aussi, bien que « l’État soit
la plus grande chose « que puisse constituer la raison » pratique (In Politic. Prolog.),
cependant l’âme déborde l’État : « l’homme n’est pas « ordonné à la société politique
selon tout son être et tous « ses biens » (la
2ae q. 21 a.4 ad 3). Et, puisque le but où le
prince doit conduire ses sujets, c’est la vie sociale vertueuse, laquelle s’ordonne ellemême
à la possession finale de Dieu, le prince, si l’on considère l’ordre total du monde
et la convergence de tous les moyens vers la Fin suprême, est subordonné au pouvoir
spirituel (Opusc. 16, c. 1. 14). On reconnaît ici une conception courante au moyen âge,
et qu’on a justement comparée à la théorie platonicienne du règne de l’Idée dans l’État
par la domination des Sages. Le rapprochement est doublement juste lorsqu’il s’agit de
S. Thomas, puisqu’il prône, même dans l’ordre temporel, le « gouvernement des
lumières » : « Illi homines qui
1 L’enseignement, de soi, est une fonction de la vie active (2a 2ae q. 181 a. 3 – Opusc. 3. Contra
Retrahentes, c. 7). – Mais, chez les vrais illuminateurs, l’exercice de l’enseignement n’est qu’une
surabondance de la contemplation intérieure.
Appendice : L’intelligence dans la société 233
excedunt in virtute operativa oportet quod dirigantur ab illis « qui in virtute intellectiva
excedunt » (3 C. G. 78. 3). « Sicut autem, in operibus unius hominis, ex hoc inordinatio
provenit quod intellectus sensualem virtutem sequitur, … ita et in regimine humano
inordinatio provenit ex eo quod non propter intellectus praeeminentiam aliquis «
praeest… » (3 C. G. 81). Cette conclusion, que S. Thomas étaye de l’autorité d’Aristote
et de « Salomon », peut paraître s’accorder mal avec les idées de traditionalisme
politique qui sont ailleurs défendues ; mais elle est expliquée par les réflexions qui
suivent : c’est encore l’intelligence qui gouverne, quand un prince qui n’est pas génial
suit les avis de sages conseillers : servus sapiens dominabitur filiis stultis (3 C. G. ibid.).
II. – L’INTELLIGENCE DE L’HUMANITE. – L’humanité est une foule d’intelligences
consubstantielles à de la matière. Cette intime composition fait du progrès la condition
de la vie humaine, et le progrès consiste à se libérer de l’opacité des sens pour assurer le
règne de l’esprit. En étudiant la spéculation individuelle, nous avons principalement
considéré comment, par la collaboration simultanée de ses moyens inférieurs de
connaître, l’homme s’essayait à mimer l’idée pure. Ce qui frappe dans la doctrine de S.
Thomas sur l’intelligence de la race, c’est bien plutôt l’idée des délivrances successives
qui conduisent la masse humaine vers une lumière toujours épurée. – L’histoire de la
philosophie (un peu simpliste) qu’il a apprise d’Aristote, lui présente l’image d’un
progrès constant dans cette voie : on a toujours été d’une adéquation grossière de la
perception aux choses, vers une appréciation plus fine de leurs rapports complexes et de
leurs proportions : des « anciens natura« listes » à Aristote, le progrès a consisté à se
libérer de l’humaine subjectivité : c’était en même temps devenir plus pleinement
intellectuel2. – Mais le développement de la vérité
2 N’oublions pas que le fait primitif de l’intellection est une certaine identification transparente de l’esprit et des
choses. Le progrès dans la pensée réflexe ou philosophique est donc double il consiste à la fois à distinguer de
l’objet en soi les conditions de la perception, et à distinguer l’intelligence percevante des essences matérielles
dont la conception l’actue : ces deux progrès sont corrélatifs. « Hoc enim animis omnium communiter inditum
fuit, quod simile simili cognoscitur. Existimabant autem (antiqui philosophi), quod forma cogniti sit in
cognoscente eo modo quo est in re cognita… Priores vero naturales,
234 L’intellectualisme de saint Thomas
*révélée est beaucoup plus instructif que celui de la philosophie. Suivant la formule de
S. Grégoire, « secundum incrementa temporum crevit divinae cognitionis augmèn« tum
». Thomas, à vrai dire, n’étend pas la continuation du développement aux temps qui ont
suivi l’âge apostolique ; mais la comparaison qu’il
* quia considerabant res cognitas esse corporeas et materiales, posuerunt oportere res cognitas etiam in anima
cognoscente materialiter esse. Et ideo, ut animae attribuerent omnium cognitionem, posuerunt eam habere
naturam communem cum omnibus… : ita quod qui dixit principium omnium esse ignem, posuit animam esse de
natura ignis ; et similiter de aere et aqua » (1 q. 84 a. 2). – « Existimabant auteur antiqui philosophi quod
res responderent apprehensioni intellectus et sensus; unde dicebant quod omne quod videtur est verum, ut
in 4« Metaph. dicitur : et propter hoc credebant, quod etiam in rebus esset infinitum… eadem ratione videtur esse
extra caelum quoddam spatium infinitum : quia possumus imaginari extra caelum, in infinitum quasdam
dimensiones. » (In 3 Phys. 1. 6. 406 a. Cf. Ar. Phys. 1 . 4.) Ils ont donc joint, d’après S. Thomas (qui range peutêtre
Protagoras parmi les προῶτοι θεολογοῦντες), le réalisme naïf et le relativisme absolu. « Primi philosophi,
qui de naturis rerum inquisiverunt, putaverunt nihil esse in mundo praeter corpus. Et quia videbant omnia corpora
mobilia esse et putabant ea in continuo fluxu esse, existimaverunt, quod nulla certitudo de rerum veritate haberi
posset a nobis » (1 q. 84 a.1). La théorie du flux universel, et l’impuissance à affirmer la vérité éternelle, était
conséquence nécessaire de leur matérialisme. « Cum res materialiter in anima ponerent, posuerunt omnem
cognitionem animae materialem esse, non discernentes inter intellectum et sensum » (1 q. 84 a. 2). – Platon, qui
vint après eux, eut l’idée de vérité immuable, mais, inhabile encore à critiquer la connaissance, il tomba dans une
sorte de réalisme et de subjectivisme à rebours. « Patet autem diligenter intuenti rationes Platonis, quod ex hoc in
sua positione erravit, quia eredidit, quod modus rei intellectae in suo esse sit sieut modus intelligendi rem…
utrique abstractioni intellectus posuit respondere abstractionem in essentiis rerum… » (In 1 Met. 1.8). Pour
reprendre la comparaison dont aime à user S. Thomas, Platon s’est trompé pour avoir pris en philosophie
l’attitude du mathématicien, du géomètre ; il a traité les choses comme des abstractions de l’esprit humain, il n’a
pas compris l’irréalité de notre raison conceptualiste. – Ceux qui conçoivent les formes comme des substances,
parce qu’ils ne peuvent se dégager de l’imagination (V. i. C. a. 11), et se figurent les « Anges in concretione,
tombent dans une erreur opposée, mais analogue. – Et le progrès en philosophie consiste à critiquer toujours plus
sévèrement les conditions de la connaissance humaine, pour affirmer toujours plus fortement l’inconcevable
pureté des Réalités spirituelles (Cp. 2e partie, ch. 2).
Appendice : L’intelligence dans la société 235
fait entre la période actuelle et celles qui l’ont précédée (il y a trois périodes : ante
legem, sub lege, sub gratia. 2a 2ae
q. 174 a. 6) fait ressortir d’assez notables différences
entre les possessions toujours moins imparfaites de la vérité, et suffit à dessiner
l’ascension vers une intellectualité plus lumineuse. Les Juifs, selon la doctrine de
l’Apôtre, étaient « esclaves des vils éléments », ils se mouvaient au sein du parabolisme,
« tout leur arrivait en « figure ». « Omnia quae credenda traduntur in Novo Tes« tamento
explicite et aperte, traduntur credenda in Veteri a Testamento, sed implicite et sub
figura… etiam quantum e ad credenda lex nova continetur in vetere » (la 2ae q. 107 a. 3 ad
1) ; tout était vrai dans la Loi, et pourtant « la Loi ne « faisait pas mention de la vie
éternelle » (In Rom. X, 1). Le principe qu’il faut perpétuellement invoquer pour
l’explication de la Genèse est le suivant : « Moyses rudi populo « loquebatur, quorum
imbecillitati condescendens, illa « solum eis proposuit quae manifeste sensui apparent »
(1 q. 68 a. 3 – Cf. q. 61 a. 1 ad 1, etc.). Maintenir la vérité de toute cette représentation
parabolique, en même temps qu’on la considère, vis-à-vis de la révélation chrétienne,
comme « de l’ombre » et comme « de la nuit » (Uinbram fugat veritas, noctem lu.x
eliminat), c’est sans doute reconnaître assez clairement que tout le vrai n’est pas du
définitif, et que l’humanité, dans la connaissance des vérités les plus vitales, a très
réellement progressé.
Cela soit dit pour les approximations successives de la vérité. – Si l’on considère
l’intelligence de la race humaine à un moment donné, l’on se rendra compte que la
multitude des consciences individuelles s’unit et se compose en quelque manière pour
qu’il résulte de tout l’ensemble comme une idée unique, qui n’est complète en personne,
mais participée par tous. Nous avons vu, au chapitre de la science (cf. p. 141), que la
science totale d’une période, pleinement cohérente et articulée, existe, pour ainsi dire,
en dehors et au-dessus des individus, qui n’en possèdent chacun qu’une pièce isolée. –
La croyance, absolument nécessaire au genre humain pour les connaissances des faits,
suggère des réflexions analogues : la certitude raisonnable d’un homme ne résulte pas,
en ces matières, de la prise directe de l’intelligible comme tel, et n’est pas fondée non
plus sur la « résolution aux premiers principes » : elle est engagée dans la connaissance
que
236 L’intellectualisme de saint Thomas
possède le prochain, et que révèle son témoignage ; et c’est la condition nécessaire pour
que la machine du monde puisse marcher. (V. In Trin 3. 1. – 2a 2ae q. 109 a. 3, etc.).
Faut-il parler d’une semblable dépendance à propos des vérités religieuses et
morales ? Chacun des hommes qui possèdent sur Dieu, l’âme, l’Église, des notions
correctes et suffisantes à le guider vers sa fin se les justifie-t-il d’une façon
personnellement rationnelle ? S. Thomas se trouvait ici en présence d’une sérieuse
difficulté. D’une part, la nature de l’esprit exigeait, d’après ses principes, qu’on arrivât à
sa perfection par son exercice : tout assentiment que la raison ne justifie pas est un
désordre. D’autre part, il voyait les faits : la faiblesse d’esprit d’un grand nombre, la
nécessité, pour vivre, de « s’appliquer aux choses temporelles », la paresse, les passions,
les dissentiments des philosophes. Ces raisons le font conclure, après Maimonide, à une
certaine nécessité morale de la Révélation. (1 C. G. 4. – In Trin. 3. 1. – 2a 2ae q. 2 a. 4).
Si Dieu parle au genre humain, l’assentiment aux vérités essentielles se trouve
grandement facilité. Pourtant, le problème n’est pas entièrement résolu. Sans doute, les
choses divines, enveloppées des symboles scripturaires, sont mises à la portée de tous ;
l’Eternel est rendu tangible par l’Incarnation du Verbe. Mais Dieu n’a pas choisi de
parler également et directement à tous les hommes. Il faut des raisons de croire. Et dès
lors, l’ignorant et l’homme occupé, ceux qui, moralement parlant, n’auraient pas eu les
moyens de trouver rationnellement leur Dieu. auront-ils beaucoup moins de peine à
discerner la Religion véritable ?
Certains passages, à première vue, semblent mal s’accorder avec le reste, et faire à la
souveraineté de la raison personnelle l’irréparable brèche du traditionalisme. S. Thomas
paraît y reprendre, pour son compte, l’antique distinction des gnostiques et des πιστοί,
et ne reconnaître un caractère raisonnable à la foi des seconds que par sa continuité avec,
les conceptions des premiers. Mais cette difficulté s’éclaircit si l’on considère que les
pages en question n’étudient pas les rapports des esprits avec la vérité d’un point de vue
purement statique, mais bien dynamique et chronologique. Ainsi la question est résolue
comme l’apparent cercle vicieux de la prudence et des vertus. L’homme est un être
essentiellement potentiel. Il en est de la connaissance des devoirs et de Dieu, nécessaire
à tous, comme de ces acquisitions de luxe
Appendice : L’intelligence dans la société 237
que sont les sciences : oportet addiscentem credere3. L’enfant peut seulement croire ce
que l’homme verra. En attendant qu’il ait pleinement pris conscience de lui-même,
comment agirait-il comme personne spirituelle distincte ? « Le fils naturellement fait
partie du père ». Comme, avant sa naissance, il était enfermé dans les entrailles
maternelles, ainsi, avant l’âge de raison, « il demeure en la charge de ses parents comme
en des entrailles spirituelles » et, tout naturellement, c’est la raison de ses parents qui
l’ordonne et le dirige vers Dieu, puisque naturellement c’est eux qui prennent soin de
lui4.
Ce serait une erreur de généraliser la théorie du spiritualis uterus, et de faire
expliquer à S. Thomas la foi des foules de la même manière que celle des enfants. –
Assurément la connaissance ordonnée, spéculative, réfléchie est -a ses yeux le partage
du petit nombre. Malgré ses idées, signalées plus haut, sur les progrès de la raison dans
la race, il semble avoir pensé qu’il y aura toujours des masses illettrées, comme il y aura
toujours des enfants. Mais les masses illettrées ne sont pas privées, même dans les
matières spéculatives, d’un minimum de conviction raisonnable. Si la connaissance
scientifique de Dieu suppose celle de presque toutes les sciences (In Trin. 1. c.), une
idée générale de la divinité comme ordonnatrice surgit très vite et naturellement dans la
conscience de tous. (3 C. G. 38). Pour tous, les raisons de croire au christianisme sont
faciles et persuasives. Enfin, si les considérations subtiles à propos des mystères sont
réservées aux
3 V. In Trin. 1. c. « Sed quia ex nullo horum quae ultimo cognoscimus, sunt nota ea quae primo cognoscimus,
oportet nos etiam primo aliquam notitiam habere de illis quae sunt per se magis nota : quod fieri non potest nisi
credendo. » L’application est faite explicitement aux sciences rationnelles et à la connaissance des choses divines
: « ad quorum quaedam cognoscenda plene possibile est homini pervenire per viam rationis in statu viae… »
4 Quodl. 2 a. 7. « Filius enim naturaliter est aliquid patris… continetur sub parentum cura sicut sub quodam
spirituali utero ». Ib. ad. 4 : « Puer, antequam usum rationis habeat, naturali ordine ordinatur in Deum per rationem
parentum, quorum curae naturaliter subiacet ». – S. Thomas en conclut qu’on ne doit pas baptiser les enfants des
Juifs contre la volonté de leurs parents. Il rappelle aussi cette doctrine théologique du moyen âge : « De pueris
antiquorum patrum dicitur, quod salvabantur in fide parentum ». – Comparez Quodl. 3. 11. 2 et 4. 23.
238 L’intellectualisme de saint Thomas
doctes, lesquels agiraient mal en les manifestant à tous indistinctement (In Trin. 2. 4), les
simples doivent connaître par eux-mêmes et explicitement les principaux mystères du
Salut (2a 2ae
q. 2 a. 7, etc.) ; il ne leur suffirait pas, sur ces points, d’avoir leur foi « implicite
ou enveloppée dans celle des grands. » (Ib. a. 6; Ver. 14. 7. etc. )
Bref, S. Thomas, s’il ne craint pas de regarder les conquêtes successives de l’esprit
humain comme des parties d’un mouvement unique, se refuse, au contraire, à considérer
l’humanité coexistante dans l’espace comme tellement une, que les convictions
rationnelles d’un individu puissent suppléer celles d’un autre. Il tenait, contre
l’averroïsme, que les intelligences sont individuelles, et il en déduisait, pour chaque
homme, le devoir strict de guider sa vie d’après sa propre lumière, et de n’agir que pour
des motifs que luimême aurait perçus5.
III. – L’INTELLIGENCE ET L’ACTION DANS LA SOCIETE. – Si l’idée lumière, qui
concentre dans l’individu la réalité qui l’entoure, est d’autant plus riche d’être qu’elle
est plus personnellement possédée, plus profondément immanente, la puissance de
l’idée motrice se mesure à son empire sur ce qui, dans l’homme, n’est pas l’esprit. Cela
est vrai des sociétés comme des individus. C’est pourquoi la coutume, dont tout le
mérite est de plier la machine, n’a de soi aucune valeur dans les disciplines qui
s’adressent seulement à l’esprit; mais dans la direction pratique de la vie elle est un
facteur capital. Il faut être progressiste dans les sciences, et traditionaliste en politique. «
Ea quae sunt artis, habent efficaciam ex sola ratione ; et ideo ubicumque melioratio
occurrit, est mutandum quod prius tenebatur. Sed leges habent maximam virtutem ex
consuetudine, ut Philosophus dicit in 2o
Polit., et ideo non sont de facili mutandae ». (la
2ae
q. 97
5 Ce principe est très nettement précisé à propos de l’obéissance religieuse : « Subditus non habet iudicare de
praecepto praelati, sed de impletione praecepti, quae ad ipsum spectat. Unusquisque enim tenetur actus suos
examinare ad scientiam quam a Deo habet, sive sit naturalis, sive acquisita, sive infusa omnis enim homo debet
secundum rationem agere ». (Ver. 17. 5. 4.) Dans l’article où se trouve cette réponse, S. Thomas explique que si
la conscience montre clairement un péché dans tel acte commandé par le supérieur, c’est un péché d’obéir : «
Conscientia ligabit praecepto praelati in contrarium exsistente »,
Appendice : L’intelligence dans la société 239
a. 2 ad 1). « Il ne faut pas changer à la légère » : tout progrès n’est pas exclu. Mais le
progrès dans les lois ne doit pas s’opérer, d’après S. Thomas, par la brusque
promulgation d’un code ignoré hier et fabriqué aujourd’hui : il est bien plutôt l’oeuvre
de ces lentes transformations que l’action même des choses opère dans nos profondes
manières de voir. Nous avons distingué, dans l’individu, les jugements intimes, fonciers
et vitaux, d’avec les propositions qui forment comme la périphérie verbale de la vie
intellectuelle; on se rappelle l’exemple de l’homme ivre : « etsi ore proferat hoc non
esse faciendum, tamen « interius hoc animo sentit quod sit faciendum. » (1a 2ae q. 77 a. 2
ad 5). Il y a, dans la conscience des peuples, un phénomène exactement semblable. La
coutume vaut contre la loi, parce qu’elle est l’expression d’un jugement plus réfléchi et
plus profond. « Per actus maxime multiplicatos, qui consuetudinem efficiunt, mutari
potest lex, et exponi, et etiam aliquid causari quod legis virtutem obtineat inquantum
scilicet, per exteriores actus multiplicatos, « interior voluntatis motus, et rationis
conceptus efiicacissime declaratur. Cum enim aliquid multoties fit, videtur « ex
deliberato rationis iudieio provenire. » (1a 2ae q. 97 a. 3). La loi écrite n’a dès lors qu’à
céder, n’étant plus, à proprement parler, qu’un « vain mot », puisque la loi est tout entière
pour l’utilité des hommes. C’est le contraire du dogme, qui est irréformable vérité : nous
retrouvons donc, dans cette théorie de. la coutume, le principe qui a dominé toute notre
étude, le principe de la différence entre la raison pratique, fonction du mouvement
humain, et l’intelligence spéculative, but de l’univers. Que, si un peuple s’est rencontré
chez qui la loi dominait absolument l’homme, et le pliait à ses cadres inflexibles, au lieu
de s’assouplir selon ses multiples nécessités, ce ne peut être que cette nation dont
l’existence même fut un symbole et dont la vie devait, par conséquent, participer en
quelque sorte à la rigueur des choses intellectuelles. Voilà comment S. Thomas
comprend laa loi ancienne, si raide, si peu humaine, si peu péripatéticienne, comme on a
presque envie de lui souffler. Ces pauvres Israélites n’étaient guère σπουδαῖοι !
« facilius… dispensatur in nova quam in veteri lege quia figura pertinet ad
protestationem veritatis, quam nec in modico praeterire oportet ; opera autem secundum
se considerata immutari possunt pro loto « et tempore. » (2a 2ae
q. 122 a. 4 ad 4).
240 L’intellectualisme de saint Thomas
Note bibliographique
Parmi les ouvrages de S. Thomas, les plus utiles à consulter sur les questions traitées
dans ce livre sont la Somme contre les Gentils, les Questions disputées : de Anima, de
Veritate, de Spiritualibus Creaturis, la Somme théologique, l’opuscule 14 : de
Substantiis separatis, l’opuscule 15: Contra Averroistas, et l’opuscule 1 : Compendium
theologiae. Aucun de ces ouvrages, sauf la Somme théologique, n’a encore paru dans la
grande édition critique (édition léonine) que publient à Rome les Dominicains. – On a
cité ici d’après l’édition Fretté (Paris, Vivès, 1871-1880). – Uccelli a édité (Paris,
Migne, 1858) le Contra Gentes avec les liturae du fameux codex Bergomensis, qui
semble bien être l’autographe de S. Thomas. – Le lecteur moderne trouvera quelque
secours dans deux traductions annotées, celle du Compendium Theologiae par M. Albert
(Würzbourg, Göbel, 1896), et celle du, Contra Gentes par le P. Rickaby, S. J. (0f God
and his Creatures. An annotated translation, with some abridgment… Londres, Burns
and Oates, 1905).
La littérature thomiste est un monde. Ueberweg-Heinze (Grundriss der Geschichte
der Philosophie, t. II) donne une bonne bibliographie des études modernes; pour les
commentateurs dogmatiques, on peut consulter Hurter, Nomenclator litterarius
theologiae catholicae. (Oeniponte, 3e éd. commencée en 1903).
Les histoires de la Scolastique d’Hauréau (Paris, 1880) et de Stöckl (Mayence, 1864-
66) demeurent utiles, ainsi que les livres bien connus de Ch. Jourdain (La philosophie
de S. Thomas d’Aquin. Paris, 1858) et de Karl Werner (Der heilige Thomas von Aquino.
Ratisbonne, 1858. Réédité en 1889). Les meilleurs ouvrages d’ensemble que nous possédions
sur la philosophie du moyen âge sont maintenant ceux de MM. de Wulf
(Histoire de
242 L’intellectualisme de saint Thomas
la philosophie médiévale. Louvain, 1900) et Picavet (Esquisse d’une histoire générale
et comparée des philosophies médiévales. Paris, 2e éd. 1907).
Il ne faut pas négliger les ouvrages destinés à défendre la théorie thomiste de la
connaissance contre le cartésianisme, l’ontologisme, le traditionalisme, etc. On a raison
d’ouvrir avec précaution ces livres de polémique, mais on est forcé d’avouer que leurs
auteurs ont souvent fait preuve de rares qualités d’analystes; de plus, ils sont exempts,
d’ordinaire, de ces étranges méprises que laissent souvent passer les érudits dont
l’éducation n’a pas été scolastique. – On peut indiquer en particulier : Bourquard.
Doctrine de la connaissance d’après S. Thomas d’Aquin. Paris et Angers, 1877 (utile à
cause de ses nombreuses citations) ; – Kleutgen, S. J.: La philosophie scolastique
exposée et défendue, trad. Sierp. Paris, 1868-1870 ; – Liberatore, S. J. : Théorie de la
connaissance d’après S. Thomas, trad. Sudre. Tournai et Paris, 1863; – Zigliara, O. P.:
OEuvres philosophiques, trad. Murgue. Lyon, 1880 et 1881.
Ces scolastiques dogmatiques du XIXe siècle pourraient fausser la perspective, parce
qu’ils cherchent d’ordinaire une théorie de la certitude rationnelle dans ce qui fut avant
tout une métaphysique intellectualiste. – Les travaux dont la liste suit peuvent aider à
s’orienter dans le problème de l’intellectualisme, tel que nous l’avons posé. On n’a fait
ici qu’un choix, en mentionnant certaines publications qui ont paru plus utiles, ou plus
caractéristiques des différentes opinions en cours.
Asin (Miguel). El Averroismo teológico de Santo Tomcis de Aquino, dans Homenaje a
don Francisco Codera, estudios de erudicion oriental. Saragosse, 1904, pp. 235-250.
Bardenhewer. Die pseudo-aristotelische Schrift über das reine Gute bekannt-unter dem
Namen Liber de Causis. Fribourg en Brisgau, 1882, pp. 256279.
Van den Berg, O. P. De ideis divinis… iuxta doctrinam Doctoris Angelici. Bois-le-Duc,
1872.
Note bibliographique 243
Gardeil (A.), O. P. Une série d’articles sur la connaissance et l’action dans la Revue
Thomiste. Paris, 1898, 1899, 1900.
Huber (Sebastian). Die Glückseligkeitslehre des Aristoteles und des Thomas von Aquin,
ein historixch-kritischer Vergleich. Freising, 1893.
Kahl (Wilhelm). Die Lehre vont Primat des Willens bei Augustinus, Duns Scotus und
Descartes. Strasbourg, 1886.
Kaufmann (N.). Die Erkenntnislehre des hl. Thomas von Aquin und ihre Bedeutung in
der Gegenwart. Philosophisches Jahrhuch, t. II. Fulda, 1889.
– La finalité dans l’ordre moral. Étude sur la téléologie dans l’Éthique et la Politique
d’Aristote et de S. Thomas d’Aquin. Revue Néo-Scolastique, t. VI. Louvain, 1899.
Mandonnet (Pierre), O. P. Siger de Brabant et l’Averroïsme latin au XIIIe siècle.
Fribourg, 1899.
Maumus (Élisée), O. P. La doctrine spirituelle de S. Thomas d’Aquin. Paris, 1885.
Mazzella (Camillo), S. J. De’ varii gradi nella conoscenza intellettiva, estratto del
periodico L’Accademia Romana di S. Tommaso d’Aquino, vol. 5, fasc. 1. Rome,
1885.
Molsdorf. Die Idee des Schönen in der Weltgestaltung bei Thomas von Aquino. Iéna,
1891.
Murgue. Questions d’ontologie, études sur S. Thomas. Lyon, 1876.
Piat (Clodius). Quid divini nostris ideis tribuat divus Thomas. Paris, 1890.
Picavet (François). L’Averroïsme et les Averroïstes du XIIIe siècle. Revue de l’histoire
des religions. Paris, 1902.
– Deux directions de la théologie et de l’exégèse au .XIIIe siècle : Thomas d’Aquin et
Roger Bacon. Paris, 1905.
244 L’intellectualisme de saint Thomas
Pohl (Carl.) Das Verhältnis der Philosophie zur Theologie bei Roger Bacon.
Neustrelitz, 1893.
Seeberg (Reinhold). Die Theologie des Johannes Duns Scotus. Leipzig, 1900.
Von Tessen-Wesierski (Franz). Die Grundlagen des Wunderbegriffes nach Thomas von
Aquin. Paderborn, 1899.
Vacant (Alfred). Études comparées sur la philosophie de S. Thomas d’Aquin et sur celle
de Duns Scot. Paris et Lyon, 1891.
– D’où vient que Duns Scot ne conçoit pas la volonté comme S. Thomas d’Aquin ?
dans Quatrième congrès scientifique international des catholiques. Fribourg, 1898,
pp. 631-645.
De Vallgornera (Thomas), O. P. Mystica theologia divi Thomae. Barcelone, 1662.
Wittmann (Michael). Die Stellung des heiligen Thomas von Aquin zu Avencebrol.
Münster, 1900.
De Wulf (Maurice). Études historiques sur l’esthétique de S. Thomas d’Aquin. Louvain,
1896.
Abréviations employées
Un chiffre suivi de la lettre d. renvoie au Commentaire des Sentences : 1 d. 2 q. 3 a. 4 sol. 1 ad 2 =
Commentaire du 1er livre des Sentences, distinction 2e, question 3e, article 4e, solution 11e, réponse à la 2e
objection. – Un ou deux chiffres suivis de la lettre q. renvoient à la Somme théologique : 1 q. 25 a. 2 ou 1a 2ae
q. 35 a. 3 désignent donc, par la question et l’article, un passage de la Prima pars ou de la Prima secundae.
Les signes suivants : Car., De Anim., Mal., Pot., Spir., Ver., V. i. C., Virt. Card., suivis de deux ou trois
chiffres, renvoient aux Questions disputées : de Caritate, de Anima, de Mato, de Potentia, de Spiritualibus
creaturis, de Veritate, de Virtutibus in communi, de Virtutibus cardinalibus, en indiquant la question et
l’article – ou la question, l’article et la réponse à l’objection. Pour les traités qui se composent d’une question
unique, deux chiffres indiquent l’article et la réponse à l’objection.
3 C. G. 25. 5. renvoie à la Somme contre les Gentils, livre 3e, chapitre 25e, § 5e.
Quodl. 5. 3 renvoie au 3e article du 5e Quodlibetum ; et l’on ajoute le numéro de la réponse à l’objection,
s’il y a lieu.
Comp. TheoI. renvoie au Compendium Theologiae. — Les Opuscules sont numérotés comme dans
l’édition Fretté (Paris, Vivès, tonie XXVII et XXVIII). Pour les, opuscules que cctte édition a laissés en
dehors de la série, on en a toujours donné le titre complet (voir, par exemple, p. 199, n. 46).
Les références aux commentaires, sauf à celui des Sentences, sont précédées du signe: in. Les abréviations
Met., Meteor., Eth., An., Pol., Sens, et sens., 1 ou 2 Post., Div. Nom., Trin., Caus., désignent respectivement :
la Métaphysique, les Météorologiques, l’Éthique à Nicomaque, le De anima, la Politique, le De sensu et
sensato, et les Seconds analytiques d’Aristote, les Noms divins du Pseudo-Denys, la Trinité de Boèce et le
livre des Causes. In 1 Met. l. 2 renvoie donc à la seconde leçon du Commentaire sur le premier livre de la
Métaphysique ; in Rom. 5. 1. 1, à la première leçon du Commentaire sur le chapitre cinquième de l’Épître aux
Romains, etc.
C’est à l’édition Fretté que renvoient les indications de pages et de colonnes, pour certains textes plus
difficiles à trouver.
246 L’intellectualisme de saint Thomas
TABLE ANALYTIQUE DES MATIÈRES
Abstraction – Reproches des modernes à l’………………………………………………………………………………………………………………………….. V
– Sa nature et son objet…………………………………………………………………………………………………………………………………….. VII ; 92, 93
– Son imperfection essentielle……………………………………………………………………………………………………………………. 12–15 ; 103, 104
voir : Concept, Connaissance humaine, Science, Universel
Abstrait subsistant ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………. 84, 85
voir Anges, Esprit, Dieu, Vérité
Accidentel– Echappe-t-il à la finalité ? …………………………………………………………………………………………………………………….. 119 ; 121
voir : Contingence, Hasard
Accidents. – Leur rôle dans notre connaissance. …………………………………………………………………………………………………. 20, n . 98–100
– Objets d’idées propres ………………………………………………………………………………………………………………………………………….. 105, n.
voir : Qualités sensibles
Acquisition de Dieu, fin dernière………………………………………………………………………………………………………………………………………. 27
Acte humain. Objet de concept propre……………………………………………………………………………………………………………………. 104, 105, n
– immobile. Sa perfection 46
– pur. Peut seul venir actuer notre intellect………………………………………………………………………………………………………………………. 35
Action – Sa forme suprême :………………………………………………………………………………………………………………………………………… 11, sq.
Son primat ici-bas……………………………………………………………………………………………………………………………………..XVIII ; 201, sq.
Adam – Sa connaissance sensible……………………………………………………………………………………………………………………………………. 68 n.
Affirmation – Sa vraie nature…………………………………………………………………………………………………………………………………………….XII
voir : Jugement
Ame – Sa connaissance de soi………………………………………………………………………………………………………………………….. 83, 84 ; 108, n.
Amour – Ne peut être fin dernière……………………………………………………………………………………………………………………………………… 42
– Supérieur, an un sens, à la connaissance………………………………………………………………………………………………………………….. 47, sq.
– de convoitise, d’amitié ……………………………………………………………………………………………………………………………………………….. 48
– de Dieu. Sa nature, son fondement…………………………………………………………………………………………………………………………. 39 ; 49
voir: Appétit, Volonté
Analogie – Sa nature …………………………………………………………………………………………………………………………………………………… 79, sq.
– Affectant tous nos concepts………………………………………………………………………………………………………………………………… 102, 103
– Raisonnements par – ……………………………………………………………………………………………………………………………………………….. 150
– dans la connaissance de foi ……………………………………………………………………………………………………………………………………….. 157
voir : Anges, Dieu, Symbole, Symbolisme, Systématisation
Anges – Leur place en philosophie thomiste ………………………………………………………………………………………………………………….. 23, 24
– Leur nature et leur excellence ……………………………………………………………………………………………………………………………….. 23 ; 25
– Uniques en chaque espèce……………………………………………………………………………………………………………………….. 23 ; 138, 139, n.
– Leur existence se démontre-t-elle ?…………………………………………………………………………………………………………………………….. 154
– Leur multitude …………………………………………………………………………………………………………………………………………………………… 30
248 L’intellectualisme de saint Thomas
– Connaissance que nous en avons ……………………………………………………………………………………………………………….. 83–85 ; 234, n.
– Excellence de leur vie intellectuelle…………………………………………………………………………………………………………………………. 9 ; 56
– Leurs degrés d’intelligence inégaux………………………………………………………………………………………………………………….. 10 ; 17–19
– Leur naturelle infaillibilité ………………………………………………………………………………………………………………………………. 72 ; 73, n.
– Etendue de leurs idées ………………………………………………………………………………………………………………………………………………. 104
– Susceptibles et désireux de voir Dieu ………………………………………………………………………………………………………….. 184 ; 187, 188
– Incapables de progrès ……………………………………………………………………………………………………………………………………………….. 218
Animaux inférieurs et supérieurs ……………………………………………………………………………………………………………… 13–15 ; 66–67 ; 209
Antinomies – Toujours résolubles………………………………………………………………………………………………………………………………………. 63
Appétit – Ne classe pas les êtres par lui–même ………………………………………………………………………………………………………………. 47, n.
– Son rôle dans la connaissance ………………………………………………………………………………………………………………………………………. 69
– Valeur d’une philosophie de – ………………………………………………………………………………………………………………………….. 46, 47, n.
voir : Amour, Volonté, VolontarismeArabes – Leur théorie de la béatitude……………………………………………………………………….. 36
Aristote – Diffère de S. Thomas sur la fin dernière …………………………………………………………………………………………………………. 27, n.
– Hésite sur la place du plaisir dans la finalité ……………………………………………………………………………………………………………….. 43n.
– Enlève l’accidentel à la finalité …………………………………………………………………………………………………………………………… 119 ; 121
– Garde quelque incohérence dans sa morale …………………………………………………………………………………………………………………. 185
– Apparent cercle vicieux dans sa théorie de la vertu………………………………………………………………………………………………………. 213
Art – Saint Thomas n’en fait pas la théorie ………………………………………………………………………………………………………………… 117, 118
– Sa place à côté de la seiencc……………………………………………………………………………………………………………………………….. 121–123
– Sa relation à la morale ………………………………………………………………………………………………………………………………………. 176, 177
voir : Dialectique, Poésie, Singulier
« Artificiata » – Comment nous les pcnsons …………………………………………………………………………………………………………………….. 104
Ascèse – Incomplètement étudiée chez S. Thomas …………………………………………………………………………………………………. 124, 125, n.
Assimilation à Dieu – Fin de la Création ……………………………………………………………………………………………………………………… 27–29
Attributs divins indémontrables, selon S. Thomas …………………………………………………………………………………………………….. 154, 155
Augustin. – Son accord avec S. Thomas …………………………………………………………………………………………………………………………….. 77
– Sa défiance des sens ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………. 65
– Ses spéculations sur la Trinité……………………………………………………………………………………………………………………………………. 162
Augustiniens – Leur volontarisme …………………………………………………………………………………………………………………………………….. 38
Autonomie de la conscience ……………………………………………………………………………………………………………………………………………. 238
Averroïstes – Leur opposition de la raison et de la foi ………………………………………………………………………………………………….. 62 ; 64
Avicenne. – Sa théorie sur l’inintelligibilité du singulier…………………………………………………………………………………………………….. 113
Béatitude. – Objet du vouloir divin sur nous ……………………………………………………………………………………………………………………….. 50
– de la vie présente ………………………………………………………………………………………………………………………………………. 174, 175 ; 185
– finale naturelle 173, 174
– surnaturelle. Sa place chez S. Thomas ……………………………………………………………………………………………………………………… 180, sq.
voir : Scotisme, Vision de Dieu
Bien des esprits et bien en soi …………………………………………………………………………………………………………………………………………….. 50
Cajetan. – Sa conception du désir naturel de la, vision divine …………………………………………………………………………………………….. 183
Causalité réciproque………………………………………………………………………………………………………………………………………………… XIV, n.
– dans le jugement pratique…………………………………………………………………………………………………………………………………… 206, 207
Certitude – Rôle qu’y peut jouer le vouloir ………………………………………………………………………………………………………………. 69, 70, n.
– que S. Thomas donne à ses thèses …………………………………………………………………………………………………………………………. 154, n.
voir : Evidence, Principes
La spéculation humaine – Chap. VIe. Valeur de la spéculation humaine 249
Chasteté – Comment elle éclaire le jugement moral ………………………………………………………………………………………………………. 70–72
voir : Habitude, Vertu
Cogitative ……………………………………………………………………………………………………………………………………………….. 58, n 166, n.
Compréhension et extension, corrélatives dans l’intuition ……………………………………………………………………………………………… 17, 18
– Sa différence avec le percept ………………………………………………………………………………………………………………………………………. 93
Concept – Son contenu, son mode de formation…………………………………………………………………………………………………………….. 92–94
– Son imperfection ………………………………………………………………………………………………………………………………….. XIII, 94, 95 ; 102
– Sa valeur ………………………………………………………………………………………………………………………………………………………… 95, sq.
– Insuffisance d’une philosophie des – ……………………………………………………………………………………………………………………………. 24
– Confiance parfois illogique que S. Thomas lui accorde …………………………………………………………………………………………………. XV
– L’auteur regrette d’en avoir exagéré l’irréalisme ……………………………………………………………………………………………… 106, 107, n.
voir : Abstraction, Connaissance humaine, Science, Universel.
Connaissance – Conception réaliste de la – ………………………………………………………………………………………………………………………… XI
– Remède au déficit de l’être……………………………………………………………………………………………………………………………………….. 30 n.
– Sa noblesse ; ses degrés……………………………………………………………………………………………………………………………………………….. 13
de Dieu. Fin dernière de la création ………………………………………………………………………………………………………………………………. 27
du contingent ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………. 117
– de l’individuel………………………………………………………………………………………………………………………………………………….. 76, 90–92
– de l’âme par elle–même ……………………………………………………………………………………………………………………………..83, 83 ; 108, n.
– de l’infini ………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….. 86, n.
– analogique ………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….79, sq.
– négative ………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………. 79
– par connaturalité …………………………………………………………………………………………………………………………………………………… 70–72
– humaine. Ses limites……………………………………………………………………………………………………………………………………………….78, sq.
« Son objet propre ………………………………………………………………………………………………………………………………………….. 92, 93
« Son imperfection …………………………………………………………………………………………………………………………………….. 91, 92, 94
« Erreur d’y voir la connaissance–type………………………………………………………………………………………………………………….. 225
voir : Abstraction, Accidents, Al f irritation, Analogie, Anges, Certitude, Compréhension, Concept, Critique, Croyance, Déduction,
Définition, Démonstration, Dieu, Discours, Dogme, Foi, Idée, Images, Induction, Intellect, Intellection, « Intellecius »,
Intelligence, Intuition, Jugement, Limpidité, Moi, Mystère, Phénomènes, Principes, « Priora quand nos n, Probable, Raison,
« Ratio », Rationalité, Réflexion, Sapience, Science, Sens, Singulier, Spéculation, Substance, Symboles, Syndérèse,
Systématisation, Tout, Unité, Universel, Vérité, Vision de Dieu
Connaturalité – Connaissance par –…………………………………………………………………………………………………………………………….. 70–72
voir : Vertu, Vice
Conscience – Son autonomie individuelle………………………………………………………………………………………………………………………….. 238
Conseils évangéliques ………………………………………………………………………………………………………………………………………………. 196, n.
Contemplation – Sens du mot chez S. Thomas ……………………………………………………………………………………………………… 197, 198, n.
– Sa primauté ………………………………………………………………………………………………………………………………………………………IV, XVI
– des philosophes. Sa valeur …………………………………………………………………………………………………………………………………………. 174
– des chrétiens. Son exeellence ……………………………………………………………………………………………………………………… 196 ; 198, 199
– infuse. Son peu de place chez S. Thomas ……………………………………………………………………………………………………………… 197 196
voir : Spéculation
250 L’intellectualisme de saint Thomas
Contingence propre de la matière………………………………………………………………………………………………………………………………… 139, n.
Contingent – Sa connaissance est-elle une perfection ? ……………………………………………………………………………………………………… 117
Convenance – Râle des raisons de – ………………………………………………………………………………………………………………………………… 140
« Conversio ad phantasmes » ……………………………………………………………………………………………………………………………. 91, 104, 113
Corps – Est pour servir à la connaissance ……………………………………………………………………………………………………………………………. 54
– Son union naturelle à l’âme…………………………………………………………………………………………………………………………………….. 65, n.
– célestes …………………………………………………………………………………………………………………………………………………….. 106, 120
voir : Matière, Résurrection
Coutume – Sa valeur ………………………………………………………………………………………………………………………………………………. 238, 239
Création – Est–elle démontrable ? ……………………………………………………………………………………………………………………………….. 155, n.
Crédibilité …………………………………………………………………………………………………………………………………….. 64, n.193, n. 194, n.
voir Foi
Critique de la connaissance : source de progrès…………………………………………………………………………………………………………… 234, n.
Critique (Problème) – Sa solution thomiste…………………………………………………………………………………………………………………… 75–77
Croyance – Son caractère social……………………………………………………………………………………………………………………………….. 235, 236
– Sa nécessité ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………. 236, 237
voir : Foi
Déduction – Sa valeur………………………………………………………………………………………………………………………………………………………. 74
– Son impuissance à déterminer le singulier…………………………………………………………………………………………………………………… 111
– Son impuissance à déterminer les espèces ………………………………………………………………………………………………………. 101, 102, n.
– Sa place dans la science thomiste……………………………………………………………………………………………………………………………….. 134
– Sa méthode ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………. 144
– voir : Démonstration, Discours, « Ratio », Science
Définibillté des substances naturelles………………………………………………………………………………………………………………. 96, sq., 102, sq.
Définition – Sa valeur selon saint Thomas……………………………………………………………………………………………………………… 96, sq., 101
– Sun imperfection foncière …………………………………………………………………………………………………………………………………….. 102, 103
voir : Concept, Genre, Induction
Délectation spirituelle. A poursuivre sans mesure …………………………………………………………………………………………………………. 202, n.
Démons – Comment ils souffrent du feu ………………………………………………………………………………………………………………………. 179, n.
Démonstration – Sa nature……………………………………………………………………………………………………………………………………………… 140
voir Dédunion, Discours, « Ratio », Science
Désir naturel du surnaturel………………………………………………………………………………………………………………………………………… 180, sq.
Déterminisme – Exclu par S. Thomas ……………………………………………………………………………………………………………………………… 111
– apparent dans la théorie thomiste du vouloir ………………………………………………………………………………………………………… 205–208
Devenir – N’est pas objet de science…………………………………………………………………………………………………………………………. 124, 125
– Erreur de la philosophie du – ……………………………………………………………………………………………………………………….. 44 ; 225, 226
Dialectique – Sa nature, ses procédés ……………………………………………………………………………………………………149–151, 165, 169, 170
Dieu – Clef de voûte de tout intellectualisme …………………………………………………………………………………………………. 9–11, 18, 19, 224
– Intelligence pure ………………………………………………………………………………………………………………………………………………. 9, 10 ; 26
– Sa connaissance des singuliers……………………………………………………………………………………………………………………………. 114–116
– Ne peut réaliser l’inintelligible……………………………………………………………………………………………………………………………………… 62
– Cause dominant le hasard………………………………………………………………………………………………………………………………………….. 112
– Fin dernière ………………………………………………………………………………………………………………………………………………………… 26–32
– Est plus aimable à chacun que soi-même………………………………………………………………………………………………………………………. 49
– Sa relation aux créatures……………………………………………………………………………………………………………………………………. 81, 82, n.
– Peut être vu intuitivement………………………………………………………………………………………………………………………………………. 32–36
– Se prouve par notre imperfection intellectuelle …………………………………………………………………………………………………………… 224.
La spéculation humaine – Chap. VIe. Valeur de la spéculation humaine 251
– Notre connaissance de – ………………………………………………………………………………………………………………………………………… 86–89
– Prédicaments applicables à –…………………………………………………………………………………………………………………………………… 87, n.
Connaissance de – chez les simples ………………………………………………………………………………………………………………………………….. 237
Vérités indémontrables sur – …………………………………………………………………………………………………………………………………….. 154, 155
voir : Révélation, Théologie, Vision de Dieu
Dilettantisme – Condamné par S. Thomas ……………………………………………………………………………………………………………………….. 177
Différence spécifique ………………………………………………………………………………………………………………………………………………. 99 ; 103
voir: Genre
Différenciation des individus dans l’espèce ………………………………………………………………………………………………………………. 126–130
Discours rationnel – Son imperfection…………………………………………………………………………………………………………….. 24 ; 38 ; 56–58
Sa raison d’être …………………………………………………………………………………………………………………………………………………….. 59, 60
– Sa valeur ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………… 74
– Dédain qu’a pour lui S. Thomas ………………………………………………………………………………………………………………………………….229
voir : Déduction, Démonstration, « Ratio » Science
Distinction « ex natura rei » – Sa place chez Scot ……………………………………………………………………………………………………….. XVI, n.
Diversité – Accompagne la pluralité matérielle ………………………………………………………………………………………………………….. 126–130
Docteurs –– Leur place éminente dans toute société …………………………………………………………………………………………………… 231, 232
Dogmatisme philosophique de S. Thomas…………………………………………………………………………………………………………………………. 228
– religieux dc S. Thomas………………………………………………………………………………………………………………………………………. 227–228
Dogme – Reproches modernes au –………………………………………………………………………………………………………………………………….. VIII
– Sa valeur absolue ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………… XII
– Son développement ………………………………………………………………………………………………………………………………. 126, n. ; 234, 235
voir Foi, Mystères, Religion, Révélation, Théologie
Dynamisme pur. Son erreur……………………………………………………………………………………………………………………………….. 44 ; 225, 226
Écriture – Prudence à ]’interpréter. …………………………………………………………………………………………………………………………….. 158, n.
Éminence (Voie d’) …………………………………………………………………………………………………………………………………………………………. 88
Enfants – Leur dépendance naturelle des parents ………………………………………………………………………………………………………………. 237
Énonciable – L’idolâtrie de 1’ –…………………………………………………………………………………………………………………………………………. 25
voir : Discours, Jugement, Principes, Science
Erreur – Sa nature, son sujet, son origine…………………………………………………………………………………………………………………68 ; 72, 73
– Toujours corrigible ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………… 74
– Intervient en tout péché ……………………………………………………………………………………………………………………………………… 207, 208
voir : Anges, Sens
Espace et temps, conditionnant notre pensée …………………………………………………………………………………………………………………. 59, 60
Espèce – Conçue comme fin des individus ………………………………………………………………………………………………………………… 120, 121
– Comporte en son sein une différenciation intelligible …………………………………………………………………………………………… 126–130
voir : Genre
Esprits – Identiques à une idée subsistante …………………………………………………………………………………………………………………………… X
– Sont fins en soi …………………………………………………………………………………………………………………………………………………………… 50
– Comment nous les connaissons………………………………………………………………………………………………………………….. 83–85 ; 234, n.
voir : Anges, Fin dernière, Immatérialité, Intelligence
Essence, voir : Quiddité, Substance
Estimative ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………… 15
Être subsistant – Impropriété de ce nom divin……………………………………………………………………………………………………………………. 87
– Plus aimable à chacun que son être propre ……………………………………………………………………………………………………………………. 49
Étymologies chez S. Thomas …………………………………………………………………………………………………………………………………… 168, 169
Eucharistie – N’entraîne nulle erreur des sens ……………………………………………………………………………………………………………….. 68, n.
Évêques – Excellence de leur fonction………………………………………………………………………………………………………………………. 231, 232
252 L’intellectualisme de saint Thomas
Évidence – Sa valeur absolue ………………………………………………………………………………………………………………………………………. 61, sq.
voir : Critique, Erreur
Exégèse des textes chez S. Thomas …………………………………………………………………………………………………………………………… 170, 171
Expérience – Rôle que S. Thomas paraît lui donner……………………………………………………………………………………………………. 141, 142
Explicabilité – N’est pas intelligibilité……………………………………………………………………………………………………………………………….. 22
Extension et compréhension, corrélatives dans l’intuition ………………………………………………………………………………………………. 17, 18
Feu de l’enfer – Comment en souffrent les démons ………………………………………………………………………………………………………. 179, n.
Fin dernière de la Création ; ses divers aspects……………………………………………………………………………………………………………… 26–32
– N’est pas dans la pluralité matérielle ……………………………………………………………………………………………………………………… 127, 128
– des esprits : leur béatitude …………………………………………………………………………………………………………………………………………… 50
– des esprits : naturelle ou surnaturelle …………………………………………………………………………………………………………………… 187, 188
– de l’homme. Est dans l’aete intellectuel ……………………………………………………………………………………………………………….. XI ; 179
voir : Béatitude, Vision de Dieu
Foi – Sa valeur ……………………………………………………………………………………………………………………………………….. 190 ; 192 ; 215, n.
– Sa raison d’être ………………………………………………………………………………………………………………………………………. XVII ; 190, 191
– Sa rationalité 64, n– Son accord avec la raison …………………………………………………………………………………………………………….. 63
– Ses préambules …………………………………………………………………………………………………………………………………………. 193 ; 236–238
– Sa liberté …………………………………………………………………………………………………………………………………………………………. 70, n.
– Son imperfection ……………………………………………………………………………………………………………………………………. 51, n. ; 190–194
– des enfants, des foules ……………………………………………………………………………………………………………………………………….. 236–238
– Péché contre la –, sa gravité ………………………………………………………………………………………………………………………………………. 228
voir : Crédibilité, Croyance
Forme – En quel sens nous l’abstrayons ……………………………………………………………………………………………………………………….. 92, 93
Genre – Répond à la matière ………………………………………………………………………………………………………………………………………. 103, n.
voir : Abstraction, Concept, Définibitité, Définition, Différence, Espèce
Grâce et nature – Leurs rapports ………………………………………………………………………………………………..172, 173 ; 186–188 ; 226–229
voir Puissance obédientielle, Vision de Dieu
Habitude ………………………………………………………………………………………………………………………………………………………… 210, n.
Hasard ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..111
voir : Accidentel, Contingence
Hédonisme – Sa réfutation …………………………………………………………………………………………………………………………………………..41, sq.
Histoire – N’est pas une ic science » ; sa certitude …………………………………………………………………………………………………………. 140, n.
– Peu d’intérêt que lui reconnaît S. Thomas ……………………………………………………………………………………………………………….108, sq.
– de la Philosophie selon S. Thomas………………………………………………………………………………………………………………………………. 233
Homme – Caractère paradoxal de sa nature ……………………………………………………………………………………………………………………….186
voir : Connaissance humaine, Multitude, Sociale, Société
Hypothèse – Sa place dans la science thomiste…………………………………………………………………………………………………………………… 153
Idée – Identique une réalité…………………………………………………………………………………………………………………………………………………. X
– Ses modes de genèse, ses divers rapports ………………………………………………………………………………………………………………………… 4
– Son essentielle unité ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………. 16
– abstraite. Son origine…………………………………………………………………………………………………………………………………………….. 139, n.
– divine. Vise l’espèce entièro …………………………………………………………………………………………………………………………………208-212
– pratique. Sa valeur, son efficacité ……………………………………………………………………………………………………………………………….
– voir : Abstraction, Analogie, Concept, Tout, Unité,Universel
La spéculation humaine – Chap. VIe. Valeur de la spéculation humaine 253
Identité de l’intelligible et de l’intelligent, idéal de la pensée …………………………………………………………………………………………… XI. n.
Ignorance excusante ………………………………………………………………………………………………………………………………………………………. 219
Illuminateurs, voir : Docteurs
Images – Leur raison d’être, leur nécessité ………………………………………………………………………………………………………………. 54, 55, 79
voir : Sens, Symboles, Symbolisme
Imagination – Son rôle dans la systématisation ………………………………………………………………………………………………………………… 151
Immanence – Perfection propre de la connaissance …………………………………………………………………………………………………………. 7–11
– Mesure l’efficacité de l’idée pratique ………………………………………………………………………………………………………………….. 208–211
Immatérialité – Implique l’intelligence……………………………………………………………………………………………………………………………….. 6
voir : Abstrait, Anges, Esprits, Individuation, Intelligence, Intelligibilité, Matière
Impératif irrationnel – Ne peut être la dernière règle morale ……………………………………………………………………………………………….225
Incarnation – Fait estimer la connaissance du singulier …………………………………………………………………………………………………….. 109
Incontinent (Syllogisme de l’) ………………………………………………………………………………………………………………………………… 207, 208
Individu – Doit régler sa vie par sa connaissance personnelle …………………………………………………………………………………………….. 238
voir : Singulier
Individuation par la matière…………………………………………………………………………………………………………………………………………. 85, n.
Induction – Son rôle pour S. Thomas ………………………………………………………………………………………………………………………………. 141
Infini – Sa connaissance ………………………………………………………………………………………………………………………………………………. 86, n.
Intellect agent – Sa raison d’être ………………………………………………………………………………………………………………………………………… 94
– pratique. Son rôle, sa valeur …………………………………………………………………………………………………………………………………. 201, sq.
Intellection – Sa nature originale …………………………………………………………………………………………………………………………………. 3, 5–7
– Sa différence avec la sensation…………………………………………………………………………………………………………………………….. 4, 5 ; 15
– Est la saisie de l’autre…………………………………………………………………………………………………………………………………. 11 15, 16 ; 20
– Sa naturelle infaillibilité …………………………………………………………………………………………………………………………………………. 73, n.
– Est la plus excellente action ………………………………………………………………………………………………………………………… 6, sq. ; 45, 46
– Implique l’existence de Dieu………………………………………………………………………………………………………………………………………….. 9
– Ses degrés touchant une même vérité ……………………………………………………………………………………………………………………………. 21
– Croît h la fois on extension et en compréhension ……………………………………………………………………………………………………… 17, 18
– Est fin dernière ; est bonne en soi …………………………………………………………………………………………………………………. 26 ; 175–180
– Est ici–bas ordonnée à une fin transcendante ………………………………………………………………………………………………………………. 201
– Son infériorité relative par rapport à l’amour …………………………………………………………………………………………………………… 47, sq.
voir : Connaissance, Contemplation, Idée, « Intellectus », Intelligence, Intuition, Tout, Unité, Vérité, Vision de Dieu
Intellectualisme – Sens de ce mot ………………………………………………………………………………………………………………………………………….
– thomiste. Reproches courants qu’on lui fait………………………………………………………………………………………………………………… Iv–x
– S’oppose au rationalisme……………………………………………………………………………………………………………………………………………. 224
– Son lien avec la religion ………………………………………………………………………………………………………………………………………..223, sq.
– Son irréalité présente ……………………………………………………………………………………………………………………………………………..53, sq.
« Intellectus » – Origine de toute notre certitude…………………………………………………………………………………………………………….. 73–75
– Son opposition à la n ratio »…………………………………………………………………………………………………………………………….. 24 ; 56–58
– Corrigé par la « ration dans la conn. analogique………………………………………………………………………………………………………… 80–82
– fidei s, fruit de la théologie………………………………………………………………………………………………………………………………………… 159
Intelligence (Faculté) – Reproches modernes à l’–………………………………………………………………………………………………………………… V
– Sa nature. Sens de l’autre, de l’être, du divin, du total …………………………………………………… V ; XI, XII ; 6, sq. ; 19, 20 ; 30 ; 62
– Sa différence avec le sens…………………………………………………………………………………………………………………….. 4, 5 ; 15 ; 68, n153
254 L’intellectualisme de saint Thomas
– Ressemblance spécifique avec Dieu ………………………………………………………………………………………………………………… 37 ; 62, 63
– Sa compétence exlusive et infaillible ………………………………………………………………………………………………………… 61, sq. ; 69 ; 72
– Est susceptible de la vision de Dieu………………………………………………………………………………………………………………. 38 ; 180–188
– Supérieure au vouloir …………………………………………………………………………………………………………………………….. IV ; XVI; 41, sq.
– Se perçoit elle-même avec son objet ………………………………………………………………………………………………………………………………. 5
– Appartient à tout être immatériel …………………………………………………………………………………………………………………………………… 6
– Comment ses degrés se mesurent…………………………………………………………………………………………………………………………………. 17
– Son rôle, d’après la morale thomiste……………………………………………………………………………………………………………………. 202, 203
– humaine. Son imperfection…………………………………………………………………………………………………………….. XII ; 53 sq ; 91-94.
« Son objet propre ………………………………………………………………………………………………………………………………. 91–93
voir : Connaissance, Intellect, Intellection, a Intellectus s, Limpidité, Tout, Unité, Vision de Dieu
Intelligence (Don d’) ………………………………………………………………………………………………………………………………………… 197 ; 215, n.
Intelligibilité – Ce qu’elle implique ……………………………………………………………………………………………………………………………………. 22
– Suprême perfection du monde……………………………………………………………………………………………………………………………………… 28
– Conçue comme un attribut négatif ……………………………………………………………………………………………………………………………. 37, n.
voir : Immatérialité
Intempérant – Sa règle d’action………………………………………………………………………………………………………………………………………. 216
Intuition – Idéal de toute intellection ………………………………………………………………………………………………………………………………….. 58
– morale …………………………………………………………………………………………………………………………………………………. 71, 213, sq.
Irréalisme du concept. L’auteur pense l’avoir exagéré …………………………………………………………………………………………… 106, 107, n.
Job – Sa discussion avec Dieu ……………………………………………………………………………………………………………………………………… 62, 63
Jugement – Imperfection qu’il révèle ……………………………………………………………………………………………………………………… 21, n. ; 59
– pratique. Son rapport au vouloir………………………………………………………………………………………………………………………….. 206, 207
voir : Affirmation, Discours, Enoncia bic, Principes
Kant – Sa conception du sensible et de l’intelligible ………………………………………………………………………………………………………. 68, n.
Langage – Analyse du – chez S. Thomas…………………………………………………………………………………………………………………… 167–169
Liberté – Parfois déclarée compatible avec la néccssité…………………………………………………………………………………………………. 205, n.
– Participée en quelque façon par l’animal …………………………………………………………………………………………………………………….. 209
– humaine. Ses limites restreintes, ses degrés………………………………………………………………………………………………………….. 210, 211
– Son rôle dans la certitude …………………………………………………………………………………………………………………………………. 69, 70, n.
voir : Volonté
Libre arbitre – Conception thomiste du – …………………………………………………………………………………………………………………. 204–208
voir : Causalité réciproque
Limpidité inégale dans la connaissance d’un objet………………………………………………………………………………………………………….. 21, n.
Loi – N’est pas le suprême objet de pensée ……………………………………………………………………………………………………………………. 24, 25
– physique. Son imparfaite certitude …………………………………………………………………………………………………………………………….. 139
– morale. N’existe que pour qui la connaît …………………………………………………………………………………………………………………….. 219
– ancienne. Son littéralisine, son symbolisme ………………………………………………………………………………………………………… 235 ; 239
Mathématiques – Leur particulière certitude …………………………………………………………………………………………………………………… 137
Matière – Obstacle à la conquête de l’être ……………………………………………………………………………………………………………………. 12 ; 45
– Sa dépendance foncière de l’esprit ………………………………………………………………………………………………………………………… 22 ; 31
– Sou rôle diversifiant dans l’espèce………………………………………………………………………………………………………………………. 126–130
– Connaissable à Dieu, même en sa singularité ………………………………………………………………………………………………………………. 115
voir : Abstraction, Abstrait, Connaissance humaine, Contingence, Corps, Espace et temps, Fin dernière, Images, Immatérialité,
Sens, Singulier
La spéculation humaine – Chap. VIe. Valeur de la spéculation humaine 255
Mentalisme Augustinien, Platonicien ……………………………………………………………………………………………………………………………….. 65
– Son accord avec le thomiste ………………………………………………………………………………………………………………………………………… 77
Métaphysique – Sa place au sommet des sciences …………………………………………………………………………………………………………….. 137
– Irréductible à la Physique ………………………………………………………………………………………………………………………………………….. 147
– Certitude que S. Thomas lui attribue …………………………………………………………………………………………………………………… 137, 138
– Use de notions forcément impropres …………………………………………………………………………………………………………………………. XIII
voir : Philosophie, Principes
Moi – Sa connaissance conditionne toute pensée …………………………………………………………………………………………………….. 15 ; 108, n.
voir : Ame
Morale – Sa primauté ici–bas ………………………………………………………………………………………………………………………………………. XVIII
– Sa place parmi les sciences ……………………………………………………………………………………………………………………………………….. 140
– Condition, mais non cause, de vertu ……………………………………………………………………………………………………………………. 211, 212
– chrétienne, modifiant les perspectives d’Aristote …………………………………………………………………………………………………………. 195
– thomiste. Place qu’y a l’intelligence ……………………………………………………………………………………………………………………. 202, 203
– et art chez S. Thomas ………………………………………………………………………………………………………………………………………… 176, 177
voir : Connaturalité, Intuition, Prudence, Vertu, Vice …………………………………………………………………………………………………………
Mouvement – Ne peut être lin…………………………………………………………………………………………………………………………………………… 44
voir : Devenir
Multiplicité caractéristique de notre connaissance ………………………………………………………………………………………………. 54, 59, 60, 83
Multitude humaine – Sa fin est la pensée …………………………………………………………………………………………………………………………. 231
Mystères – Attitude du scolastique devant les – …………………………………………………………………………………………………………. 159, 160
voir : Dogme, Foi, Révélation, Religion, Théologie
Mystique – Son bien avec l’intellectualisme vrai …………………………………………………………………………………………………………. 223 sq.
– Saint Thomas en parle peu …………………………………………………………………………………………………………………………………. 196, 197
voir : Contemplation
Nature – Conception statique qu’en a S. Thomas………………………………………………………………………………………………………………. 124
– Intention de la – ………………………………………………………………………………………………………………………………………………… 120, 121
– et grâce. Leurs rapports ………………………………………………………………………………………………………….. 172, 173, 186-188, 226-229
voir : Quiddité
Négation (Voie de)………………………………………………………………………………………………………………………………………………. 79, sq. ; 87
Nombre – Critique de la catégorie de –……………………………………………………………………………………………………………………… 85, 86, n.
Noms analogiques ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………. 89
voir : Etymologies
Obéissance religieuse…………………………………………………………………………………………………………………………………………… 199, 239, n.
Panlogisme – Etranger à S. Thomas………………………………………………………………………………………………………………………………….. 112
Pauvreté religieuse …………………………………………………………………………………………………………………………………………………….. 196, n.
Péché – Erreur pratique qu’il inclut ……………………………………………………………………………………………………………………………..207-208
– Dispersion de nos tendances ………………………………………………………………………………………………………………………………………. 216
– originel …………………………………………………………………………………………………………………………………………. 181, n. ; 188, sq.
Penseurs – Leur place dans l’humanité …………………………………………………………………………………………………………………………….. 231
Perception, voir : Sens
Perfection morale – Diffère-t-elle de la béatitude ? ……………………………………………………………………………………………………….. 50, 51
Personne spirituelle, identique à une idée ………………………………………………………………………………………………………………. X ; 109, n.
Phantasmes, voir : Images
Phénomènes, voir : Accidents, Images, Qualités sensibles, Sens
Philosophie et Physique …………………………………………………………………………………………………………………………………………………. 145
– et dogmes révélés …………………………………………………………………………………………………………………………………. 157–160 ; 195, n
256 L’intellectualisme de saint Thomas
– et Religion 223, sq.
– Histoire de la – selon S. Thomas …………………………………………………………………………………………………………………………………233
voir : Critique, Intellectualisme, Morale, Métaphysique, Théologie
Physique – Conception thomiste de la – …………………………………………………………………………………………………………………… 145–147
– Peu d’intérêt qu’y prend S. Thomas …………………………………………………………………………………………………………………………… 106
– Son imparfaite certitude …………………………………………………………………………………………………………………………………………… 139
voir : Induction, Loi, Nature
Plaisir – Ne peut être fin dernière ………………………………………………………………………………………………………………………………… 41–44
voir : Délectation
Platon – Erreur de sa théorie des idées ………………………………………………………………………………………………………………………… 234, n.
Platonisme de S. Thomas ………………………………………………………………………………………………………………………………………………… 24
Plotin – Sa théorie de la béatitude et celle de S. Thomas……………………………………………………………………………………………………….. 37
Poésie – Conception qu’en a S. Thomas …………………………………………………………………………………………………………………………… 118
– Se mêlant à la spéculation scolastique ……………………………………………………………………………………………………………………….. 165
Politique – Doctrine – do S. Thomas ………………………………………………………………………………………………………………………….. 231, sq.
Prédicateurs – Excellence de leur fonction ……………………………………………………………………………………………………………….. 231, 232
Prince – Son rôle dans la société ……………………………………………………………………………………………………………………………… 232, 233
Principes – Leur certitude…………………………………………………………………………………………………………………………. 73, n. ; 75–77 ; 138
– Marquent une connaissance imparfaite ……………………………………………………………………………………………………………………. 25, n.
voir : Certitude, Evidence, Jugement, Métaphysique
« Priora quoad nos » et « quoad se » ………………………………………………………………………………………………………………………. 140 ; 142
Priorité réciproque – Voir : Causalité réciproque
Probable – Comment S. Thomas le mêle au certain ……………………………………………………………………………………………. XIV ; 149, sq.
Progrès philosophique, dogmatique …………………………………………………………………………………………………………….. 126, n. ; 233–235
Propriété littéraire, inconnue au Moyen Age…………………………………………………………………………………………………………………. 227, n.
Providence – Indémontrable à la raison ……………………………………………………………………………………………………………………… 154, 155
Prudence – Universelle chez l’homme, non chez la bête ……………………………………………………………………………………………….. 210, n.
– Nature et conditions de la vertu de –……………………………………………………………………………………………………………………. 212–214
Puissance obédientielle …………………………………………………………………………………………………………………………………. 38, 39, n. ; 188
Qualités sensibles – Leur en soi ……………………………………………………………………………………………………………………………………. 68, n.
Quiddité abstraite – Objet propre de notre esprit …………………………………………………………………………………………..20, n. ; 79 ; 92, 9,
– Valeur d’objectivité qu’elle présente ………………………………………………………………………………………………………………………. 95, sq.
voir : Abstraction, Concept, Définition, Différence, Genre, Substance
Raison – Règle de la morale naturelle ……………………………………………………………………………………………………………………….. 202, 203
– pratique ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………….. 221, n.
– de convenance ou d’analogie dans le thomiste ……………………………………………………………………………………………………………. 150
voir : Raisonnement
Raisonnement, voir : Démonstration, Dialectique, Discours, Science, Symboles, Systématisation
« Ratio » s’opposant à l’« intellectus » …………………………………………………………………………………………………………………… 24 ; 56–58
– tirant sa certitude de l’« intellectus » ……………………………………………………………………………………………………………………………. 73
– corrigeant l’« intellectus » dans la conn. analogique …………………………………………………………………………………………………. 80–82
– « superior » et « inferior » ……………………………………………………………………………………………………………………………………… 58, n.
– désignant la cogitative …………………………………………………………………………………………………………………………………………… 58, n.
voir : Raisonnement
Rationalité – Imperfection qu’elle implique …………………………………………………………………………………………………………………. 57, 58
La spéculation humaine – Chap. VIe. Valeur de la spéculation humaine 257
Rationalisme – Opposé à l’intellectualisme vrai …………………………………………………………………………………………………………………. 36
Réflexion – Caractéristique de l’esprit ………………………………………………………………………………………………………………. 5 ; 15 ; 108, n.
Relation non réciproque………………………………………………………………………………………………………………………………………….. 81, 82, n.
– en Dieu …………………………………………………………………………………………………………………………………………………………. 87, n.
Religion – Prétendue incompatible avec l’intellectualisme …………………………………………………………………………………………….. VIII-X
– Pourquoi elle imprègne la philosophie thomiste …………………………………………………………………………………………………….226–229
voir : Conseils évangéliques, Dogme, Foi, Mystères, Révélation, Théologie
« Resolutio » in sensibilia ………………………………………………………………………………………………………………………………………………… 65
– in principia » ………………………………………………………………………………………………………………………………………………………. 74, 75
Résurrection – Complément de la béatitude…………………………………………………………………………………………………………………… 65, n.
Révélation – Secours qu’elle donne à la philosophie………………………………………………………………………………………………………. 195, n.
– Sa nécessité morale…………………………………………………………………………………………………………………………………………………… 236
voir : Dogme, Foi, Mystères, Religion, Théologie
Sapience – Supérieure à la science …………………………………………………………………………………………………………………………………….. 38
Science – Conception thomiste de la – ……………………………………………………………………………………………………………….. 98 ; 124 ; 133
– Reproche des modernes à cette conception…………………………………………………………………………………………………………… VII, VIII
– Son rapport à l’ « intellectus » …………………………………………………………………………………………………………………………………….. 75
– Exclut la liberté……………………………………………………………………………………………………………………………………………………… 69, n.
– Son imperfection essentielle………………………………………………………………………………………………………………………………………. 143
– Pourrait dépasser la connaissance des espèces ………………………………………………………………………………………………………. 130, 131
– Subordination et lien des diverses – s ………………………………………………………………………………………………………………….. 134, 131
– Sa modique valeur dans l’ordre surnaturel …………………………………………………………………………………………………………… 189, 190
voir : Analogie, Certitude, Déduction, Définition, Démonstration, Discours, Induction, Philosophie, Physique, Principes,
« Ratio », Singulier, Systématisation, Universel
Scolastiques – Reproches que leur font lcs modernes …………………………………………………………………………………………………….. VI– X
– Leur goût de l’abstrait, leur dédain de l’individuel ……………………………………………………………………………………………………….. 110
Scotisme – Sa thèse sur la béatitude ……………………………………………………………………………………………. LX, n.. ; 42, n. ; 44, n. ; 48, n.
– Sa distinction « ex natura rei » …………………………………………………………………………………………………………………………….. 103, n.
Sens, Sensation – Leur nature irréductible à l’intelligence ……………………………………………………………………………………………….. 5. 15
– Leur subjectivité …………………………………………………………………………………………………………………………………………….. 15 ; 66–68
– Leurs degrés de perfection ………………………………………………………………………………………………………………………………………….. 14
– Vérité et erreur dont ils sont capables ……………………………………………………………………………………………………………………… 66–69
– Leur rôle dans notre connaissance ……………………………………………………………………………………………………………… 54, 55 ; 65 ; 67
– Imperfection et erreurs qu’ils y introduisent ……………………………………………………………………………………………………………. 59 ; 73
voir : Accidents, Corps, Images, Qualités sensibles«
« Sensus communia » des Scolastiques …………………………………………………………………………………………………………………………….. 15
Singulier – Est–il seulement pour l’espèce ? ………………………………………………………………………………………………………………. 120, 121
––– Existe pour diversifier l’espèce …………………………………………………………………………………………………………………………… 126–130
– Est–il connaissable en soi …………………………………………………………………………………………………………………………………………. 113
– Objet de la connaissance pleine ……………………………………………………………………………………………………….90–92,,; 108, 113–116
– Médiocre prix attaché à sa connaissance ………………………………………………………………………………………………….116–119 ; 122, n.
– Comment Dieu le connaît…………………………………………………………………………………………………………………………………… 114–116
– Notre impuissance à le saisir ………………………………………………………………………………………………………94–95, 104, 116, 112, 123
– Comment nous l’atteignons………………………………………………………………………………………………………………….. 67, n. ; 91, n. ; 113
– Charme de sa perception …………………………………………………………………………………………………………………………………………… 122
258 L’intellectualisme de saint Thomas
– Termine seul l’action…………………………………………………………………………………………………………………………………………… 217, sq.
voir : Accidents, Concept, Contingence, Contingent, Corps, Déduction, Expérience, Hasard, Individuation, Incarnation,
Matière, Personne, Sens, Universel
Sociale (Doctrine) de S. Thomas……………………………………………………………………………………………………………………………….. 231, .sq.
Société – Totalise seule les virtualités de notre espèce ………………………………………………………………………………………………………… 129
Solidification – Reproche des modernes à l’intelligence „ …………………………………………………………………………………………………….. VI
Sommeil – Sa distinction d’avee la veille……………………………………………………………………………………………………………………….. 65, n.
Spéculation – Sa valeur dans un ordre de nature pure ……………………………………………………………………………………………………172, sq.
– Sa valeur pour l’humanité actuelle………………………………………………………………………………………………………………………… 188, sq.
voir : Connaissance, Contemplation, Intellection
Subjectivité des sens……………………………………………………………………………………………………………………………………………… 15, 66–68
– de l’idée pratique …………………………………………………………………………………………………………………………………….. 208, sq. ; 217, sq.
Substance – Objet de notre connaissance…………………………………………………………………………………………………………… 20, n. ; 105, n.
voir : Quiddité
Substances séparées, voir : Anges
Surnaturel, voir : Foi, Dogme, Grâce, Mystère. Mystique, Puissance obédienlielle, Révélation
Syllogisme de l’incontinent………………………………………………………………………………………………………………………………………. 207, 208
voir : Démonstration, Discours, « Ratio », Science
Symboles – Leur place dans la spéculation thomiste …………………………………………………………………………………………………… 163–166
– Leur rôle pour la vie morale et religieuse ……………………………………………………………………………………………………………. 220, 221
Symbolisme – Diffère de l’analogie ………………………………………………………………………………………………………………………………. 89, n.
Syndérèse …………………………………………………………………………………………………………………………………………………….. 215, 217
Systématisation philosophique chez S. Thomas …………………………………………………………………………………………………. XIV ; 149, sq.
– théologique chez S. Thomas……………………………………………………………………………………………………………………………….. 157–160
voir Dialectique
Témoignage humain ………………………………………………………………………………………………………………………………………………….. 140, n.
voir : Histoire
Temps et espace, conditionnant notre pensée ………………………………………………………………………………………………………………… 59, 60
Tendance voir : Appétit, Dynamisme, Volonté
Théologie naturelle. Identique à la métaphysique………………………………………………………………………………………………………………. 138
– révéléc. Comment le thomisme la conçoit ……………………………………………………………………………………………………………… 156, sq.
voir : Dogme, Foi, Mystère, Révélation
Théories physiques – Leur incertitude ……………………………………………………………………………………………………………………………. 153
voir : Systématisation
Thomas (S.) – Reproches des modernes à –……………………………………………………………………………………………………………….. XIV, sq.
– Quelques traits de sa mentalité ………………………………………………………………………………………………..XIII, sq. ; 106, 152, sq. ; 223
Tout (Connaissance du), idéal que nous visons ………………………………………………………………………………………………… 16–18, 45, 150
voir : Idée, Intelligence, Unité, Univers, Universel
Toute–Puissance divine – Indémontrable à la raison ………………………………………………………………………………………………….. 154, 155
– Ne peut réaliser le contradictoire …………………………………………………………………………………………………………………………….. 61, 62
Traditionalisme politique de S. Thomas ……………………………………………………………………………………………………………………. 238, 239
Trinité – Spéculations Augustiniennes, Thomistes …………………………………………………………………………………………………….. 160–162
voir : Relation
Unité de l’intelligible et de l’intelligent……………………………………………………………………………………………………………….. XI, n. ; 4 ; 16
– totalisante, but de l’esprit ……………………………………………………………………………………………….. 16–18 ; 45 ; 74, 75 ; 98, n. ; 150
La spéculation humaine – Chap. VIe. Valeur de la spéculation humaine 259
Univers – Place de choix qu’y ont les esprits…………………………………………………………………………………………………………………. 30–31
– Sa finalité propre ………………………………………………………………………………………………………………………………………………….. 49, 50
voir : Fin dernière, Intelligibilité, Nature, Tout
Universel – Objet propre de notre esprit ……………………………………………………………………………………………………………………………… vs
– Sa place dans le spiritualisme thomiste…………………………………………………………………………………………………………………………. 24
– En quel sens il est objet de toute intelligence ………………………………………………………………………………………………………………… 92
– Principe do certitude dans notre pensée …………………………………………………………………………………………………….. 135, sq. ; 143, n.
– Ne peut être règle pratique prochaine ………………………………………………………………………………………………………………….. 218, 219
voir : Abstraction, Concept, Idée, Singulier
Vérité – Sa nature et ses degrés ………………………………………………………………………………………………………………………………….. 20, 21
– en matière morale. Sa relativité………………………………………………………………………………………………………………………………….. 219
– subsistante. Capable d’actuer notre intellect …………………………………………………………………………………………………………………. 34
voir : Affirmation, Béatitude, Certitude, Connaissance, Critique, Intellection, Intelligence, Spéculation
Vérités certaines « quoad nos » et e quoad se » …………………………………………………………………………………………………………………. 140
– religieuses et morales. Indémontrables au grand nombre …………………………………………………………………………………………236
Vertu – Sa nature ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………. 202, 203
– Sa nécessité pour bien agir ………………………………………………………………………………………………………………………….. 210, 212–214
– Son rapport à l’intuition morale …………………………………………………………………………………………………………………………… 71, 213
Vice – Sa nature et ses effets…………………………………………………………………………………………………………………………………….. 214–217
Vie – Ses divers degrés……………………………………………………………………………………………………………………………………………… 3, 7–11
– présente. Peu adaptée à la pensée…………………………………………………………………………………………………………………………………. 25
– contemplative. Sa primauté ……………………………………………………………………………………………………………………………………….. 199
voir : Acte, Action
Vision de Dieu – Thèse centrale do la philosophie religieuse ………………………………………………………………………………………………. XI
– Seule béatitude pleine ; fin de l’univers…………………………………………………………………………………………………………………… 31, 32
– Sa nature, ses conditions ………………………………………………………………………………………………………………………………………. 32, sq.
– Sa possibilité……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………… 36
– Comment elle définit l’intellect……………………………………………………………………………………………………………………………………. 38
– Suprême exercice de l’amour………………………………………………………………………………………………………………………………………. 51
– Objet de désir naturel ………………………………………………………………………………………………………………………………………….. 180, sq.
– Est strictement surnaturelle ………………………………………………………………………………………………………………………………….. 182, sq.
– Modifie toutes les valeurs de notre destinée ………………………………………………………………………………………………………………… 188
voir : Grâce, Puissance obédientielle
Visions merveilleuses …………………………………………………………………………………………………………………………………………………. 65, n.
Volontarisme ……………………………………………………………………………………………………………………….. X, n. ; XVI, XVII, n. ; 37, 38
– Son erreur fondamentale …………………………………………………………………………………………………………………………. 42–46, 225, 226
voir : Dynamisme, Hédonisme, Scotisme
Volonté – Sa valeur subordonnée à celle de l’intelligence ………………………………………………………………………………………………..40, sq.
– Conception thomiste de la – …………………………………………………………………………………………………………………………………. 204, sq.
voir : Amour, Appétit

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