De l’esprit Heidegger et la question par Jacques Derrida

 

De l’esprit
Heidegger et la question
Jacques Derrida
galilée
JACQUES DERRIDA
De l’esprit
Heidegger et la question
EDITIONS GALILÉE
Tous droits de traduction,
de reproduction et d’adaptation
réservés pour tous pays, y compris l’U.R.S.S.
© Éditions Galilée, 1987
9, rue Linné, 75005 Paris
ISBN 2-7186-0323-2
Conférence prononcée le 14 mars 1987, lors d’un colloque
organisé par le Collège International de Philosophie à Paris :
« Heidegger : questions ouvertes ». Les notes furent évidemment
ajoutées après coup.
Je parlerai du revenant, de la flamme et des cendres.
Et de ce que, pour Heidegger, éviter veut dire.
Qu’est-ce qu’éviter? Heidegger se sert à plusieurs
reprises du mot courant, vermeiden : éviter, fuir, esquiver.
Qu’est-ce qu’il aurait pu vouloir dire quand il
s’agit de l’« esprit » ou du « spirituel »? Je précise tout
de suite : non pas de l’esprit ou du spirituel mais de
Geist, geistig, geistlich, car cette question sera, de part
en part, celle de la langue. Ces mots allemands se
laissent-ils traduire? En un autre sens : sont-ils évitables?
Sein und Zeit (1927) : que dit alors Heidegger? Il
annonce et il prescrit. Il avertit .· on devra éviter (ver-
11
I
meiden) un certain nombre de termes. Parmi eux, l’esprit
(Geist). En 1953, plus de vingt-cinq ans plus tard, et
ce ne fut pas n’importe quel quart de siècle, dans le
grand texte qu’il consacre à Trakl, Heidegger note que
celui-ci a toujours pris soin d’éviter (vermeiden, encore)
le mot geistig. Et visiblement Heidegger l’en approuve,
il pense avec lui. Mais cette fois, ce n’est plus Geist,
ni même geistlich qu’il s’agit d’éviter, mais geistig.
Comment délimiter la différence et que s’est-il passé?
Quoi de cet entre-temps? Comment expliquer qu’en
vingt-cinq ans, entre ces deux signaux d’avertissement
(« éviter », « éviter de s’en servir »), Heidegger ait fait
un usage fréquent, régulier, marqué, sinon remarqué,
de tout ce vocabulaire, y compris de l’adjectif geistig?
Et qu’il ait souvent parlé non seulement du mot « esprit »
mais, cédant parfois à l’emphase, au nom de l’esprit?
Aurait-il manqué d’éviter ce qu’il savait devoir éviter?
Ce qu’il s’était en quelque sorte promis d’éviter?
Aurait-il oublié d’éviter? Ou bien, comme on peut s’en
douter, les choses sont-elles retorses et autrement nouées?
On pourrait s’engager ici dans l’écriture d’un chapitre
destiné à un autre livre. J’en imagine le titre : Comment
ne pas parler 1. Qu’est-ce qu’« éviter » veut dire, en
particulier chez Heidegger? et ce n’est pas nécessairement
l’évitement ou la dénégation. Ces dernières catégories
sont insuffisantes dans la mesure où le discours
qui habituellement les met en oeuvre, celui de la psy-
1. C’est le titre d’un chapitre dans un livre publié simultanément aux
éditions Galilée : Psyché. Inventions de l’autre. Cf. aussi « Désistance »
(ibid.).
12
chanalyse par exemple, ne prend pas en compte l’économie
du vermeiden, en ces lieux où elle s’expose à la
question de l’être. Cette prise en compte, c’est le moins
qu’on puisse dire, nous en sommes très loin. Et tout
ce que je voudrais tenter aujourd’hui, c’est de m’en
approcher. Je pense en particulier à toutes ces modalités
de Γ« éviter » qui reviennent à dire sans dire, écrire sans
écrire, à utiliser des mots sans les utiliser : entre guillemets,
par exemple, sous une rature non négative en
forme de croix (kreuzweise Durchstreichung), ou encore
dans des propositions du type : « Si je devais encore
écrire une théologie, comme je suis parfois tenté de le
faire, le mot  » être  » devrait ne pas y apparaître ‘ », etc.
Or on sait bien, à la date où il dit cela, que Heidegger
avait déjà fait disparaître ce mot tout en le laissant
apparaître sous une rature, ce qui l’avait ainsi peut-être
engagé, et depuis longtemps, sur la voie de cette théologie
qu’il dit seulement vouloir écrire mais qu’il n’est
pas sans écrire ici même en disant qu’il n’en est rien,
qu’il ne le fait surtout pas et devrait fermer son atelier
de pensée si un jour la foi l’interpellait 2. Ne manifeste-
1. Réponse à des étudiants de l’université de Zurich (1951). Séminaire
traduit et présenté par F. Fédier et D. Saatdjian dans la revue Po&sie, 13,
en 1980. Le passage que je cite et sur lequel je reviens dans Comment ne
pas parler (o.c.) fut également traduit la même année par J. Greisch dans
Heidegger et la question de Dieu, Grasset, 1980, p. 334.
2. « A l’intérieur de la pensée, rien ne saurait être accompli, qui puisse
préparer ou contribuer à déterminer ce qui arrive dans la foi et dans la
grâce. Si la foi m’interpellait de cette façon, je fermerais mon atelier.
Certes, à l’intérieur de la dimension de la foi, on continue encore à
penser; mais la pensée comme telle n’a plus de tâche. » Compte rendu
13
t-il pas, disant cela, qu’il peut le faire? et qu’il pourrait
bien être, même, le seul à pouvoir le faire?
Le titre qui s’est imposé à moi pour cette conférence
a pu surprendre ou choquer certains d’entre vous, qu’ils
y aient ou non reconnu la citation — cette fois sans
parodie — d’un livre scandaleux, d’abord anonyme et
voué au feu ‘.
d’une session de l’Académie évangélique à Hofgeismar, décembre 1953,
trad, par J. Greisch, in Heidegger et la question de Dieu, p. 335.
1. Puisque tout ce discours sera cerné par le feu, je rappelle d’un mot
que le livre d’Helvétius, De l’esprit, fut brûlé au bas du grand escalier
du Palais de Justice le 10 février 1759 sur arrêt du Parlement de Paris,
après que le Roi lui eut retiré son privilège et que le pape Clément XIII
eut interdit sa lecture en toute langue. On connaît la deuxième rétractation,
plus ou moins sincère, de l’auteur. J’en cite quelques lignes, elles ne sont
pas sans rapport, quoique fort indirectement, avec ce qui nous occupe
ici : « … je n’ai voulu donner atteinte ni à la nature de l’âme, ni à son
origine, ni à sa spiritualité, comme je croyais l’avoir fait sentir dans
plusieurs endroits de cet ouvrage : je n’ai voulu attaquer aucune des
vérités du christianisme, que je professe sincèrement dans toute la rigueur
de ses dogmes et de sa morale, et auquel je fais gloire de soumettre
toutes mes pensées, toutes mes opinions et toutes les facultés de mon
être, certain que tout ce qui n’est pas conforme à son esprit ne peut l’être
à la vérité. »
On le sait aussi, Rousseau ne fut d’accord ni avec Helvétius ni avec
ses persécuteurs. Encore le feu : « Il y a quelques années qu’à la première
apparition d’un livre célèbre (De l’esprit), je résolus d’en attaquer les
principes que je trouvais dangereux. J’exécutais cette entreprise quand
j’appris que l’auteur était poursuivi. A l’instant je jetai mes feuilles au
feu, jugeant qu’aucun devoir ne pouvait autoriser la bassesse de s’unir à
la foule pour accabler un homme d’honneur opprimé. Quand tout fut
pacifié, j’eus l’occasion de dire mon sentiment sur le même sujet dans
d’autres écrits; mais je l’ai dit sans nommer le livre ni l’auteur. » (Lettres
de la Montagne, 1764.)
De l’esprit – au feu : puisque tel pourrait être le sous-titre de cette
14
Ce titre paraît aujourd’hui anachronique dans sa
grammaire et dans son lexique, comme s’il nous reconduisait
à l’époque où l’on écrivait encore des traités
systématiques sur le modèle des compositions latines
de style cicéronien, De spiritu, quand ce qu’on appelle
le matérialisme français du XVIIIe siècle ou le spiritualisme
français des siècles suivants fondait là les plus
beaux canons de notre rhétorique scolaire. La forme
anachronique, voire le « rétro » provocant de ce De
l’esprit, semble encore plus insolite dans le paysage de
ce colloque, à la fois pour des raisons de style (rien n’y
rappelle une manière heideggerienne) et, si je puis dire,
de sémantique : l’esprit, voilà du moins l’apparence, ce
n’est pas un grand mot de Heidegger. Ce n’est pas son
thème. Il aurait su, justement, l’éviter. Et qui oserait
soupçonner chez lui cette métaphysique — matérialiste
ou spiritualiste — qui fit les beaux jours et les moments
forts d’une tradition française, celle-là même qui a si
durablement marqué nos institutions philosophiques?
Parce que ce soupçon paraît absurde, parce qu’il
porte en lui quelque chose d’intolérable, et peut-être
aussi parce qu’il se porte vers les lieux les plus inquiétants
du trajet, des discours et de l’histoire de Heidegger,
on évite à son tour de parler de l’esprit dans une
note, adressons une pensée aux hérétiques du Libre Esprit. L’auteur du
Mirouer des simples âmes, Marguerite de Porette, fut brûlée en 1310. On
brûla aussi les écrits des Ranters (Harangueurs), contre lesquels, au
XVIIe siècle, en Angleterre, on portait les mêmes accusations que contre
le Libre Esprit quelques siècles auparavant. Cf. Norman Cohn, Les
fanatiques de l’Apocalypse, trad. Payot, 1983, p. 158.
15
oeuvre qui se laisse pourtant aimanter, de son premier
à son dernier mot, par cela même.
N’est-il pas remarquable que ce thème, l’esprit, dont
je voudrais montrer tout à l’heure qu’il occupe une
place majeure et obvie dans ce chemin de pensée, ait
été forclos d’héritage? Personne n’en veut plus dans
toute la famille des heideggeriens, chez les orthodoxes
ou les hérétiques, les néo-heideggeriens ou les paraheideggeriens,
les disciples ou les experts. Personne ne
parle jamais de l’esprit chez Heidegger. Mieux : même
les anti-heideggeriens spécialisés ne s’intéressent pas à
cette thématique de l’esprit, fût-ce pour la dénoncer.
Pourquoi? Que se passe-t-il? Qu’évite-t-on ainsi? Pourquoi
ce crible dans l’héritage, et cette discrimination?
Pourquoi dans le rejet même du legs, le Geist n’occupet-
il pas la place qui lui revient à côté des grands thèmes
et des grands mots, l’être, le Dasein, le temps, le monde,
l’histoire, la différence ontologique, l’ Ereignis, etc.?
Il fallait peut-être courir les risques de l’académisme
classique pour marquer, en la laissant ouverte, car je
n’ai pas l’intention d’en traiter, la dimension française,
l’annale franco-allemande dans laquelle nous situons
Heidegger au cours de ce colloque qui fut aussi une
Erörterung maintenant, en vue de ce lieu, les « questions
ouvertes ». De l’esprit est un titre bien français, beaucoup
trop français pour donner à entendre le geistige
ou le geistliche du Geist. Mais justement, on l’entendra
peut-être mieux en allemand. Peut-être en tout cas
serons-nous plus justement sensibles à sa germanité si
nous le laissons résonner depuis une langue étrangère
16
pour le mettre à l’épreuve de la traduction, ou plutôt
si nous mettons à l’épreuve sa résistance à la traduction.
Et si nous soumettons notre langue à la même épreuve.
Cette nécessité reste latérale. Je ne confierai pas la
justification essentielle de mon propos à une introduction
ou à une préface. Voici néanmoins trois arguments
préalables.
Il y a d’abord la nécessité de cette explication essentielle,
l’altercation entre les langues, l’allemand et Rome,
l’allemand et le latin, voire l’allemand et le grec, l’Übersetzung
comme Auseinandersetzung entre pneuma, spiritus
et Geist. Ce dernier ne se laisse plus, à un certain
moment, traduire dans les deux premiers. « Dis-moi ce
que tu penses de la traduction, je te dirai qui tu es »,
rappelle Heidegger à propos de l’ Antigone de Sophocle ‘.
Dans ce titre, De l’esprit, le de franco-latin annonce
aussi que, sous la forme classique de l’enquête, voire
de la dissertation, je souhaite commencer à traiter de
l’esprit, du concept et du mot, des termes Geist, geistig,
geistlich chez Heidegger. Je commencerai à en suivre
modestement les trajets, les fonctions, les formations et
transformations réglées, les présuppositions et les destinations.
Ce travail préliminaire n’a pas encore été
1. « Sage mir, was du vom Übersetzen hälst, und ich sage dir wer du
bist. » II s’agit aussitôt après de la traduction, elle-même « deinon », du
deinon : «furchtbar », «gewaltig», «ungewöhnlich» et, de façon moins
« correcte » mais plus « vraie », dit Heidegger, « unheimlich ». (Die Bedeutung
des deinon, Gesamtausgabe, Bd. 53, p. 74 et suiv.) J’évoque ce
passage parce que l’énigme du deinon laisse sa marque sur tous les textes
que nous devrons approcher.
17
systématiquement entrepris, peut-être même pas, a ma
connaissance, entrevu. Un tel silence n’est pas insignifiant.
Il ne tient pas seulement au fait que si le lexique
de l’esprit est plus abondant qu’on ne le croit chez
Heidegger, celui-ci n’en a jamais fait le titre ou le
thème principal d’une méditation longuement suivie,
d’un livre, d’un séminaire ni même d’une conférence.
Et pourtant, j’essaierai de le montrer, ce qui reste ainsi
inquestionné, dans l’invocation du Geist par Heidegger,
c’est, plus qu’un coup de force, la force elle-même en
sa manifestation la plus extra-ordinaire. Une extraordinaire
autorité revient à ce motif de l’esprit ou du
spirituel, dans sa langue allemande. Précisément dans la
mesure où il ne paraît pas sur le devant de la scène,
il semble se soustraire à toute destruction ou déconstruction,
comme s’il n’appartenait pas à une histoire
de l’ontologie — et ce sera bien là le problème.
D’autre part, et voici un second argument, ce motif
s’inscrit régulièrement dans des contextes à haute teneur
politique, dans les moments où la pensée se laisse plus
que jamais préoccuper par ce qu’on appelle l’histoire,
la langue, la nation, le Geschlecht, le grec ou l’allemand.
Ce lexique, qu’on n’a pas le droit d’appeler spiritualiste,
ni même spirituel — oserai-je dire spiritual? —, Heidegger
y puise abondamment dans les années 1933-1935,
surtout dans le Discours de Rectorat et dans l’ Introduction
à la métaphysique, puis d’une autre manière dans le
Nietzsche. Mais au cours des vingt années qui suivent,
et à une inflexion près que j’essaierai d’analyser, ce
même lexique aimante par exemple les séminaires ou
18
les écrits sur Schelling, Hölderlin et surtout Trakl. Il
y reçoit même une valeur thématique qui n’est pas sans
quelque nouveauté.
Voici enfin mon troisième argument préliminaire :
si elle n’est ni thématique ni athématique, si sa modalité
requiert donc une autre catégorie, la pensée du Geist
et de la différence entre geistig et geistlich ne s’inscrit
pas seulement dans des contextes à haute teneur politique,
comme je viens de le dire de façon rapide et un
peu conventionnelle. Elle décide peut-être du sens même
du politique comme tel. En tout cas, elle situerait le
lieu d’une telle décision, si elle était possible. D’où son
privilège, encore peu visible, pour ce qu’on appelle les
questions du politique ou de la politique qui animent
tant de débats autour de Heidegger aujourd’hui, de
façon sans doute renouvelée en France, notamment par
Lacoue-Labarthe, là où elles se nouent avec les grandes
questions de l’être et de la vérité, de l’histoire, de
l’Ereignis, de la pensée ou de l’impensé, ou, je préfère
toujours le dire au pluriel, des pensées ou des impensées
de Heidegger.
II
Questions ouvertes, je rappelle le sous-titre proposé
pour ce colloque. Avant de commencer vraiment, il
me faut ainsi dire quelques mots de ce que sont pour
moi aujourd’hui les questions ouvertes : par Heidegger
et quant à Heidegger. Cela me permettra de décrire
l’économie ou la stratégie qui m’ont imposé le choix
de ce thème aujourd’hui, à un certain moment de
mes lectures, au moment sans doute pour moi de la
plus grande hésitation et de la perplexité la plus
grave. Ces quelques remarques, toutes préliminaires
qu’elles restent encore, éclaireront peut-être le trajet
qui suivra.
Cette attention au Geist, qui m’orienta naguère dans
21
certaines lectures de Hegel ‘, est aujourd’hui appelée
par une recherche que je poursuis depuis quelques
années dans un séminaire sur la nationalité et le nationalisme
philosophiques. Certains textes de Heidegger
y constituent souvent l’épreuve même. Ils sont aussi
à l’épreuve, notamment quand il s’agit de la langue
et du lieu. Tout en poursuivant le travail dont j’avais
publié une courte préface sous le titre Geschlecht, différence
sexuelle, différence ontologique 2, j’ai tenté de
suivre la trace et les enjeux de Geschlecht, ce mot
redoutablement polysémique et à peu près intraduisible
(race, lignée, souche, génération, sexe), dans le
texte de Unterwegs zur Sprache sur Trakl. Or on y
rencontre une distinction, que Heidegger voudrait décisive,
entre geistig et geistlich, puis un singulier partage
à l’intérieur même du mot geistlich. Je compte naturellement
revenir sur cette distinction et sur ce partage
qui organisent la pensée du Geschlecht à cette étape
du chemin heideggerien.
D’autre part, toujours à l’intérieur du même séminaire,
une lecture aussi patiente que possible du Timée,
notamment de ce qui s’y rapporte à la chora, me
paraissait rendre au moins problématique l’interprétation
qu’en propose Heidegger dans l’Introduction à la
métaphysique. Sur cet exemple pouvaient alors s’étendre
1. « Le puits et la pyramide. Introduction à la sémiologie de Hegel »,
in Marges – de la philosophie (Minuit, 1972). Glas (Galilée, 1974) traite
le mot et le concept de Geist chez Hegel comme son thème le plus
explicite.
2. Heidegger, Cahiers de l’Herne, 45, 1983. Repris in Psyché…
22
et s’articuler entre elles d’autres questions. Elles
concernent l’interprétation générale de l’histoire de
l’onto-théologie ou ce que j’appellerai, d’un mot que
Heidegger aurait refusé et que j’utilise moi-même par
commodité provisoire, l’axiomatique de la Destruktion
et du scheme épochal en général. Mais l’usage de ce
mot, axiomatique, n’est suspect que du point de vue
de ce schème épochal lui-même. On n’est donc pas
tenu de s’interdire d’avance ce que Heidegger prescrit
de proscrire. Pourquoi ne pas interroger sans faiblir
cette prescription et cette proscription?
L’an dernier, pour la préparation d’un autre colloque
sur Heidegger à l’université d’Essex (David Krell, qui
se trouve aujourd’hui parmi nous, l’avait organisé et
certains d’entre vous y participaient), j’avais tenu à Yale
une sorte de séminaire privé avec des amis américains ‘.
En répondant à leurs questions ou suggestions, j’essayai
alors de définir ce qui me paraissait suspendu, incertain,
encore en mouvement et donc, pour moi du moins, à
venir dans le texte de Heidegger. Je distinguai quatre
fils conducteurs et, à la fin de cet entretien que j’ai
donc rapporté à Essex, j’ai dû me demander : qu’estce
qui noue ensemble ces quatre fils? qu’est-ce qui les
entrelace? quel est le noeud de ce Geflecht? si du moins
il y en a un, un seul et simple noeud, ce qui n’est
jamais sûr – et c’est même là l’ultime ou la toujours
pénultième question.
1. Thomas Keenan, Thomas Levine, Thomas Pepper, Andrzej Warminski.
Je tiens à leur dire ici ma gratitude. Ces pages leur sont dédiées,
ainsi qu’à Alexander Garcia Düttmann en souvenir de « Schelling ».
23
Or voici l’hypothèse que je voulais mettre à l’épreuve
aujourd’hui en vous la soumettant. Suivre à la trace
le spiritual heideggerien, ce serait peut-être s’approcher
non pas d’un point central de ce noeud, je crois qu’il
n’en a pas, mais de ce qui rassemble une résistance
nodale en sa torsion la plus économique. J’expliquerai
en conclusion pourquoi ce que je présente poliment
comme une hypothèse doit nécessairement s’avérer. Je
la sais vraie, cette hypothèse, comme par avance. La
vérification m’en paraît aussi paradoxale que fatale. Il
y va de la vérité de la vérité pour Heidegger, une
vérité dont la tautologie n’est même pas à découvrir
ou à inventer. Elle appartient à l’au-delà et à la
possibilité de toute question, à l’inquestionnable même
de toute question. Le Geist ne peut que rassembler
cet entrelacement dans la mesure où il est, pour Heidegger,
nous le vérifierons, un autre nom de l’Un et
de la Versammlung, l’un des noms du recueil et du
rassemblement.
Le premier des quatre fils conduit justement à la
question, à la question de la question, au privilège
apparemment absolu et longtemps non questionné du
Fragen, de la forme, de l’essence et de la dignité
essentiellement questionnante, en dernière instance, de
la pensée ou du chemin de pensée. Il y a bien des
moments, nous le verrons, où Heidegger différencie les
modes du questionner, du demander ou de l’ interroger,
analysant même la répétition réflexive de telle ou telle
question : « pourquoi le pourquoi? ». Mais il n’a presque
jamais cessé, me semble-t-il, d’identifier le plus haut
24
et le meilleur de la pensée avec la question, avec la
décision, l’appel ou la garde de la question, cette
« piété » de la pensée ‘. Cette décision, cet appel ou
cette garde, est-ce déjà la question? Est-ce encore la
question? Quoi de cette « piété »? Et pourquoi presque
jamais? Nous devons ici patienter. J’aurais alors voulu
comprendre jusqu’à quel point ce privilège du questionnement
restait lui-même à l’abri. Non pas, justement,
à l’abri d’une question, ni d’une pensée de
l’impensé qui revînt encore à la détermination heideggerienne
de l’im-pensé (une seule et unique pensée
pour chaque grand penseur, et donc un im-pensé lui
aussi simple et qui n’est ««-gedacht que dans la mesure
où, de façon non négative, il est un-gedacht 2, donc une
pensée encore, comme le marquent l’intonation, l’accentuation,
le soulignement, ces modes de l’éviter ou
de l’inéviter dont je parlais tout à l’heure). Non pas à
l’abri d’une question, donc, mais d’autre chose. Or
1. « Denn das Fragen ist die Frömmigkeit des Denkens » : « Car le
questionnement est la piété de la pensée. » C’est la dernière phrase de
Die Frage nach der Technik, 1953, in Vorträge und Aufsätze. Un peu
plus haut, Heidegger venait de déterminer, d’une certaine façon, ce qu’il
entendait par le mot « pieux » (fromm). De l’art quand il n’avait d’autre
nom que tekhnè, il écrivait alors : « Il était un décèlement à la fois unique
et multiple (einziges, vielfältiges Entbergen). Il était pieux (fromm), promos
[qui vient au premier rang, en pointe], c’est-à-dire docile à la puissance
et à la garde de la vérité (fügsam dem Walten und Verwahren der
Wahrheit). » (p. 38).
2. « L’im-pensé, dans une pensée, n’est pas un manque qui appartienne
au pensé. L’Im-pensé n’est chaque fois tel qu’en tant qu’il est Im-pensé. »
Qu’appelle-t-on penser? (1954), trad. A. Becker et G. Granel, PUF, 1959,
p. 118. Cf. sur ce point « Désistance », in Psyché…, p. 615 et suiv.
25
j’essaierai de le montrer, Geist est peut-être le nom que
Heidegger donne, au-delà de tout autre nom, à cette
possibilité inquestionnée de la question.
Un second fil conduit, notamment dans la grande
question de la technique, à tel énoncé typique et exemplaire
: l’essence de la technique n’est pas technique.
Cet énoncé matriciel reste, au moins sur l’une de ses
faces, traditionnellement philosophique. Il maintient la
possibilité de la pensée questionnante, qui est toujours
pensée de l’essence, à l’abri de toute contamination
originaire et essentielle par la technique. Il s’agissait
donc d’analyser ce désir de non-contamination rigoureuse
et, dès lors, peut-être, de prendre en vue la
nécessité, on pourrait dire la fatalité d’une contamination,
et le mot m’importait, d’un contact impurifiant
originairement la pensée ou la parole par la technique.
Contamination, donc, de la pensée de l’essence par la
technique, donc de l’essence pensable de la technique
par la technique — et même d’une question de la
technique par la technique, le privilège de la question
ayant quelque chose à voir, déjà, toujours, avec cette
irréductibilité de la technique. Il est facile d’imaginer
que les conséquences de cette nécessité ne sont pas
limitables. Or le Geist, j’essaierai de le suggérer, nomme
aussi ce que Heidegger veut sauver de toute destitution
(Entmachtung). C’est peut-être même, au-delà de ce
qu’il faut sauver, cela même qui sauve (rettet). Or ce
qui sauve ne se laisserait pas sauver de cette contamination.
Les choses se passeront ici dans la différence entre
la Geistigkeit et une certaine Geistlichkeit (non chré-
26
tienne) du Geist dont Heidegger veut sauver la pureté,
une pureté intérieure à l’esprit, alors même qu’il reconnaît
que le Mal (das Böse) est spirituel (geistlich).
Le troisième fil reconduit à ce qui reste pour moi une
très ancienne inquiétude, un soupçon toujours à vif,
qu’il concerne Heidegger ou d’autres. Il s’agit du discours
sur l’animalité et de l’axiomatique, dite ou non
dite, qui le commande. J’avais multiplié, depuis fort
longtemps 1, des allusions à ce sujet. Il y a trois ans,
au cours de ce travail sur Geschlecht, et dans une
conférence que certains d’entre vous connaissent 2 j’avais
proposé une longue analyse du discours heideggerien
sur la main, partout où il s’organise, qu’il s’agisse,
thématiquement, de tel passage de Was heisst Denken?
(le singe possède des organes de préhension, mais seul
l’homme « a » la main; ou plutôt : la main – et non
les mains — dispose de l’essence de l’homme) ou qu’il
s’agisse, dix ans auparavant, du séminaire sur Parmenide
qui reprend la méditation autour de pragma, praxis,
pragmata. Ceux-ci se présentent comme vorhandene ou
zuhandene, donc dans le domaine de la main (im Bereich
der Hand) 3. Ce problème concerne encore les rapports
entre l’animal et la technique. Cela se passe notamment
1. Sans doute avant Glas, dont c’est l’un des thèmes. Cf. p. 35, 163
et passim. Cf. aussi La carte postale…, p. 502 et Psyché…, p. 411.
2. Séminaire donné à Paris et conférence prononcée lors d’un colloque
à l’université de Loyola (Chicago), publiée depuis en anglais : Geschlecht II :
Heidegger’s Hand, in Deconstruction and Philosophy, ed. John Sallis, University
of Chicago Press, 1987. La version française de cette conférence
paraît simultanément dans Psyché…
3. Parmenides, Gesamtausgabe, Bd. 54, p. 118 et suiv.
27
à travers une opposition si problématique, me semblet-
il, entre donner et prendre. Elle organise ce passage de
Was heisst Denken?; elle dicte les rapports entre la
préhension et la raison (vernehmen, Vernunft), les rapports
entre la parole et la main, l’essence de l’écriture
comme écriture manuscrite (Handschrift) hors de toute
mécanisation technique et de toute machine à écrire.
L’interprétation de la main, comme l’opposition entre
le Dasein humain et l’animal, domine de façon thématique
ou non thématique le discours le plus continu
de Heidegger, depuis la répétition de la question du
sens de l’être, la destruction de l’onto-théologie, et
d’abord l’analytique existentiale qui redistribue les
limites entre Dasein, Vorhandensein et Zuhandensein.
Chaque fois qu’il est question de la main et de l’animal,
mais ces thèmes ne se laissent pas circonscrire, le discours
de Heidegger me semble céder à une rhétorique
d’autant plus péremptoire et autoritaire qu’elle doit
dissimuler un embarras. Elle laisse alors intacts, abrités
dans l’obscurité, les axiomes de l’humanisme métaphysique
le plus profond, je dis bien le plus profond.
Cela est particulièrement manifeste dans les Concepts
fondamentaux de la métaphysique l autour des thèses
directrices sur lesquelles je reviendrai plus tard : la pierre
est sans monde (weltlos), l’animal est pauvre en monde
(weltarm), l’homme est formateur de monde (weltbildend).
J’avais donc tenté de dégager les implications
1. Die Grundbegriffe der Metaphysik, Gesamtausgabe, Bd. 29/30, §§ 44
et suiv.
28
de ces thèses, leur difficulté aporétique et non dissimulée
ou leur caractère interminablement préparatoire. Pourquoi
Heidegger présente-t-il de telles propositions
comme des « thèses », ce qu’il ne fait pratiquement
jamais ailleurs, et pour des raisons essentielles? Est-ce
que ces « thèses » n’affectent pas à leur tour tous les
concepts qui s’y trouvaient engagés, à commencer par
ceux de vie et de monde? On s’aperçoit déjà que ces
difficultés communiquent avec celle du Fragen (l’animal
n’en est pas vraiment capable), avec celle de la technique
et finalement encore avec celle de l’esprit : quoi
du rapport entre esprit et humanité, esprit et vie, esprit
et animalité?
Le quatrième fil, enfin, conduit, à travers la pensée
de l’épochalité, en elle-même et par sa mise en oeuvre,
dans ce que j’appellerai de façon un peu provocante la
téléologie cachée ou l’ordre narratif. J’avais insisté sur
les exemples de la chora, de la forclusion de certaines
pensées, comme celle de Spinoza à propos du Principe
de raison, etc. Mais encore une fois, nous verrons que
la discrimination épochale peut s’ordonner autour de
la différence — appelons-la intra-spirituelle – entre la
détermination platonico-chrétienne, métaphysique ou
onto-théologique du spirituel (geistig) et une autre
pensée du spirituel telle qu’elle se dit par exemple dans
le Gespräch avec Trakl : il s’agit du geistliche, cette fois
soustrait, comme le voudrait Heidegger, à sa signification
chrétienne ou ecclésiale.
Voilà donc à peu près où j’en étais quand j’ai choisi
de parler de l’esprit. Je le ferai avec une certitude
29
négative et avec une hypothèse : la certitude de ne pas
bien comprendre ce qui règle finalement l’idiome spiritual
de Heidegger, l’hypothèse que plus de clarté,
peut-être la clarté ambiguë de la flamme, nous approcherait
du noeud de quelques impensées, à l’entrelacement
de ces quatre fils.
Il va de soi que ces impensées risquent d’être les
miennes, seulement les miennes. Et ce qui serait plus
grave, plus sèchement grave, de ne rien donner. « Plus
une pensée est originelle, dit Heidegger, plus riche
devient son Im-pensé. L’Impensé est le don (Geschenk)
le plus haut que puisse faire une pensée. » ‘
1. Qu’appelle-t-on penser? tr. p. 118.
III
A ma connaissance, Heidegger ne s’est jamais
demandé : « Qu’est-ce que l’esprit? ». Du moins ne l’at-
il jamais fait sur le mode, dans la forme, avec les
développements qu’il accorde à des questions telles
que : « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que
rien? », « Qu’est-ce que l’être? », « Qu’est-ce que la
technique? », « Qu’appelle-t-on penser? », etc. Il n’a pas
davantage fait de l’esprit un de ces grands pôles que
la métaphysique aurait opposés à l’être, dans une sorte
de limitation (Beschränkung) de l’être, telle que la récuse
l’Introduction à la métaphysique : être et devenir, être et
apparence, être et penser, être et devoir ou être et
valeur. Il n’a pas davantage opposé l’esprit à la nature,
31
fût-ce dialectiquement, selon la plus puissante et la
plus permanente des requêtes métaphysiques.
Qu’est-ce qui s’appelle esprit? Qu’appelle l’esprit?
Was heisst der Geist? voilà donc le titre d’un livre que
Heidegger n’a pas écrit. Quand ils portent sur l’esprit,
les énoncés heideggeriens ont rarement la forme d’une
définition d’essence. Rarement, c’est-à-dire par exception,
et nous nous intéresserons à ces exceptions, d’ailleurs
très différentes, voire opposées entre elles. Le plus
souvent Heidegger aura inscrit le nom (Geist) ou l’adjectif
(geistig, geistlich) : soit dans un enchaînement de
concepts ou de philosophèmes appartenant à une ontologie
déconstructible, et le plus souvent dans une
séquence allant de Descartes à Hegel, soit dans des
propositions que je prendrai encore le risque d’appeler
axiomatiques, axiologiques ou axio-poétiques : le spiritual
alors n’appartient plus à l’ordre de ces significations
métaphysiques ou onto-théologiques. Plus
qu’une valeur, l’esprit semble désigner, au-delà d’une
déconstruction, la ressource même de toute déconstruction
et la possibilité de toute évaluation.
Qu’appelle-t-il donc esprit, Geist ?
Dans Sein und Zeit, il s’agit d’abord d’un mot dont
la signification reste plongée dans une sorte d’obscurité
ontologique. Heidegger le rappelle et demande à cet
égard la plus grande vigilance. Ce mot renvoie à une
série de significations qui ont un trait commun : s’opposer
à la chose, à la détermination métaphysique de
la choséité, et surtout à la chosification du sujet, de la
subjectivité du sujet dans sa supposition cartésienne.
32
C’est la série de l’âme, de la conscience, de l’esprit, de
la personne. L’esprit n’est pas la chose, l’esprit n’est
pas le corps. Bien entendu, cette détermination subjective
de l’esprit, c’est ce dont une délimitation (Abgrenzung)
doit dégager, on pourrait dire libérer l’analytique
existentiale du Dasein. Celle-ci se voit assigner la tâche
de préparer un traitement philosophique de la question
« Qu’est-ce que l’homme? ». Il faut rappeler qu’elle
précède (liegt vor, Heidegger le souligne) toute biologie,
toute anthropologie, toute psychologie. On pourrait dire
toute pneumatologie, cet autre nom que Hegel donne à
la psychologie rationnelle qu’il critique d’ailleurs aussi
comme « métaphysique abstraite de l’entendement ‘ ».
L’analytique existentiale doit en particulier marquer
sa distance au regard de deux tentatives, deux tentations
aussi, puisqu’on pourrait risquer de voir une généalogie
là où il y aurait plutôt un saut, une rupture, en tout
cas une problématisation radicale.
1. Introduction à la Philosophie de l’esprit, dans l’Encyclopédie des sciences
philosophiques en abrégé, § 378, tr. M. de Gandillac, Gallimard, p. 349.
Dans la même introduction, Hegel définit l’essence de l’esprit comme
liberté et comme capacité, dans sa détermination formelle, de supporter
la souffrance infinie. Je crois devoir citer ce paragraphe pour anticiper sur
ce qui sera dit plus loin de l’esprit, de la liberté et du mal pour Heidegger :
« C’est pourquoi l’essence de l’esprit est formellement la liberté, la négativité
absolue du concept comme identité avec soi. Selon cette détermination
formelle, il peut faire abstraction de tout ce qui est extérieur et
de sa propre extériorité, de sa présence même; il peut supporter la négation
de son immédiateté individuelle, la souffrance infinie, c’est-à-dire se conserver
affirmatif dans cette négation et être identique pour lui-même. Cette
possibilité est en elle-même l’universalité abstraite de l’esprit, universalité
qui-est-pour-elle-même. » (§ 382, trad., p. 352.)
33
D’une part, on s’égarerait — ce serait irreführend —
si on considérait le cogito cartésien comme le bon exemple
historique, le précédent exemplaire qui ouvre la voie à
l’analytique existentiale. Celle-ci pose la question ontologique
du sum que Descartes aurait laissée totalement
hors de question ou hors lieu (völlig unerörtet l). Il
aurait fallu déterminer l’être du sum pour définir ensuite
le mode d’être de ses cogitationes. En partant, comme
l’aurait fait Descartes, d’un ego et d’un sujet immédiatement
donnés, on manque la phénoménalité du
Dasein 2. L’accusation vise aussi la phénoménologie de
l’esprit et, en silence, la phénoménologie transcendantale
et le cogito husserlien. Tant qu’on ne l’a pas soumise
à un éclaircissement ontologique, l’idée de sujet continue
de participer de la position (Ansatz) d’un subjectum
ou d’un hypokeimenon, donc de quelque substance ou
substrat, même si, sur le plan seulement ontique, on
s’oppose à ce qu’on pourrait appeler « Seelensubstanz »,
au substantialisme psychique ou à toute réification de
la conscience (Verdinglichung des Bewusstseins 3). Car
pour rejeter la chosification ou la substantialisation,
geste courant à l’époque de Sein und Zeit, il faut encore
éclairer la provenance ontologique de ce qu’on entend
par « chose », réalité ou choséité (Dinglichkeit). A défaut
d’avoir éclairci la provenance ontologique de la choséité,
a fortiori de la substantialité, tout ce qu’on entend
« positivement » (positiv) lorsqu’on parle de l’être non
1. § 10, p. 46.
2. Ibid.
3. Ibid.
34
chosifié (dem nichtverdinglichten Sein) du sujet, de l’âme,
de la conscience, de l’esprit, de la personne, etc., restera
ontologiquement problématique. A cette série, Heidegger
avait déjà ajouté le je et la raison. Il va de soi que
l’inconscient appartient au même ensemble. C’était plus
haut, dans le § 6 intitulé « La tâche d’une déconstruction
(Destruktion) de l’histoire de l’ontologie ‘ ».
Geist fait donc alors partie de la série des non-choses,
de ce qu’on prétend en général opposer à la chose.
C’est ce qui ne se laisse d’aucune façon chosifier. Mais
tant que l’être de ce qu’on entend par chose n’est pas
ontologiquement éclairci — et il ne le serait ni par
Descartes ni par Husserl, ni par quiconque aura recommandé
de ne pas chosifier le sujet, l’âme, la conscience,
l’esprit, la personne —, ces concepts restent problématiques
ou dogmatiques. Du moins le restent-ils du
point de vue d’une analytique existentiale du Dasein.
Tous ces mots, et donc celui d’esprit, peuvent certes
désigner des domaines de phénoménalité qu’une phénoménologie
pourrait explorer. Mais on ne peut les
utiliser ainsi qu’en se rendant indifférent à toute question
sur l’être de chacun de ces étants.
Ces termes et ces concepts n’ont donc aucun droit
dans une analytique du Dasein qui cherche à déterminer
l’étant que nous sommes nous-mêmes. Heidegger
annonce alors qu’il va les éviter (vermeiden). Pour dire
ce que nous sommes, qui nous sommes, il paraît indis-
1. Notamment p. 22.
35
pensable d’éviter tous les concepts de la série subjective,
ou subjectale : en particulier celui d’esprit (p. 46).
Or qui sommes-nous? Ici, ne l’oublions pas, nous
sommes d’abord et seulement déterminés depuis l’ouverture
à la question de l’être. Même si l’être doit nous
être donné pour cela, nous ne sommes à ce point et ne
savons de « nous » que cela, le pouvoir ou plutôt la possibilité
de questionner, l’expérience du questionnement.
Nous parlions tout à l’heure de la question. Or
précisément cet étant que nous sommes, ce « nous » qui,
au début de l’analytique existentiale, ne doit avoir d’autre
nom que Da-sein, il n’est choisi comme étant exemplaire
pour la question de l’être que depuis l’expérience de la
question, la possibilité du Fragen, telle qu’elle s’inscrit
dans le réseau du Gefragte, l’être, de l’Erfragte, le sens
de l’être, du Befragte der Seinsfrage, à savoir de l’étant
que nous sommes et qui devient ainsi l’étant exemplaire
ou privilégié pour une lecture — c’est le mot de Heidegger
– du sens de l’être. Le point de départ dans l’analytique
existentiale se légitime d’abord et seulement depuis la
possibilité, l’expérience, la structure et les modifications
réglées du Fragen. Telle est l’exemplarité de l’étant que
nous sommes, du nous-mêmes dans cette situation discursive
du Mitsein où nous pouvons, à nous-mêmes et
à d’autres, dire nous. Cette exemplarité peut devenir ou
rester problématique. Mais cela ne doit pas dissimuler
une problématicité encore plus inapparente et qui n’est
peut-être même plus, précisément, une problématicité.
Elle ne pourrait même pas se déterminer en question
ou en problème. Car elle tient à ce point de départ dans
36
une réflexion de la question (il vaut mieux dire du
Fragen) et de ses composantes structurelles. Comment,
sans la confirmer a priori et circulairement, questionner
cette inscription dans la structure du Fragen dont le
Dasein aura reçu, en même temps que son privilège
(Vorrang), sa première, minimale et plus sûre détermination?
A supposer même que cette structure soit convenablement
décrite par Heidegger (ce qui n’est pas sûr,
mais je laisse cela de côté pour l’instant), toute inquiétude
quant à la légitimité ou à la nécessité axiomatique
d’un tel point de départ dans une réflexion sur le pouvoirquestionner
ne laisserait intacts ni le principe, ni l’ordre,
ni finalement l’intérêt de l’analytique existentiale : en
trois mots de Sein und Zeit. On retournerait alors contre
lui ce que dit Heidegger lui-même : si provisoire que
soit l’analyse, toujours et déjà elle exige l’assurance d’un
point de départ juste l.
Je n’insiste pas seulement sur ce point de départ
dans la possibilité du Fragen pour les raisons que
j’indiquais en commençant. Quelques années plus tard,
quand les références à l’esprit ne seront plus prises dans
le discours de la Destruktion et dans l’analytique du
Dasein, quand les mots Geist et geistig ne seront plus
évités, mais plutôt célébrés, l’esprit lui-même sera défini
par cette manifestation et par cette force de la question.
Donc de la question au nom de laquelle les mêmes mots
sont évités dans Sein und Zeit. Quand il dit alors devoir
les éviter, Heidegger a raison de souligner qu’il ne le
1. § 9, p. 43.
37
fait pas par caprice, entêtement ou souci de singularité
terminologique ‘. Les termes de cette série, l’esprit, mais
aussi l’âme ou la psyché, la conscience, l’ ego, la raison,
le sujet – et Heidegger y ajoute encore la vie et l’homme
– barrent toute interrogation sur l’être du Dasein. Ils
sont tous liés, comme le serait aussi bien l’inconscient,
à la position cartésienne du subjectum. Et même quand
ils inspirent la modernité de discours éloquents sur la
non-chosification ou la non-réification du sujet, ils
marquent, et en particulier ceux de vie ou d’homme,
un désintérêt, une indifférence, un remarquable
« manque de besoin » (Bedürfnislosigkeit) pour la question
de l’être de l’étant que nous sommes.
Chaque fois qu’on rencontre le mot « esprit » dans
ce contexte et dans cette série, on devrait ainsi, selon
Heidegger, y reconnaître la même indifférence : non
seulement pour la question de l’être en général mais
pour celle de l’étant que nous sommes, plus précisément
pour cette Jemeinigkeit, cet être-toujours-mien du Dasein
qui ne renvoie pas d’abord à un moi ou à un ego et
qui avait justifié une première référence — prudente et
finalement négative — à Descartes. L’être-mien fait du
Dasein tout autre chose qu’un cas ou un exemple du
genre de l’être en tant que Vorhandene. Qu’est-ce qui
caractérise en effet le Vorhandensein ? Eh bien, justement,
le fait d’être indifférent à son être propre, à ce qu’il
est proprement. Cette indifférence le distingue du Dasein
qui, lui, a le souci de son être. En vérité, à l’étant
1. § 10, p. 46.
38
comme Vorhandene, son être n’est même pas indifférent
(gleichgültig). On ne dira pas sans anthropomorphisme
que la pierre est indifférente à son être. Elle n’est ni
indifférente ni non indifférente (weder gleichgültig noch
ungleichgültig). Heidegger ne se demande pas à ce point
(§ 9) et selon ces catégories ce qu’il en est de l’animal.
Il aurait sans doute quelques difficultés à le faire mais
nous y reviendrons. En revanche, il y a du sens à dire
du Dasein qu’il peut être indifférent à la question de
son être, précisément parce qu’il ne l’est pas, parce
qu’il peut, aussi, ne pas l’être. Son indifférence n’est ici
qu’une modalisation de sa non-indifférence. Pour lui,
dont l’être-mien ne peut passer dans le discours que
par l’appel à des pronoms personnels (je suis, tu es),
l’indifférence (Indifferenz, cette fois et non Gleichgültigkeit)
est encore une manière de se rapporter, de s’intéresser
à son être propre, de ne pas lui être indifférent.
Cette dernière indifférence (Indifferenz) à son être propre
n’est en rien celle de la pierre ou de la table. Elle
caractérise la quotidienneté du Dasein, ce qui y reconduit
tout à la moyenne, cette Durchschnittlichkeit dont
Heidegger se défend de vouloir la dénoncer comme un
phénomène négatif. L’indifférence dans ce cas « n’est
pas rien » mais un « caractère phénoménal positif».
Voilà donc trois types d’indifférence. Il y a, premièrement,
l’indifférence absolue de l’étant vorhandene : la
pierre se tient même en-deçà de la différence entre
l’indifférence et son contraire. Il y a ensuite l’indifférence
(Indifferenz) comme phénomène positif du Dasein. Il y
a encore, troisièmement, cette indifférence qui, dans l’his-
39
toire de la métaphysique, par exemple depuis Descartes,
manifeste cette remarquable Bedürfnislosigkeit, nach dem
Sein… zu fragen, ce manque du besoin de questionner
sur l’être. Et d’abord sur son être propre, sur l’être de
l’étant que nous sommes. Cette dernière indifférence
paralyse aussi bien devant la pensée de la choséité de
la chose (res, substantia) que devant la pensée du sujet
(hypokeimenon). Par cette indifférence nous nous en tenons
à des concepts comme ceux d’esprit, d’âme, de conscience,
de personne. Mais ces deux dernières manifestations
d’indifférence ont une analogie entre elles, voire
une condition de possibilité commune. Elles conduisent
de façon nécessaire à limiter la question de l’être, à
interpréter le « qui » du Dasein comme quelque chose
qui perdure dans une identité substantielle du type du
Vorhandensein ou du sujet comme Vorhandensein. Dès
lors, on a beau protester contre la substantiate de
l’âme, la chosification de la conscience ou l’objectivité
de la personne, on continue à déterminer ontologiquement
le « qui » comme sujet subsistant dans la forme
de la Vorhandenheit. L« esprit » qu’on lui reconnaît
alors est lui-même affecté par cette subjectivité substantielle
et cette Vorhandenheit. Or quelle est la racine
de cette interprétation qui fait du « qui » une subsistance
perdurante? C’est un concept vulgaire du temps.
Le concept d’esprit doit donc être évité en tant qu’il se
fonde lui-même sur une telle interprétation du temps.
Heidegger le soumet à la Destruktion au cours de cette
dé-limitation (Umgrenzung) de l’analytique de l’être-là.
Dire que l’essence de celui-ci est « existence », au sens
40
que lui donne alors Heidegger, c’est dire aussi que « la
 » substance  » de l’homme n’est pas l’esprit comme synthèse
de l’âme et du corps mais l’existence ‘ ».
Remarquons au passage que ce concept de l’indifférence
ne donne aucun moyen de situer l’animal. Celuici,
Heidegger le reconnaît ailleurs, n’est certes pas un
Vorhandene. Il n’a donc pas l’indifférence absolue de la
pierre, mais il n’a pourtant aucune part au « nous »
questionnant, point de départ de l’analytique du Dasein.
Il n’est pas Dasein. Est-il indifférent ou non indifférent,
et en quel sens?
Descartes n’a donc pas déplacé l’ontologie médiévale.
Celle-ci, en s’arrêtant à la distinction entre ens creatum
et ens infinitum ou increatum, n’aurait pas interrogé
l’être de cet ens. Ce qui passe pour la renaissance ou
la modernité de la pensée philosophique n’est que
1’« implant d’un préjugé funeste » qui a retardé une
analytique ontologique et thématique du Gemüt2. A
l’horizon, sinon au programme de toute cette déconstruction
(Destruktion) de l’esprit, une tâche paraît assignée,
dont il faudrait suivre la destinée ou le devenir
ultérieur dans l’oeuvre de Heidegger : l« analytique
ontologique thématique du Gemüt ». Y a-t-il un équivalent
français pour ce dernier mot? Un mot à mot?
Je n’en vois pas. Si un jour Sein und Zeit devait être
traduit, je ne sais pas quel terme serait le moins inadéquat.
Boehm et de Waelhens ont bien compris qu’il
1. § 25, p. 117.
2. § 6, p. 25.
41
fallait éviter tous les mots français qui pourraient tenter
mais aussitôt égarer le traducteur : esprit, âme, coeur.
Ils ont alors imaginé un étrange stratagème, un recours
étranger : reprendre le mot latin et cartésien, mens, ce
qui non seulement ne traduit pas mais réintroduit dans
le programme cela même qu’il fallait éviter. Du moins
le détour artificiel par mens signale-t-il une difficulté.
Il échappe à la pire confusion. Quelle serait la pire
confusion? Eh bien, justement la traduction de Gemüt
par « esprit », au moment même où Heidegger prescrit,
précisément dans ce contexte, d’éviter (vermeiden) ce
mot. Or c’est celui vers lequel se précipite, comme
pour tout brouiller, la traduction Martineau-Vezin.
La même dé-limitation vise aussi bien les « sciences
de l’esprit », l’histoire comme science de l’esprit ou la
psychologie comme science de l’esprit (Geisteswissenschaftliche
Psychologie), et tout l’appareil conceptuel qui
s’organise autour de la psyché et de la vie chez Dilthey,
Bergson, dans les personnalismes ou les anthropologies
philosophiques. Heidegger fait la part des différences.
Mais il inscrit dans le même ensemble tous ceux qui
font référence à la vie et à la structure intentionnelle.
Qu’il s’agisse de Husserl ou de Scheler, c’est la même
incapacité à interroger l’être de la personne. On trouve
des développements analogues dans Les problèmes fondamentaux
de la phénoménologie (§ 15). Bref, à ce point,
le concept d’esprit, ce concept de l’esprit doit être déconstruit.
Ce qui lui manque, outre toute question ontologique
sur ce qui unit l’homme (âme, conscience, esprit
et corps), c’est donc bien une analytique du Gemüt.
IV
Doit-on refermer ici Sein und Zeit? Les nombreux
développements consacrés à l’héritage de la greffe cartésienne
n’ajoutent-ils rien à ces prémisses? Est-ce là le
dernier mot du livre sur le thème de l’esprit?
Oui et non.
Oui, dans la mesure où les prémisses et la déconstruction
ne seront jamais remises en cause. Ni dans
Sein und Zeit ni plus tard.
Non, parce que la stratégie rhétorique se déplace
lorsqu’un pas déjà s’avance dans la direction de cette
analytique du Gemüt. Dès Sein und Zeit, Heidegger
reprend en charge la valeur et le mot « esprit », simplement
entre guillemets. Il l’assume ainsi sans l’assumer,
43
il l’évite en ne l’évitant plus. Cet inévitement, certes,
suppose maintenant et maintiendra désormais la délimitation
antérieure. Il ne contredit pas, il confirme et
reconduit la nécessité d’éviter (vermeiden), il le fera
toujours. Et pourtant, avec le mot, fût-il entouré de
guillemets, quelque chose de l’esprit, et sans doute ce
qui fait signe vers le Gemüt, se laisse soustraire à la
métaphysique cartésiano-hegelienne de la subjectité.
Quelque chose que le mot « esprit » nomme encore
entre guillemets se laisse ainsi sauver. L’esprit revient.
Le mot « esprit » commence à redevenir acceptable. La
catharsis des guillemets le libère de ses marques vulgaires,
uneigentlich, en un mot latino-cartésiennes.
Commence alors, à l’autre bout du même livre, le lent
travail de réappropriation qui se confondra, je voudrais
le démontrer, avec une re-germanisation.
Il s’agit cette fois de l’espace et du temps.
Quant à l’espace, d’abord, Heidegger commence,
c’est seulement un premier temps, par éviter, purement et
simplement, le concept traditionnel d’esprit. Le Dasein
n’est pas une intériorité spirituelle dont il faudrait dériver
la secondarité d’un devenir-spatial. Il a son propre
être-dans-l’espace (ein eigenes « im-Raum-sein »). Mais
celui-ci n’est possible que sur le fondement de son êtreau-
monde en général. On ne doit pas dire que l’êtredans-
un-monde (das In-Sein in einer Welt) est une
propriété spirituelle (eine geistige Eigenschaft). On ne
doit pas dire que la spatialité de l’homme caractérise
seulement son corps. Si on le disait, on retrouverait le
problème obscur d’un être-ensemble, dans la forme du
44
Vorhandensein, d’une chose corporelle (Körperding) et
d’une chose spirituelle (Geistding). L’obscurité de la
chose resterait entière. On céderait à l’opinion naïve
(naïve Meinung) selon laquelle un homme, chose spirituelle,
se verrait seulement après coup (nachträglich)
transposé, transféré, déporté (versetzt) dans un espace ‘.
Mais dans un deuxième temps, la même logique impose
cette fois le recours aux guillemets. Le mot « esprit »
revient, il n’est plus rejeté, évité, mais utilisé dans son
sens déconstruit pour désigner quelque chose d’autre
qui lui ressemble et dont il est comme le fantôme
métaphysique, l’esprit d’un autre esprit. Entre les guillemets,
à travers leur grille, on voit s’annoncer un
double de l’esprit. Plus précisément, l’esprit visible dans
sa lettre, à peine lisible, devient comme la silhouette
spectrale mais déjà lisible, elle, d’un autre. La spectralité
ne serait pas plus un accident de l’esprit que du Geist,
de la chose et du mot. A travers le mot de la métaphysique
cartésienne ou de la greffe subjective, en le
traversant comme un index qui montre au-delà de luimême,
Heidegger va nommer entre guillemets, c’està-
dire écrire – négativement, indirectement, silencieusement
— quelque chose qui n’est certes pas ce que
l’ancien discours appelait 1’« esprit » mais, en tout cas,
surtout pas ce qu’il aurait considéré comme le contraire
de l’esprit : la chose spatiale, le dehors, le corps, l’inanimé,
etc. Il s’agit alors de marquer que la spatialité
ne survient pas à un Dasein spirituel qui par le corps
1. § 12, p. 56.
45
tomberait après coup dans l’espace. Au contraire, c’est
parce que le Dasein n’est pas une chose vorhandene qu’il
est spatial, mais tout autrement spatial que ce qu’on
appelle les choses physiques et étendues. C’est donc
parce qu’il est « spirituel » (cette fois entre guillemets,
bien sûr) qu’il est spatial et que sa spatialité reste
originale. C’est en raison de cette « spiritualité » que le
Dasein est un être d’espace et, Heidegger le souligne
même, seulement en raison d’une telle « spiritualité ».
Nous devons nous rendre attentifs en premier lieu à
ces signes muets, les guillemets et le soulignement :
La spatialité du Dasein ne peut pas davantage s’interpréter
comme une imperfection qui serait inhérente
à l’existence en raison de la fatale « union de l’esprit
à un corps ». Le Dasein peut au contraire, parce qu’il
est « spirituel » (« geistig »), et seulement pour cette raison
(und nur deshalb) être spatial selon une modalité qui
reste essentiellement impossible à une chose corporelle
étendue ‘.
Plus loin dans le livre, les guillemets assurent la
même surveillance autour du mot « esprit » quand il
s’agit non plus de l’espace, cette fois, mais du temps.
Pourtant, malgré l’analogie du mouvement logique ou
rhétorique, l’enjeu n’est pas symétrique. Le développement
appartient maintenant à une véritable thématique
de l’esprit, plus précisément de l’interprétation
hégélienne des rapports entre esprit et temps (§ 82). Si,
1. § 70, p. 368.
46
comme le dit Hegel, « l’histoire, qui est essentiellement
histoire de l’esprit, se déroule  » dans le temps  » », si
donc « le développement de l’histoire tombe (fällt) dans
le temps », comment l’esprit peut-il ainsi tomber dans
le temps, dans ce sensible pur, ce « sensible insensible »
(das unsinnliche Sinnliche)? Pour que telle chute soit
possible, l’essence du temps et l’essence de l’esprit
doivent avoir été interprétées d’une certaine manière
par Hegel. Cette double interprétation, Heidegger dit
ne pas vouloir la critiquer (kritisieren), la traiter comme
si elle n’était simplement pas de son goût. L’argumentation
devient alors retorse et mériterait une longue
analyse. Que faut-il faire apparaître? que l’idée d’une
chute de l’esprit dans le temps suppose un concept
vulgaire du temps. C’est « contre » (gegen) ce concept
hegelien du temps, contre ce concept vulgaire, sur son
fond, que s’enlève la temporalité authentique, propre,
non vulgaire, celle qui forme l’horizon transcendantal
de la question de l’être dans Sein und Zeit. Car le
concept hegelien du temps représente ou présente
(darstellt), on l’a trop peu remarqué, dit Heidegger,
« l’élaboration conceptuelle la plus radicale de la
compréhension vulgaire du temps ‘ ».
Si l’esprit « tombe » dans un temps lui-même déterminé
en négation de la négation, il doit aussi se présenter,
lui-même, comme négation de la négation. Son
essence est le concept, à savoir la forme de la pensée
quand elle se pense elle-même, le se-concevoir (das sich
1. § 82, p. 428.
47
Begreifen) comme saisie du non-moi (als Erfassen des
Nicht-lcb), autrement dit une saisie de cette différence.
Il y a donc dans le concept pur, essence de l’esprit,
une différence de la différence (ein Unterscheiden des
Unterschieds). Cela donne justement à l’essence de l’esprit
la détermination apophantique formelle qui était
requise, celle d’une négation de la négation. Et c’est
bien une formalisation logique du cogito cartésien, c’està-
dire de la conscience en tant que cogito me cogitare
rem, saisie de soi comme saisie du non-moi. La détermination
hégélienne de l’esprit reste bien ordonnée,
prescrite, réglée par l’époque du cogito cartésien. Elle
appelle la même déconstruction. Hegel n’a-t-il pas salué
en Descartes le Christophe Colomb de la modernité
philosophique?
S’il y a une identité de structure formelle entre
l’esprit et le temps, à savoir la négation de la négation,
il reste à expliquer que l’un semble « tomber » dans
l’autre. Dans leur abstraction formelle, esprit et temps
sont au-dehors, extériorisés, extranéés (entäussert), d’où
leur parenté (Verwandtschaft). Mais Hegel conçoit toujours
le temps vulgairement, comme « temps-du-monde
nivelé » dont la provenance reste cachée. Il interprète
encore le temps comme un Vorhandenes, un étant qui
se tient là devant, en face de l’esprit lui-même entendu
au sens de la subjectité. Le temps, l’être-là du concept,
donc l’être-là de l’essence de l’esprit, serait là devant,
face à l’esprit, hors de lui et comme son advers (steht
sie dem Geist als ein Vorhandenes einfach gegenüber). Il
faut être tributaire de cette interprétation vulgaire pour
48
dire alors de l’esprit qu’il « tombe dans le temps »,
dans un temps qui est là devant lui, comme s’il lui
était extérieur, opposé (gegenüber), présent à la manière
d’un ob-jet. Mais que signifient cette chute et cette
effectuation (Verwirklichung) de l’esprit dans un temps
qui lui reste étranger ou extérieur, alors même qu’il a
pouvoir sur lui? Hegel n’en dirait rien, il laisserait cela
dans l’obscurité. Il ne poserait pas davantage la question
de savoir si la constitution essentielle de l’esprit comme
négation de la négation n’est pas possible, justement,
sur le fondement d’une temporalisation originaire et
non vulgaire.
Or c’est précisément lorsqu’il entreprend d’expliciter
cette temporalité originaire que Heidegger prend enfin
le mot « esprit » à son compte, par deux fois, mais
deux fois entre guillemets. Nous disions tout à l’heure
que ces guillemets, quoique analogues, n’étaient pas
simplement symétriques de ceux qui entouraient le mot
« geistig » dans l’analyse de la spatialité du Dasein. Cela
tient au privilège évident du temps. Selon le projet
déclaré de Sein und Zeit, on sait que le temps forme
l’horizon transcendantal de l’analytique existentiale, de
la question du sens de l’être et de toute question qui
s’y rapporte dans ce contexte.
Deux phrases, donc, et deux fois « Der  » Geist  » »
entre guillemets. Voici la première phrase à la fin du
même § 82 :
L’« esprit » ne tombe pas d’abord dans le temps,
mais il existe (existiert, souligné) comme temporalisa-
49
tion (Zeitigung, souligné) originaire de la temporalité.
Celle-ci temporalise le temps du monde dans l’horizon
duquel 1’« histoire » [aussi entre guillemets, je le souligne,
J.D.] comme advenir intratemporel peut apparaître.
Maintenant, toujours en jouant des guillemets, Heidegger
va déplacer la chute. Le Fallen ne sera plus le
Fallen de l’esprit dans le temps, mais l’abaissement, la
descente ou la dégradation d’une temporalisation originaire
dans une temporalité nivelée, inauthentique,
impropre, telle qu’elle est représentée par l’interprétation
vulgaire du cartésiano-hegelianisme : comme un
Vorhandenes. Il y a bien, entre guillemets, un « esprit »,
mais il ne tombe pas dans le temps. Il y a bien une
« chute », entre guillemets, mais elle fait tomber d’un
temps à l’autre, je n’ose pas dire de temps en temps
ou de temps à autre. Elle ne fait pas tomber de l’esprit
dans le temps. Mais du temps dans le temps, un temps
dans un autre. Et si 1’« esprit », entre guillemets, devient
la temporalisation même, on devrait aussi bien parler
de la chute d’un esprit dans l’autre. Dans la phrase
que je vais lire, le « Fallen » entre guillemets (citation
de Hegel) renvoie au Verfallen tel qu’il s’écrit sans
guillemets dans l’analytique du Dasein :
L’« esprit » (Der « Geist ») ne tombe pas dans le
temps, mais : l’existence factice (die faktische Existenz)
«tombe» («fällt») en tant qu’elle déchoit (als verfallende)
depuis (ou hors de, aus : souligné) la temporalité
originaire, propre (authentique : ursprüngliche,
50
eigentliche Zeitlichkeit). Mais ce « tomber » lui-même
a sa possibilité existentiale dans un mode de sa temporalisation
qui appartient à la temporalité ‘.
En un mot, en deux mots, en un mot ou deux,
l’esprit ne tombe pas dans le temps, comme le dit
Hegel. Dans un autre sens et avec les guillemets qui
s’imposent, l’esprit est essentiellement temporalisation.
S’il y a chute, comme le pense aussi Heidegger, c’est
pour des raisons essentielles, celles qui forment pour
Sein und Zeit l’horizon même de la question de l’être :
il y a déchéance d’un temps dans l’autre. Ce n’est ni
le mal ni un accident, ce n’est pas un mal accidentel.
Mais nous apercevons déjà, derrière ou entre les guillemets,
cet esprit qui n’est autre que le temps. Il revient
en somme au temps, au mouvement de la temporalisation,
il se laisse affecter en lui-même et non pas
accidentellement, comme du dehors, par quelque chose
comme la déchéance ou le Verfallen. Nous devrons
nous en souvenir beaucoup plus tard quand Heidegger
insistera sur l’essence spirituelle du mal. Mais il s’agira
alors de la Geistlichkeit et non plus de la Geistigkeit.
Cette spiritualité déterminera une valeur sémantique
du mot geistlich que Heidegger voudra même déchristianiser
alors qu’elle appartient couramment au code
ecclésial. Un immense chemin reste donc à parcourir.
Nous sommes encore en 1926-1927. Le mot
« esprit », malgré sa discrète turbulence, malgré ce
1. § 82, p. 436.
51
dédoublement qui semble déjà l’affecter d’un spectre
obsédant, Heidegger ne le prend pas à son compte, il
l’héberge à peine. L’hospitalité offerte, en tout cas, ne
va pas sans réserve. Même quand on l’accueille, le mot
se trouve contenu sur le pas de la porte ou retenu à la
frontière, flanqué de signes discriminants, tenu à distance
par la procédure des guillemets. A travers ces
artifices d’écriture, c’est le même mot, certes, mais aussi
un autre. Pour décrire cette situation, recourons un
instant par commodité, provisoirement, à la distinction
proposée par la speech act theory entre usage et mention.
Ce ne serait pas du goût de Heidegger, mais peut-être
s’agit-il aussi de mettre à l’épreuve les limites d’une
telle distinction. Heidegger a commencé par utiliser le
mot « esprit ». Plus précisément, il l’a d’abord utilisé
négativement, il l’a mentionné comme ce mot dont il
ne fallait plus se servir. Il a mentionné son usage possible
comme ce qu’il fallait exclure. Puis, deuxième temps,
il s’en est servi à son compte mais avec des guillemets,
comme s’il mentionnait encore le discours de l’autre,
comme s’il citait ou empruntait un mot dont il tenait
à faire un autre usage. Ce qui compte le plus, c’est la
phrase dans laquelle s’opère cet entrelacement subtil,
en vérité inextricable, d’« usage » et de « mention ». La
phrase transforme et déplace le concept. De ses guillemets,
comme du contexte discursif qui les détermine,
elle appelle un autre mot, une autre appellation, à
moins qu’elle n’altère le même mot, la même appellation,
et ne rappelle à l’autre sous le même.
C’est la loi des guillemets. Deux par deux ils
montent la garde : à la frontière ou devant la porte,
préposés au seuil en tout cas et ces lieux sont toujours
dramatiques. Le dispositif se prête à la théâtralisation,
à l’hallucination aussi d’une scène et de sa
machinerie : deux paires de pinces tiennent en suspension
une sorte de tenture, un voile ou un rideau. Non
pas fermé, légèrement entrouvert. Il y a le temps de
cette suspension, six ans, le suspens du spectateur et la
tension qui suit un générique. Puis d’un coup — d’un
seul et non de trois – la levée des guillemets marque
le lever de rideau. Coup de théâtre dès l’ouverture :
c’est l’entrée en scène de l’esprit lui-même, à moins
53
V
qu’il ne délègue encore son spectre, autrement dit son
Geist.
Six ans après, 1933, voici en effet le Discours de
Rectorat : le lever de rideau, c’est aussi le spectacle de
la solennité académique, l’éclat de la mise en scène
pour fêter la disparition des guillemets. L’esprit dans
les coulisses attendait son heure. Voici maintenant qu’il
paraît. Il se présente. L’esprit lui-même, l’esprit dans
son esprit et dans sa lettre, le Geist s’affirme sans
guillemets. Il s’affirme à travers l’auto-affirmation de
l’université allemande. L’affirmation de l’esprit s’enflamme.
Je dis bien s’enflamme : non seulement pour
évoquer le pathos du Discours de Rectorat quand il
célèbre l’esprit, non seulement à cause de ce qu’une
référence à la flamme peut éclairer du terrifiant moment
qui est en train de déployer ses spectres autour de ce
théâtre, mais parce que vingt ans plus tard, exactement
vingt ans, Heidegger dira du Geist, sans lequel on ne
saurait penser le Mal, qu’il n’est d’abord ni pneuma ni
Spiritus, nous laissant ainsi conclure que le Geist ne
s’entend pas plus dans la Grèce des philosophes que
dans celle des Évangiles, pour ne rien dire de la surdité
romaine : le Geist est flamme. Or cela ne se dirait et
cela donc ne se penserait qu’en allemand.
Comment expliquer cette inflammation, et cette
inflation tout à coup du Geist? Sein und Zeit, c’était
la prudence retorse, la sévère économie d’une écriture
qui retenait la déclaration dans la discipline de marques
très surveillées. Comment Heidegger en vient-il alors
à la ferveur éloquente, à la proclamation parfois un
54
peu édifiante qui se dédie à l’auto-affirmation de l’université
allemande? Quel est le saut de l’une à l’autre?
Qu’est-ce qui néanmoins de l’une à l’autre se confirme
et continue?
Chaque mot du titre, die Selbstbehauptung der deutschen
Universität, est traversé, transi, éclairé, déterminé
(bestimmt), je veux dire à la fois défini et destiné, appelé
par l’esprit. L’auto-affirmation, d’abord, serait impossible,
elle ne s’entendrait pas, elle ne serait pas ce
qu’elle est si elle n’était de l’ordre de l’esprit, l’ordre
même de l’esprit. Le mot français « ordre » désignerait
à la fois la valeur de commandement, de duction ou
de conduction, la Führung, et la valeur de mission :
l’envoi, l’ordre donné. L’auto-affirmation veut être (il
faut souligner ce vouloir) l’affirmation de l’esprit à
travers la Führung. Celle-ci est une conduction spirituelle,
bien sûr, mais le Führer, le guide — ici le Recteur
– dit ne pouvoir conduire que s’il est lui-même conduit
par l’inflexibilité d’un ordre, la rigueur, voire la rigidité
directrice d’une mission (Auftrag). Celle-ci est aussi et
déjà spirituelle. Par conséquent, conduite de guide en
guide, l’auto-affirmation de l’université allemande ne
sera possible qu’à travers ceux qui conduisent en étant
eux-mêmes conduits, dirigeants dirigés par l’affirmation
de cette mission spirituelle. Plus tard, nous devrons
reconnaître un passage entre cette affirmation et une
certaine pensée du consentement, de l’engagement en
forme de réponse, d’acquiescement responsable, d’accord
ou de confiance (Zusage), une sorte de parole
55
donnée en retour. Avant toute question et pour rendre
possible la question même.
Le caractère allemand de cette université n’est pas un
prédicat secondaire ou contingent, il ne se dissocie pas
de cette affirmation de l’esprit. Instance la plus haute
de l’institution ainsi érigée, de cette « haute école »
(hohe Schule) dirigée vers le haut depuis la hauteur,
l’esprit ne peut que s’affirmer lui-même. Et cela, nous
allons l’entendre, dans le mouvement d’une authentification
ou d’une identification qui se veulent proprement
allemandes.
Dès l’ouverture du Discours, Heidegger souligne luimême
l’adjectif « spirituel » (geistig). Il y met ainsi le
premier accent. Je le soulignerai à mon tour en lisant
la traduction de Gérard Granel : non seulement parce
que c’est le premier mot accentué par Heidegger mais
parce que cet adjectif, geistig, c’est le mot qui, vingt
ans plus tard, sera opposé à geistlich. Ce dernier n’aurait
plus rien ni de platonico-métaphysique, ni de christiano-
métaphysique, alors que geistig, dira alors Heidegger
en son nom et non dans un commentaire de
Trakl, reste pris dans les oppositions métaphysico-platonico-
chrétiennes de l’ici-bas et du là-bas, du bas et
du haut, du sensible et de l’intelligible. Et pourtant,
dans le Discours de Rectorat, la Geistigkeit à laquelle
en appelle Heidegger s’oppose déjà à « l’interprétation
christo-théologique du monde qui est venue ensuite »
(Die nachkommende christlich-theologische Weltdeutung l).
1. L’auto-affirmation de l’université allemande, traduction par Gérard
Granel, T.E.R. bilingue, 1982, p. 10.
56
Mais il n’y a pas encore de Geistlichkeit. Est-ce là une
simple incohérence terminologique, un ajustement verbal
qui prend un certain temps? Dans une certaine
mesure, sans doute, mais je ne crois pas que les choses
s’y réduisent.
Voici donc le premier paragraphe du Discours de
Rectorat, la levée des guillemets qu’on emporte, le lever
de rideau sur le premier acte, la célébration inaugurale
de l’esprit : cortège, procession académique, l’esprit est
en tête, et au plus haut, puisqu’il conduit ceux-là
mêmes qui conduisent. Il précède, prévient et donne
la direction à suivre – au Spiritus rector (dont on connaît
mieux aujourd’hui les directives) et à ceux qui le
suivent :
Prendre en charge le rectorat, c’est s’obliger à guider
spirituellement cette haute école (die Verpflichtung zur
geistigen Führung dieser hohen Schule). Ceux qui suivent,
maîtres et élèves, ne doivent leur existence et leur force
qu’à un enracinement commun véritable dans l’essence
de l’université allemande. Mais cette essence ne parvient
à la clarté, au rang et à la puissance qui sont les
siens, que si d’abord et en tout temps les guideurs
[Führer : je préfère « guide » à « guideur » mot assez
rare, et peut-être néologique, qui risque de faire oublier
que Führer est alors très commun en Allemagne] sont
eux-mêmes des guidés – guidés par l’inflexibilité de
cette mission spirituelle (jenes geistigen Auftrags) dont
la contrainte imprime au destin du peuple allemand
son caractère historique propre ‘.
1. P. 5.
57
Cette dernière phrase parle donc de l’empreinte
(Gepräge) marquée dans le destin du peuple allemand.
Motif typologique, voire onto-typologique, dirait
Lacoue-Labarthe. Sa récurrence dans le Discours de
Rectorat doit être interrogée rétrospectivement à la
lumière de la lettre à Jünger (Zur Seinsfrage) et de
ce qui s’y rapporte à l’accomplissement moderne de
la subjectité. Sans pouvoir m’engager dans ce problème,
je signale que la figure de l’empreinte est ici
associée, régulièrement et essentiellement, à celle de
la force. Heidegger dit parfois Prägekraft l ou prägende
Kraft 2. Or la force sera aussi régulièrement, aussi
essentiellement associée à l’esprit, tel qu’il est désormais
célébré sans guillemets.
Au centre du Discours, pour la première fois à ma
connaissance (il ne le fera par la suite que deux fois,
dans des textes sur Schelling et sur Trakl), Heidegger
propose de l’esprit une définition. Elle se présente
bien dans la forme définitionnelle : S est P. Et sans
aucun doute possible, Heidegger la prend à son
compte. Il ne mentionne plus le discours de l’autre.
Ne parlant plus de l’esprit selon Descartes, Hegel
ou plus tard Schelling ou Hölderlin, il lie cette
détermination prédicative à une série de titres dont
je n’ai pas besoin de souligner l’importance. J’en
nommerai quatre pour préparer la lecture de cette
définition.
1. P. 5.
2. P. 20.
58
1. Il y a d’abord le questionnement, le Fragen qui
manifeste ici — et se manifeste lui-même — comme la
volonté, volonté de savoir et volonté de l’essence. Avant
même la définition de l’esprit, qui la réaffirme, cette
volonté avait été affirmée plus haut dans le Discours :
Vouloir l’essence de l’université allemande, c’est
vouloir la science, au sens de vouloir la mission spirituelle
historiale du peuple allemand (Wille zum
geschichtlichen geistigen Auftrag des deutschen Volkes)
en tant que peuple qui se sait lui-même dans son État.
Science et destin allemand doivent, dans cette volonté
de l’essence, parvenir en même temps à la puissance
(Macht) (p. 7).
2. Il y a ensuite le monde, thème central de Sein
und Zeit. Comme la requête du Fragen, il marque
la continuité profonde de Sein und Zeit au Discours.
3. Il y a encore, toujours lié à la force, le thème
de terre-et-sang : « erd- und bluthaften Kräfte als
Macht »…
4. Il y a enfin et surtout, encore en continuité essentielle
et intérieure avec Sein und Zeit, l’ Entschlossenheit :
la résolution, la détermination, la décision qui donne sa
possibilité d’ouverture à l’ Eigentlichkeit, la propriété
authentique du Dasein.
Voici maintenant ce paragraphe capital, avec ces
quatre déterminations de l’esprit :
59
Si nous voulons l’essence de la science au sens de
cette façon de tenir bon, questionnant (fragenden) et à
découvert, au milieu de l’incertitude de l’étant en totalité,
alors cette volonté de l’essence crée pour notre peuple
son monde de danger le plus intime et le plus extrême,
c’est-à-dire son véritable monde spirituel (seine wahrhaft
geistige Welt : geistige est souligné). Car 1’« esprit »
[entre guillemets, mais cette fois pour rappeler dans
une définition encore négative l’esprit dont parlent les
autres], ce n’est ni la sagacité vide, ni le jeu gratuit
de la plaisanterie [Spiel des Witzes : cette distinction
entre l’esprit et le mot d’esprit, entre Geist et Witz,
rappelle le Kant de l’Anthropologie quand il notait
qu’un trait de l’esprit français se marquait à ce que la
langue française n’a qu’un mot, le mot « esprit » pour
désigner Witz et Geist], ni le travail d’analyse illimité
de l’entendement, ni même la raison du monde [allusion
probable à Hegel], mais l’esprit est l’être-résolu
à l’essence de l’être (ursprünglich gestimmte, wissende
Entschlossenheit zum Wesen des Seins), d’une résolution
qui s’accorde au ton de l’origine et qui est savoir. Et
le monde spirituel (geistige Welt, souligné) d’un peuple,
ce n’est pas la superstructure d’une culture, ni davantage
un arsenal de connaissances et valeurs utilisables,
mais c’est la puissance de conservation la plus profonde
de ses forces de terre et de sang, en tant que puissance
d’é-motion la plus intime (Macht der innersten Erregung)
et puissance d’ébranlement la plus vaste de son
existence (Dasein). Seul un monde spirituel (Eine geistige
Welt allein) garantit au peuple la grandeur. Car
il contraint à ce que la constante décision entre la
volonté de grandeur d’un côté, et de l’autre le laisser-
60
faire de la décadence (des Verfalls), donne son rythme
à la marche que notre peuple a commencée vers son
histoire future ‘.
La célébration correspond proprement, littéralement,
à une exaltation du spirituel. C’est une élévation. Il
n’y va pas seulement du ton kérygmatique, de la
proclamation ou de la déclamation. Mais d’une exaltation
en laquelle se déclare et s’érige le plus haut.
Comme toujours, le profond et l’altier s’allient dans le
plus haut : le plus haut de ce qui guide les guides
spirituels de die hohe Schule et la profondeur des forces
de terre et de sang. Car c’est en elles que consiste
justement le monde spirituel. Pour ce qui est clair dans
cette exaltation, l’esprit n’y a plus le sens de la subjectité
métaphysique. Aucune contradiction avec Sein und Zeit
à cet égard. L’esprit n’appartient pas à la subjectité, du
moins sous sa forme psychique ou égologique, car il
n’est pas sûr que le volontarisme massif de ce Discours
ne reste pas pris dans ladite époque de la subjectité.
Une autre chose paraît aussi claire : en un sens qui
se voudrait certes non hegelien, l’historicité est immédiatement
et essentiellement déterminée comme spirituelle.
Et ce qui est vrai de l’histoire est vrai du monde.
Heidegger associe à plusieurs reprises, d’un trait d’union,
les adjectifs geistig et geschichtlich : geistig-geschichtlich
est le Dasein 2, geschichtlich-geistig le monde 3. Cette
1. P. 13-14.
2. P. 17.
3. P. 18.
61
association sera constante, deux ans plus tard, dans
l’ Introduction à la métaphysique. Mais encore dans le
Discours, et toujours pour suivre cette trace de la question
et de son privilège, j’insisterai sur ce point : l’union,
le trait d’union entre esprit et histoire joue un rôle très
significatif dans un passage qui fait du Fragen l’assignation
même de l’esprit. La question est de l’esprit ou
elle n’est pas :
Un tel concept originel de la science oblige non
seulement à 1’« objectivité » (« Sachlichkeit »), mais
encore et surtout à l’essentialité et à la simplicité de
l’interrogation (des Fragens) au milieu du monde spirituel
qui, historialement, est celui du peuple (inmitten
der geschichtlich-geistigen Welt des Volkes). Et même,
c’est de là seulement que l’objectivité peut recevoir
son fondement véritable, c’est-à-dire trouver son genre
et ses limites (ibid.).
L’auto-affirmation de l’université allemande : chaque
mot du titre, disions-nous, est transi par la célébration
exaltante de cet esprit. Nous venons de voir comment
la force de son empreinte marque l’auto-affirmation,
signant du même coup l’être-allemand du peuple et de
son monde, c’est-à-dire son université comme volonté
de savoir et volonté d’essence. Il reste à confirmer que
la même empreinte spirituelle s’inscrit dans l’organisation
académique, dans la législation des facultés et
des départements, dans la communauté (Gemeinschaft)
des maîtres et des élèves :
62
La faculté n’est une faculté que si elle se déploie
en une capacité de législation spirituelle (geistiger
Gesetzgebung) enracinée dans l’essence de la science,
afin de donner aux puissances de l’existence (Mächte
des Daseins), qui forment pour elle l’urgence, la forme
de l’unique monde spirituel du peuple (die eine geistige
Welt des Volkes) (ibid.).
Quant à ce qui s’y commande et recommande de
l’esprit, ce Discours appelle au moins trois lectures,
trois évaluations ou plutôt trois protocoles d’interprétation.
1. Dans la mesure où il contresigne l’assignation de
l’esprit, l’auteur de ce discours, en tant que tel, ne peut
se soustraire à aucune responsabilité.
Son discours est d’abord celui de la réponse et de la
responsabilité. Responsabilité proprement assumée, voire
revendiquée devant différentes instances. Celles-ci sont
toutes associées entre elles en tant qu’elles s’unissent à
l’esprit. L’esprit écrit leur trait d’union, le trait d’union
entre le monde, l’histoire, le peuple, la volonté d’essence,
la volonté de savoir, l’existence du Dasein dans
l’expérience de la question.
2. Cette responsabilité s’exerce néanmoins selon une
stratégie. Retorse, au moins double, la stratégie peut
toujours réserver une surprise de plus à celui qui croit
la contrôler.
D’une part, Heidegger confère ainsi la légitimité
spirituelle la plus rassurante et la plus élevée à tout ce
63
dans quoi et à tous ceux devant qui il s’engage, à tout
ce qu’il cautionne et consacre ainsi à une telle hauteur.
On pourrait dire qu’il spiritualise le national-socialisme.
Et on pourrait le lui reprocher, comme il reprochera
plus tard à Nietzsche d’avoir exalté l’esprit de vengeance
dans un « esprit de vengeance spiritualisé au plus haut
point » (ein höchst vergeistigter Geist der Rache l).
Mais, d’autre part, en prenant le risque de spiritualiser
le nazisme, il a pu vouloir le racheter ou le sauver
en le marquant de cette affirmation (la spiritualité, la
science, le questionnement, etc.). Cela du même coup
démarque l’engagement de Heidegger et interrompt
une appartenance. Ce discours semble ne plus appartenir
simplement au camp « idéologique » dans lequel on en
appelle à des forces obscures, à des forces qui, elles, ne
seraient pas spirituelles, mais naturelles, biologiques,
1. Qui est le Zarathoustra de Nietzsche? (p. 117, trad. A. Préau in
Essais et Conférences, Gallimard, p. 140). Bien entendu, ceci n’est pas un
« reproche », ni même une réfutation. Heidegger s’en défend toujours. Il
ne critique ni ne réfute jamais. Ce serait là le « jeu de petits esprits »
(Kleingeisterei). C’est ce qu’il explique précisément après le passage que
je viens de citer (p. 117, trad. p. 141) et la question qu’il y pose. Il avait
d’abord fait un mérite à Nietzsche d’avoir pensé « métaphysiquement »
la vengeance – dont la dimension n’est pas d’abord « morale » ou « psychologique
» (p. 108, trad. p. 130). Puis il esquisse ce mouvement qui
conduit à la limite de la pensée nietzschéenne comme à l’accomplissement
de la métaphysique, en ce lieu où quelque chose apparaît, dans la pensée
de Nietzsche, que celle-ci ne peut plus penser. Et il s’agit justement de
l’esprit de vengeance (Geist der Rache) qui ne serait peut-être pas surmonté
(seulement « spiritualisé au plus haut point ») par ce discours sur l’empreinte
(Aufprägen) dont parle Nietzsche : « Dem Werden den Charakter
des Seins aufzuprägen – das ist der höchste Wille zur Macht. »
64
raciales, selon une interprétation précisément non spirituelle
de « terre et sang ».
3. La force à laquelle Heidegger en appelle, et encore
en conclusion, quand il parle du destin de l’Occident,
c’est donc une « force spirituelle » (geistige Kraft). Nous
retrouverons d’ailleurs, mais déplacée, cette thématique
de l’esprit et de l’Occident dans le texte sur Trakl.
Quel est le prix de cette stratégie? Pourquoi se
retourne-t-elle fatalement contre son « sujet », si on peut
dire et comme c’est le cas de le dire, justement? Parce
qu’on ne peut se démarquer du biologisme, du naturalisme,
du racisme dans sa forme génétique, on ne
peut s’y opposer qu’en réinscrivant l’esprit dans une
détermination oppositionnelle, en en faisant de nouveau
une unilatéralité de la subjectité, fût-ce sous sa forme
volontariste. La contrainte de ce programme reste très
forte, elle règne sur la plupart des discours qui, aujourd’hui
et pour longtemps encore, s’opposent au racisme,
au totalitarisme, au nazisme, au fascisme, etc., et le
font au nom de l’esprit, voire de la liberté de l’esprit 1,
au nom d’une axiomatique — par exemple celle de la
démocratie ou des « droits de l’homme » – qui, directement
ou non, revient à cette métaphysique de la
subjectité. Tous les pièges de la stratégie démarcatrice
appartiennent à ce même programme, quelque place
1. Cette liberté de l’esprit court toujours le risque rigoureusement
déterminé par le texte de Hegel que nous citions plus haut en note
(p. 33) : celui d’une liberté seulement formelle et d’une universalité
abstraite.
65
qu’on y occupe. On n’a de choix qu’entre les terrifiantes
contaminations qu’il assigne. Même si toutes les
complicités ne sont pas équivalentes, elles sont irréductibles.
La question de savoir quelle est la moins
grave de ces complicités se pose toujours, on ne saurait
en exagérer l’urgence et le sérieux, mais elle ne dissoudra
jamais l’irréductibilité de ce fait. Ce « fait », bien sûr,
n’est pas simplement un fait. D’abord et au moins
parce qu’il n’est pas encore fait, pas tout à fait : il
appelle plus que jamais, pour ce qui en lui reste à
venir depuis les désastres passés, à des responsabilités
de « pensée » et d’« action » absolument inédites. C’est
ce qu’il nous faudrait essayer de désigner, sinon de
nommer, et de commencer à analyser ici.
Dans le Discours de Rectorat ce risque n’est pas
seulement couru. Si son programme paraît diabolique,
c’est que, sans qu’il y ait là rien de fortuit, il capitalise
le pire, à savoir les deux maux à la fois : la caution au
nazisme et le geste encore métaphysique. Cette équivoque
tient aussi, derrière la ruse de guillemets dont
on n’a jamais la bonne mesure (il y en a toujours trop
ou trop peu), à ce que le Geist est toujours hanté par
son Geist : un esprit, autrement dit, en français comme
en allemand, un fantôme surprend toujours à revenir
ventriloquer l’autre. La métaphysique revient toujours,
je l’entends au sens du revenant, et le Geist est la figure
la plus fatale de cette revenance. Du double qu’on ne
peut jamais séparer du simple.
Ce que Heidegger finalement ne pourra jamais éviter
(vermeiden), l’inévitable même, n’est-ce pas ce double
66
de l’esprit, le Geist comme Geist du Geist, l’esprit
comme esprit de l’esprit qui vient toujours avec son
double? L’esprit est son double.
De quelque manière qu’on interprète cette équivocité
redoutable, elle est inscrite, pour Heidegger, dans l’esprit.
Elle est de l’esprit. Il le dira en parlant du mal
spirituel dans le texte sur Trakl. Mais il le note déjà,
sur un autre mode, au début de l’ Introduction à la
métaphysique, deux ans après le Discours de Rectorat.
De même que, malgré le coup de théâtre, le lever
de rideau ou la levée des guillemets, le Discours relance
et confirme l’essentiel de Sein und Zeit, de même
l’Einführung. (1935) répète l’invocation de l’esprit lancée
dans le Discours. Elle la relance même, l’explique,
l’étend, la justifie, la précise, l’entoure de précautions
inédites.
La rhétorique, certes, n’est plus celle d’un traité,
comme dans Sein und Zeit, ni celle d’un discours
inaugural et emphatique, comme dans la Rektorats Rede.
Il s’agit d’une parole enseignante qui participe des deux
genres à la fois. Pas plus qu’en 1933, elle ne réhabilite
le concept d’esprit déconstruit dans Sein und Zeit. Mais
c’est encore au nom de l’esprit, celui qui guide dans
la résolution vers la question, la volonté de savoir et
la volonté d’essence, que l’autre esprit, son mauvais
double, le fantôme de la subjectité se trouve conjuré
par voie de Destruktion.
Cette duplicité se confond-elle avec l’équivocité ou
l’ambiguïté que rappelle Heidegger tout au début de
l’Introduction, quand il parle de la Zweideutigkeit dans
67
laquelle se tient « toute forme essentielle de l’esprit ‘ »?
Plus une figure de l’esprit est singulière, plus on est
tenté de se méprendre à son sujet, par comparaison et
par confusion. Or la philosophie est une des formes
essentielles de l’esprit : indépendante, créatrice, rare
parmi les possibilités et les nécessités du Dasein humain
dans son historialité. En raison même de son essentielle
rareté, une singularité appelle toujours les méprises,
comme la Zweideutigkeit appelle la Missdeutung. La
première mésinterprétation consiste à exiger d’abord,
nous connaissons bien ce programme aujourd’hui encore,
que la philosophie procure au Dasein et à l’époque
d’un peuple les fondements d’une culture, puis à dénigrer
la philosophie quand elle ne sert à rien de ce point
de vue et ne sert en rien cette culture. Seconde attente,
seconde méprise : cette figure de l’esprit, la philosophie,
doit procurer à tout le moins système, synopse, tableau
du monde (Weltbild), carte du monde (Weltkarte), une
sorte de compas pour orientation universelle. Si la
philosophie ne peut fonder la culture, qu’elle allège au
moins et facilite le fonctionnement technico-pratique
des activités culturelles, qu’elle soulage aussi la science
en la déchargeant d’une réflexion épistémologique sur
ses présupposés, ses concepts et ses principes fondamentaux
(Grundbegriffe, Grundsätze). Qu’attend-on du
philosophe? qu’il soit le fonctionnaire du fondamental.
Plus vivaces aujourd’hui que jamais, ces malentendus
1. « Jede wesentliche Gestalt des Geistes steht in der Zweideutigkeit »
(p. 7, trad. Gilbert Kahn, Gallimard, p. 16).
68
sont entretenus, note Heidegger (et qui le contestera?),
par les professeurs de philosophie.
Auto-affirmation ou auto-présentation de l’esprit :
tout ce que le Discours de Rectorat annonce ainsi se
trouve renommé dans l’ Einführung… Dès le titre et le
nom d’Einführung…, pourrait-on dire. L’assignation de
la question y est immédiatement associée à celle de la
Führung dite spirituelle. L’ Einführung… s’ouvre sur une
méditation de la question ou plus précisément sur
l’ introduction à la question, sur ce qui introduit, induit
et conduit au-dedans de la question, le Hineinführen
in das Fragen der Grundfrage ‘.
Il n’y a de questionnement que dans l’ expérience de
la question. Les questions ne sont pas des choses, comme
l’eau, la pierre, les souliers, les vêtements ou les livres.
Le Hineinführen dans la question ne conduit pas, —
n’induit pas quelque chose, il guide, il conduit vers
l’expérience, l’éveil ou la production de la question.
Mais comme rien ne doit dicter la question, ni la
précéder dans sa liberté, le Führen est déjà questionnant.
Il prévient, il est un pré-venir déjà questionnant de la
question (ein fragendes Vorangehen), un pré-questionnement,
ein Vor-fragen. Si rien ne précède ainsi la
question dans sa liberté, ni même l’introduction au
questionnement, alors l’esprit de la conduction spirituelle
(geistige Führung) dont parlent aussi bien le
Discours de Rectorat que l’ Introduction à la métaphysique
se laisse interpréter, de part en part, comme possibilité
1. P. 15; trad., p. 27.
69
du questionnement. Il répond et correspond à cette
possibilité. A moins que celle-ci déjà ne lui réponde
ou corresponde, dans les liens et obligations, voire les
alliances d’une telle correspondance, comme dans l’exercice
de cette co-responsabilité. Ce discours sur l’esprit
est aussi un discours sur la liberté de l’esprit.
Dès lors que rien ne la précède, la duction spirituelle
reste elle-même inconduite, elle rompt ainsi le cercle
de la réflexion vide qui menaçait la question de l’être
dans sa forme fondamentale : « Pourquoi y a-t-il de
l’étant et non pas rien? » C’était la première phrase du
livre. La machine reflexive risquait de la faire tourner
à l’infini dans la question de la question : pourquoi le
pourquoi? etc. Heidegger parle plutôt d’un saut (Sprung)
de la question. Le saut fait surgir, il libère le surgissement
originaire (Ursprung) sans qu’on ait à introduire
à la question depuis autre chose qu’une conduction
déjà questionnante : et c’est l’esprit même. Celui-ci éveille,
il s’éveille plutôt — plus tôt – depuis le Vor-fragen de
la Führung. Rien ne prévient cette puissance d’éveil,
dans sa liberté et sa résolution (Entschlossenheit). Ce qui
vient avant et devant, ce qui prévient et questionne
avant tout (vor), c’est l’esprit, la liberté de l’esprit.
Comme Führer, il va ou vient en chemin, devant, audevant,
avant toute politique, toute psychagogie, toute
pédagogie.
Car il faut, honnêtement, le préciser : au moment
où il risque de mettre cette thématique de la Führung
au service d’une politique déterminée, Heidegger donne
à entendre qu’il rompt d’avance avec un tel service.
70
Dans son essence spirituelle, cette libre conduction ne
doit donner lieu à aucun suivisme, on ne doit lui
reconnaître aucune suite, aucun suiveur, aucune Gefolgschaft,
aucune agrégation de disciples ou de partisans.
On peut étendre naturellement au Parti ce que Heidegger
dit, pour les exclure, de l’École comme scolastique,
apprentissage technique ou formation professionnelle.
Sans doute aura-t-on du mal à entendre ce que
peut signifier une Führung qui mande, demande ou
commande sans suite, obéissance ou écoute d’aucune
sorte. Si spirituelle qu’elle soit, dira-t-on, elle doit bien
guider. Certes, dirait ici Heidegger, mais si on a du
mal à l’entendre, cela signifie qu’on reste prisonnier
d’une logique de l’entendement et qu’on n’accède pas
à cette liberté de l’écoute, à cette fidélité ou à cette
modalité du suivre qui n’aurait aucun rapport avec le
suivisme de la Gefolgschaft. Peut-être. Il reste que,
d’autre part, s’il ne se réduit pas davantage à ses
modalités discursives ou à des énoncés interrogatifs, ce
questionnement appartient de part en part, c’est-à-dire
essentiellement, à la volonté et à la volonté comme
volonté de savoir. « Fragen ist Wissen-wollen l. »
Tout cela reconduit l’ Einführung… au Discours de
Rectorat, et encore à la thématique de la résolution
(Entschlossenheit). Celle-ci joue un rôle décisif, en vérité
celui de la décision même dans Sein und Zeit. Le
paragraphe qui définit le questionnement comme volonté
1. P. 16; trad., p. 29.
71
de savoir rappelle aussi que le vouloir lui-même est
un être-résolu (Entschlossensein).
Si en apparence du moins, l’apparence d’un ton
moins emphatique, l’Einführung… commence à marquer
un retrait politique au regard du Discours de
Rectorat, elle propose en vérité une sorte de diagnostic
géo-politique dont toutes les ressources et toutes les
références reviennent à l’esprit, à l’historialité spirituelle,
avec ses concepts déjà éprouvés : spirituelles sont la chute
ou la décadence (Verfall), spirituelle est aussi la force.
Géopolitique, donc : l’Europe, la Russie et l’Amérique
y sont nommées, ce qui veut dire encore la seule
Europe, sans doute. Mais la dimension reste proprement
géopolitique. La pensée du monde se détermine en
pensée de la terre ou de la planète.
Heidegger dénonce donc une « déchéance spirituelle »
(geistige Verfall). Les peuples sont en train d’y perdre
leurs dernières « forces spirituelles ». Cette dernière
expression revient fréquemment. Le Verfall de l’esprit
ne peut se laisser penser que dans sa relation au destin
de l’être. Si l’expérience de l’esprit paraît, dans le
questionnement, proportionnelle au « danger », le peuple
allemand, « notre peuple », ce « peuple métaphysique »
(das metaphysische Volk) par excellence, est à la fois le
plus spirituel (ce que Heidegger précisera clairement
plus loin en parlant de la langue) et le plus exposé au
danger. Car il est pris dans l’étau 1 au milieu (in der
Mitte) entre ses voisins européens, la Russie et l’Amé-
1. P. 29; trad., p. 47.
72
rique ‘. C’est à lui que revient la « grande décision »
(die grosse Entscheidung), celle qui engagera le destin
de l’Europe, le déploiement de « nouvelles forces spirituelles
à partir de ce milieu » (neuer geschichtlich geistiger
Kräfte aus der Mitte). Emphase, emphasis : le mot
« spirituel » est encore souligné à la fois pour marquer
que là se trouve la détermination fondamentale du
rapport à l’être et pour conjurer une politique qui ne
serait pas de l’esprit. Un nouveau commencement est
appelé. Il est appelé par la question « Wie steht es um
das Sein? », qu’en est-il de l’être? Et ce commencement,
qui est d’abord un re-commencement, consiste à répéter
(wiederholen) notre existence historialement spirituelle
(Anfang unseres geschichtlich-geistigen Daseins). Le
« nous » de ce « notre »…, c’est le peuple allemand. J’ai
parlé hâtivement d’un diagnostic géopolitique, là où le
discours n’est ni celui de la connaissance ni celui de la
clinique ou de la thérapeutique. Mais la géopolitique
nous reconduit encore de la terre et de la planète au
monde et au monde comme monde de l’esprit. La
géopolitique n’est autre qu’une Weltpolitik de l’esprit.
Le monde n’est pas la terre. Sur la terre advient un
obscurcissement du monde (Weltverdüsterung) 2 : la fuite
des dieux, la destruction de la terre, la massification
des hommes, la prééminence du médiocre.
1. Le réquisitoire contre l’Amérique, sa « pseudo-philosophie » et sa
« psychologie patentée », etc., se poursuit longtemps. Elle atteint sans
doute un sommet en 1941. Cf. Concepts fondamentaux, trad. P.David,
Gallimard, p. 111, 120.
2. P. 34; trad., p. 54.
VI
Qu’appelons-nous le monde? Qu’est-ce que le monde
s’il s’obscurcit de la sorte? Réponse : « Le monde est
toujours monde spirituel» (ibid.).
Le mot geistig est une fois de plus souligné. Naguère
exclu, « évité », un peu plus tard sous surveillance
rapprochée, à l’étroit, comprimé, contraint aux guillemets,
voici qu’il enfle maintenant, clamé, acclamé,
magnifié, venant en tête, sans doute, de tous les mots
soulignés.
Puis Heidegger ajoute aussitôt, c’est la phrase suivante
: « Das Tier hat keine Welt, auch keine Umwelt »,
l’animal n’a pas de monde, ni non plus de monde
environnant. Conséquence inévitable : l’animal n’a pas
75
d’esprit, puisque, nous venons de le lire, tout monde
est spirituel. L’animalité n’est pas de l’esprit. Et on
devrait tirer de cette proposition toutes les conséquences
qui s’imposeraient quant à la détermination de l’homme
comme animal rationale. Nous ne pourrons le faire ici.
Pas plus que nous n’aurons le temps de déployer l’analyse
que commanderait cette interprétation de l’animalité.
Je me limite au schéma le plus indispensable.
Sans se précipiter vers ce que cette proposition peut
avoir de dogmatique dans sa forme et de traditionnel,
on serait presque tenté de dire, mais à tort, de cartésien
dans son contenu, on peut noter en premier lieu ce
paradoxe : elle semble contredire expressément, au premier
abord, les trois thèses longuement élaborées ou
problématisées mais non réfutées, au contraire, que
Heidegger avait présentées dans les conférences du
semestre d’hiver 1929-1930 à Fribourg, en réponse à
la question « Qu’est-ce que le monde? ».
Je rappelle ces trois thèses. 1. La pierre est sans
monde (weltlos). 2. L’animal est pauvre en monde
(weltarm). 3. L’homme est formateur de monde, si on
peut traduire ainsi weltbildend.
Ces thèses ne préparent pas seulement à la question
« qu’est-ce que le monde? ». Elles doivent aussi répondre
à une certaine question de la vie : comment l’essence
de la vie peut-elle être accessible et déterminable? Les
sciences biologique et zoologique présupposent l’accès
à l’essence du vivant animal, elles ne l’ouvrent pas.
C’est du moins ce qu’affirme Heidegger dans un geste
classique en soumettant les savoirs régionaux à des
76
ontologies régionales et celles-ci à une ontologie fondamentale,
puis en disqualifiant toutes les logiques du
cercle vicieux et de la dialectique à ce sujet ‘. Ces thèses
se présentent donc comme « métaphysiques » et non
scientifiques 2. L’accès à cette dimension métaphysique,
au sens positif où l’entendait alors Heidegger, est fermé
aussi bien pour les sciences que pour des anthropologies
philosophiques, comme celle de Scheler par exemple.
Sciences et anthropologies doivent, en tant que telles,
présupposer, sans pouvoir l’exhiber, le monde animal
ou humain dont elles font leur objet.
Que veut dire « weltarm »? Que veut dire cette pauvreté
en monde? Nous ne pourrons ici faire justice à
l’analyse patiente, laborieuse, embarrassée, parfois aporétique
de Heidegger. Le mot de pauvreté (Armut)
pourrait, mais ce n’est qu’une première apparence, envelopper
deux présuppositions ou deux hypothèses. D’une
part, celle d’une différence de degré qui séparerait l’indigence
de la richesse (Reichtum). L’animal serait pauvre,
l’homme serait riche en monde, donc en esprit, puisque
le monde est spirituel : moins d’esprit pour l’animal,
plus d’esprit pour l’homme. D’autre part, s’il est pauvre
en monde, l’animal doit bien avoir du monde, et donc
de l’esprit, à la différence de la pierre qui est sans
monde : weltlos. Heidegger rejette purement et simplement
la première hypothèse, quelque difficulté que cela
entraîne dans le maintien de ce mot ici étrange, la
1. Gesamtausgabe, Bd. 29/30, p. 276.
2. P. 277.
77
« pauvreté ». La différence dont il parle entre la pauvreté
et la richesse n’a pas de degré. Car justement, en raison
d’une différence d’essence, le monde de l’animal — et
si l’animal est pauvre en monde, donc en esprit, on
doit bien pouvoir parler d’un monde de l’animal, et
donc d’un monde spirituel – n’est pas une espèce ou
un degré du monde humain 1. Cette pauvreté n’est pas
une indigence, un peu de monde. Elle a sans doute le
sens d’une privation (Entbehrung), d’un manque : l’animal
n’a pas assez de monde, certes. Mais ce manque
ne s’évalue pas comme un rapport quantitatif aux étants
du monde. L’animal n’a pas un rapport moindre, un
accès plus limité à l’étant, il a un rapport autre. Nous
le qualifierons dans un instant. Mais les difficultés
s’accumulent déjà entre deux valeurs incompatibles dans
leur « logique », celle du manque et celle de l’altérité.
Le manque de monde pour l’animal n’est pas un pur
néant mais il ne doit pas être référé, sur une échelle
de degrés homogène, à un plein ou à un non-manque
dans un ordre hétérogène, par exemple celui de l’homme.
Qu’est-ce qui justifie donc ce concept de manque ou
de privation dès lors que le monde animal n’est plus
une espèce du monde humain? Car si l’animal est privé
de monde, si donc il « n’a pas de monde », selon la
formule brutale de l’Introduction…, il faut bien que son
être-privé, son ne-pas-avoir de monde soit absolument
différent d’une part de celui de la pierre — qui n’a pas
1. P. 294.
78
de monde mais n’en est pas privée — et d’autre part
de l’avoir-un-monde de l’homme.
Cette analyse a certes l’intérêt de rompre avec la
différence de degré. Elle respecte une différence de
structure en évitant l’anthropocentrisme. Mais elle reste
vouée à réintroduire la mesure de l’homme par la voie
même qu’elle prétendait y soustraire, à savoir cette
signification du manque ou de la privation. Celle-ci est
anthropocentrique ou du moins référée au nous questionnant
du Dasein. Elle ne peut apparaître comme
telle et prendre sens que depuis un monde non animal,
et de notre point de vue. De surcroît, ne peut-on dire
tout aussi légitimement que l’avoir-un-monde a aussi
pour l’homme la signification de quelque unheimliche
privation de monde, et que ces deux valeurs ne
s’opposent pas?
Reprenons. Si l’animal n’a pas de monde, donc de
monde spirituel, s’il n’est pas de l’esprit, ce ne-pasavoir-
de-monde (Nichthaben von Welt) a un sens radicalement
différent de celui de la pierre qui, elle, est
sans monde (weltlos) mais ne saurait justement en être
privée. L’animal non plus n’a pas de monde puisqu’il
en est privé, mais sa privation signifie que son nonavoir
est un mode de l’avoir et même un certain rapport
à l’avoir-un-monde. Le sans du sans-monde n’a pas le
même sens, il ne dit pas la même négativité pour
l’animal et pour la pierre. Privation dans un cas, pure
et simple absence dans l’autre. L’animal a un monde
sur le mode du ne-pas-avoir ou inversement il est privé
de monde parce qu’il peut avoir un monde. Heidegger
79
parle d’une « pauvreté » (ou privation) comme d’une
forme du ne-pas-avoir dans le pouvoir-avoir (Armut
(Entbehren) als Nichthaben im Habenkönnen) ‘. Sans doute
ce pouvoir, cette puissance ou cette potentialité n’ontils
pas le sens d’une dynamis aristotélicienne. Ce n’est
pas une virtualité orientée par un telos. Mais comment
éviter le retour de ce schéma?
L’animal a et n’a pas un monde. La proposition
semble contradictoire et logiquement impossible, Heidegger
le reconnaît 2. Mais « la métaphysique et l’essentialité,
ajoute-t-il, ont une autre logique que celle
de l’entendement sain de l’homme ». Pour les raisons
que nous avons reconnues, en vérité par méfiance envers
la Raison hegelienne, Heidegger ne s’empresse pas de
résoudre ces contradictions de l’entendement à partir
d’une puissance spéculative et dialectique de la rationalité
absolue. (Il faudrait ici, et précisément autour
du problème de l’animalité, réélaborer la question du
rapport de Heidegger à Hegel. Les différences une fois
reconnues et aiguisées, de troublantes affinités pourraient
s’annoncer de nouveau.) La contradiction logique
entre les deux propositions (l’animal a et n’a pas de
monde) signifierait seulement que nous n’avons pas
encore suffisamment élucidé le concept de monde –
dont nous suivons ici le fil conducteur puisqu’il n’est
autre que celui de l’esprit. La spiritualité, Heidegger y
insiste, voilà le nom de ce sans quoi il n’y a pas de
1. § 50, p. 307.
2. P. 293.
80
monde. Il faut donc arriver à penser ce noeud qui
entrelace les deux propositions : l’animal n’a pas de
monde, l’animal a un monde. Et donc l’animal a et
n’a pas l’esprit.
Nous disions à l’instant que la pauvreté devait marquer
une différence qualitative, structurelle et non quantitative.
Avec la pierre, la différence est claire. La pierre
n’a pas d’accès à l’étant, elle n’a pas d’expérience.
L’animal, lui, accède à l’étant mais, voilà ce qui le
distingue de l’homme, il n’accède pas à l’étant comme
tel. Cette privation (Entbehrung) n’est pas celle (Privation)
que Heidegger situe dans Sein und Zeit l à
l’intérieur de la structure du « en tant que », du « quelque
chose en tant que quelque chose » (die Struktur des
Etwas als Etwas). Cette structure de la « compréhension
du monde » (Weltverstehen) peut ou doit donner lieu à
une explicitation (Auslegung) anté-prédicative et préverbale.
Elle ne se confond pas avec 1’« en tant que »
de l’énoncé. L’expérience de la « privation » que décrit
Heidegger dans ce contexte n’est pas plus originelle
que celle du « voir compréhensif ». Elle la suppose et
en dérive au contraire. Ce qui vaut ici pour le Dasein
ne vaut pas pour l’animal, mais l’analogie décalée de
ces deux « privations » reste troublante. L’animal peut
avoir un monde puisqu’il accède à l’étant, mais il est
privé de monde parce qu’il n’accède pas à l’étant comme
tel et dans son être. L’abeille ouvrière, dit Heidegger,
connaît la fleur, sa couleur et son parfum, mais elle ne
1. § 32, p. 149.
81
connaît pas l’étamine de la fleur comme étamine, elle
ne connaît pas les racines, le nombre d’étamines, etc.
Le lézard, dont Heidegger décrit longuement et laborieusement
le séjour sur la roche, au soleil (et on soupire
alors après Ponge), ne se rapporte pas à la roche et au
soleil comme tels, comme ce au sujet de quoi on peut
se poser des questions, justement, et donner des réponses.
Et pourtant, si peu que nous puissions nous identifier
au lézard, nous savons qu’il a un rapport au soleil –
et à la pierre qui, elle, n’en a aucun, ni au soleil ni au
lézard.
Relevons ici un trait qui n’est pas seulement amusant.
Il me paraît signifiant et nous devrions nous y
arrêter si le temps nous en était donné. Dans Zur
Seinsfrage, quelque vingt-cinq ans plus tard, on le sait,
Heidegger propose d’écrire le mot « être » sous une
rature en forme de croix (kreuzweise Durchstreichung).
Cette croix ne figurait ni un signe négatif ni même un
signe tout court, mais elle devait rappeler le Geviert,
le quadriparti précisément comme « jeu du monde »
rassemblé en son lieu (Ort), au croisement de la croix.
Le lieu est toujours, pour Heidegger, lieu de rassemblement
(Versammlung). Ce jeu du monde ainsi rappelé
par une rature de l’« être », la conférence sur La chose
(1950) y déchiffre le devenir-monde du monde, das
Welten von Welt, le monde qui est en tant qu’il (se)
mondialise ou se mondanise (Die Welt ist, indem sie
weitet). On connaît le type et la nécessité de cette
formulation. Elle signifie dans ce cas qu’on ne peut
dériver ou penser le monde depuis autre chose que lui.
82
Or voici, vingt-cinq ans plus tôt, donc, une autre
proposition de rature (Durchstreichung). Elle concerne
déjà le monde et un certain rapport à l’être de l’étant.
Heidegger écrit :
Quand nous disons que le lézard est étendu sur la
roche, nous devrions raturer (durchstreichen) le mot
« roche » pour indiquer que, sans doute, ce sur quoi
le lézard est étendu lui est bien donné de quelque façon
(irgendwie, souligné) mais n’est pas connu [ou reconnu]
comme (als, souligné) roche. La rature ne veut pas dire
seulement : quelque chose d’autre est appréhendé et
comme quelque chose d’autre, mais : ce n’est surtout
pas accessible comme étant (überhaupt nicht als Seiendes
zugänglich) 1.
Rature du nom, donc, ici du nom de la roche qui
désignerait la possibilité de nommer la roche ellemême,
comme telle et accessible dans son être de roche.
La rature marquerait dans notre langage, en évitant un
mot, cette incapacité de l’animal à nommer. Mais celleci
est d’abord l’incapacité à s’ouvrir au comme tel de la
chose. Ce n’est pas de la roche comme telle que le lézard
a l’expérience. C’est pourquoi le nom de la roche doit
être raturé quand on veut désigner ce sur quoi le lézard
est étendu. Ailleurs, plus tard, dans un texte que cite
Michel Haar 2 : « Le saut de l’animal qui vit à l’homme
qui dit est aussi grand sinon encore plus grand que
1. P. 291-292.
2. Le chant de la terre, Cahiers de l’Herne, 1987, p. 70.
83
celui de la pierre sans vie à l’être vivant. » Cette incapacité
à nommer n’est pas d’abord ou simplement
linguistique, elle tient à l’impossibilité proprement phénoménologique
de dire le phénomène dont la phénoménalité
comme telle, dont le comme tel même n’apparaît
pas à l’animal et ne dévoile pas l’être de l’étant.
Dans le langage de Sein und Zeit (§ 31), on dirait qu’il
s’agit d’une privation de Weltverstehen et non dans le
Weltverstehen. Ici la rature du nom signifierait le nonaccès
à l’étant comme tel. A s’écrire ou à ne point
s’écrire (car en raturant, Heidegger laisse lire ce qu’il
rature et il dit ici même qu’on « devrait » raturer, mais
il ne le fait pas, comme s’il raturait la rature, évitait
d’éviter, évitait sans éviter), tout se passe comme si,
pour l’animal qui manque l’accès à l’étant comme tel,
celui-ci, l’être de l’étant, était raturé d’avance, mais
d’une rature absolue, celle de la privation. Et on peut
évoquer une rature, puisqu’il y a privation de ce qui
donc devrait ou pourrait être accessible. On ne parle
pas de privation ni de rature pour la pierre. Mais, je
le répète pour souligner à la fois la subtilité de l’analyse
et la difficulté que signale cette équivoque de la terminologie,
il faut bien distinguer la privation (Entbehrung)
pour l’animal de la privation (Privation) dans la
compréhension du monde pour le Dasein. D’autre part,
en raison d’un chiasme énigmatique qui rature la rature,
la Durchstreichung dont il est ici question a un sens
radicalement différent de celle qui oblitère le mot « être »
dans Zur Seinsfrage. Que signale cette rature animale,
si on peut dire? Que signale plutôt le mot de « rature »
84
que nous écrivons au sujet du « monde » animal et qui
devrait, dans sa logique, gagner tous les mots dès lors
qu’ils disent quelque chose du monde? La rature rappelle
une hébétude (Benommenheit) de l’animal. Heidegger
en propose une description patiente mais, me
semble-t-il, embarrassée. L’hébétude semble fermer
l’accès à l’étant comme tel. En vérité elle ne le ferme
même pas, puisque la fermeture suppose une ouverture
ou une apérité, une Offenbarkeit à laquelle l’animal n’a
même pas accès. Il faudrait aussi raturer le mot de
fermeture. On ne peut pas dire que l’animal est fermé
à l’étant. Il est fermé à l’ouverture même de l’étant ‘.
Il n’accède pas à la différence entre l’ouvert et le fermé.
Si problématiques, si aporétiques même que restent
ces thèses, pour nous mais aussi pour Heidegger qui
semble le reconnaître, par exemple à la fin du § 63,
leur stratégie et leur axiomatique seront d’une remarquable
constance. Il s’agit toujours de marquer une
limite absolue entre le vivant et le Dasein humain,
de prendre ses distances non seulement avec tout
biologisme et toute philosophie de la vie (et par là
avec toute idéologie politique qui pourrait s’en inspirer
plus ou moins directement) mais aussi, comme le
rappelle justement Michel Haar, par rapport à une
thématique rilkéenne qui lie l’ouvert et l’animalité.
Sans parler de Nietzsche, mais nous y revenons dans
un instant.
Sans doute faut-il reconnaître, jusque dans le détail,
1. P. 361, par exemple.
85
la force et la nécessité principielle de ces analyses qui
rompent avec l’anthropomorphisme, le biologisme et
ses effets politiques, tout en faisant droit à la structure
phénoménale, subtile mais décisive du « comme tel ».
Elles achoppent néanmoins, me semble-t-il, devant des
difficultés essentielles. On pourrait montrer que tout y
revient encore à ce que veut dire le mot « esprit », à la
sémantique qui règle l’usage de ce terme. Si le monde
est toujours monde spirituel, comme Heidegger ne cesse
de le répéter dans l’Introduction…; si, comme Heidegger
le reconnaît aussi à la fin de ces analyses, les trois thèses,
mais surtout la médiane, restent problématiques tant
que le concept de monde n’est pas éclairci, c’est bien
que le caractère spirituel du monde reste lui-même
obscur. Or n’oublions pas que c’est en connexion avec
l’analyse du monde, et comme prédicat essentiel du
monde, que le mot « esprit » s’affranchit, si on peut
dire, de ses guillemets et devrait porter au-delà de
l’époque de la subjectité cartésiano-hegelienne. Si bien
que de l’esprit, il faudrait dire maintenant ce qu’on
dit du monde pour l’animal : l’animal est pauvre en
esprit, il a l’esprit mais il n’a pas l’esprit et ce nonavoir
est un mode de son pouvoir-avoir de l’esprit.
D’autre part, si la pauvreté privative marque bien la
césure ou l’hétérogénéité entre le non-vivant et le vivant
d’un côté, entre l’animal et le Dasein humain d’un
autre côté, il reste que la négativité même dont on lit
le résidu dans ce discours sur la privation ne peut pas
éviter une certaine téléologie anthropocentrique, voire
humaniste. C’est là un scheme que la détermination
86
de l’humanité de l’homme depuis le Dasein peut sans
doute modifier, déplacer, décaler mais non détruire.
En parlant de téléologie, je ne prête pas à Heidegger
le concept d’un progrès, conçu à la manière évolutionniste,
d’une longue marche qui aurait orienté la vie
animale vers le monde humain sur une échelle des
êtres. Mais les mots de pauvreté et de privation
impliquent, qu’on veuille ou non l’éviter, hiérarchisation
et évaluation. L’expression « pauvre en monde »
ou « sans monde », comme la phénoménologie qui la
soutient, enveloppe une axiologie réglée non seulement
sur une ontologie mais sur la possibilité de l’onto-logique
comme tel, sur la différence ontologique, l’accès à l’être
de l’étant, puis la rature de la rature, à savoir l’ouverture
au jeu du monde et d’abord au monde de l’homme
comme weltbildend. Cette téléologie humaniste, je n’entends
pas la critiquer. Il est plus urgent, sans doute,
de rappeler que, malgré toutes les dénégations ou tous
les évitements qu’on voudra, elle est restée jusqu’ici
(du temps et dans la situation de Heidegger, mais cela
n’a pas changé de fond en comble aujourd’hui) le prix
à payer dans la dénonciation éthico-politique du biologisme,
du racisme, du naturalisme, etc. Si j’analyse
cette « logique », les apories ou les limites, les présuppositions
ou les décisions axiomatiques, les inversions
et les contaminations, surtout, dans lesquelles nous la
voyons s’embarrasser, c’est plutôt pour exhiber puis
formaliser les terrifiants mécanismes de ce programme,
toutes les doubles contraintes qui le structurent. Est-ce
une fatalité? Peut-on y échapper? Nul signe ne le laisse
87
penser, ni dans les discours « heideggeriens » ni dans
les discours « anti-heideggeriens ». Peut-on transformer
ce programme? Je ne le sais pas. En tout cas, on ne
l’évitera pas d’un coup et sans le reconnaître jusque
dans ses ruses les plus retorses et ses ressorts les plus
subtils.
Quels sont les symptômes que cette situation laisse
lire maintenant dans le texte de Heidegger? Si l’analyse
proposée met bien en lumière que l’animal n’est pas
dans le monde humain sur le mode de la Vorhandenheit
‘, pas plus que l’étant n’est en général pour l’animal
sur le mode de la Vorhandenheit, alors on ne sait plus
quelle modalité d’être réserver à l’animal — pour luimême
et pour nous, pour le Dasein humain. Il n’y a
pas de Dasein animal, puisque le Dasein se caractérise
par l’accès au « comme tel » de l’étant et à la possibilité
corrélative du questionnement. Il est clair que l’animal
peut être en quête d’une proie, il peut calculer, hésiter,
suivre ou essayer une piste mais il ne saurait proprement
questionner. De même, il peut se servir de choses, voire
les instrumentaliser, il ne saurait accéder à une tekhnè.
Qu’on me permette de le noter en passant, trois de
mes fils conducteurs s’entrelacent en ce noeud : la question,
l’animal, la technique 2.
1. P. 402.
2. Si l’animal ne peut proprement questionner au-delà de ses intérêts
vitaux, le Dasein le peut-il, proprement et en toute rigueur? Ne peut-on
démontrer que la question ne fait que différer, selon les modes certes les
plus surdéterminés (dans la différence et la différance de la différence), la
quête et l’enquête, ne faisant ainsi que détourner l’intérêt vivant, l’alté-
88
Mais comme, d’autre part, l’animal, qui n’est pas
un Dasein, n’est pas davantage pour nous Vorhandensein
ni Zuhandensein, comme la possibilité originale d’un
Mitsein avec lui n’est pas sérieusement envisagée, on
ne peut le penser ou parler de lui ni en termes d’existential
ni en termes de catégorial, pour reprendre le
couple des concepts qui structurent l’analytique existentiale
de Sein und Zeit. Ne peut-on dire alors que
toute la déconstruction de l’ontologie, telle qu’elle s’engage
dans Sein und Zeit et en tant qu’elle démet, en
quelque sorte, le Spiritus cartésiano-hegelien dans l’analytique
existentiale, se trouve ici menacée dans son
ordre, sa mise en oeuvre, son dispositif conceptuel par
ce qui s’appelle si obscurément encore l’animal?
Compromise plutôt par une thèse sur l’animalité qui
suppose, c’est l’hypothèse irréductible et je crois dogmatique
de la thèse, qu’il y a une chose, un domaine,
un type d’étant homogène, qu’on appelle l’animalité
ration, la mutation la plus discontinue restant aussi un détour? Seul
l’être-pour-la-mort comme telle peut sembler suspendre et libérer la question
dans son enracinement de vie. Et c’est sans doute ce que dirait
Heidegger. Il soulignera plus tard que l’animal ne saurait avoir l’expérience
(erfahren) de « la mort en tant que mort ». Et c’est pourquoi il ne saurait
parler (Unterwegs zur Sprache, p. 215). Mais le Dasein a-t-il l’expérience
de la mort comme telle, fut-ce par anticipation? Qu’est-ce que cela voudrait
dire? Qu’est-ce que l’être-pour-la-mort? Qu’est-ce que la mort pour un
Dasein qui n’est jamais défini de façon essentielle comme un vivant? Il
ne s’agit pas ici d’opposer la mort à la vie, mais de se demander quel
contenu sémantique on peut donner à la mort dans un discours pour
lequel le rapport à la mort, l’expérience de la mort reste sans rapport à
la vie du vivant. (Le problème de la vie fut abordé par Didier Franck
au cours de ce colloque. Cf. aussi Geschlecht…, in Psyché… p. 411.)
89
en général pour laquelle n’importe quel exemple ferait
l’affaire. Voilà une thèse qui, en son caractère médian,
tel qu’il est nettement souligné par Heidegger (l’animal
entre la pierre et l’homme), reste foncièrement téléologique
et traditionnelle, pour ne pas dire dialectique.
Ces difficultés, telle est du moins la proposition que
je soumets à la discussion, ne disparaissent jamais dans
le discours de Heidegger. Elles font peser sur l’ensemble
de sa pensée les conséquences d’une grave hypothèque.
Et celle-ci trouve bien sa plus grande concentration
dans l’obscurité de ce que Heidegger appelle l’esprit.
VII
Mais pour ce qui inspire ou guide ici Heidegger,
peut-on distinguer entre l’obscurité du concept ou du
mot Geist et l’obscurité de l’esprit lui-même? Corrélativement,
peut-on distinguer entre l’obscurité du
concept de monde et l’obscurité, voire l’assombrissement
du monde lui-même (Weltverdüsterung), si le
monde est toujours « monde de l’esprit »? Peut-être
vaut-il mieux parler ici d’assombrissement que d’obscurcissement.
Ce dernier mot, choisi par Gilbert Kahn pour
la traduction française, risque de rester trop intellectuel
et de faire signe, dans un style cartésien ou valéryen,
vers ce qui peut affecter la clarté de l’idée. Précisément
parce qu’il y va du monde (Weltverdüsterung) et non
91
de l’idée ni même de la raison; parce que, dans la
profondeur d’un pathos plus romantique, par son appel
aux fondements (Gründen) et aux « profondeurs » (Tiefe)
ce discours sur la Führung spirituelle ne donne pourtant
pas de « règles pour la direction de l’esprit » (ad directionem
ingenii), peut-être le mot d’assombrissement lui
convient-il mieux.
La question paraît inévitable, et précisément sous
cette forme. Car dans le passage de l’Einführung… dont
nous étions partis tout à l’heure, Heidegger méditait
avant tout l’assombrissement du monde lui-même, et
donc de l’esprit. Si le concept de monde et celui d’esprit,
qui en est indissociable, restent obscurs, n’est-ce pas
que le monde et l’esprit sont eux-mêmes – historiquement
— assombris? Assombris pour l’homme et non
pour l’animal? Il y a une Entmachtung de l’esprit. Elle
correspond à cet assombrissement du monde. Elle destitue
l’esprit en le privant de son pouvoir ou de sa
force (Macht), de sa dynastie. Je traduirai désormais
Entmachtung par destitution puisque l’esprit y perd un
pouvoir qui n’est pas « naturel ». Une telle perte n’a
rien à voir avec un retour à l’hébétude animale. C’est
justement à l’instant où il commence à élucider cette
destitution de l’esprit que Heidegger déclare, dans le
passage cité tout à l’heure, que « l’animal n’a pas de
monde » :
Que signifie « monde » lorsque nous parlons de
l’assombrissement du monde? Le monde est toujours
monde de l’esprit (geistige Welt). L’animal n’a pas de
92
monde, ni non plus de monde-environnant. L’assombrissement
du monde implique cette destitution (Entmachtung)
de l’esprit, sa dissolution, sa consomption,
son refoulement et sa mésinterprétation (Auflösung,
Auszehrung, Verdrängung und Missdeutung). Nous
essayons en ce moment d’élucider (verdeutlichen) cette
destitution de l’esprit dans une seule perspective et
précisément celle de la mésinterprétation de l’esprit.
Nous avons dit : l’Europe se trouve dans un étau entre
la Russie et l’Amérique, qui reviennent métaphysiquement
au même quant à leur appartenance au monde
[au caractère de leur monde, ou plutôt à leur caractèrede-
monde, Weltcharakter] et à leur rapport à l’esprit
(Verhältnis zum Geist). La situation de l’Europe est
d’autant plus fatale que la destitution de l’esprit provient
de lui-même, et — même si elle a été préparée
par quelque chose d’antérieur – s’est déterminée définitivement,
à partir de sa propre situation spirituelle
(aus seiner eigenen geistigen Lage), dans la première
moitié du XIXe siècle. Chez nous se produit à cette
époque ce qu’on se plaît à appeler sommairement
« 1’effondrement (Zusammenbruch) de l’idéalisme allemand
». Cette formule est, pour ainsi dire, le bouclier
derrière lequel se mettent à couvert la vacance déjà
commencée de l’esprit (die schon anbrechende Geistlosigkeit),
la dissolution des forces spirituelles (die
Auflösung der geistigen Mächte), le refus de tout questionnement
originaire (alles ursprünglichen Fragens) vers
les fondations (Gründen) et finalement notre attachement
à tout cela. Car ce n’est pas l’idéalisme allemand
qui s’est effondré, c’est l’époque (Zeitalter) qui n’était
plus assez forte (stark) pour demeurer à la mesure de
93
la grandeur, de l’ampleur et de l’authenticité originelle
(Ursprünglichkeit) de ce monde spirituel, c’est-à-dire
pour le réaliser (verwirklichen) véritablement, ce qui
signifie tout autre chose que d’appliquer simplement
des sentences et des idées (des « points de vue » :
Einsichten). Le Dasein a commencé à glisser dans un
monde qui n’avait pas la profondeur (Tiefe) à partir
de laquelle, chaque fois de façon nouvelle, l’essentiel
vient à l’homme et revient vers lui, et ainsi le force à
une supériorité qui lui permette d’agir en se distinguant.
Toutes choses sont tombées au même niveau
[…] La dimension prédominante est devenue celle de
l’extension et du nombre… ‘.
Ce discours sur la destitution de l’esprit appelle
quelques remarques principielles.
1. Ce n’est pas un discours sur la crise. Sans doute
Heidegger en appelle-t-il à une décision historiale supposant
l’expérience d’un krinein. Sans doute s’agit-il
aussi pour lui de réveiller l’Europe et la philosophie à
leur responsabilité devant la tâche de la question et de
la question originaire des fondements. Sans doute soupçonne-
t-il en premier lieu une certaine objectivité technoscientifique
de réprimer ou d’oublier la question. Sans
doute Husserl se demande-t-il aussi : « Comment se
caractérise la figure spirituelle de l’Europe (die geistige
Gestalt Europas 2)? » Et pourtant le discours heidegge-
1. P. 34-35; trad. légèrement modifiée, p. 54-55.
2. La crise de l’humanité européenne et la philosophie, Husserliana
Bd. VI, p. 318 et suiv., trad. Gérard Granel, p. 352. Cette figure de
94
rien sur la destitution de l’esprit et sur la responsabilité
de l’Europe reste, malgré tant d’analogies non fortuites,
malgré la simultanéité (1935), radicalement hétérogène
à la Crise des sciences européennes et la phénoménologie
l’Europe est justement « spirituelle » dans la mesure où on ne lui assigne
plus une circonscription géographique ou territoriale. Elle donne son titre
à 1’« unité d’une vie, d’une action, d’une création spirituelles ». Cette
détermination « spirituelle » de l’humanité européenne peut-elle se concilier
avec l’exclusion des « Esquimaux, des Indiens des ménageries foraines
ou des Tziganes qui vagabondent en permanence dans toute l’Europe »?
Aussitôt après avoir posé la question « Comment se caractérise la figure
spirituelle de l’Europe?», Husserl ajoute en effet : » Im geistigen Sinn
gehören offenbar die englischen Dominions, die Vereinigten Staaten usw. zu
Europa, nicht aber die Eskimos oder Indianer der Jahrmarktsmenagerien oder
die Zigeuner, die dauernd in Europa herumvagabundieren. » La rétention
des dominions anglais dans l’Europe « spirituelle » témoignerait assez
dérisoirement, par le poids de comique dont s’alourdit ce sinistre passage,
d’une inconséquence philosophique dont la gravité se mesure selon deux
dimensions : 1. Il faudrait donc, pour sauver les dominions anglais, le
pouvoir et la culture qu’ils représentent, distinguer par exemple entre les
bons et les mauvais Indiens. Ce n’est pas très « logique », ni dans la
logique « spiritualiste » ni dans la logique «raciste». 2. Ce texte est
prononcé en 1935 à Vienne!
Pourquoi faut-il rappeler ce passage, et le citer aujourd’hui? Pour plusieurs
raisons. 1. Sur l’exemple d’un discours qu’en général on ne soupçonne
pas du pire, il est bon de rappeler que la référence à l’esprit, à la liberté
de l’esprit et à l’esprit comme esprit européen a pu et peut toujours s’allier
aux politiques qu’on voudrait lui opposer. Et cette référence à l’esprit,
comme à l’Europe, n’est pas plus un ornement extérieur ou accidentel pour
la pensée de Husserl que pour celle de Heidegger. Elle joue un rôle majeur
et organisateur dans la téléologie transcendantale de la raison comme
humanisme européocentrique. La question de l’animal n’est jamais très
loin : « … de même que l’homme, et même le Papou [je souligne, J.D.],
représente un nouveau stade dans l’animalité par opposition à la bête, de
même la raison philosophique représente un nouveau stade dans l’humanité
et dans sa raison » (La crise de l’humanité européenne et la philosophie, cité
95
transcendantale ou à la Crise de l’humanité européenne et
la philosophie. On pourrait même aller plus loin : par
l’appel que fait Husserl à une subjectivité transcendantale
qui reste dans la tradition. cartésienne, même s’il
s’agit de la réveiller parfois contre Descartes, ce discours
sur la crise constituerait justement l’un des symptômes
de la destitution. Et s’il y a une « faiblesse » de l’époque
pour expliquer le prétendu « effondrement de l’idéalisme
allemand » dont nous parlions tout à l’heure, elle tiendans
mon Introduction à L’origine de la géométrie (p. 162) à laquelle je
me permets de renvoyer ici). Le « nouveau stade » est évidemment celui
de l’humanité européenne. Elle est (devrait être) traversée par le telos de
la phénoménologie transcendantale comme elle devrait l’être, pour Heidegger,
par la responsabilité du questionnement originaire sur l’être, audelà
même de la subjectivité transcendantale et de l’animal rationale.
2. On oppose souvent, à juste titre, Husserl et Heidegger, non seulement
dans leur pensée mais dans leur histoire politique. Bien qu’il conteste les
faits ou les récits, on accuse souvent Heidegger d’avoir participé aux
persécutions dont Husserl a été la victime. Et ce fait demeure au moins,
au-delà de toute contestation possible, qu’il a effacé (non pas raturé cette
fois, mais effacé) la dédicace de Sein und Zeit à Husserl pour que le livre
soit réédité, dans un geste qui reconstitue l’effacement en une ineffaçable,
médiocre et hideuse rature. Ce n’est pas ici le lieu de traiter de ces
problèmes et de ces faits dans toute leur ampleur. Mais il est bon qu’il
n’y ait pas trop de lacunes ou d’injustices dans ce procès interminable et
constamment augmenté de nouveaux témoignages. Au titre de l’esprit et
de l’Europe, puisque c’est ici notre seul propos, il ne faut pas oublier ce
que certaines « victimes » ont écrit et pensé. Et toujours au nom de l’esprit.
Heidegger aurait-il souscrit à ce que Husserl a dit des Tziganes? auraitil
rejeté les « non-aryens » hors de l’Europe, comme le fit celui qui pourtant
se savait « non aryen » lui-même, Husserl? Et si la réponse est « non »,
vraisemblablement « non », est-il sûr que ce soit pour d’autres raisons
que celles-là mêmes qui l’éloignaient de l’idéalisme transcendantal? Ce
qu’il a fait ou écrit, lui, est-ce pire? Où est le pire? voilà peut-être la
question de l’esprit.
96
drait pour une part à l’héritage cartésien tel qu’il fut
interprété dans Sein und Zeit, à ce non-questionnement
de l’être que suppose la métaphysique de la subjectivité,
en particulier chez Hegel mais aussi chez Husserl.
Heidegger aurait sans doute dénoncé le même héritage
cartésien dans La crise de l’esprit (1919), cet autre
discours d’entre les deux guerres où Valéry, dans un
style si différent, se demande si on peut parler d’une
« dégradation » dans l’histoire du « génie » ou de la
« Psyché européenne ». Là encore, on ne peut ignorer
le foyer commun vers lequel, entre 1919 et 1939, les
discours de l’inquiétude se rassemblent ou se précipitent
: autour des mêmes mots (l’Europe, l’Esprit)
sinon dans le même langage. Mais on fausserait la
perspective et on manquerait la différence la plus aiguë
si on sélectionnait certaines analogies – troublantes et
signifiantes quoique locales – entre tous ces discours,
sous prétexte par exemple que Heidegger aurait pu
souscrire à telle ou telle formulation. Valéry se demande
ainsi : « Le phénomène de la mise en exploitation du
globe, le phénomène de l’égalisation des techniques et
le phénomène démocratique, qui font prévoir une deminutio
capitis de l’Europe, doivent-ils être pris comme
des décisions absolues du destin? Ou avons-nous quelque
liberté contre cette menaçante conjuration des choses ‘ ? »
1. Variété, p. 32. L’analyse comparative de ces trois discours, ceux de
Valéry, de Husserl et de Heidegger, sur la crise ou la destitution de l’esprit
comme esprit de l’Europe, ferait apparaître une singulière configuration,
des traits paradigmatiques qui s’échangent de façon réglée. Valéry paraît
parfois plus près de Husserl, parfois plus près de Heidegger, parfois éloigné
97
2. Si l’ Entmachtung voue l’esprit à l’impuissance ou
à l’impouvoir, si elle le prive de sa force et du nerf de
son autorité (la traduction de Gilbert Kahn dit « enervation
» de l’esprit), qu’est-ce que cela signifie quant à
des deux. Il dit « l’illusion perdue d’une culture européenne » (p. 16). Il
commence par l’évocation de la cendre et des revenants. « Nous savions
bien que toute la terre apparente est faite de cendres, que la cendre
signifie quelque chose. Nous apercevions à travers l’épaisseur de l’histoire,
les fantômes d’immenses navires qui furent chargés de richesse et d’esprit »
(p. 11-12). Plus loin, c’est le célèbre passage sur 1’« immense terrasse
d’Elsinore, qui va de Bâle à Cologne, qui touche aux sables de Nieuport,
aux marais de la Somme, aux craies de Champagne, aux granits d’Alsace »,
tous ces lieux depuis lesquels « l’Hamlet européen regarde des millions de
spectres» (c’était seulement en 1919). Puis Valéry distingue l’Hamlet
européen de son double, « un Hamlet intellectuel » qui « médite sur la vie
et la mort des vérités. Il a pour fantômes tous les objets de nos controverses »
et il « ne sait trop que faire de tous ces crânes » (Lionardo, Leibniz, Kant,
Hegel, Marx) : « — Adieu, fantômes! Le monde n’a plus besoin de vous.
Ni de moi. Le monde, qui baptise du nom de progrès sa tendance à une
précision fatale, cherche à unir aux bienfaits de la vie, les avantages de
la mort. Une certaine confusion règne encore, mais encore un peu de
temps et tout s’éclaircira; nous verrons enfin apparaître le miracle d’une
société animale, une parfaite et définitive fourmilière » (p. 20-22). Plus
tard, en 1932, dans La politique de l’esprit-nôtre souverain bien, Valéry
propose une définition en somme assez classique, voire néo-hegelienne,
négative-dialectique de l’esprit comme ce qui en somme « dit toujours
non » et d’abord à soi-même. De cette définition, Valéry dit qu’elle n’est
pas « métaphysique », par quoi il entend, très métaphysiquement, puissance
physique, économique, énergétique de transformation et d’opposition
: « Mais il faut à présent que je complète ce tableau du désordre et
cette composition du chaos, en vous représentant celui qui le constate et
qui l’alimente, celui qui ne peut ni le souffrir ni le renier, celui qui ne
cesse, par essence, de se diviser contre soi-même. Il s’agit de l’esprit. Par
ce nom d’esprit, je n’entends pas du tout une entité métaphysique [voilà
les guillemets invisibles de Valéry]; j’entends ici très simplement une
puissance de transformation que nous pouvons isoler […] en considérant
98
la force? que l’esprit c’est une force et ce n’est pas une
force, il a et il n’a pas de pouvoir. S’il était force en
lui-même, s’il était la force elle-même, il ne la perdrait
pas, il n’y aurait pas d’Entmachtung. Mais s’il ne l’était
[…] certaines modifications […] que nous ne pouvons attribuer qu’à une
action très différente de celle des énergies de la nature; car elle consiste au
contraire à opposer les unes aux autres ces énergies qui nous sont données
ou bien à les conjuguer. Cette opposition ou cette coercition est telle qu’il
en résulte ou bien un gain de temps, ou une économie de nos forces
propres, ou un accroissement de puissance, ou de précision, ou de liberté,
ou de durée pour notre vie. » (Variété III, p. 216-217.) L’économie négative
de l’esprit, qui n’est autre que l’origine de sa liberté, oppose l’esprit à la
vie et fait de la conscience un « esprit de l’esprit ». Mais cet esprit reste
toujours de l’homme. Celui-ci « agit donc contre nature, et son action est de
celles qui opposent l’ esprit à la vie […]. Il a acquis à différents degrés la
conscience de soi-même, cette conscience qui fait que, s’écartant par moments
de tout ce qui est, il peut même s’écarter de sa propre personnalité; le moi
peut quelquefois considérer sa propre personne comme un objet presque
étranger. L’homme peut s’observer (ou croit le pouvoir) ; il peut se critiquer,
il peut se contraindre; c’est là une création originale, une tentative pour
créer ce que j’oserai nommer l’ esprit de l’esprit » (p. 220-221). Il est vrai
que cette opposition de l’esprit à la vie est parfois appréhendée comme un
simple phénomène, voire une apparence : « Ainsi l’esprit semble abhorrer
et fuir le procédé même de la vie organique profonde […] L’esprit, par là,
s’oppose donc bien à l’allure de la machine à vivre… il développe (…) la
loi fondamentale (…) de la sensibilité » (p. 222-223).
Sous la brillante singularité de l’aphorisme ou du trait d’esprit valéryen,
on reconnaît ces invariants profonds, ces répétitions que son auteur oppose
justement comme la nature à l’esprit. Les philosophèmes relèvent du
même programme et de la même combinatoire que ceux de Hegel, de
Husserl et de Heidegger. Simple dissociation ou permutation des traits.
Par exemple : 1. S’il s’oppose à la nature et à la vie, l’esprit est histoire
et « en général, les peuples heureux n’ont pas d’esprit. Ils n’en ont pas
grand besoin » (p. 237). 2. L’Europe ne se définit pas par la géographie
ou l’histoire empirique : « Vous m’excuserez de donner à ces mots d’Europe
et d’Européen une signification un peu plus que géographique, un
99
pas, cette force ou ce pouvoir, l’ Entmachtung ne l’affecterait
pas essentiellement, elle ne serait pas de l’esprit.
On ne peut donc dire ni l’un ni l’autre, on doit dire
l’un et l’autre, ce qui dédouble chacun des concepts :
le monde, la force, l’esprit. La structure de chacun de
ces concepts est marquée par le rapport à son double :
un rapport de hantise. D’une hantise qui ne se laisse
ni analyser, ni décomposer, ni dissoudre dans la simplicité
d’une perception. Et c’est parce qu’il y a du
double que l’Entmachtung est possible. Seulement possible
puisqu’un fantôme n’existe pas et ne se donne à
aucune perception. Mais cette possibilité suffit pour que
la destitution de l’esprit en devienne a priori fatale.
Quand on dit de l’esprit ou du monde spirituel qu’il
peu plus qu’historique, mais en quelque sorte fonctionnelle » (Variété,
p. 41). Seul, ce dernier mot aurait suscité, dans ce grand et fabuleux
colloque européen, les protestations des autres participants, les Allemands
surtout : trop naturaliste et trop techniciste à la fois, ce fonctionnalisme,
trop « objectiviste », « mécaniste », « cartésien », etc. 3. La crise comme
destitution de l’esprit : « Qu’est-ce donc que cet esprit? En quoi peutil
être touché, frappé, diminué, humilié par l’état actuel du monde?
D’où vient cette grande pitié des choses de l’esprit, cette détresse, cette
angoisse des hommes de l’esprit? » (Variété, p. 34. Cf. aussi La liberté
de l’esprit, 1939.) C’est bien ce qu’ils se demandent tous, dans ce
symposium imaginaire, dans cette université invisible où se rencontrent
pendant plus de vingt ans les plus grands esprits européens. Ils se font
écho, discutent ou traduisent la même angoisse admirative : qu’est-ce
qui nous arrive donc? qu’est-ce qui arrive donc à l’Europe? qu’est-ce
qui arrive donc à l’Esprit? D’où est-ce que cela nous arrive? Est-ce
encore de l’esprit?
Et pour finir la cendre : « La connaissance ayant tout dévoré, ne sachant
plus que faire, considère ce petit tas de cendres et ce fil de fumée qu’elle
fit du Cosmos et d’une cigarette » (Cahiers, t. XXVI, p. 26).
100
a et n’a pas de force — d’où la hantise et le double –
s’agit-il là seulement d’énoncés contradictoires? S’agitil
de cette contradiction de l’entendement à laquelle la
pensée ne doit pas s’arrêter, comme Heidegger le disait
au sujet de l’animal qui a et n’a pas le monde, l’esprit,
la question? Le fantôme s’évanouirait-il devant la pensée
comme un mirage de l’entendement, voire de la
raison?
3. Heidegger le dit, la destitution est un mouvement
propre à l’esprit, il procède de son dedans. Mais il faut
bien que ce dedans enveloppe aussi la duplicité spectrale,
un dehors immanent ou une extériorité intestine,
une sorte de malin génie qui s’introduit dans le monologue
de l’esprit pour le hanter. Il le ventriloque et le
voue ainsi à une sorte de désidentification auto-persécutrice.
Heidegger nomme d’ailleurs, un peu plus loin
dans ce même passage, le démonique. Ce n’est évidemment
pas le Malin Génie de Descartes (en allemand,
pourtant, böse Geist). L’hypothèse hyperbolique du Malin
Génie, au contraire, cède justement devant cela même
qui figure le mal pour Heidegger, celui qui hante
l’esprit dans toutes les formes de sa destitution : la
certitude du cogito dans la position du subjectum et
donc l’absence de questionnement originaire, le méthodologisme
scientifique, le nivellement, la prédominance
du quantitatif, de l’extension et du nombre, autant de
motifs « cartésiens » dans leur type. Tout cela, qui
s’accommode du mensonge et de la destruction, c’est
le mal, l’étranger : étranger à l’esprit dans l’esprit.
101
Quand Heidegger nomme le démonique 1, il précise
dans une brève parenthèse : au sens de la malignité
destructrice (im Sinne des zerstörerisch Bösartigen). Essence
spirituelle du mal. Certaines formules de Heidegger
sont ici littéralement schellingiennes. Nous les retrouverons
dans le texte sur Trakl qui comporte en son
centre une pensée du mal comme tourment de l’esprit.
La « nuit spirituelle », ou le « crépuscule spirituel »
(geistliche) (expressions de Trakl que Heidegger voudra
soustraire aussi bien à la métaphysique de la Geistigkeit
qu’à la valeur chrétienne de Geistlichkeit — mot qui va
ainsi se trouver lui-même dédoublé) ne sont pas sans
rapport profond avec ce qui est dit, vingt ans auparavant,
de l’assombrissement du monde et de l’esprit.
De même, l’ Entmachtung de l’esprit n’est pas sans
rapport, dans l’Introduction…, avec la décomposition de
l’homme, ou plutôt, nous y viendrons, avec le « verwesende
Geschlecht », le 0 des Menschen verweste Gestalt
de Trakl tel que Heidegger l’interprétera dans Unterwegs
zur Sprache.
La destitution de l’esprit est ainsi une destitution de
soi, une démission. Mais il faut bien qu’un autre de
l’esprit, lui-même pourtant, l’affecte et le divise. Cela,
Heidegger ne le dit pas, du moins sous cette forme,
même s’il doit, me semble-t-il, impliquer la revenance
de ce double quand il parle du démonique.
4. La démission de l’esprit produit et se produit comme
Umdeutung et Missdeutung : à la fois comme différence
1. Einführung…, p. 35; trad., p. 56.
102
ou mutation interprétative et comme mésinterprétation
du sens de l’esprit, de l’esprit lui-même. On ne pourra
pas suivre ici les quelques pages qui analysent les quatre
grands types de Um- et Missdeutungen. Chaque mot le
mériterait pourtant.
a) Il y a d’abord la démission de l’esprit dans l’intelligence
(Intelligenz), l’entendement (Verständigkeit), le
calcul (Berechnung), la vulgarisation massive (massenhafte
Verteilung), le règne des littérateurs et des esthéticiens,
de ce qui est « seulement-spirituel » (das Nur-Geistreiche :
au sens du bel esprit, du « avoir-de-l’esprit »). Cette
prétendue culture intellectuelle de l’esprit ne manifeste
ainsi que simulacre et manque d’esprit. Il va de soi que
la forme des propositions que j’avançais tout à l’heure
(paradoxes, contradictions discursives – et donc une
structure de hantise) trahirait, aux yeux de Heidegger,
la même démission de l’esprit devant l’autorité calculatrice
de l’entendement. Dois-je préciser que je ne souscrirais
pas à ce diagnostic? Sans en proposer un autre,
tout ce que je fais ou me propose de faire ici, c’est de
commencer à penser, je ne dirai même plus à questionner,
l’axiomatique de cette diagnose, le statut qu’elle assigne
de façon encore bien hegelienne à l’entendement, et
jusqu’à l’impératif, voire à la « piété » du questionnement.
Nous y revenons plus loin.
b) Il y a ensuite l’instrumentalisation de l’esprit.
Comme Bergson, et sur ce point du moins (on sait
maintenant que Heidegger le lisait d’ailleurs plus que
ses textes ne le donnent à croire), Heidegger associe en
103
ce lieu l’intelligence (Intelligenz), cette falsification de
l’esprit, à l’instrument (Werkzeug) et à l’instrumentalisation.
Le marxisme est nommé deux fois dans ce
paragraphe : la transformation de l’esprit en intellect
superstructurel et impuissant ou, symétriquement, si
on peut dire, l’organisation du peuple comme masse
vivante ou comme race. Voici au moins quelques lignes
pour donner à entendre le ton de cet enseignement. Il
vise le culte du corps aussi bien en Russie qu’en
Allemagne. Je crois que c’est un an avant les mémorables
Jeux olympiques de Berlin (encore l’axe grécoallemand
et l’élévation vers les « dieux du stade ») au
cours desquels un Führer refusa de serrer la main de
Jesse Owen, le coureur noir :
… toute vraie force et vraie beauté du corps, toute
sûreté et hardiesse de l’épée (Kühnheit des Schwertes),
mais aussi toute authenticité (Echtheit) et toute ingéniosité
de l’entendement se fondent dans l’esprit, et
ne trouvent leur élévation (Erhöhung) et leur déchéance
(Verfall) que dans la puissance ou l’impuissance de
l’esprit (Macht und Ohnmacht des Geistes) 1.
c) Quand le monde spirituel démissionne devant
l’instrument, il devient culture ou civilisation (Kultur).
Pour l’expliquer, Heidegger cite sa conférence inaugurale
de 1929 (Qu’est-ce que la métaphysique?). Il y
prélève ce passage qui distingue entre la mauvaise unité
de l’université, l’unité technique ou administrative, qui
1. P. 36; trad. légèrement modifiée, p. 57.
104
n’a d’unité que le nom, et l’unité vraiment spirituelle.
Cette dernière seule est une vraie unité car le propre de
l’esprit est justement d’unir. En cernant ce qui manque
à l’université, Heidegger donne de l’esprit une définition
qui, me semble-t-il, ne bougera plus dans son oeuvre :
« eine ursprünglich einigende, verpflichtende geistige
Macht », une puissance spirituelle qui originairement
unit et engage, assigne, oblige.
d) Quatrième forme de la démission : la référence à
l’esprit peut devenir thème de propagande culturelle ou
de manoeuvre politique, notamment quand le communisme
russe change de tactique et se recommande de
l’esprit après avoir milité contre lui. L’argument de
Heidegger paraît ici terriblement équivoque : mutatis
mutandis, quoi de sa propre tactique – et cette tactique
est aussi politique – quand elle change et passe d’une
déconstruction à une célébration de l’esprit?
Après avoir dénoncé cette quatrième mésinterprétation,
Heidegger définit encore l’esprit, cette fois en
citant le Discours de Rectorat. Mais qu’est-ce qui devient
alors spectaculaire dans cette citation? Assez discrètement
spectaculaire, néanmoins, pour qu’on n’y ait jamais
prêté attention ‘? Le jeu muet des guillemets. Car nous
1. Beda Allemann écrit par exemple : « Esprit est un de ces mots que,
dès Etre et Temps, Heidegger n’emploie plus qu’entre guillemets. C’est
une des paroles fondamentales de la Métaphysique absolue. » (Hölderlin
et Heidegger, trad. F. Fédier, PUF, 1959, p. 219.) C’est le contraire qui
est vrai, et massivement, nous ne cessons de le vérifier. Dès après Sein
und Zeit, justement, Heidegger n’écrit plus esprit entre guillemets. Il lui
arrive même, nous allons le voir dans un instant, d’effacer après coup les
105
prenons au sérieux ce qui se joue en ce jeu. Nous nous
intéressons toujours à cette dramaturgie – qui est aussi
une pragmatique — des signaux de lecture, à l’enjeu de
ces marionnettes typographiques, à ce tournemain, à
une manuscripture artisanale et si agile. La main calcule
très vite. En silence elle machine, prétendument sans
machine, l’alternance instantanée d’un fort/da, l’apparition
soudaine, puis la disparition de ces petites
formes aphones qui disent et changent tout selon qu’on
les montre ou les cache. Et quand on les range après
les avoir exhibées, on peut parler d’une répression, d’une
suppression, d’autres diraient d’une dénégation, mettons
d’une mise au pas. L’opération est proprement
conduite, conduite de main de maître. Je rappelle qu’en
allemand « guillemet » se dit Anführungsstriche ou
Anführungszeichen. Anführen, conduire, prendre la tête,
mais aussi duper, se payer la tête ou bourrer le crâne
de quelqu’un.
A quoi tient ici le spectaculaire? A ceci, sans doute :
en cette unique occasion, la suppression, on n’ose pas
dire la censure, des guillemets opère dans la citation
d’un texte déjà publié. D’un texte du même auteur
dont l’unique version publiée comporte des guillemets,
ceux-là mêmes que la citation, du même auteur par le
même auteur, tout à coup fait sauter. Dans la définition
de l’esprit proposée par le Discours de Rectorat, les
guillemets restaient encore, résidu déjà tout à fait excepguillemets
encore présents dans une publication antérieure, le Discours de
Rectorat.
106
tionnel. Ils disparaissent dans la citation qu’en donne
l’Introduction… deux ans après.
C’est la seule modification, et Heidegger ne la signale
pas. Il indique pourtant jusqu’à la page du Discours de
Rectorat qu’il vient de citer. Il faut donc être très curieux
pour percevoir une révision ainsi passée sous silence.
Elle opère, peut-être avec la lucidité de l’inadvertance,
comme l’effacement d’un remords par un autre : rature
invisible, rature à peine perceptible de ce qui déjà,
comme font chaque fois des guillemets, esquisse le
mouvement poli d’une rature. Voici donc la définition
de l’esprit (ouvrez les guillemets pour la citation, levez
les guillemets autour de Geist dans la citation ainsi
« actualisée »).
L’esprit [entre guillemets dans le Discours’] ce n’est
ni la sagacité vide, ni le jeu gratuit de la plaisanterie,
ni le travail d’analyse illimité de l’entendement, ni
même la raison du monde, mais l’esprit [là les guillemets
avaient déjà sauté dans le Discours] est l’êtrerésolu
[ou l’ouverture déterminée : Entschlossenheit] à
l’essence de l’être, d’une résolution qui s’accorde au
ton de l’origine et qui est savoir ‘.
Comment réveiller l’esprit? comment le conduire de
la démission à la responsabilité? en le rappelant au souci
1. P. 37-38. Je cite la traduction de Gérard Granel (p. 13) puisque
je l’avais fait plus haut pour ce même passage. Elle est assez différente
de celle de Gilbert Kahn dans l’Introduction… (p. 59). Mais la différence
ne concerne évidemment pas le jeu des guillemets.
107
de la question de l’être et dans le même mouvement,
en lui, à la prise en charge de l’envoi (Sendung), d’une
mission, la mission historiale de notre peuple, en tant
que milieu de l’Occident :
L’esprit est le plein pouvoir donné aux puissances
de l’étant comme tel et en totalité (die Ermächtigung
der Mächte des Seienden als solchen im Ganzen). Là où
l’esprit règne (herrscht), l’étant comme tel devient toujours
et en toute occasion plus étant (seiender). C’est
pourquoi le questionner vers l’étant comme tel en
totalité, le questionner de la question de l’être, est une
des questions fondamentales essentielles pour un réveil
de l’esprit (Erweckung des Geistes), et par là pour le
monde originaire d’un être-là historial, et par là pour
maîtriser le danger d’assombrissement du monde, et
par là pour une prise en charge de la mission historiale
(geschichtliche Sendung) de notre peuple, en tant qu’il
est le milieu de l’Occident ‘.
Le réveil de l’esprit, la réappropriation de sa puissance
passe donc, une fois encore, par la responsabilité
du questionnement, telle qu’elle se trouve confiée, assignée,
destinée à « notre peuple ». Que le même chapitre
s’ouvre, en sa conclusion, sur la destinée de la langue
(Schicksal der Sprache) en laquelle se fonde le rapport
(Bezug) d’un peuple à l’être, cela montre bien que
toutes ces responsabilités sont entrelacées, celle de notre
peuple, celle de la question de l’être et celle de notre
1. P. 38; trad. légèrement modifiée, p. 59-60.
108
langue. Or au début du chapitre sur la grammaire du
mot « être », c’est encore la qualité spirituelle qui définit
le privilège absolu de la langue allemande.
Pourquoi ce privilège incommensurable d’une langue?
Et pourquoi ce privilège se détermine-t-il au regard de
l’esprit? Quelle en serait la « logique », si on peut parler
encore de logique dans une région où se décide l’originarité
du langage et de la langue?
La « logique » qui justifie un tel privilège est insolite,
naturellement unique, mais irréfutable aussi et confiée
à une sorte de paradoxie dont la formalité mériterait
de longs développements. Elle appelle, selon l’humeur,
les considérations les plus sérieuses ou les plus amusées.
(C’est là ce que j’aime chez Heidegger. Quand je pense
à lui, quand je le lis, je suis sensible à ces deux vibrations
à la fois. C’est toujours terriblement dangereux et follement
drôle, sûrement grave et un peu comique.) Dans
le passage bien connu que je vais citer, je soulignerai
deux traits auxquels on n’a peut-être pas prêté toute
l’attention nécessaire :
Le fait que la formation (Ausbildung) de la grammaire
occidentale soit due à la réflexion (Besinnung)
grecque sur la langue grecque donne à ce processus
toute sa signification. Car cette langue est, avec l’allemande
(neben der deutschen) (au point de vue des
possibilités du penser), à la fois la plus puissante de
toutes (die mächtigste) et celle qui est la plus spirituelle
(geistigste) ‘.
1. P. 43; trad. légèrement modifiée, p. 67.
109
Deux traits à souligner, donc, et deux dissymétries
fort singulières.
1. La première dissymétrie déséquilibre le rapport
entre le grec et l’allemand d’une part, toutes les langues
du monde d’autre part. Heidegger n’entend pas seulement
rappeler qu’on pense toujours dans une langue
et que quiconque l’affirme doit encore le faire dans sa
langue sans pouvoir ni devoir s’installer dans quelque
neutralité métalinguistique. Et en effet, on doit signer
ce théorème dans sa langue. Une telle signature n’est
jamais individuelle. Elle engage, par la langue, un
peuple ou une communauté. Non, une telle proposition,
qui pourrait correspondre à une sorte de relativisme
linguistico-culturel et anthropologique – toutes
les communautés pensent et pensent également dans
leur langue — ne correspond pas à la pensée de Heidegger.
Elle ne correspond pas, dirait-il, à la pensée en
tant que celle-ci correspond uniquement avec l’être et
ne peut lui correspondre que selon l’événement singulier
d’une langue capable de nommer, d’appeler l’être ou
de s’entendre, plutôt, appelée par l’être.
Que le privilège conjoint de l’allemand et du grec
soit ici absolu au regard de la pensée, de la question
de l’être, et donc de l’esprit, c’est ce que Heidegger
implique partout. Mais dans l’entretien du Spiegel, il
le dit d’une façon tranquillement arrogante, peut-être
un peu naïve, à la fois armée et désarmée, et je dirais,
dans « notre » langue, sans beaucoup d’esprit. Devant
de telles sentences, on aurait envie de mettre un point
110
d’exclamation très latin à mon titre : de l’esprit, que
diable! (retour du diable dans un moment, et du double
au coeur du Geist).
Voici donc un certain Heidegger quand on lui tend
le micro ou le Spiegel.
Je pense à la parenté particulière qui est à l’intérieur
de la langue allemande avec la langue des Grecs et
leur pensée. C’est une chose que les Français aujourd’hui
me confirment sans cesse. Quand ils commencent
à penser, ils parlent allemand : ils assurent qu’ils n’y
arriveraient pas dans leur langue 1.
On imagine la scène de ces confidences, ou plutôt
de cette « confirmation ». Heidegger ne l’a certainement
pas inventée : « ils » vont se plaindre de leur langue
auprès du maître et, on peut le supposer, dans la langue
du maître. En son fond abyssal, cette déclaration n’est
pas nécessairement sans vérité, elle devient même un
truisme si l’on accepte une axiomatique fondamentale
selon laquelle le sens de Geist, Denken, Sein et de
quelques autres mots ne se laisse plus traduire et ne se
pense donc qu’en allemand, même si on est français.
Que peut-on dire et penser d’autre en allemand? Mais
l’assurance dogmatique, aggravée par le ton discourtois
d’une déclaration proprement envahissante, dans ce
qu’elle dit autant qu’en ce qu’elle montre, ferait douter
1. Martin Heidegger interrogé par « Der Spiegel ». Réponses et questions
sur l’histoire et la politique, trad. Jean Launay, Mercure de France, 1976,
p. 66-67.
111
à elle seule de son bien-fondé. L’insolence n’est même
pas provocante, elle sommeille dans la tautologie. Fichte
disait des choses analogues, au nom de la même
« logique », dans son Discours à la nation allemande :
celui qui pense et donc veut la « spiritualité » dans sa
« liberté » et dans son « progrès éternel », celui-là est
allemand, il est des nôtres (ist unsers Geschlechts) où
qu’il soit né et quelque langue qu’il parle. Inversement,
celui qui ne pense pas et ne veut pas une telle « spiritualité
», même s’il est né allemand et semble parler
allemand, même s’il a la compétence dite linguistique
de l’allemand, il est « non allemand et étranger pour
nous » (undeutsch und fremd für uns), et il est à souhaiter
qu’il se sépare de nous totalement ‘.
2. Cette rupture avec le relativisme n’est pourtant
pas un européo-centrisme. Il y aurait plusieurs manières
de le démontrer. L’une d’entre elles consisterait à rappeler
que ce n’est pas un européo-centrisme en raison
de cette première surenchère : c’est un centre-europêocentrisme.
Car une autre dissymétrie viendra rompre un
jour, et justement au lieu du Geist, l’axe gréco-allemand.
Vingt ans plus tard, Heidegger devra suggérer
en somme que la langue grecque n’a pas de mot pour
dire, donc pour traduire Geist : du moins une certaine
Geistlichkeit, sinon la Geistigkeit du Geist. La langue
grecque, c’est-à-dire aussi bien la langue de la philosophie
que la langue des Évangiles. Car si, dans une
1. Septième discours, p. 121; trad. légèrement modifiée, p. 164.
112
lecture de Schelling, et du point de vue de Schelling,
Heidegger semble concéder que le Geist, qui de toute
façon n’a jamais été le Spiritus, nomme du moins la
même chose que pneuma ‘, dans son Gespräch avec
Trakl, il affirme que Geist et geistlich, chez Trakl, disent
d’abord la flamme et non le souffle ou l’inspiration
pneumatique. L’adjectif geistlich perdrait alors jusqu’à
la connotation de spiritualité chrétienne qui l’oppose
d’habitude au séculaire ou à la Geistigkeit métaphysique.
Le Geist de cette Geistlichkeit ne serait pensable
que dans notre langue.
Voici donc que des deux langues jumelées, le grec
et l’allemand, qui ont en commun la plus grande
richesse spirituelle, l’une seulement peut nommer ce
qu’elles ont et sont en commun par excellence, l’esprit.
Et nommer, c’est donner à penser. L’allemand est donc
la seule langue, au bout du compte et de la course, à
pouvoir nommer cette excellence maximale ou superlative
(geistigste) qu’elle ne partage en somme que
jusqu’à un certain point avec le grec. En dernière instance,
elle est la seule langue dans laquelle l’esprit vient
à se nommer lui-même. En dernière instance, en dernier
lieu, car cet écart entre Geist et pneuma ne sera marqué
qu’en 1953, au moment où sera aussi marquée la
différence entre geistig et geistlich, puis, à l’intérieur de
geistlich, la différence entre le sens traditionnellement
chrétien et un sens plus originaire. Mais en 1935, dans
1. Schellings Abhandlung, p. 154; trad. J.-F. Courtine, Gallimard,
1977, p. 221.
113
l’Introduction à la métaphysique, ce que le grec et l’allemand
ont en commun, c’est encore la plus grande
Geistigkeit, celle qui sera définie, en vérité dénoncée,
en 1953, comme un héritage platonicien.
Là encore, la violence de la dissymétrie ne doit pas
surprendre. Elle confine aussi au truisme ou à la tautologie.
Dire, comme le fait encore Heidegger dans
l’Introduction…, que le privilège partagé par le grec et
l’allemand est celui du Geist, c’était déjà interrompre le
partage et accentuer une deuxième fois la dissymétrie.
On ne peut pas demander son approbation au grec. S’il
l’avait donnée, il l’aurait du moins donnée dans sa
langue. Il aurait dit : oui, pneuma en effet, nos deux
langues sont, du point de vue de la possibilité du penser
(noein?), les plus pneumatiques ou pneumatologiques.
Il se serait peut-être servi d’autres mots encore mais
n’aurait pas manqué de revendiquer la prérogative du
grec, seul à pouvoir dire et penser cela. Plus vraisemblablement,
dans la logique de ce truisme fabuleux ‘,
1. Nous le suggérions plus haut, tout cela paraît « un peu comique »
malgré la gravité des enjeux. Rester sensible à ce comique, savoir rire
encore devant telle ou telle manoeuvre, cela pourrait devenir un devoir
(éthique ou politique, si l’on veut) et une chance, malgré le soupçon que
tant de philosophes allemands, de Kant à Heidegger, ont expressément
fait peser sur le Witz, le wit ou 1’« esprit » (« français »), la chance de
l’esprit. Dans ce concert des langues européennes, nous entendons déjà le
grec, l’allemand, le latin, le français. Mais desserrons ici ce qui se tient
peut-être trop près du centre européen, contraint, comprimé dans 1’« étau »,
opprimé, voire réprimé dans le « milieu ». Pour reprendre souffle et respirer
un peu, l’ excentricité n’est-elle pas de rigueur? Je rappellerai donc dans
sa langue l’esprit anglais de Matthew Arnold. Ceux qui ont lu Friendship’s
Garland se souviennent de « …the great doctrine of  » Geist  » », et comment
114
on peut gager que le Grec n’aurait pas songé un instant,
et pour cause, à associer l’allemand à cette revendication.
Pas même un instant, pas même par provision, comme
le fait encore Heidegger en 1935.
dans la lettre 1, « I introduce Arminius and  » Geist  » to the british
public ». Quelques fragments pour inviter à lire ou à relire quelqu’un
qui, déjà au siècle dernier, ne fut sans doute pas tout à fait sourd à une
certaine intraductibilité du Geist. Il sut en tout cas laisser le Geist intouché
dans sa langue : «  » Liberalism and despotism  » ! cried the Prussian ;  » let
us go beyond these forms and words. What unites and separates people
now is Geist. (…) There you will find that in Berlin we oppose *  » Geist « ,
– intelligence, as you or the French might say, — to  » Ungeist « . The
victory of  » Geist  » over  » Ungeist  » we think the great matter in the
world. (…) We North-Germans have worked for  » Geist  » in our way
(…) in your middle class  » Ungeist  » is rampant; and as for your aristocracy,
you know « Geist » is forbidden by nature to flourish in an
aristocracy. (…) What has won this Austrian battle for Prussia is  » Geist  »
(…)… I will give you this piece of advice, with which I take my leave :
 » Get Geist.  »  » Thank God, this d– professor (to speak as Lord Palmerston)
is now gone back to his own Intelligenz-Staat. I half hope there
may next come a smashing defeat of the Prussians before Vienna, and
make my ghostly friend laugh on the wrong side of his mouth « . » Très
liées à Culture and Anarchy, ces 12 lettres fictives furent rassemblées en
livre en 1871. Arnold prit un grand plaisir à jouer le rôle de l’editor et
à écrire des notes : « I think it is more self-important and bête if I put
Ed. after every note. It is rather fun making the notes. » C’était une lettre
à son éditeur : bête y est en italiques, puisqu’en français dans le texte,
comme esprit, pour les mêmes raisons (voir plus haut), dans l’ Anthropologie
de Kant. C’est ce que je voulais souligner à mon tour. Et que cette fable
du Geist passe par la bouche d’un esprit, d’un « ami fantôme », ce « ghostly
friend » qu’on voudrait bien faire rire, espoir ambigu (« half hope »), « on
the wrong side of his mouth ».
By the way, Get Geist est à peine traduisible, et non seulement à cause
de Geist, mais à cause de Get. Profondément intraduisible, la profondeur
inapparente de ce Get qui dit à la fois l’avoir, le devenir et l’être. Get
Geist : 1. ayez, sachez acquérir, obtenir, gagner ou appréhender (du ou
115
le) Geist 2. Soyez ou devenez, apprenez à devenir vous-même Geist. Et
Geist fonctionne alors comme attribut (devenez « esprit » comme on dirait
« get mad », « get drunk », « get married », « get lost » « get sick », « get
well » ou « get better ») et comme nom (« get religion » : convertissezvous),
bref, devenez ou ayez, vous-même, l’esprit lui-même. La résistance de
cette intraductibilité, la mêmeté dans la relation à soi, en soi, d’un Geist
qui est ce qu’il a, devient ce qu’il a ou aura dû être, ne la voit-on pas
ainsi transférée, d’un trait d’esprit et sous la manche, de l’autre côté, à
gauche, vers le premier mot, à savoir le verbe de la sentence babelienne :
Get Geist? L’esprit tient à la force performative et tout initiale de ces
deux mots : injonction, demande, prière, désir, conseil, ordre, prescription.
Aucun constat ne prévient la marque d’esprit, aucune histoire n’aura pu
précéder ce remarquable trait d’esprit. Culture et anarchie. Au commencement
– pas de commencement. L’esprit s’apostrophe en ce verbe, il se
l’adresse et se dit, il se le dit, qu’il se le dise et que ce soit bien entendu :
au commencement, il y aura eu, fantôme du futur antérieur, Get Geist :
de l’esprit.
VIII
Au cours des mêmes années, on le sait, la stratégie
de l’interprétation concerne aussi Nietzsche. Elle devait
le soustraire à toute réappropriation biologiste, zoologiste
ou vitaliste. Cette stratégie de l’interprétation est aussi
une politique. L’extrême ambiguïté du geste consiste à
sauver une pensée en la perdant. On y décèle une
métaphysique, la dernière, et on y ordonne toutes les
significations du texte nietzschéen. Comme chez Hegel,
il s’agirait encore d’une métaphysique de l’absolue subjectité.
Mais la subjectité inconditionnée n’est plus ici
celle du vouloir qui se sait lui-même, à savoir de l’esprit,
mais la subjectité absolue du corps, des impulsions et
des affects : la subjectité inconditionnée de la volonté de
117
puissance. L’histoire de la métaphysique moderne, qui
détermine l’essence de l’homme comme animal rationale,
se partage ainsi. Deux versants symétriques de la
subjectité inconditionnée : la rationalité comme esprit
d’un côté, l’animalité comme corps de l’autre :
L’essence inconditionnée de la subjectité de ce fait
se déploie nécessairement en tant que brutalitas de la
bestialitas. […] Homo est brutum bestiale ‘.
Mais cette chose que Nietzsche appelle « la bête
blonde », nous devrions la penser métaphysiquement
sans nous précipiter vers une philosophie de la vie, vers
un vitalisme ou un biologisme, sans conférer la signification
de « vital » ou de « biologique » à la totalité
de l’étant. Il faudrait faire le contraire, qui est en même
temps tout autre chose : réinterpréter le vital à partir
de la volonté de puissance. Celle-ci « n’est rien de
 » vital ni de spirituel « , en revanche le  » vital  » (le
 » vivant « ) et le  » spirituel  » sont, en tant que de l’étant,
déterminés par l’être dans le sens de la Volonté de
puissance 2 ».
De la même manière, la pensée de la race (Rassengedanke)
s’interprète sur le mode métaphysique et
non biologique3. En inversant ainsi le sens de la
1. Nietzsche, t. II, p. 200, trad. P. Klossowski, Gallimard, 1971,
p. 160.
2. T. II, p. 300, trad., p. 241.
3. T. II, p. 309, trad., p. 247.
118
détermination, Heidegger allège-t-il ou aggrave-t-il
cette « pensée de la race »? Une métaphysique de la
race, est-ce plus grave ou moins grave qu’un naturalisme
ou un biologisme de la race? De cette stratégie
encore équivoque, laissons la question aussi suspendue.
Nietzsche ne proposerait donc pas une philosophie
de la vie ou une explication darwiniste de la rationalité,
donc de l’esprit au sens hegelien, cette autre part
de l’animal rationnel. Heidegger s’en prend néanmoins
à ceux pour qui l’esprit, selon Nietzsche, serait
«  » l’adversaire de l’âme  » donc de la vie » (« Geist als
Widersacher der Seele », d.h. des Lebens l). Non, Nietzsche
ne désavoue pas, il ne dénie pas l’esprit, il ne l’évite
pas. L’esprit n’est pas l’adversaire (Widersacher) mais
l’éclaireur (Schrittmacher), il entraîne et encore une fois
conduit l’âme dont il fraye la voie. Quand il s’oppose
à l’âme, c’est-à-dire à la vie, quand il le fait durement,
c’est en faveur et non au détriment de la vie.
Esprit/âme/vie, pneuma/psyché/ zoè ou bios, spiritus/
anima/vita, Geist/ Seele/ Leben, voilà les triangles et
les carrés dans lesquels nous feignons imprudemment
de reconnaître des déterminations sémantiques stables,
puis de circonscrire ou de contourner les abîmes de ce
que nous appelons ingénument la traduction. Nous
nous demanderons plus tard ce que pourrait signifier
l’ouverture de ces angles. Et d’abord de ce qui se passe
entre l’esprit et la psyché.
1. T. I, p. 581, trad., p. 451.
119
Le rapport de l’esprit à l’âme situerait le foyer, si
on peut dire, de ces Leçons de 1942 rassemblées sous
le titre « L’essence du poète comme demi-dieu »,
notamment dans le chapitre consacré à « l’esprit qui
fonde historialement » (Der geschichtlich gründende
Geistl). Il s’agit d’élucider certains vers de Hölderlin
publiés en 1933 par Beissner :
nemlich zu Hauss ist der Geist
nicht im Anfang, nicht an der Quell. Ihn zehret die Heimath.
Kolonie liebt, und tapfer Vergessen der Geist.
Unsere Blumen erfreun und die Schatten unserer Wälder
den Verschmachteten. Fast wäre der Beseeler verbrandt.
Je ne me risquerai pas à traduire ces quelques vers,
surtout pas les deux premiers dont la syntaxe, la place
et l’intonation du « nicht » font depuis assez longtemps
l’enjeu d’un débat dans lequel il n’est peut-être pas
indispensable de s’engager ici.
«Qui est « l’esprit »?» demande Heidegger2. Qui
est l’esprit qui « zu Hauss ist … / nicht im Anfang, nicht
an der Quell… »?
A cette époque, nous explique-t-il, le mot « esprit »
a une signification univoque, même si elle n’est pas
pleinement développée. Cette signification essentielle,
Hölderlin la tient de la pensée de Hegel et de Schelling.
Mais on s’égarerait à en conclure que Hölderlin a
1. Gesamtausgabe, Bd. 53, p. 156 et suiv.
2. P. 157.
120
emprunté le concept métaphysique d’esprit pour l’assumer
ici ou là dans la poésie. D’abord un poète et
un poète du rang de Hölderlin n’emprunte pas, il n’assume
pas quelque chose comme un « concept ». Ensuite
son Auseinandersetzung poétique avec la pensée métaphysique
le conduit à lui donner congé, à la « surmonter
» dans ce rapport même. Si son mot Geist se
laisse déterminer par la métaphysique allemande, il ne
lui est pas identique, il ne se réduit pas à ce que celleci
pense, sur le mode systémique, dans ses concepts
d’esprit subjectif ou objectif 1. Pour ces systèmes métaphysiques,
le Geist est l’inconditionné absolu qui détermine
et rassemble tout étant. Il est donc, en tant qu’esprit,
le « gemeinsame Geist », l’esprit de rassemblement
(plutôt que l’esprit commun). Dans son concept métaphysique,
en tant qu’il rassemble, l’esprit est, par excellence,
la pensée, le penser même (Denken). Il est proprement
(eigentlich), il est vraiment l’esprit en tant que,
pensant l’essentiel, il rassemble — ce qu’il fait en se
pensant lui-même, en se retrouvant ainsi chez lui, auprès
de lui-même (zu Hauss). Ses pensées ne lui appartiennent
pas seulement, elles sont — et c’est le vers de Hölderlin
– des pensées de l’esprit qui rassemble dans la communauté
:
1. « Le travail de l’esprit, suivant la doctrine de l’idéalisme moderne,
c’est l’acte de poser (das Setzen). Parce que l’esprit est conçu comme sujet
et donc représenté (vorgestellt) à l’intérieur du schéma sujet-objet, l’acte
de poser (Thesis) doit être la synthèse entre le sujet et ses objets. »
(Unterwegs zur Sprache, p. 248.)
121
des gemeinsamen Geistes Gedanken sind.
On ne devrait pas y lire une proposition métaphysique
« égarée » dans un poème. L’hymne médite poétiquement
l’esprit comme ce qui est; et ce qui est
assigne à tout étant l’envoi ou le destin de son être.
Cette assignation ou cette mission se dit tout au
long de la chaîne de Geschick, Schickliche, Schicksal,
Geschichte dont l’intraductibilité n’est pas étrangère au
fait que la langue dans laquelle cette chaîne se déploie
est elle-même le lieu propre, voire l’idiome irremplaçable
de cette mission assignatrice, de cet envoi de
l’histoire même. L’homme ayant un rapport privilégié
à l’étant comme tel, son ouverture à ce qui lui est
envoyé — dispensé, destiné – lui confère une Geschichtlichkeit
essentielle. Celle-ci lui permet d’être et d’avoir
une histoire.
Supposons que cette interprétation de l’esprit — ce
qui rassemble ou en quoi le rassemblant se rassemble –
ne soit pas en effet une proposition métaphysique égarée
dans le poème. Il faudra encore prendre au sérieux au
moins deux évidences. D’un côté, la formulation heideggerienne
en est la même, qu’il s’agisse, dix ans plus
tard, de l’esprit dans l’oeuvre de Trakl qu’il veut aussi
soustraire à la pneumatologie ou à la spiritualité métaphysique
et chrétienne, ou qu’il s’agisse, quelques années
avant ces leçons sur Hölderlin, du cours sur Schelling
(Traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine). Ce
cours accentue l’essence « unissante » de l’esprit qui est
122
« unité originairement unissante » (ursprünglich einigende
Einheit) 1.
A propos de cette unité Heidegger écrit alors : « En
tant qu’unité l’esprit est πνεύμα » (Als solche Einheit ist
der Geist πνεΰμα).
Ce qu’il nomme alors das Wehen (mot qui dit le
souffle mais n’est jamais loin de la souffrance ou du
soupir, de la « spiration » essoufflée ou essoufflante de
l’esprit) n’est que le souffle (Hauch) ou l’aspiration de
ce qui proprement unit de la façon la plus originaire :
l’amour. Mais pour Schelling, l’esprit est moins haut
que l’amour, dont il est seulement le souffle. L’esprit
manifeste le souffle de l’amour, l’amour dans sa respiration.
Il est plus facile à nommer – et d’ailleurs il
profère le Verbe — que l’amour qui, lui, « était présent »
(da war), si on peut dire, avant que le fond et l’existant
ne se séparent. Comment désigner l’amour? Comment
nommer le Très-Haut de ce qui est au-dessus de l’esprit
et qui ainsi meut l’esprit, l’inspire ou l’exhale? Comment
le désigner (bezeichnen) ? demande Schelling :
Car même l’esprit n’est pas encore le Plus-Haut; il
n’est que l’esprit, c’est-à-dire le souffle de l’amour.
Mais c’est l’amour qui est le Plus-Haut. Il est ce qui
était présent avant que le fond et avant que l’existence
ne fussent (en tant que séparés), cependant il n’était
pas encore présent en tant qu’amour, mais… mais
comment le désigner? (p. 405-406)2.
1. P. 154, trad. J.-F. Courtine, légèrement modifiée, p. 221.
2. Ibid.
123
« Ici le  » verbe  » (das Wort) abandonne aussi le penseur
», note alors Heidegger. « Ici » : en ce lieu où il
s’agit de dire l’amour, le Plus-Haut, l’origine unique
et unifiante du langage, autrement dit du souffle.
« Aussi » le penseur, parce que le verbe, le mot (das
Wort), c’est donc le moment du souffle ou de l’esprit
qui à un certain point manque de mot. Car, en tant
que langage, il ne peut se retourner ou s’élever pour
nommer ce qui, avant lui ou plus haut que lui, le met
en mouvement : son origine, l’amour. Ce que dit ici
Schelling, et que commente alors Heidegger, du désir
infini en Dieu, de la séparation, de la nostalgie (Sehnsucht)
et du mal dont la possibilité tient à la divisibilité
du Geist en l’homme (et non en Dieu) 1, tout cela
laisse des traces lisibles dans les lectures de Trakl. Et
d’abord de Hölderlin, vers qui je reviens brièvement.
Que l’esprit fonde l’histoire et que l’envoi reste pour
l’homme un avenir, le venir d’un avenir ou l’à-venir
d’un venir, voilà ce que Hölderlin pense en poète. Et
puisqu’en lui imposant ce mot de la langue française,
j’ai beaucoup parlé de l’esprit comme d’un revenant,
Heidegger dirait ici, dans un autre langage, qu’il faut
penser la revenance à partir d’une pensée toujours à
venir du venir. La revenance même reste à venir depuis
la pensée en elle du venant, du venant en son venir
même. Voilà ce que Hölderlin pense, ce dont il a
l’expérience et la garde en poète. Être poète (dichten)
en ce sens, c’est être voué à cette expérience et à cette
1. P. 169, trad., p. 243.
124
garde. En tant qu’il fonde historialement, l’esprit trouve
son lieu, il a lieu d’abord dans le poète, dans l’âme
(Seele) du poète. L’âme est ici le synonyme, un « autre
mot » pour « Mut » ou « Gemüt ». Le Gemüt n’est pas
l’esprit, mais le Gemüt du poète accueille, héberge
l’esprit, il donne lieu en lui à la bien-venue de l’esprit,
du Geist — venant ou revenant en lui.
Das Kommende in seinem Kommen wird erfahren und
bewahrt im Dichten. Der geschichtlich gründende Geist
muss daher zuerst seine Stätte finden im « Mut » des
Dichters. Das andere Wort für das « Gemüt » ist « Seele »
(p. 160).
Ce qui manque à la métaphysique de la subjectité,
lisait-on dans Sein und Zeit, c’est une juste interprétation
du Gemüt. Nul doute que Heidegger prétende
la rencontrer ici à l’écoute de Hölderlin ‘. L’âme n’est
pas le principe de la vie pour les animaux et les plantes
mais l’essence du Gemüt qui accueille en lui les pensées
de l’esprit :
Des gemeinsamen Geistes Gedanken sind
Still endend in der Seele des Dichters
1. Peut-être aussi dans la lecture constante de Maître Eckart. Celui-ci
écrit par exemple : « Or Augustin dit que, dans la partie supérieure de
l’âme, qui se nomme mens ou gemüte, Dieu a créé, en même temps que
l’être de l’âme, une puissance (craft) que les maîtres nomment réceptacle
(sloz) ou écrin (schrin) de formes spirituelles ou d’images [« idées »] formelles.
» Renovamini… spiritu mentis vestrae, trad. Jeanne Ancelet-Hustache,
in Sermons, Le Seuil, 1979, t. III, p. 151. Cf. aussi Psyché…, p. 583
et suiv.
125
Les pensées de l’esprit habitent l’âme du poète, elles
y sont chez elles, indigènes, heimisch. Le poète donne
l’âme plutôt qu’il ne donne la vie. Il est le Beseeler,
non pas l’animateur ou le meneur de jeu mais celui
qui insuffle l’âme. Il donne son espace à l’esprit, il le
fait régner dans ce qui est. En disant ce qui est, il le
laisse paraître dans sa Begeisterung. La Begeisterung du
poète, sa passion, son enthousiasme, je n’ose pas dire
son « inspiration » (et comme « animateur », c’est toujours
le mot latin qui semble trahir), ouvre ce dire de
l’esprit : « Dichten » ist das Sagen der Gedanken des
Geistes : Dichten ist dichtender Geist.
L’espace d’une conférence ne permet pas d’analyser
la lecture proposée par Heidegger des vers
nemlich zu Hauss ist der Geist
nicht im Anfang, nicht an der Quell. Ihn zehret die Heimath.
Il faudrait entendre Adorno et Beda Allemann, qui ont
contesté cette lecture. Il faudrait aussi prendre en compte
l’attention subtile que Heidegger porte à la Betonung
(comme dans Der Satz vom Grund), aux différentes
possibilités de marquer l’accent tonal, celui du nicht
par exemple dans les vers que je viens de citer 1. Je
dois me contenter d’isoler dans cette lecture les mots
ou les motifs qui pourraient nous guider dans la reconnaissance
d’un trajet. Ce mouvement suit une sorte de
limite. Dès lors, il touche aux deux bords de la limite
1. P. 161.
126
et rend le partage quasiment impossible. C’est la limite
entre une pensée métaphysique de l’esprit, dont relèvent
les philosophèmes systématiques de Hegel, de Schelling,
mais aussi, pour une certaine dimension de son
dire, de Hölderlin, et, d’autre part, l’autre part du
partage, ces Dichter que sont le même Hölderlin, le
même mais un autre, et Trakl.
Les mots ou les motifs qui pourraient nous guider
dans ce trajet, ce sont d’abord, justement, ceux qui
disent le motif, le mouvement, le trajet. Il s’agit toujours
d’une pensée non pas du cercle mais du retour, d’une
volte de la Rückkehr vers le chez soi (Heimat, heimisch,
« nemlich zu Hauss »). Il appartient à l’essence de l’esprit
qu’il ne soit proprement (eigentlich) que s’il est auprès
de lui-même. C’est ainsi seulement que der gemeinsame
Geist se rassemble. Ce désir du rassemblement ou du
remembrement installe en lui la nostalgie, cette Sehnsucht
dont le cours sur Schelling nous rappelle que le
terme Sucht n’y a rien à voir, étymologiquement, avec
le suchen de la recherche, mais avec le mal, siech, la
maladie, l’épidémie. Ce mal s’inscrit dans le désir, et
comme le désir même, il porte en lui une motivité,
une « mobilité ad-versée » (gegenwendige Bewegtheit) :
sortir de soi et rentrer en soi 1. Le mal de cette Sehnsucht
qui pousse à sortir de soi pour rentrer en soi ou de
rentrer en soi pour sortir de soi, c’est l’essence de l’esprit
dont Hölderlin parle en poète. « Dans l’esprit, dit
Heidegger, règne la nostalgie de sa propre essence 2. »
1. Schelling…, p. 150, trad., p. 216.
2. Gesamtausgabe, Bd. 53, p. 163.
127
Dès lors, au commencement de cette expropriationréappropriation,
dans cette ex-appropriation, l’esprit n’est
jamais chez lui. C’est depuis cette sorte de dé-propriation
originaire que Heidegger interprète
Kolonie liebt, und tapfer Vergessen der Geist.
Il aime la colonie, et le vaillant oubli, l’Esprit ‘.
Il faudrait analyser un autre motif. Je ne peux ici
que le situer sur le même chemin. Ce serait celui du
feu. Il croise celui du retour, et Heidegger l’interprète
à travers l’expérience des Allemands, entre le premier
vers de Der Ister qui dit au feu « viens », « viens maintenant!
», apostrophe qui, instituant le feu en ce qui
vient, en la venue ou l’avenir de ce qui vient, vient
elle-même, l’apostrophe, du feu qu’elle appelle et qui
en vérité d’une volte la provoque, toujours l’aura déjà
provoquée, fait parler comme le feu le poète :
Jezt komme, Feuer!
Maintenant viens, ô feu!
et cette lettre à Böllendorf (4 XII, 1801) qui parle
d’un « feu du ciel » originairement aussi naturel aux
Grecs qu’à nous la clarté de la Darstellung.
Hölderlin est celui qui a été frappé par le Dieu de
la lumière. « Il est, dit Heidegger, sur le chemin de
1. Trad. F. Fédier, in Beda Allemann, o.c., p. 219.
128
retour (auf der Rückkehr) de sa marche vers le feu »
(von der Wanderung zum « Feuer »). ‘
Et dans ce projet de strophe finale pour Pain et vin,
le dernier des cinq vers qui retiennent ici Heidegger
nomme la consumation, la brûlure, l’incendie, voire la
crémation ou l’incinération du Beseeler, de celui qui
anime, de celui qui porte l’âme, autrement dit le don
de l’esprit. Hölderlin, le Beseeler, est consumé dans le
feu, près de devenir cendre :
Unsere Blumen erfreun und die Schatten unserer Wälder
den Verschmachteten. Fast wäre der Beseeler verbrandt. 2
Nos fleurs enchantent et les ombres de nos bois
Celui qui se consume. Il serait presque en cendres l’animant.
Pourquoi ai-je ainsi filtré ces lectures de Nietzsche,
de Schelling et de Hölderlin? Pourquoi n’avoir laissé
le passage qu’à ce feu de l’esprit? C’est qu’on peut
commencer, telle est du moins mon hypothèse, à y
reconnaître, dans son équivoque 3 ou son indécision
même, le chemin de bordure ou de partage qui devrait
passer, selon Heidegger, entre une détermination grecque
ou chrétienne, voire onto-théologique, du pneuma ou
du Spiritus, et une pensée du Geist qui serait autre et
plus originaire. Saisi par l’idiome allemand, Geist donnerait
à penser plutôt, plus tôt, la flamme.
1. Gesamtausgabe, Bd. 53, p. 170.
2. P. 166.
3. Vérité des guillemets : cette équivoque se concentre dans l’interprétation
des guillemets dont Nietzsche entoure le mot de « vérité » (cf.
Nietzsche, t. I, p. 511 et suiv., trad., p. 397 et suiv.).
IX
Qu’est-ce que l’esprit?
Tout semble se passer comme si, dès 1933, date à
laquelle, levant enfin les guillemets, il commence à
parler de l’esprit et au nom de l’esprit, Heidegger n’avait
cessé d’interroger l’être du Geist.
Qu’est-ce que l’esprit? Réponse ultime, en 1953 : le
feu, la flamme, l’embrasement, la conflagration.
C’est donc vingt années plus tard, et quelles années!
Mais de 1’« année » (Jahr) nous allons parler, et
précisément pour nous approcher de ce que « plus tard »
signifie parfois. Ce qui vient très tard, le plus tard,
peut aussi rapprocher d’une origine, pour revenir plutôt
à l’origine avant l’origine, plus tôt encore que le
commencement.
131
Le Gespräch avec Trakl ‘, cette collocation du Denker
et du Dichter, frappe la réponse. Entre le penseur
et le poète, le Gespräch ne signifie pas l’entretien,
comme on traduit parfois, ni le dialogue, ni l’échange,
ni la discussion, encore moins la communication. La
parole des deux qui parlent, la langue qui parle entre
eux se divise et se rassemble selon une loi, un mode,
un régime, un genre qui ne peuvent recevoir leur
nom que de cela même qui est dit là, par la langue
ou la parole de ce Gespräch. La langue parle dans la
parole. Elle y parle d’elle-même, elle se rapporte à
elle-même en se différant. Ici, nous ne lirons pas un
Gespräch entre Heidegger et Trakl au sujet de l’esprit.
Le Gespräch ne sera défini comme un mode déterminé
de la parole que depuis ce qui se dit de l’esprit, de
l’essence du Geist tel qu’il se partage et rassemble
dans la conflagration.
Qu’est-ce que l’esprit?
La réponse s’inscrit en des sentences qui traduisent
certains énoncés poétiques de Trakl sous une forme
qu’on dirait ontologique, si l’ontologie était encore le
régime dominant de ces textes.
« Doch was ist der Geist? », demande en effet Heidegger.
Qu’est-ce que l’esprit? Réponse : « Der Geist
ist das Flammende… » (p. 59). Plus loin, « Der Geist ist
Flamme » (p. 62).
1. Die Sprache im Gedicht, Eine Erörterung von Georg Trails Gedicht,
1953, in Unterwegs zur Sprache, Neske, 1959, p. 35 et suiv., trad. in
Acheminement vers la parole, Gallimard, 1976, J. Beaufret, W. Brokmeier,
F. Fédier, p. 39 et suiv.
132
Comment traduire? L’esprit est ce qui enflamme?
Plutôt ce qui j’enflamme, mettant feu, mettant le feu
à soi-même? L’esprit est flamme. Une flamme qui
enflamme ou qui j’enflamme : les deux à la fois, l’un
et l’autre, l’un l’autre. Conflagration des deux dans la
conflagration même.
Essayons d’approcher notre langue de cet embrasement.
Embrasement de l’esprit, en ce double génitif
par lequel l’esprit affecte, j’affecte et se trouve affecté
de feu. L’esprit prend feu et il donne le feu, disons
l’esprit en-flamme, en un ou deux mots, verbe et nom
à la fois. Ce qui se prend et se donne à la fois, c’est
le feu. Le feu de l’esprit. N’oublions pas ce qui fut dit
plus haut et que nous allons relire encore : l’esprit
donne l’âme (psyché), il ne la rend pas seulement dans
la mort.
L’esprit en-flamme, comment l’entendre? Non pas :
qu’est-ce que cela veut dire? Mais comment cela sonnet-
il et résonne-t-il? Quoi de la consonance, du chant,
de la louange et de l’hymne dans ce Gespräch avec un
poète? Et pour ouvrir cette question, il faut peut-être
penser cela même, ceux-là mêmes dont Heidegger dit
« leur chant est le dire poétique » (/hr Singen ist das
Dichten). A quoi il ajoute, relançant la question :
comment? combien? Qu’est-ce que ça veut dire, le dire
poétique? Qu’appelle-t-on ainsi? Qu’est-ce qui
(s’)appelle ainsi? « Inwiefern? Was heisst Dichten 1? »
1. P. 70, trad., p. 72. La voie nécessaire conduirait ici de la parole
au dire (Sagen), du dire au dire poétique (Dichten), de celui-ci au chant
133
Dans ce Gespräch, on ne décidera pas si le penseur
parle en son nom ou dans la correspondance avec Trakl.
Devant de tels énoncés, on ne décidera pas si des guillemets
visibles ou invisibles, voire des marques encore
plus subtiles, doivent suspendre l’assignation d’une
(Singen, Gesang), à l’accord de la consonance (Einklang), de celle-ci à
l’hymne et donc à la louange. Je n’indique pas ici un ordre de conséquence,
ni la nécessité de remonter d’une signification à une autre. Il s’agit
seulement de faire signe vers une problématique dans laquelle je ne peux
m’engager ici (j’essaie de le faire ailleurs, cf. Comment ne pas parler, in
Psyché. Inventions de l’autre, p. 570 et suiv.) et dans laquelle ces significations
paraissent indissociables pour Heidegger. L’hymne excède l’énoncé
onto-logique, théorique ou constatif. Il appelle à la louange, il chante la
louange au-delà de ce qui est, voire peut-être, nous y revenons plus loin,
au-delà de cette forme de « piété » de la pensée que Heidegger nomma
un jour la question, le questionnement (Fragen). Dans ce texte-ci, Heidegger
confie toute son interprétation, en des moments décisifs, à la place
et à l’écoute d’un ton, d’un mot qui porte le Grundton, et c’est le mot
souligné (betont) : « un », Ein, dans « Ein Geschlecht… » (Dieses betonte
« Ein Geschlecht » birgt den Grundton…) (p. 78). Il appelle sans cesse à
écouter ce que dit le poème en tant qu’il le chante dans un Gesang. On
traduit parfois ce mot par hymne mais Heidegger insiste aussi sur la valeur
de rassemblement. Le Gesang est à la fois (in einem), dit-il, « Lied, tragédie
et epos » (p. 65). Quelques années plus tard, Heidegger précise encore ce
lien entre le chant (Lied) et l’hymne (l’acte d’honorer, de louer, laudare,
de chanter la louange). Une louange toujours se chante. A propos de Das
Lied de Stefan George : « Pensant — assemblant — aimant, tel est le dire :
s’incliner paisiblement dans le bonheur de l’allégresse, vénérer dans la
jubilation (ein jubelndes Verehren), célébrer (ein Preisen), chanter la louange
(ein Loben) : laudare. Laudes, c’est le nom latin pour les chants (Laudes
lautet der lateinische Name für die Lieder). Dire des chants signifie chanter
(Lieder sagen heisst : singen). Le plain-chant (der Gesang) est le recueil où
se rassemble le chant (die Versammlung des Sagens in das Lied). (Das
Wort, 1958, in Unterwegs…, p. 229; trad., p. 214. Cf. aussi Der Weg zur
Sprache, 1959, à propos de Hölderlin cette fois, de Gespräch et de Gesang,
p. 266, trad., p. 255).
134
simple responsabilité. Pour en décider, il faudrait faire
précéder une telle assignation d’une longue méditation
sur ce que Heidegger dit en commençant de la parole
double et doublement adressée, le Gespräch et la Zwiesprache
entre le penseur et le poète. Il faudrait encore
méditer la différence mais aussi la réciprocité (Wechselbezug)
entre l’Erörterung (la situation, la pensée du
site, Ort) et l’Erläuterung (la lecture élucidante, 1’« explication
») d’un Gedicht, la différence entre le Gedicht
et les Dichtungen, etc. De même que je ne peux traduire
ces mots sans de longs protocoles, je devrai, faute de
temps, m’en tenir à cette affirmation massive que je
crois peu contestable : des énoncés comme ceux que je
viens de citer et de traduire par l’ esprit en-flamme sont
évidemment des énoncés de Heidegger. Non pas les
siens, les productions du sujet Martin Heidegger, mais
des énoncés auxquels il souscrit sans la moindre réticence
apparente. D’une part, il les oppose à tout ce à
quoi il est en train de s’opposer, et qui forme un
contexte suffisamment déterminant. D’autre part, il les
soutient d’un discours dont le moins qu’on puisse dire
est qu’il ne comporte pas l’ombre d’une réserve. Il n’y
aurait donc aucune pertinence à réduire ces énoncés de
forme ontologique à des « commentaires ». Rien n’est
plus étranger à Heidegger que le commentaire dans
son sens courant, à supposer que ce mot en ait un autre
et dont le concept puisse prétendre à quelque rigueur.
Sans doute les énoncés heideggeriens se laissent-ils ici
porter, conduire, initier par des vers de Trakl qu’ils
semblent pourtant précéder ou attirer, guider à leur tour.
135
Agir même. Mais c’est de l’allée et venue selon ce
double mouvement (ducere/agere), c’est de cette double
orientation que parle précisément le Gespräch. L’année,
l’esprit, le feu, ce sera cela même, un revenir de l’alléevenue.
Et pourtant nous essaierons, jusqu’à un certain
point, et à titre provisoire, de discerner ce qui revient à
Heidegger. Ce qu’il dit de la flamme et de l’esprit se
laisse, certes, initier par les vers de Trakl. Des vers que
Heidegger isole et choisit de façon discrète mais active.
L’esprit et la flamme s’allient par exemple dans le
dernier poème, Grodek, qui nomme « Die heisse Flamme
des Geistes », « la flamme ardente de l’esprit », ou à
l’ouverture du poème An Luzifer : « Dem Geist leih
deine Flamme, glühende Schwermut ». « A l’esprit cède
ta flamme, fervente mélancolie. »
La question compte, dès lors, non pas de savoir qui
dit « l’esprit-en-flamme » — ils le disent tous deux à
leur manière — mais de reconnaître ce que Heidegger,
lui, dit de l’esprit pour situer une telle parole, à la fois
l’expliquer et la reconduire à son lieu — si elle en a un
et qui lui soit absolument propre.
Le Geist, cette fois, celui dont parle Trakl, dont il
parle en poète, Heidegger ne songe pas à en déconstruire
le sens ou à le réinscrire dans la métaphysique, voire
dans la théologie chrétienne. Il entend montrer au
contraire que le Gedicht de Trakl (son oeuvre poétique
sinon ses poèmes) n’a pas seulement franchi les limites
de l’onto-théologie : il nous donne à penser un tel
franchissement qui est aussi un affranchissement. Encore
équivoque chez Hölderlin, on vient de le voir, cet
136
affranchissement est univoque chez Trakl. Jamais Heidegger
n’a d’ailleurs essayé de sauver l’univocité poétique
comme il le fait dans tel passage de ce texte que
je dois me contenter de citer : « Unique en son genre,
la rigueur de la langue essentiellement plurivoque de
Trakl est, en un sens plus élevé, si univoque (eindeutig)
qu’elle reste même infiniment supérieure à toute exactitude
technique du concept dans son univocité simplement
scientifique l. »
Cette Erörterung du Gedicht de Trakl est, me semblet-
il, un des textes les plus riches de Heidegger : subtil,
surdéterminé, plus intraduisible que jamais. Et bien
entendu des plus problématiques. Avec une violence
que je ne peux ni dissimuler ni assumer, je devrai en
extraire le spectre qui répond aux noms et aux attributs
de l’esprit (Geist, geistig, geistlich). Comme je continue
d’étudier ce texte, d’autre part, avec une patience plus
décente, j’espère pouvoir un jour, au-delà de ce qu’une
conférence me permet aujourd’hui, lui rendre justice en
analysant aussi son geste, son mode ou son statut (s’il
en a un), son rapport au discours philosophique, à
l’herméneutique ou à la poétique, mais encore ce qu’il
dit du Geschlecht, du mot Geschlecht, et aussi du lieu
(Ort), comme de l’animalité. Pour l’instant, je suivrai
seulement le passage de l’esprit.
Heidegger semble d’abord se fier au mot geistlich
qu’il rencontre dans Verklärter Herbst, Automne transfiguré.
Au moment de cette rencontre non fortuite et
1. P. 75.
137
dès les premières pages, des décisions déterminantes
ont été prises, qui s’autorisaient déjà de l’idiome hautallemand.
Tout semble s’ouvrir, en ce Gespräch, et se
laisser guider par l’interprétation d’un vers de Frühling
der Seele (Printemps de l’âme) :
Es ist die Seele ein Fremdes auf Erden.
Oui, l’âme est sur la terre une chose étrangère.
Heidegger disqualifie aussitôt toute écoute « platonicienne
». Que l’âme soit une « chose étrangère », cela
ne signifie pas qu’on doive la tenir pour emprisonnée,
exilée, tombée dans l’ici-bas terrestre, déchue dans un
corps voué à la corruption (Verwesen) de ce qui manque
d’être et véritablement n’est pas. Heidegger ainsi nous
propose bien un changement de sens dans l’interprétation.
Ce changement de sens va contre le platonisme,
il revient à inverser, justement, le sens même, la direction
ou l’orientation dans le mouvement de l’âme. Ce renversement
du sens — et du sens de sens – passe d’abord
par l’écoute de la langue. De la langue allemande,
Heidegger aura d’abord rapatrié le mot fremd, le reconduisant
vers son origine « althochdeutsch », fram, qui,
dit-il, « signifie proprement » (bedeutet eigentlich) : être
en chemin vers (unterwegs nach) ailleurs et en avant
(anderswohin vorwärts), avec le sens de destination
(Bestimmung) plutôt que d’errance. Et il en conclut que,
loin d’être exilée sur terre comme un étranger déchu,
l’âme se trouve en route vers la terre : Die Seele sucht
138
die Erde erst, flieht sie nicht, l’âme cherche seulement la
terre, elle ne la fuit pas ‘. L’âme est étrangère parce
qu’elle n’habite pas encore la terre – un peu comme
le mot «fremd » est étranger parce que sa signification
n’habite pas encore, parce qu’elle ne l’habite plus, son
propre lieu « althochdeutsch ».
Dès lors, par une de ces métonymies qui font tous
les miracles de ce parcours, Heidegger assigne à l’âme
(ein Fremdes d’un autre poème, Sebastian im Traum) le
déclin auquel appelle une grive. Puis il distingue ce
déclin (Untergang) de toute catastrophe ou de tout
effacement dans le Verfall. Or le mot « spirituel » (geistlich)
appartient à la même strophe que le vers « Oui,
l’âme est sur la terre une chose étrangère » :
Geistlich dämmert
Bläue über dem verhauenen Wald…
C’est donc geistlich, spirituellement, que le bleu azuré
du ciel devient crépusculaire (dämmert). Ce mot, geistlich,
revient souvent dans l’oeuvre de Trakl. Heidegger
annonce alors qu’il faudra le méditer. Et ce sera en
effet un des fils majeurs, sinon le plus visible, dans cet
entrelacs. L’azur devient crépusculaire « spirituellement
», geistlich. Or ce devenir-crépusculaire, cette
Dämmerung, qui ne signifie pas un déclin (Untergang)
ni une occidentalisation, est d’une nature essentielle
(wesentlichen Wesens) ‘. Qu’est-ce qui le prouverait, selon
1. P. 47.
139
Heidegger? Eh bien, un autre poème de Trakl, justement
intitulé Geistliche Dämmerung, dont le dernier
vers dit la « nuit spirituelle » (die geistliche Nacht). A
partir de ce crépuscule ou de cette nuit spirituelle se
détermine la spiritualité de l’année (das Geistliche der
Jahre) dont parle un autre poème, Unterwegs. Qu’estce
que l’année? L’année, das Jahr, c’est un mot d’origine
indo-européenne. Il rappellerait la marche (ier, ienai,
gehen), en tant qu’elle traduit la course ou le cours du
soleil. C’est donc ce Gehen, cette allée du jour ou de
l’année, matin ou soir, levant ou couchant (Gehen,
Aufgang, Untergang) que Trakl détermine ici sous le
mot de das Geistliche. Le crépuscule ou la nuit, en tant
que geistlich, ne signifie pas la négativité d’un déclin
mais ce qui abrite l’année ou recèle ce cours du soleil ‘.
Spirituelle est l’allure de l’année, l’allée-venue révolutionnaire
de cela même qui va (geht).
Ce parcours spirituel permettrait d’interpréter la
décomposition ou la corruption (Verwesen) de la forme
humaine dont parle Siebengesang des Todes (0 des Menschen
verweste Gestalt). Mais il guide aussi, et par là
même, l’interprétation de ce deuxième coup (Schlag)
qui frappe le Geschlecht, c’est-à-dire à la fois l’espèce
humaine et la différence sexuelle. Ce deuxième coup
transforme la dualité simple de la différence (Zwiefache)
en y imprimant la dissension agonistique (Zwietracht).
Il ne s’agit pas ici d’une histoire de l’esprit, au sens
hegelien ou néo-hegelien, mais d’une spiritualité de
1. Ibid.
140
l’année : ce qui va (geht, gehen, ienai, Jahr) mais va
revenant plutôt vers le matin, vers le plus tôt. En
précipitant de façon indécente une certaine formalisation,
disons que le propos de Heidegger, au bout du
compte, reviendrait à montrer que le matin et la nuit
de cette spiritualité sont plus originaires, dans le Gedicht
de Trakl ainsi entendu, que le lever et le coucher du
soleil, l’Orient et l’Occident, l’origine et la décadence
qui ont cours dans l’interprétation dominante, c’està-
dire métaphysico-chrétienne. Ce matin et cette nuit
seraient plus originaires que toute histoire onto-théologique,
toute histoire et toute spiritualité appréhendées
dans un monde métaphysico-platonicien ou chrétien.
Que signifie alors ce supplément d’originarité?
A-t-il le moindre contenu déterminable? Cela pourrait
être une des formes de la question vers laquelle nous
nous acheminons. Mais aussi un premier signe vers ce
qui précède ou excède le questionnement même.
Le Geschlecht est déchu (verfallene). Sa déchéance ne
serait ni platonicienne ni chrétienne. Il est déchu parce
qu’il a perdu sa juste frappe (den rechten Schlag). Il se
trouverait ainsi en route vers la juste frappe de cette
différence simple, vers la douceur d’une dualité simple
(die Sanftmut einer einfältigen Zwiefalt) pour délivrer
la dualité (Zwiefache) de la dissension (Zwietracht).
C’est en chemin, le chemin d’un retour vers cette juste
frappe, que l’âme suit une chose étrangère (ein Fremdes),
un étranger (Fremdling).
Qui est cet étranger? Heidegger en suit le pas dans
le poème de Trakl. L’étranger, l’autre (ener « dans la
141
vieille langue ‘ »), celui-là (Jener), là-bas, celui de l’autre
rive, c’est celui qui s’enfonce dans la nuit du crépuscule
spirituel. Pour cela il part, il se sépare, dit adieu, se
retire, dé-cède. Il est der Abgeschiedene. Ce mot dit
couramment le solitaire ou le mort (le défunt, le décédé).
Mais sans être ici soustrait à la mort, il se trouve surtout
marqué par la séparation de qui s’éloigne vers un autre
levant (Aufgang). Il est mort, bien sûr, et il est le mort
qui se sépare en tant qu’il est aussi le dément : der
Wahnsinnige, mot que Heidegger veut là encore réveiller
sous sa signification courante. Il rappelle en effet
que wana « veut dire » ohne, « sans », et que Sinnan
« signifie originairement » (bedeutet ursprünglich) : voyager,
tendre vers un lieu, prendre une direction. Le sens
est toujours le sens d’un chemin (sent et set en indoeuropéen)
: l’étranger, celui qui a dé-cédé, n’est pas
simplement mort, ni fou, il est en chemin vers un
ailleurs. Voilà ce qu’il faudrait entendre quand Trakl
écrit : Der Wahnsinnige ist gestorben (Le dément est
mort) ou Man begräbt den Fremden (On met en terre
l’Étranger).
Cet étranger, dirait la traduction commune, est mort,
fou et enterré. Son pas le porte dans la nuit, comme
un revenant, vers l’aube plus matinale de ce qui n’est
pas encore né, vers l’ingénéré (das Ungeborene), Artaud
dirait peut-être l’in-né.
« Revenant » n’est pas un mot de Heidegger, et celuici
n’aimerait sans doute pas qu’on le lui impose en
1. P. 50 et suiv.
142
raison des connotations négatives, métaphysiques ou
parapsychiques qu’il s’empresserait d’y dénoncer. Pourtant
je ne l’effacerai pas, à cause de l’esprit, de tous les
dédoublements de l’esprit qui nous attendent encore et
surtout de ce qui me paraît l’appeler dans le texte de
Trakl, tel que du moins je serais tenté de le lire. Mais
plus encore par fidélité à ce qui, dans le texte même
de Heidegger, entend l’aller et le venir de ce mort
comme un re-venir de la nuit vers l’aube, et finalement
le revenir d’un esprit. Pour comprendre cette re-venance
qui va vers le matin le plus jeune, pour entendre que
la fin du « verwesenden Geschlechtes », de l’espèce en
décomposition, précède le commencement, que la mort
vient avant la naissance, et le « plus tard » avant le
« plus tôt », il faut justement accéder à une essence plus
originaire du temps. Il faut revenir « avant » cette interprétation
du temps qui règne, au moins depuis Aristote,
sur notre représentation. En tant que fin du verwesenden
Geschlechtes, la fin semble précéder le commencement
(Anbeginn) de l’espèce ingénérée (des ungeborenen Geschlechtes).
Mais ce commencement, ce matin plus matinal
(die frühere Frühe), a déjà relevé, surpassé, en vérité
devancé (überholt) la fin. Et l’essence originaire du temps
(das ursprüngliche Wesen der Zeit) aura été justement
gardée en cette archi-origine. Si l’on ne comprend pas
comment la fin semble précéder le commencement,
c’est que cette essence originaire est gardée sous un
voile. Nous sommes encore prisonniers de la représentation
aristotélicienne du temps : succession, dimension
pour un calcul quantitatif ou qualitatif de la durée.
143
Cette dimension peut se laisser représenter de façon soit
mécanique, soit dynamique, soit même en rapport avec
la désintégration de l’atome ¹.
Une fois de plus, après un immense parcours, c’est
depuis une pensée plus originaire du temps qu’on s’ouvrira
à une pensée plus appropriée de l’esprit. Car une
question s’impose alors à Heidegger devant toutes les
significations que nous venons de reconnaître et de déplacer,
et qui toutes déterminent l’Abgeschiedenheit de
l’Etranger : si le poète dit du crépuscule, de la nuit, de
l’année de l’étranger, de son cheminement, de son départ,
de son dé-cès (Abgeschiedenheit) en somme, qu’ils sont
spirituels, que veut alors dire ce mot, geistlich?
Pour une écoute superficielle, note Heidegger, Trakl
semble se limiter au sens courant du mot, à son sens
chrétien et même à celui d’une certaine sacralité ecclésiale.
Certains vers de Trakl semblent même encourager
cette interprétation. Pourtant d’autres vers manifestent
clairement, selon Heidegger, que le sens clérical ne
domine pas. Le sens prévalent tend plutôt vers le « plus
tôt » de qui depuis un long temps est mort. Mouvement
vers cette Frühe plus que matinale, cette initialité plus
que printanière, celle qui vient avant même le premier
temps du printemps (Frühling), avant le principe du
primum tempus, à l’avant-veille. Cette Frühe veille en
quelque sorte le printanier même et c’est elle que promet
déjà le poème Frühling der Seele (Printemps de l’âme).
Il faut insister sur la promesse. Le mot versprechen
1. P. 57.
144
(promettre) dit cette singulière Frühe que promet (verspricht)
un poème intitulé Frühling der Seele. Mais nous
le retrouvons aussi près de la conclusion, vingt pages
plus loin quand Heidegger parle de l’Occident (Abendland
et Abendländisches Lied sont les titres de deux
autres poèmes). Se référant au poème intitulé Herbstseele
(Ame d’Automne), il distingue entre l’Occident que
donne à penser Trakl et celui de l’Europe platonicochrétienne.
Il écrit de cet Occident ce qui vaut aussi
pour la Frühe archi- ou pré-orientale – et souligne
encore la promesse : « Cet Occident est plus ancien, à
savoir früher, plus précoce [plus initial, mais aucun mot
ne convient ici] et par là promettant plus (versprechender)
que l’Occident platonico-chrétien et tout simplement
que celui qu’on se représente à l’européenne ‘. »
Versprechender : promettant davantage non parce qu’il
serait plus prometteur, parce qu’il promettrait plus,
plus de choses, mais promettant mieux, plus propre à
la promesse, plus proche de l’essence d’une authentique
promesse.
Cette promesse ne pose rien, elle ne pro-met pas,
elle ne met pas en avant, elle parle. Cette Sprache
verspricht, pourrait-on dire, et c’est, dirais-je (Heidegger
ne le dit pas ainsi), dans l’ouverture de cette Sprache
que se croisent la parole du Dichter et celle du Denker
1. P. 59-77. Cf. « Terre et ciel de Hölderlin », à propos de « La crise
de l’esprit» de Valéry (1919), in Approches de Hölderlin, Gallimard,
1973, trad. F. Fédier, p. 231. Pour tout ce dont nous débattons ici, cf.,
dans ce dernier ouvrage, pp. 55-58, 66, 73-78, 83-87, 107-120, 154-
157, 211, 229 et passim.
145
en leur Gespräch ou leur Zwiesprache. Naturellement la
promesse de ce Versprechen peut se corrompre, se dissimuler
ou s’égarer. C’est même ce mal de la promesse
que médite ici Heidegger quand il parle de l’Occident
européen platonico-chrétien et du Verwesen de l’humanité
ou plutôt du Geschlecht. Ce Verwesen est aussi
une corruption du Versprechen, une corruption fatale
qui ne survient pas comme un accident à la Sprache.
Dans un autre contexte 1, feignant de jouer sans jouer
avec la célèbre formule de Heidegger (Die Sprache
spricht), Paul de Man écrivit : Die Sprache verspricht.
Il ne jouait pas, le jeu travaille dans la langue même.
Cette formule, il l’a un jour précisée en Die Sprache
verspricht sich : la langue ou la parole promet, se promet
mais aussi elle se dédit, elle se défait ou se détraque,
elle déraille ou délire, se détériore, se corrompt tout
aussitôt et tout aussi essentiellement. Elle ne peut pas
ne pas promettre dès qu’elle parle, elle est promesse,
mais elle ne peut pas ne pas y manquer — et cela tient
à la structure de la promesse, comme à l’événement
qu’elle institue néanmoins. Le Verwesen est un Versprechen.
En disant cela, j’ai peut-être, sans doute même
(comment en être sûr?), quitté l’ordre du commentaire,
1. Paul de Man, Allegories of Reading, Yale University Press, 1979,
chap. 11, Promises (Social Contract), in fine, p. 277. Traduction française
à paraître prochainement aux Editions Galilée. J’ai abordé ces problèmes
et cité certaines références de Heidegger à la promesse (cf. par exemple
Qu’appelle-t-on penser? p. 83, trad. A. Becker, G. Granel, PUF, 1959,
p. 133) dans Mémoires — for Paul de Man, Columbia University Press,
1986, chap. 3, Acts, The meaning of a given word. Version française à
paraître prochainement aux Éditions Galilée.
146
si quelque chose de tel existe. Heidegger souscrirait-il
à une interprétation qui ferait de ce Versprechen autre
chose qu’une modalité ou une modification de la
Sprache? Il y verrait plutôt, plus tôt, l’avènement même,
dans la promesse, pour le meilleur et pour le pire, de
la parole donnée. Reste à savoir si ce Versprechen n’est
pas la promesse qui, ouvrant toute parole, rend possible
la question même et donc la précède sans lui appartenir
: la dissymétrie d’une affirmation, d’un oui avant
toute opposition du oui et du non. L’appel de l’être,
toute question y répond déjà, la promesse a déjà eu
lieu partout où vient le langage. Celui-ci toujours, avant
toute question 1, et dans la question même, revient à de
la promesse. Ce serait aussi une promesse de l’esprit.
1. Avant toute question, donc. C’est précisément en ce lieu que vacille
la « question de la question » qui nous harcèle depuis le début de ce
trajet. Elle vacille à cet instant où elle n’est plus une question. Non
qu’elle se soustraie à la légitimité infinie du questionnement mais elle
verse dans la mémoire d’un langage, d’une expérience du langage plus
« vieille » qu’elle, toujours antérieure et présupposée, assez vieille pour
n’avoir jamais été présente dans une « expérience » ou un « acte de
langage » – au sens courant de ces mots. Ce moment – qui n’est pas un
moment — est marqué dans le texte de Heidegger. Quand il parle de la
promesse et du « es gibt », bien sûr, et au moins implicitement, mais de
façon littérale et fort explicite dans Das Wesen der Sprache, in Unterwegs
zur Sprache, notamment p. 174 et suiv. (trad., p. 158 et suiv.). Tout
part du point d’interrogation (Fragezeichen) quand on interroge l’essence
de la parole. Qu’est-ce que l’essence de la parole? l’essence (das Wesen)?
de la parole (der Sprache)? Schématisons. Au moment où nous posons
l’ultime question, c’est-à-dire quand nous interrogeons (Anfragen) la
possibilité de toute question, à savoir la parole, il faut bien que nous
soyons déjà dans l’élément de la parole. Il faut bien que la parole parle
déjà pour nous – qu’elle nous soit en quelque sorte parlée et adressée
147
En promettant mieux, en s’accordant à ce qui est le
plus essentiellement promesse dans la meilleure promesse,
ce qui est versprechender annonce donc l’avantveille
: ce qui a déjà eu lieu, en quelque sorte, avant
(muss uns doch die Sprache selber schon zugesprochen sein). Anfrage et
Nachfrage présupposent cette avance, cette adresse prévenante (Zuspruch)
de la parole. Celle-ci est déjà là, d’avance (im voraus) au moment où
toute question peut surgir à son sujet. Par quoi elle excède la question.
Cette avance est, avant tout contrat, une sorte de promesse ou d’alliance
originaire à laquelle nous devons avoir en quelque sorte déjà acquiescé,
déjà dit oui, donné un gage, quelles que soient la négativité ou la
problématicité du discours qui peut s’ensuivre. Cette promesse, cette
réponse qui se produit a priori en forme d’acquiescement, cet engagement
de la parole envers la parole, cette parole donnée par la parole et à la
parole, c’est ce que Heidegger nomme alors régulièrement Zusage. Et
c’est au nom de cette Zusage qu’il remet en question, si on peut encore
dire, l’ultime autorité, la prétendue dernière instance de l’attitude questionnante.
Je ne traduirai pas le mot Zusage parce qu’il rassemble des
significations que nous dissocions en général, celles de la promesse et de
l’acquiescement ou du consentement, de l’abandon originaire à ce qui se
donne dans la promesse même. « De quoi faisons-nous l’expérience (Was
erfahren wir), quand nous méditons (bedenken) assez cela même? Que le
questionnement (Fragen) n’est pas le geste propre de la pensée (die
eigentliche Gebärde des Denkens) [le mot Gebärde, geste et gestation, est
lui-même un thème de méditation ailleurs, p. 22], mais — l’écoute de la
Zusage de ce qui doit venir à la question. » (P. 175, trad., p. 159).
La question n’est donc pas le dernier mot dans le langage. D’abord
parce que ce n’est pas le premier mot. En tout cas, avant le mot, il y a
ce mot parfois sans mot que nous nommons le « oui ». Une sorte de gage
pré-originaire qui précède tout autre engagement dans le langage ou dans
l’action. Mais qu’il précède le langage ne veut pas dire qu’il lui soit
étranger. Le gage engage dans la langue – et donc toujours dans une
langue. La question elle-même est ainsi gagée, ce qui ne veut pas dire
liée ou contrainte, réduite au silence, bien au contraire, par le gage de la
Zusage. Elle répond d’avance, et quoi qu’elle fasse, à ce gage et de ce
gage. Elle est par lui engagée dans une responsabilité qu’elle n’a pas
148
même ce que nous appelons, dans notre Europe, l’origine
ou le premier temps du printemps. Qu’une promesse
annonce ou salue ce qui a eu lieu « avant »
l’auparavant, voilà le style de la temporalité ou de
choisie et qui lui assigne jusqu’à sa liberté. Le gage aura été donné avant
tout autre événement. C’est pourtant, dans sa prévenance même, un
événement, mais un événement dont la mémoire devance tout souvenir et
auquel nous lie une foi qui défie tout récit. Aucune rature n’est possible
pour un tel gage. Aucun retour en arrière.
Après avoir rappelé que, dans l’histoire de notre pensée, le questionnement
aura été le trait (Zug) qui donne sa mesure à la pensée parce que
celle-ci fut d’abord fondatrice, toujours en quête du fondamental et du
radical, Heidegger revient sur l’un de ses énoncés antérieurs. Non pour le
mettre en question, justement, encore moins pour le contredire, mais pour
le réinscrire dans un mouvement qui le déborde : « A la fin d’une conférence
intitulée La question de la technique, il fut dit il y a quelque temps :  » Car
le questionnement (das Fragen) est la piété (Frömmigkeit) de la pensée  » ».
Pieux (fromm) est ici entendu dans le sens ancien de « docile » (fügsam), à
savoir docile à ce que la pensée a à penser. Il appartient aux expériences
provocatrices de la pensée que parfois celle-ci ne prenne pas suffisamment
en vue les aperçus qu’elle vient d’atteindre, faute d’en prendre la mesure
pour en venir à bout. Il en va ainsi avec la phrase citée : « le questionnement
est la piété de la pensée » (p. 175-176).
A partir de là, toute la conférence Das Wesen der Sprache sera ordonnée
à cette pensée de la Zusage. On comprend que Heidegger se défende de
procéder alors à un « retournement » (Umkehrung) artificiel et formel,
« vide ». Mais il faut bien l’admettre, la pensée d’une affirmation antérieure
à toute question et plus propre à la pensée que toute question doit avoir
une incidence illimitée — non localisable, sans circonscription possible —
sur la quasi-totalité de son chemin de pensée antérieur. Ce n’est pas une
Umkehrung, mais c’est autre chose qu’un tournant (Kehre). Le tournant
appartient encore à la question. Heidegger le dit expressément. Ce pas
transforme ou déforme, comme on voudra, tout le paysage dans la mesure
où celui-ci s’était constitué devant la loi inflexible du questionnement le
plus radical. Pour me limiter à quelques indications parmi d’autres, je
rappelle que le point de départ de l’analytique du Dasein — donc le projet
149
l’historialité, voilà une venue de l’événement, Ereignis
ou Geschehen, qu’il faut penser pour s’approcher du
spirituel, du Geistliche dissimulé sous la représentation
chrétienne ou platonicienne. Le « il faut » de ce « il faut
de Sein und Zeit lui-même — était assigné par l’ouverture du Dasein à la
question; et que toute la Destruktion de l’ontologie visait, notamment
dans la modernité post-cartésienne, un questionnement insuffisant de l’être
du sujet, etc. Ce bouleversement rétrospectif peut paraître dicter un nouvel
ordre. On dirait par exemple : maintenant il faut tout recommencer en
prenant pour point de départ l’en-gage de la Zusage afin de construire un
tout autre discours, ouvrir un tout autre chemin de pensée, procéder à une
nouvelle Kehre sinon à une Umkehrung et emporter, geste fort ambigu, ce
reste d’Aufklärung qui dormait encore dans le privilège de la question. En
fait, sans croire qu’il soit désormais possible de ne pas tenir compte de ce
bouleversement profond, nous ne pouvons néanmoins prendre au sérieux
l’impératif d’un tel re-commencement. Pour plusieurs raisons.
1. Tout d’abord, ce serait ne rien entendre à la nécessité irréversible
d’un chemin qui, depuis l’étroit et périlleux passage vers lequel il conduit
une pensée, permet, très tard, de voir autrement, à un moment donné,
son unique passé (frayage, chemin de langue et d’écriture) qui inscrit en
lui tout le reste, y compris le passage en question, le passage au-delà de
la question. Même si on peut alors revenir sur ses pas, et justement grâce
à ce passage découvert, le retour ne signifie pas un nouveau départ, depuis
un nouveau principe ou quelque degré zéro.
2. Un nouveau point de départ ne serait pas seulement impossible, il
n’aurait aucun sens pour une pensée qui ne s’est jamais soumise à la loi
du système et a même fait du systémique en philosophie l’un de ses
thèmes et l’une de ses questions les plus explicites.
3. L’ordre auquel se fie le chemin de pensée de Heidegger n’a jamais
été un « ordre des raisons ». Ce qui soutient un tel ordre chez Descartes,
par exemple, y appelle les questions dont nous avons déjà parlé.
Autant de raisons de ne pas re-commencer quand il est trop tard,
toujours trop tard. Et la structure de ce gage peut ainsi se traduire : « Il
est déjà trop tard, toujours trop tard. » Ces raisons une fois comprises, la
rétrospection peut, en vérité doit conduire, au lieu de tout disqualifier ou
de tout recommencer, à une autre stratégie et à une autre stratigraphie.
150
penser » accorde en vérité sa modalité à celle de la
promesse. La pensée est la fidélité à cette promesse. Ce
qui veut dire qu’elle n’est que ce qu’elle doit être si
elle écoute — si à la fois elle entend et obéit.
Le parcours de Heidegger traverse, constitue ou laisse certaines strates
jusqu’ici peu visibles, moins massives, parfois presque inapparentes, et
aussi bien pour lui, Martin Heidegger. Dans leur rareté, leur précarité
ou leur discrétion même, ces strates paraissent après coup marquantes
dans la mesure où elles restructurent un espace. Mais elles ne le font
qu’en assignant autant de nouvelles tâches pour la pensée comme pour
la lecture. D’autant plus que, dans l’exemple qui nous occupe, il s’agit
précisément de l’origine même de la responsabilité. Beaucoup plus et
autre chose qu’un exemple. A partir de quoi on peut chercher, dans
l’ensemble de l’oeuvre de Heidegger, avant qu’il ne soit question du gage
de la Zusage dans la parole, avant qu’il ne soit question de l’en-gage, avant
que le privilège de la question ne soit mis en question, avant, si l’on veut
une date, 1958, des repères et des signes permettant de situer d’avance et
dans sa nécessité le passage ainsi découvert. Ces signes et ces repères existent,
on est maintenant mieux préparé à les reconnaître, à les interpréter, à les
réinscrire. Et cela n’est pas seulement utile pour lire Heidegger et servir
quelque piété herméneutique ou philologique. Au-delà d’une exégèse
toujours indispensable, cette re-lecture dessine une autre topologie pour de
nouvelles tâches, pour ce qui reste à situer des rapports entre la pensée
heideggerienne et d’autres lieux de pensée — ou de l’en-gage -, des lieux
qu’on se représente comme des régions mais qui n’en sont pas (l’éthique
ou la politique, mais aussi, encore, la philosophie, la science, toutes les
sciences, et de façon immédiate, ces discours instables et insituables que
sont la linguistique, la poétique, la pragmatique, la psychanalyse, etc.).
Quels pourraient être rétrospectivement ces signes et ces repères? Je ne
peux dans une telle note qu’en indiquer quelques-uns parmi d’autres, de
la façon la plus sèche.
A. Tout ce qui concerne, dans Sein und Zeit (§§ 58, 59, 60) le sens
de 1’« appel » (Rufsinn) et l’imputabilité (plutôt que la responsabilité ou
la culpabilité), le « Schuldigsein » avant toute « conscience morale ».
B. Tout ce qui concerne, dans Sein und Zeit et dans l’Introduction à
la métaphysique, l’ Entschlossenheit et la possibilité d’assumer (Übernehmen)
151
On vient de voir pourquoi cet usage du mot geistlich
ne devait pas être chrétien. Et pourquoi, malgré tant
d’apparences, Trakl ou du moins le Gedicht de Trakl
ne devait pas être essentiellement chrétien. Heidegger
la mission (Sendung) (Introduction…, p. 38, trad., p. 59) et donc le questionnement
originaire qu’elle assigne. L’ouverture à l’assignation de la
question, la responsabilité, la résolution à l’égard de la question sont
nécessairement présupposées par le questionnement même. Elles ne se
confondent pas avec lui. La question n’est pas suspendue mais soutenue
par cette autre piété, tenue et suspendue à elle.
C. Tout ce qui concerne la Verlässlichkeit, une certaine « fiabilité »
originaire, dans L’origine de l’oeuvre d’art (Je me permets de renvoyer ici
à La Vérité en peinture, Flammarion, 1979, p. 398 et suiv.).
D. Tout ce qui concerne le « oui » et le « non » dont le dire (Sagen)
n’est pas d’abord un énoncé (Aussagen) logique ou propositionnel – dans
ce passage du Schelling qui traite d’ailleurs symétriquement de l’affirmation
et de la négation (p. 143, trad. J.-F. Courtine, p. 248).
E. Tout ce qui concerne la promesse (Versprechen ou Verheissen) par
exemple dans Qu’appelle-t-on penser? (voir plus haut, p. 146, n. 1).
Mais puisque mon propos m’engageait à privilégier les modalités de
1’« éviter » (vermeiden) — et notamment la dramaturgie silencieuse des
signes pragmatiques (guillemets ou rature par exemple), j’en viens à ce
troisième exemple de rature : celle du point d’interrogation. Heidegger
avait d’abord suggéré que le point d’interrogation, après Das Wesen? ou
der Sprache?, atténuait ce qu’un discours sur l’essence de la parole pouvait
avoir de prétentieux ou aussi bien de familier dans son titre. Or après
avoir rappelé que cette écoute confiante de la Zusage était le geste même
de la pensée, sa portée ou son comportement (Gebärde) les plus propres,
il conclut à la nécessité, une certaine nécessité (à ne pas confondre avec
la certitude dogmatique), de raturer encore les points d’interrogation (die
Fragezeichen wieder streichen) (p. 180).
[Pause, un instant : pour rêver à la figure du corpus heideggerien le
jour où l’on se serait effectivement livré sur lui, avec toute l’application
et la conséquence requises, aux opérations par lui prescrites à un moment
ou à un autre : « éviter » le mot « esprit », le mettre à tout le moins entre
guillemets, puis raturer tous les noms qui se rapportent au monde chaque
152
inscrit ici des guillemets invisibles dans l’usage du même
mot. Celui-ci se trouve ainsi partagé par une différence
intérieure. Quant à l’adjectif geistig, qu’il a pourtant,
comme nous l’avons vu, largement utilisé sans guillefois
qu’on parle de quelque chose qui, comme l’animal, n’a pas de Dasein,
et donc n’a pas ou n’a que peu de monde, puis raturer partout le mot « être »
sous une croix, enfin raturer sans croix tous les points d’interrogation
quand il s’agit du langage, c’est-à-dire, indirectement, de tout, etc. On
imagine la surface d’un texte livrée à la voracité rongeuse, ruminante et
silencieuse d’un tel animal-machine, à son implacable « logique ». Celleci
ne serait pas simplement « sans esprit », elle serait une figure du mal.
La lecture perverse de Heidegger. Fin de la pause.]
Dans la mesure où, en cette situation singulière qui la rapporte à un
tel gage, la pensée est une « écoute » (Hören) et un se-laisser-dire (Sichsagenlassen)
et non un questionnement (kein Fragen), « nous devons, dit
Heidegger, raturer encore les points d’interrogation ». Ce qui ne signifie
pas, ajoute-t-il, un retour à la forme habituelle du titre. Cela n’est plus
possible. Le « se laisser dire » qui pousse à raturer le point d’interrogation
n’est pas une docilité passive, encore moins un ouï-dire. Mais ce n’est
pas davantage une activité négative s’employant à tout soumettre à la
dénégation raturante. Elle souscrit. Avant nous, avant tout, par-dessous
ou par-dessus tout, elle inscrit la question, la négation ou la dénégation,
elle les en-gage sans mesure dans la correspondance avec la langue ou la
parole (Sprache). Celle-ci doit d’abord prier, s’adresser, se fier, se confier,
s’en remettre à nous, et même l’avoir déjà fait (muss sich die Sprache
zuvor uns zusagen oder gar schon zugesagt haben). Le déjà est ici essentiel,
il dit quelque chose de l’essence de cette parole et de ce qui en-gage en
elle. Au moment où, présentement, elle se fie ou s’adresse à nous, elle
l’a déjà fait, et ce passé ne revient jamais, ne redevient jamais présent, il
renvoie toujours à un événement plus ancien qui nous aura d’avance
engagés dans cette souscription de l’en-gage. Envers cette adresse prévenante
(Zuspruch). Par deux fois Heidegger écrit ceci qui semble justement
défier la traduction : Die Sprache west als dieser Zuspruch (p. 180-181).
A quelques lignes d’intervalle, le traducteur français propose deux formulations
différentes : 1. « La parole se déploie en tant que cette parole
adressée. » 2. « La parole se déploie en tant que cette adresse » (p. 165).
153
mets et pris à son compte, continûment, depuis 1933,
voici qu’il le congédie brutalement, sans autre forme
de procès. Avec ce qui peut ressembler à une inconséquence
flagrante, il fait comme s’il n’avait pas célébré
la Geistigkeit du Geist pendant vingt ans. Ce mot, au
nom duquel, et depuis quelle hauteur, il avait dénoncé
toutes les formes de la « destitution de l’esprit », voici
Les deux traductions sont justes même si elles sont vouées à être incomplètes
et à tenter, en vain, de se compléter. L’adresse, ici, est à la fois la
direction, la relation, quasiment l’apostrophe du rapport à (zu) et le
contenu de ce qui est adressé avec prévenance (c’est un des sens courants
de Zuspruch : assistance, consolation, exhortation), dans la prévenance
toujours antérieure de cet appel qui s’adresse à nous. Non pas seulement
dans la parole (Sprache) mais dans la langue (Sprache), l’en-gage engageant
dans une langue autant que dans la parole. La parole est engagée dans
la langue. Et ce qui se « déploie » ici (west), c’est l’essence (Wesen) de la
Sprache. Tout langage sur le Wesen doit se redéployer autrement à partir
de ce qui s’écrit ainsi « Das Wesen der Sprache : Die Sprache des Wesens »
(p. 181). Les deux points effacent une copule et font office de rature.
Rature de l’être, de Sein et de ist, non de Wesen. A la place de cette
rature ou de ces deux points, la copule « est » réintroduirait la confusion
en ce lieu et relancerait la question là où elle se laisse déborder.
La pensée de l’Ereignis se mesure à cet acquiescement qui répond –
en-gage — à l’adresse. Et le propre de l’homme n’advient qu’en cette
réponse ou en cette responsabilité. Il le fait du moins et seulement quand
l’homme acquiesce, consent, se rend à l’adresse qui lui est adressée, c’està-
dire à son adresse, celle qui ne devient proprement la sienne qu’en cette
réponse. Après avoir nommé l’Ereignis en ce contexte, Heidegger rappelle
que la Zusage n’erre pas dans le vide. « Elle a déjà touché (Sie hat schon
getroffen). Qui d’autre que l’homme? Denn der Mensch ist nur Mensch,
insofern er dem Zuspruch der Sprache zugesagt, für die Sprache, sie zu
sprechen, gebraucht ist. » (p. 196, trad., p. 181).
Lors du colloque d’Essex auquel je faisais plus haut allusion, Françoise
Dastur avait rappelé à mon attention ce passage de Unterwegs zur Sprache
qui justement passe la question. Je lui dédie cette note en gage de
reconnaissance.
154
qu’il l’inscrit dans la forme massive et grossièrement
typée de la tradition métaphysico-platonicienne, celle
qui serait responsable ou symptomatique de ce Verwesen
du Geschlecht : la corruption de l’espèce humaine dans
sa différence sexuelle. Voici qu’il reconnaît en ce mot
tout le platonisme. Il vaut mieux citer ici le passage
où réapparaît le vermeiden, le geste d’éviter que j’avais
mentionné en commençant. Il résonne comme un écho
retardé du même mot dans Sein und Zeit, un quart de
siècle auparavant. Mais un abîme amplifie désormais
la résonance. Heidegger vient de noter que geistlich n’a
pas le sens chrétien. Il feint alors de se demander
pourquoi Trakl a dit geistliche et non geistige Dämmerung
ou geistige Nacht. Voici :
Pourquoi donc évite-t-il (vermeidet er) le mot « geistig
» ? Parce que le « Geistige » nomme le contraire
opposé au matériel (Stofflichen). Ce contraire représente
(stellt…vor) la différence entre deux domaines et nomme,
dans un langage platonico-occidental, l’abîme (Kluft)
entre le suprasensible (noeton) et le sensible (aistheton).
Le spirituel ainsi compris (Das so verstandene Geistige)
qui est devenu entre-temps le rationnel, l’intellectuel
et l’idéologique appartient avec ses oppositions
à l’appréhension du monde (Weltansicht) du «- verwesenden
Geschlecht », du Geschlecht en décomposition l.
La dégradation du spirituel en « rationnel », « intellectuel
», « idéologique », c’est bien ce que Heidegger
1. P. 59.
155
condamnait en 1935. De ce point de vue la continuité
du propos paraît incontestable. Mais, en 1935, il parlait
au nom de la Geistigkeit et non de la Geistlichkeit,
surtout pas de cette Geistlichkeit (non chrétienne). Il
parlait au nom de ce qu’il vient à l’instant de définir
comme l’origine platonicienne de la mésinterprétation
et de la dégradation de l’esprit. Il en parlait du moins
littéralement, puisqu’il se servait tout le temps du mot
« geistig », mais la distinction entre la lettre et autre
chose (par exemple l’esprit) n’a précisément aucune
autre pertinence ici que platonico-chrétienne.
Voilà donc des approches négatives de l’essence de
l’esprit. Dans son essence la plus propre, telle que le
poète et le penseur permettent de l’approcher, le Geist
n’est ni la Geistlichkeit chrétienne ni la Geistigkeit platonico-
métaphysique.
Qu’est-il donc? Qu’est-ce que le Geist? Pour répondre
à cette question sur un mode affirmatif, et toujours à
l’écoute de Trakl, Heidegger invoque la flamme.
L’esprit en-flamme, comment l’entendre?
Ce n’est pas une figure, ce n’est pas une métaphore.
Heidegger en tout cas contesterait toute lecture rhétorisante
‘. On ne pourrait tenter d’ajuster ici les concepts
de la rhétorique qu’après s’être assuré de quelque sens
propre de l’un ou de l’autre de ces mots, l’esprit, la
flamme, dans telle ou telle langue déterminée, dans tel
1. Je me permets de renvoyer sur ce point à « La mythologie blanche »,
in Marges – de la philosophie, Minuit, 1972 et à « Le retrait de la métaphore
», in Psyché, Inventions de l’autre, Galilée, 1987.
156
ou tel texte, dans telle ou telle phrase. Nous en sommes
loin et tout revient à cette difficulté.
Faute de pouvoir suivre ici Heidegger pas à pas, je
marquerai seulement de quelques traits la lecture que
j’aimerais proposer. Pourquoi des traits, justement? parce
que le motif du trait va inciser, si on peut dire, le
dedans de la flamme. Et il s’agira de tout autre chose
que ce que nous appelons en français un trait d’esprit.
1. Premier trait. Heidegger ne rejette pas simplement
la détermination de l’esprit comme Spiritus et pneuma,
dans le passage que je vais citer, il la dérive plutôt, il
affirme la dépendance du souffle, du vent, de la respiration,
de l’inspiration, de l’expiration et du soupir
au regard de la flamme. C’est parce que le Geist est
flamme qu’il y a pneuma et Spiritus. Mais l’esprit n’est
pas d’abord, il n’est pas originairement pneuma ou
spiritus.
2. Deuxième trait. Dans ce mouvement, le recours
à la langue allemande paraît irréductible. Il semble
faire dépendre la sémantique du Geist d’une « signification
originaire » (ursprüngliche Bedeutung) confiée à
l’idiome allemand gheis.
3. Troisième trait. Dans la détermination affirmative
de l’esprit — l’esprit en-flamme — se loge déjà la possibilité
interne du pire. Le mal a sa provenance dans
l’esprit même. Il naît de l’esprit mais précisément d’un
esprit qui n’est pas la Geistigkeit métaphysico-platonicienne.
Le mal n’est pas du côté de la matière ou du
157
sensible matériel qu’on oppose généralement à l’esprit.
Le mal est spirituel, il est aussi le Geist, d’où cette
autre duplicité interne qui fait d’un esprit le malin
fantôme de l’autre. Cette duplicité affecte, dans le
passage que je vais lire, jusqu’à la pensée de la cendre,
cette blancheur de la cendre qui appartient au destin
consumé, consumant, à la conflagration de la flamme
qui s’embrase d’elle-même. La cendre, est-ce le Bien
ou le Mal de la flamme?
Je traduis d’abord quelques lignes avant d’isoler
d’autres traits :
Mais qu’est-ce que l’esprit? Dans son dernier poème,
Grodek, Trakl parle de la « flamme brûlante de l’esprit
» (heissen Flamme des Geistes) (201). L’esprit est
ce qui flambe (das Flammende : l’esprit en flamme) et
c’est peut-être en tant que tel seulement qu’il souffle
(qu’il est un souffle, ein Wehendes). Trakl ne comprend
pas l’esprit d’abord comme pneuma, pas spirituellement
(nicht spirituell : très rare occurrence de ce mot
chez Heidegger), mais comme la flamme qui enflamme
[ou s’enflamme : entflammt : le propre de l’esprit est
cette spontanéité auto-affective qui n’a besoin d’aucune
extériorité pour prendre feu ou pour donner le feu,
pour passer extatiquement hors de soi; il se donne
l’être hors de soi, comme on va le voir : l’esprit en
flamme — donne et prend feu tout seul, pour le meilleur
et pour le pire, puisqu’il s’affecte aussi du mal et qu’il
est le passage hors de soi], il lève [ou débusque,
aufjagt], il déplace [ou dépose ou effraie, transporte
ou transpose, déporte : entsetzt, un mot, toute une
158
sémantique qui joue un rôle important dans ce texte
et réapparaîtra bientôt dans la dérivation étymologique
de « Geist »], il rend insaisissable (ausser Fassung bringt).
L’embrasement est le rayonnement d’une lueur rougeoyante.
Ce qui s’embrase est l’être-hors-de-soi (das
Ausser-sich) qui éclaircit et fait briller, qui cependant
aussi (indessen auch) peut dévorer sans se lasser et tout
consumer jusqu’au blanc des cendres (in das Weisse
der Asche verzehren kann).
« La flamme est le frère du plus pâle », c’est ce
qu’on lit dans le poème Verwandlung des Bösen (129)
(Transmutation du Malin). Trakl envisage 1’« esprit »
à partir de cette essence qui se trouve nommée dans
la signification originaire (in der ursprünglichen Bedeutung)
du mot « Geist »; car gheis veut dire : être lancé
(aufgebracht), transporté [ou transposé, déporté : entsetzt,
encore – et c’est, je crois, le prédicat le plus
déterminant], hors de soi (ausser sich) ‘.
1. P. 59-60.
X
Ce n’est ni le lieu ni le moment, il est trop tard, de
réveiller les guerres de l’étymologie, ni, ce qui serait si
souvent ma tentation, tous les fantômes qui s’agitent
dans les coulisses de ce « théâtre alchimique », comme
dirait Artaud. Et l’un des fantômes les plus obsédants,
parmi les philosophes de cette alchimie, ce serait encore
Hegel qui, j’avais essayé de le montrer ailleurs 1, situait
1. Glas, Galilée, 1974, notamment p. 14, 20, 22, 31, 70, 106, 262-
263. Puisqu’il s’agit de la continuité d’une tradition en ces lieux où se
croisent les thématiques du feu, du foyer, de la garde et de la nation, il
convient de citer encore Hegel : « Nous verrons dans l’histoire de la
philosophie que dans les autres pays d’Europe, où les sciences et la formation
de l’intelligence ont été cultivées avec zèle et considération, la philosophie,
161
le passage de la philosophie de la nature à la philosophie
de l’esprit dans cette combustion depuis laquelle, comme
l’effluve sublime d’une fermentation, le Geist – le gaz
— s’élève ou se relève au-dessus des morts en décomposition
pour s’intérioriser dans l’Aufhebung.
Délaissons donc l’étymologie et les fantômes — mais
n’est-ce pas la même question? — et tenons-nous en
provisoirement à la logique interne de ce discours, plus
précisément à la manière dont se constitue cette intériorité,
cette internalisation familiale plutôt, cette
domestication en un lieu où la pensée de l’esprit paraît
la plus idiomatique, quand la flamme du Geist ne
brûle, pour le meilleur et pour le pire, qu’au foyer
d’une seule langue. J’en ai dit un mot tout à l’heure
à la réserve du nom, est disparue et a péri jusqu’en son souvenir et son idée
même, mais qu’elle s’est conservée comme propriété particulière (Eigentümlichkeit)
dans la nation allemande. Nous avons reçu de la nature la mission
supérieure (den höheren Beruf) d’être les gardiens du feu sacré (die Bewahrer
dieses heiligen Feuers), comme la famille des Eumolpides à Athènes avait
la garde des mystères d’Eleusis et les insulaires de Samothrace la charge
de la conservation et du soin d’un culte supérieur, comme jadis l’Esprit
de l’Univers (der Weltgeist) s’était réservé la nation juive pour la conscience
suprême afin qu’il s’élève du milieu d’elle comme un esprit nouveau. »
Leçons sur l’histoire de la philosophie, trad. J. Gibelin légèrement modifiée,
Gallimard, 1954, p. 14. Le discours avait commencé par évoquer, lui
aussi, « toutes les forces de l’esprit », 1’« esprit du monde », et la « pure
spiritualité ». A ce point, en marge de cette adresse inaugurale à l’université,
Hegel faisait allusion au « pâle fantôme » (schale Gespenst) qui
s’oppose au sérieux et au besoin supérieur de l’intelligence prussienne.
Sur l’interprétation du judaïsme par Hegel, cf. aussi Glas, p. 43-105 et
passim. Et sur ce qui « relie au fantôme de Heidegger », ou ce qui peut
se passer, par exemple au téléphone, « avec le ghost ou le Geist de
Martin », cf. La carte postale…, p. 25-26.
162
en marquant la double dissymétrie qui déterminait le
couple gréco-allemand. Qu’est-ce qui vient de se préciser
à cet égard? Nous avons en apparence un triangle
de langues, le grec (pneuma), le latin (spiritus), l’allemand
(Geist). Heidegger ne disqualifie pas l’immense
sémantique du souffle, de la respiration ou de l’inspiration
qui s’est imprimée dans le grec ou dans le latin.
Il les dit seulement moins originaires 1. Mais ce sup-
1. D’une part cela pourrait rejoindre, jusqu’à un certain point et de
façon traditionnelle, les réserves formulées par Hegel à l’endroit d’une
pneumatologie (cf. plus haut, p. 33). Mais d’autre part, on pourrait aussi
contester la distinction entre le pneuma et la flamme ou le gaz d’un feu
dont la signification ne serait marquée que dans le mot Geist. Les choses
sont certainement plus enchevêtrées. On doit d’abord rappeler qu’Aristote
parle, dans De la respiration (XV, 478a 15), d’un « feu psychique». Il
est vrai toutefois que psyché n’est pas pneuma; et Aristote associe plutôt
le pneuma au feu et à la chaleur solaires, à la vapeur et au gaz qui en
sont les effets naturels. Mais outre l’immense problème ouvert ici même
par la détermination de la physis, il est difficile de dissocier absolument
le pneuma de la chaleur et du feu, même si la source en reste aussi
« naturelle » que le soleil. Je renvoie ici à la riche analyse de Hélène
Ioannidi, « Qu’est-ce que le psychique? », in Philosophia, nos 15-16, Athènes,
1985-1986, p. 286 et suiv. On y lit par exemple ceci, à propos du
rapport entre le sperme et l’âme : « La chaleur animale n’est pas du feu
mais du pneuma, air chaud, gaz. La nature du pneuma est analogue à
l’élément astral,  » … le feu n’engendre aucun animal, et il est manifeste
qu’aucun être ne se forme dans la matière en feu, qu’elle soit humide
ou sèche. Au contraire, la chaleur solaire a le pouvoir d’engendrer ainsi
que la chaleur animale, non seulement celle qui se manifeste par le
sperme, mais s’il se produit quelque autre résidu naturel, il n’en possède
pas moins lui aussi un principe vital.  » Émis par le mâle, le principe
psychique est contenu dans le corps séminal que le mâle émet. Le principe
psychique comprend à la fois ce qui est inséparable du corps et ce quelque
chose de divin, l’intellect, qui en est indépendant. » (P. 294, l’auteur
ajoute en note : « Sous ce terme [pneuma], dit une note de P. Louis,
Aristote entend naturellement vapeur, gaz, air, fluide. »)
163
plément d’originarité qu’il assigne à l’allemand n’a de
sens et ne peut être dit qu’à l’intérieur d’un triangle
ou d’une triade linguistico-historiale, et seulement si
l’on accrédite une sorte d’histoire du sens de la « chose »
pneuma-spiritus-Geist qui est à la fois européenne et
porte, par le Geist ainsi interprété, au-delà ou en deçà
de l’Europe occidentale dans sa représentation habituelle.
A qui reprocherait à Heidegger de ne pas se soucier
d’autres langues, qu’est-ce que celui-ci pourrait dire?
D’abord ceci, peut-être : ce qu’il pense dans sa langue
— et on ne pense pas hors d’une langue — se tient dans
ce triangle intra-traductionnel. Le Geist aurait un sens
plus originaire que pneuma et Spiritus mais il se serait
tenu historialement dans un rapport de traduction tel
que le penseur allemand habite cet espace, et seulement
dans ce lieu triangulaire hors duquel on peut rencontrer,
certes, toutes sortes de significations d’égale dignité, au
moins, appelant elles-mêmes à des analogies tentantes
mais dont la traduction par pneuma, spiritus ou Geist
témoignerait d’une légèreté abusive et finalement violente
pour les langues ainsi assimilées.
Je ne discuterais pas la « logique » très forte de cette
réponse si le triangle historial pouvait légitimement se
fermer. Or il ne se ferme, semble-t-il, que par l’acte
d’une brutale forclusion. « Forclusion » figure ici un
mot reçu dans différents codes (juridique ou psychanalytique)
pour dire trop vite et trop fermement quelque
chose de cet êvitement que nous tentons prudemment
de penser ici. Telle « forclusion », donc, paraît sans
164
doute significative en elle-même, dans son contenu,
mais je ne m’y intéresse ici que pour sa valeur de
symptôme, en quelque sorte, et pour soutenir une
question de droit : qu’est-ce qui justifie « historialement
» la fermeture de ce triangle? Est-ce qu’il ne reste
pas ouvert dès l’origine et par sa structure même sur
ce que le grec puis le latin des Écritures ont dû traduire
par pneuma et spiritus, à savoir la ruah hébraïque?
Une précision d’abord, quant aux dimensions ultimes
de cette question : elle concerne moins un évitement
historial, comme je viens hâtivement de le suggérer,
que la détermination même d’une historialité en général
depuis les limites qu’un tel évitement viendrait arrêter.
Ce que Heidegger nomme Geschichte, avec toutes les
significations qu’il y associe, se déploierait dans l’avènement
et comme l’institution même de ce triangle.
Sans pouvoir invoquer ici l’énorme corpus des textes
prophétiques et de leur traduction, sans faire plus que
rappeler ce qui permet de lire toute une pensée juive
comme une inépuisable pensée du feu 1, sans citer, dans
les Évangiles, les indices d’une pneumatologie qui se
tient en rapport de traduction ineffaçable avec la ruah,
je ne me référerai qu’à telle distinction paulinienne,
dans la première Épître aux Corinthiens (II, 14) entre
pneuma et psyché. Correspondant à la distinction entre
1. Les références seraient ici trop nombreuses. L’une des plus singulières,
dans ce contexte, renverrait à Franz Rosenzweig, à ce qu’il dit du
feu, de l’esprit, du sang et de la promesse dans L’Étoile de la rédemption,
Le Seuil, coll. «Esprit», 1982, trad. A. Dezczanski et J.-L. Schlegel,
p. 352 et suiv.
165
ruah et nêphéch, elle appartient, si elle ne l’ouvre pas,
à la tradition théologico-philosophique dans laquelle
Heidegger interprète encore les rapports de Geist et de
Seele ‘.
Cet immense problème une fois signalé, ne peut-on
s’interroger sur la légitimité de la clôture historiale de
la parole dans laquelle Heidegger répète et prétend
excéder la course européenne de l’Orient en Occident?
Sans compter que parmi d’autres traits, par exemple
ceux qui font d’elle, parfois, un « esprit saint » (ruah
1. Là encore les références seraient trop nombreuses et sans doute
inutiles. Précisons toutefois que Paul distingue entre 1’« homme psychique
» (psychikos anthropos) — on traduit aussi par « animalis homo » ou
« homme naturel » – et 1’« homme spirituel » (pneumatikos) (spiritualis).
Le premier n’accueille pas ce qui vient de l’esprit de Dieu (ta tou pneumatos
tou theou). Esprit saint qui peut être aussi, en tant que pneuma, une
parole soufflée. Mathieu : «… car ce n’est pas vous qui parlerez; c’est
l’Esprit de votre père (to pneuma tou patros) qui parlera en vous. » (10,
20, trad. J. Grosjean et M. Léturmy, Gallimard, 1971, p. 33). le pneuma
(spiritus) peut être saint (agion, sanctus) ou impur (akatharton, immundus)
(cf. par exemple Mathieu, XII, 43, Marc, I, 26; III, 11, etc.).
A ma connaissance, Heidegger ne fait allusion à l’esprit saint (pneuma
agion) qu’une seule fois, dans un contexte différent. Mais le feu n’est pas
très loin. Il s’agit de glossa, lingua, langue, language, cette famille de
mots qui rend d’autre part si difficile, on le sait, la traduction de Sprache,
à la fois parole, langage et langue. Heidegger note que, de ce point de
vue, « Die Sprache ist die Zunge », la parole — la langue — est la langue;
et il cite la traduction de la Vulgate par Luther : «…  » Et il leur apparut
des langues (Zungen), dispersées (zerteilt) comme de feu (wie von Feuer)…
et ils commencèrent de prêcher avec d’autres langues (mit anderen Zungen)
« . Néanmoins cette nouvelle capacité de discourir (Reden) n’est pas
comprise comme une simple faconde (Zungenfertigkeit  » langue bien pendue
« ) mais emplie du pneuma agion, le souffle saint (vom heiligen Hauch). »
(Unterwegs zur Sprache, p. 203, trad. légèrement modifiée, p. 189).
166
haqqodech, ruah qodech), la ruah peut aussi, comme le
Geist, porter le mal en elle. Elle peut devenir ruah raa,
l’esprit malin. Heidegger délimite non seulement telle
ou telle mésinterprétation de la Geistigkeit au nom
d’une authentique Geistigkeit, comme il le faisait en
1933-1935, mais tout le discours européen et christiano-
métaphysique qui s’en tient au mot geistig au
lieu de penser le geistliche dans le sens que lui donnerait
Trakl. Dès lors, c’est sa propre stratégie de 1935, tout
entière commandée par un usage encore limité du mot
geistig, qui se trouve du même coup visée, comprise,
compromise, voire déconstruite par cette nouvelle délimitation.
Or c’est à cet instant que Heidegger ferme ou enferme
violemment l’Européen dans des idiomes qui avaient
pourtant incorporé la traduction d’une langue au moins
et d’une historialité qui n’est ici jamais nommée, pensée,
et qui peut-être en effet ne se soumettrait plus à
l’épochalité historiale et à l’histoire de l’être. Quel serait
donc le lieu le plus approprié pour les questions que
nous indiquons ici? Peut-être celui que Heidegger situe
lui-même au-delà de l’histoire ou de l’épochalité de
l’être : une certaine pensée de l’Ereignis.
L’allusion à la ruah raa, à l’esprit malin, me conduit
vers un autre des traits qu’il me faut souligner. L’esprit
– en-flamme – déploie son essence (west), dit Heidegger,
selon la possibilité de la douceur (des Sanften) et de la
destruction (des Zerstörerischen). Le blanc de la cendre,
pourrait-on dire, figure ici cette destruction selon le
mal radical. Le mal et la méchanceté sont spirituels
167
(geistlich) et non simplement sensibles ou matériels,
par simple opposition métaphysique à ce qui est geistig.
Heidegger y insiste avec des formules parfois littéralement
schellingiennes, dans le sillage du Traité de
1809 sur l’essence de la liberté humaine et du Cours qu’il
y consacre en 1936. Pourquoi cette continuité peut-elle
paraître à la fois naturelle et troublante? C’est que les
formules « schellingiennes » qui soutiennent cette interprétation
de Trakl semblent appartenir, à suivre le Cours
de Heidegger lui-même, à cette métaphysique du mal
et de la volonté qu’il s’agissait alors de délimiter plutôt
que d’assumer. De plus, Heidegger essayait aussi, en
1936, de soustraire cette pensée schellingienne du mal,
si métaphysique qu’elle fût encore, ou parce qu’elle
avait l’authenticité d’une grande métaphysique, à un
espace purement chrétien ‘. Mais les distinctions ne
1. Après avoir reconnu qu’il est « tout aussi impossible en philosophie
de revenir d’un seul bond jusqu’à la philosophie grecque que d’abolir
par décret le christianisme tel qu’il a fait son entrée dans l’histoire
occidentale et par conséquent dans la philosophie », après avoir précisé
que le commencement de la philosophie fut « grandiose » pour avoir « dû
surmonter son plus puissant antagoniste, le mythique en général, l’asiatique
en particulier », Heidegger ajoute : « Il est sûr que Schelling, à
partir du traité sur la liberté, met de plus en plus l’accent sur la positivité
du christianisme; mais quand on a dit cela, on n’a encore rien décidé
relativement à l’essence et à la signification de sa pensée métaphysique,
qui par là n’est toujours pas comprise, et même demeure incompréhensible.
[…] avec cette interprétation [du mal comme péché] l’essence du
mal vient au jour plus nettement, même si c’est dans une direction tout
à fait déterminée. Mais le mal ne se réduit pas au péché et il ne se laisse
pas saisir uniquement à titre de péché. Dans la mesure où notre interprétation
s’attache à la véritable question métaphysique fondamentale, à
168
peuvent jamais être si simples dans la topologie enchevêtrée
de ces déplacements. Certaines des formules de
l’essai sur Trakl rappellent le Cours sur Schelling précisément
dans ce geste pour aller, si on peut dire, audelà
du christianisme. Mais les mêmes formules
confirment une métaphysique du mal, une métaphysique
de la volonté, c’est-à-dire aussi cette métaphysique
de l’humanitas et de l’animalitas que nous avons reconnue
dans l’enseignement des mêmes années (Introduction…,
1935) et sur laquelle, me semble-t-il, Heidegger
n’est jamais revenu ‘. Un seul exemple parmi tant
d’autres possibles, et je le choisis pour des raisons de
proximité. Heidegger écrit à propos de Métamorphose du
Malin, aussitôt après avoir évoqué la « signification
originelle » du mot Geist :
la question de l’être, ce n’est pas sous la figure du péché que nous
questionnons le mal, mais c’est dans l’optique de l’essence et de la vérité
de l’être que nous cherchons à le situer. Et par là même il apparaît aussi,
de façon médiate, que l’horizon éthique ne suffit pas pour concevoir le
mal, et que, bien plus, l’éthique et la morale ne visent au contraire qu’à
légiférer en vue de fixer l’attitude à adopter vis-à-vis du mal, au sens de
la victoire à remporter sur lui, du rejet ou de la minoration du mal. »
(Schelling, p. 175, trad. J.-F. Courtine, p. 251-252.)
1. Même quand, dans La lettre sur l’humanisme par exemple, ces
mêmes thèses se renforcent pour s’opposer à « la métaphysique », à la
métaphysique de la volonté ou à celle qui « pense l’homme à partir de
l’animalitas » et non « en direction de son humanitas ». « Le corps de
l’homme est quelque chose d’essentiellement autre qu’un organisme animal.
L’erreur du biologisme n’est pas surmontée du fait qu’on adjoint
l’âme à la réalité corporelle (dem Leiblichen) de l’homme, à cette âme
l’esprit, et à l’esprit le caractère existentiel et qu’on prodame plus fort
que jamais la haute valeur de l’esprit… » (trad. R. Munier, Aubier, p. 59).
169
Ainsi compris, l’esprit déploie son essence (west)
dans la possibilité de la douceur et de la destruction.
La douceur ne soumet pas à quelque répression (schlägt
keineswegs nieder) l’être-hors-de-soi de la conflagration
(des Entflammenden), mais la tient rassemblée (versammelt)
dans la paix de l’amitié. La destruction provient
de l’effrénement qui se consume (verzehrt) dans sa
propre insurrection et presse ainsi le malin (das Bösartige
betreibt). Le mal est toujours le mal d’un esprit.
Le mal, et sa malignité, n’est pas le sensible, le matériel.
Il n’est pas non plus d’une nature simplement
« spirituelle » (« geistiger » Natur). Le mal est spirituel
(geistlich) […] ‘.
Or il écrivait dans son Schelling :
… un animal ne peut jamais être « méchant », même
si parfois nous nous exprimons en ces termes. A la
méchanceté appartient en effet l’esprit (Denn zur Bosheit
gehört Geist). L’animal ne peut jamais sortir de
l’unité propre au degré déterminé qui est le sien dans
la nature. Même quand un animal est « rusé », « malicieux
», cette malice reste limitée à un champ tout à
fait déterminé, et quand elle se manifeste, c’est toujours
en des circonstances également très déterminées; alors
elle entre en jeu de façon automatique. L’homme est
au contraire cet être qui peut renverser les éléments
qui composent son essence, qui peut renverser l’ajointement
ontologique (die Seynsfuge) de son Dasein et
le disjoindre (ins Ungefüge). […] C’est donc à l’homme
1. P. 60.
170
qu’est réservé le privilège douteux de pouvoir tomber
plus bas que l’animal, tandis que l’animal n’est pas
capable de cette mé-version (Verkehrung) des principes.
[…]. Le fondement du mal réside donc dans la manifestation
de la volonté primordiale (Urwillen) du fond
premier ¹.
Situons enfin un dernier trait, le trait lui-même, Riss.
Ce mot trace aussi la différence. Il revient souvent pour
dire le retrait par lequel l’esprit se rapporte à lui-même
et se divise dans cette sorte d’adversité interne qui
donne lieu au mal, en l’inscrivant en quelque sorte à
même la flamme. On dirait une écriture de feu. Celleci
n’est pas un accident. Elle ne survient pas après coup
et de surcroît à la flamme de lumière. La flamme écrit,
elle s’écrit elle-même, à même la flamme. Trait de
conflagration, l’esprit en-flamme — trace la route, il
fraye la voie :
Dans la mesure où l’essence de l’esprit réside dans
la conflagration (in Entflammen), il fraye la voie (bricht
er Bahn), lui donne l’éclaircie et le met en chemin.
Flamme, l’esprit est la tempête (Sturm) qui « monte
à l’assaut du ciel » (« den Himmel stürmt ») et se livre
« à la chasse de Dieu » (« Gott erjagt »). L’esprit poursuit
(jagt) l’âme en chemin (in das Unterwegs)… (Unterwegs…,
p. 60).
1. P. 173-174; trad. J.-F. Courtine, p. 249.
171
Le frayage de ce trait (trace, attraction, contraction)
rapporte ainsi, et d’abord, l’esprit à l’âme. L’esprit jette
et poursuit l’âme en chemin, dans le chemin ouvert
par son feu, et c’est l’être-en-chemin (Unterwegs) de la
migration mais aussi du devancement, de la précipitation
ou de l’anticipation (wo sich ein Vorauswandern
begibt) selon cette temporalité qui fait paraître la fin
avant le commencement. C’est ainsi que l’esprit transpose,
dépose et déporte dans l’étranger (versetzt in das
Fremde), il transporte l’âme. Ainsi, de nouveau, « Es ist
die Seele ein Fremdes auf Erden ». Cette déportation est
un don. « L’esprit est ce qui fait don de l’âme » (Der
Geist ist es, der mit Seele beschenkt). C’est pourquoi il
est aussi, formule encore hölderlinienne, le « Beseeler ».
Inversement, l’âme garde (hütet) l’esprit, elle le « nourrit
», et cela de façon si essentielle que, on peut le
présumer, ajoute Heidegger, il n’y aurait pas d’esprit
sans âme. Garde et nourriture accentueraient encore,
dans le sens d’une tradition, la féminité de l’âme. Elle
se trouve ici indissociablement accouplée, et nous n’invoquerons
pas la grammaire des genres, à un esprit
masculin qui entraîne, chasse, poursuit, met en chemin
et marque de son trait — de surcroît un trait de flamme ‘.
1. Voir ce que nous disions plus haut (p. 57-58), de la hauteur, de
la direction et de l’érection. Pour éviter encore une fois toute assignation
simple et unilatérale, on pourrait citer aussi Emmanuel Levinas : « Le
problème, dans chacun des alinéas que nous commentons en ce moment,
consiste à concilier l’humanité des hommes et des femmes avec l’hypothèse
d’une spiritualité du masculin, le féminin n’étant pas son corrélatif, mais
son corollaire, la spécificité féminine ou la différence des sexes qu’elle
172
Solitaire et voyageuse, l’âme doit assumer le poids
de son destin (Geschick). Il lui faut se rassembler en
l’Un, porter et se porter vers l’essence qui lui est
assignée, la migration — mais non l’errance. Elle doit
se porter au-devant, à la rencontre de l’esprit (dem Geist
entgegen). Ferveur du Gemüt, flamme ou ardente mélancolie,
elle doit consentir ou se prêter à l’esprit :
Dem Geist leib deine Flamme, glühende Schwermut
L’âme est grande à la mesure de cette flamme et de sa
douleur :
0 Schmerz, du flammendes Anschaun
Der grossen Seele! (Das Gewitter (183))
Or voici le trait, le partage ou l’adversité même audedans
de la douleur, car la douleur a en elle-même,
en propre, une essence d’adversité (Dem Schmerz eignet
ein in sich gegenwendiges Wesen). C’est dans le trait
(Kiss) de la flamme que la douleur emporte, déchire
ou arrache l’âme :
« » Flammend  » reisst der Schmerz fort », dit Heidegger
annonce ne se situant pas d’emblée à la hauteur des oppositions constitutives
de l’Esprit. Audacieuse question : comment l’égalité des sexes
peut-elle provenir de la priorité du masculin? » (« Et Dieu créa la femme »,
in Du sacré au saint, Minuit, 1977, p. 141). J’ai cité et interprété ce
passage dans « En ce moment même dans cet ouvrage me voici », in
Psyché. Inventions de l’autre, p. 195. Cette interprétation concerne aussi
les questions des guillemets (p. 191 et passim), de la cendre (p. 184-
202), et du psychisme (p. 166) chez Levinas.
173
en commentant Das Gewitter, « L’orage ». Sein Fortriss
zeichnet die wandernde Seele in die Fuge des Stürmern
und Jagens ein… La traduction est difficile. Comme je
le fais souvent, je paraphrase plutôt — et le mot Fuge
résiste plus qu’un autre : le trait qui l’emporte inscrit
l’âme voyageuse dans l’ajustement, l’accordement juste
de la tempête et de la poursuite qui, montant à l’assaut
du ciel (den Himmel stürmend), voudrait se livrer à la
chasse de Dieu (Gott erjagen möchte). A travers toutes
ses modifications (Riss, Fortriss, Rückriss, mais aussi
Zug, Bezug, Grundzug, ziehen), le trait ou le retrait de
ce qui a trait inscrit le mal. Le trait incise la douleur
dans l’essence du rapport à soi de l’esprit qui se rassemble
et se divise ainsi. C’est dans la douleur que l’esprit
donne l’âme. Qui à son tour le porte. En l’âme règne
donc le trait fondamental (Grundzug) de la douleur.
C’est son essence. Et c’est l’essence du Bien. Selon le
même trait fondamental, le Bien n’est le Bien que dans
la douleur. Celle-ci emporte (fortreisst), elle emporte
proprement (eigentlich) dans le retrait de son trait déchirant
(als zurückreissender Riss).
Trait doublement remarquable. Redoublé, double
marque lui-même, et à même l’esprit, il est l’esprit en
lequel il s’inscrit, se trace, se retire ou se rétracte. Il
appartient à la flamme qu’il partage. Et il a une affinité
essentielle avec le coup, la frappe, l’empreinte (Schlag)
à partir desquels Heidegger interprète, dans sa langue,
le Geschlecht, dans sa juste frappe puis dans le mauvais
coup qui le dépose ou le corrompt en verwesende Geschlecht
dont la dualité est vouée à la dissension (Zwie-
174
tracht). Le coup, le juste mais aussi le mauvais, le
second, la plaie, la malédiction (ce sont des mots de
Heidegger) qui frappent le Geschlecht humain, ce sont
des coups de l’esprit. Le lexique paraît encore souvent
schellingien ‘. Une seule citation : « Mais qui a la garde
de cette puissante douleur afin qu’elle nourrisse la
flamme brûlante de l’esprit? Ce qui porte la frappe de
cet esprit (Was vom Schlages dieses Geistes ist) appartient
à ce qui met en chemin. Ce qui porte la frappe de cet
esprit, cela s’appelle « geistlich  » » (p. 66).
D’autre part, la différence ou la dualité inscrite par
le trait, voire par la frappe, Heidegger ne la pense pas
comme une division. C’est le rapport à soi de l’esprit
lui-même comme rassemblement. Le trait rassemble. Le
mot de Versammlung (rassemblement) traverse, domine
et surdétermine toute cette méditation. Il rassemble
tout ce qui est rassemblement : le lieu (Ort), le dé-cès
(Abgeschiedenheit), l’âme que la solitude porte vers
1’« unique » et rassemble dans l’Un (in das Eine 2), le
Gemüt et finalement l’un lui-même (Ein) de Ein Geschlecht,
cet Un qui serait le seul mot souligné dans
l’oeuvre de Trakl. Cet Un n’est pas, dit Heidegger,
l’identité, l’indifférence ou l’uniformité sexuelle, mais
le matin le plus matinal auquel sa marche aura destiné
l’Étranger. Or la Versammlung, ce rassemblement en
l’Un, Heidegger l’appelle aussi Geist, et il le fait dans
1. Voir par exemple ce qui est dit du discord (Zwietracht), de la
«  » distinction  » en tant que frappe (caractère) » et du revirement comme
» Umschlag», Schelling…, p. 215-217, trad., p. 305-307.
2. P. 61.
175
des formules qui là encore rappellent souvent Schelling.
La séparation de qui prend son départ dans le dé-cès
n’est autre, en son embrasement même, que l’esprit,
« der Geist und als dieser das Versammelnde » : l’esprit
et, comme tel, ce qui rassemble 1.
Il est trop tard et je ne vous retiendrai pas jusqu’au
matin.
En schématisant à l’extrême, peut-être aperçoit-on
ici deux chemins de pensée. Ils se croiseraient sous le
pas de Heidegger. Et sans critiquer, sans même poser
de questions pour faire semblant de conclure, je retiendrai
seulement, dans la description très sèche de ces
deux chemins, ce qui peut encore nous dire, du moins
je l’imagine, quelque chose de nos pas, comme d’une
certaine croisée de nos chemins. D’un nous qui peutêtre
n’est pas donné.
L’un des chemins, on peut en suivre la piste dans
la lecture de Trakl, reconduirait à la spiritualité d’une
promesse qui, sans lui être opposée, serait étrangère au
christianisme, et même à l’origine du christianisme (ce
à quoi nous pouvons donner quelques noms), étrangère
encore plus radicalement à la métaphysique platonicienne
et à toute sa conséquence, étrangère à une certaine
détermination européenne de la course orient-occidentale.
Le plus matinal de la Frühe, en sa meilleure
promesse, serait en vérité d’une autre naissance et d’une
autre essence, hétérogène à l’origine de tous les testaments,
de toutes les promesses, de tous les événements,
1. P. 66.
176
de toutes les lois et assignations qui sont notre mémoire
même. Hétérogène à l’origine : cela s’entend à la fois,
d’une seule fois, en trois sens : 1. hétérogène dès l’origine,
originairement hétérogène; 2. hétérogène par rapport
à ce qui s’appelle l’origine, autre que l’origine et
irréductible à elle; 3. hétérogène et ou en tant qu’à.
l’origine, hétérogène à l’origine (1 et 2) parce qu’à
l’origine de l’origine. Hétérogène parce que c’est et bien
que cela soit à l’origine. « Parce que » et « bien que » à
la fois, voilà la forme logique de la tension qui fait
vibrer toute cette pensée. Le cercle qui, à travers la
mort, le déclin, l’Occident, fait retour vers le plus
originaire, celui vers lequel nous appelle le Gespräch
entre Heidegger et Trakl, serait tout autre que les cercles
ou révolutions analogues dont nous avons hérité la
pensée, depuis ce qu’on appelle les Testaments jusqu’à
Hegel ou Marx, et quelques autres modernes. Dès lors
ces mots, le « cercle », la « mort », le « déclin », 1’« Occident
», seraient des paléonymes. Ils ne méritent que
les guillemets nécessaires pour les suspendre dans une
écriture ou une lecture qui doit nous porter au-delà.
De cette piste-là, je serais tenté de dire que, d’une part,
elle semble promettre, saluer ou sauver p/us ou mieux,
puisqu’elle appelle à tout autre chose. Annonce plus
provocante, commotionnante, irruptive. Mais d’autre
part, du moins pour ce qui la met à l’épreuve dans la
lecture de Trakl, cette piste paraît peu praticable, fûtce
comme l’impraticable même. Jusque dans le détail
de ce que j’oserai appeler l’explication de texte, en tout
cas 1’élucidation (Erläuterung, que Heidegger distingue
177
de l’ Erörterung), les gestes pour arracher Trakl à la
pensée chrétienne du Geist me paraissent laborieux,
violents, parfois simplement caricaturaux, et au total
peu convaincants. J’essaierai de m’en expliquer ailleurs.
C’est par référence à une silhouette fort conventionnelle
et doxique du christianisme que Heidegger peut prétendre
déchristianiser le Gedicht de Trakl. Ce qui est
hétérogène à l’origine ne serait autre alors — mais ce n’est
pas rien — que l’origine du christianisme : l’esprit du
christianisme ou l’essence du christianisme.
On imagine alors une scène entre Heidegger et certains
théologiens chrétiens, les plus exigeants peut-être,
plus patients, plus impatients. Dans son programme
ou dans son type, la rencontre n’a d’ailleurs pas manqué
de se produire. En tout cas sa « logique » paraît prescrite.
Il s’agirait en vérité d’un singulier échange. Entendons
par là que les places peuvent parfois s’y échanger
de façon troublante. Et comme nous ne parlons, depuis
le début de cette conférence, que de la « traduction »
de ces pensées et de ces discours dans ce qu’on appelle
couramment les « événements » de 1’« histoire » et de
la « politique » (je mets des guillemets à tant de mots
obscurs), il faudrait aussi « traduire » ce que peut impliquer
un tel échange des places en sa possibilité la plus
radicale. Ladite « traduction » paraît à la fois indispensable
et pour le moment impossible. Elle appelle donc
de tout autres protocoles, ceux en vue desquels j’ai
proposé cette lecture. Ce que nous visons là, bien
évidemment, n’est rien moins qu’abstrait. Il s’agit
d’« événements » passés, présents et à venir, d’une
178
composition de forces et de discours qui paraissent se
livrer une guerre sans merci (par exemple de 1933 à
nos jours). Il s’agit d’un programme et d’une combinatoire
dont la puissance reste abyssale. Elle n’innocente
en toute rigueur aucun des discours qui peuvent ainsi
échanger leur puissance. Elle ne laisse la place nette
pour aucune instance arbitrale. Le nazisme n’est pas né
dans le désert. On le sait bien mais il faut toujours le
rappeler. Et même si, loin de tout désert, il avait poussé
comme un champignon dans le silence d’une forêt
européenne, il l’aurait fait à l’ombre de grands arbres,
à l’abri de leur silence ou de leur indifférence mais
dans le même sol. De ces arbres qui peuplent en Europe
une immense forêt noire je ne ferai pas le relevé, je ne
compterai pas les espèces. Pour des raisons essentielles,
leur présentation défie l’espace du tableau. Dans leur
taxinomie touffue, elles porteraient des noms de religions,
de philosophies, de régimes politiques, de structures
économiques, d’institutions religieuses ou académiques.
Bref, ce qu’on appelle aussi confusément la
culture ou le monde de l’esprit.
Les premiers, donc, ceux que j’appelais les théologiens
et tous ceux qu’ils pourraient représenter, diraient
à Heidegger : « Mais ce que vous appelez l’esprit archioriginaire
et que vous prétendez étranger au christianisme,
c’est bien le plus essentiel du christianisme.
Comme vous, c’est ce que nous voudrions réveiller sous
des théologèmes, des philosophèmes ou des représentations
courantes. Nous vous rendons grâce de ce que
vous dites, vous avez droit à toute notre reconnaissance
179
pour ce que vous nous donnez à entendre et à penser
— et que nous reconnaissons en effet. C’est justement
ce que nous cherchons depuis toujours. Et quand vous
parlez de la promesse, ce Versprechen, d’une aube plus
que matinale au-delà d’un commencement et d’une fin
de l’histoire, en deçà et au-delà de l’Orient comme de
l’Occident, savez-vous à quel point vous êtes proches
de nous? Et plus encore quand vous parlez de chute
(Verfall) et de malédiction (Fluch). Et plus encore quand
vous parlez du mal spirituel. Et plus encore quand,
dans la trace du vers de Trakl
Gott sprach eine sanfte Flamme zu seinem Herzen :
0 Mensch/
vous nommez cette parole de Dieu, son Sprechen —
que nous sommes tentés de rapprocher du Versprechen
dont il fut question tout à l’heure —, quand vous l’accordez
à un Zusprechen ou à un Zuspruch (mandement,
consolation, exhortation ‘), qui nous appelle à l’Entsprechung,
à la correspondance. Et plus encore quand
vous parlez de résurrection à venir du Menschenschlag
depuis l’aube (in ein kommendes Auferstehen des Menschenschlages
aus der Frühe 2) ou du salut et du coup
qui sauve (rettet); et quand, précisant surtout que cette
mission ou cet envoi du coup frappé (das Geschick des
Schlages) frappe de différence (spécifie en séparant :
1. P. 79.
2. P. 67.
180
verschlägt) le Menschengeschlecht, c’est-à-dire le sauve
(d.h. rettet) \ vous dites que ce « c’est-à-dire », cet
ajointement du coup et du salut dans un événement
archi-originaire et encore à venir, c’est un hymne —
disons une louange – que le poète chante et non des
histoires que les historiens racontent. Quand vous dites
tout cela, nous qui voudrions être des chrétiens authentiques,
nous pensons que vous allez à l’essentiel de ce
que nous voulons penser, réveiller, restaurer, dans notre
foi, et même si nous devons le faire contre ces représentations
courantes avec lesquelles vous voulez à tout
prix confondre le christianisme (que d’autre part vous
connaissez si bien), contre certains théologèmes ou certains
philosophèmes onto-théologiques. Vous dites ce
qu’on peut dire de plus radical quand on est chrétien
aujourd’hui. A ce point, surtout quand vous parlez de
Dieu, de retrait, de flamme et d’écriture de feu dans
la promesse, en accord avec la promesse du retour vers
le pays de la pré-archi-originarité, il n’est pas sûr que
vous ne receviez pas une réponse analogue et un écho
semblable de mon ami et coreligionnaire, le juif messianique.
Je ne suis pas sûr que le musulman et quelques
autres ne se joindraient pas au concert ou à l’hymne.
Du moins tous ceux qui dans les religions et les philosophies
ont parlé de ruah, de pneuma, de Spiritus et
pourquoi pas de Geist. »
Puisque je fais ici les questions et les réponses,
j’imagine la réplique de Heidegger. Nous pouvons la
1. P. 80.
181
reconstruire à partir du programme des stratégies
typiques qu’il nous a en somme légué : « Mais en
affirmant que le Gedicht de Trakl — et tout ce que je
dis avec lui — n’est ni métaphysique ni chrétien, je ne
m’oppose à rien, surtout pas au christianisme, ni à tous
les discours de la chute, de la malédiction, de la
promesse, du salut, de la résurrection, ni aux discours
sur pneuma et Spiritus, ni même, j’avais oublié, sur la
ruah. J’essaie seulement, modestement, discrètement,
de penser ce à partir de quoi tout cela est possible.
Cela (ce à partir de quoi…), pour avoir été voilé depuis
toujours, n’est pas encore ce qu’il rend possible. Ce  » à
partir de quoi « , cette Frühe plus qu’originaire, n’est
pas encore pensable, elle reste à venir. Un cercle entraîne
cette Frühe de l’avant-veille jusqu’à ce matin qui n’est
pas encore venu, et ce cercle n’est pas — pas encore ou
déjà plus — le cercle des métaphysiques européennes,
des eschatologies, des messianismes ou des apocalyptismes
de toute sorte. Je n’ai pas dit que la flamme
était autre chose que le souffle pneumatologique ou
spirituel, j’ai dit que c’est à partir de la flamme qu’on
pense pneuma et spiritus, ou, puisque vous insistez,
ruah, etc. J’ai simplement dit : le Geist n’est pas d’abord
ceci, cela, ou encore cela. »
Cette retraite de Heidegger, dont nous avons les
signes réguliers, typiques et récurrents dans son texte,
c’est l’un des deux chemins, dans la croisée dont je
parlais à l’instant et qui risque encore, croisée n’est pas
un mot neutre, de rappeler la rature en forme de croix
182
sous laquelle on laisse souffrir l’être ou Dieu 1. Le retrait
de Heidegger, dans cette croisée, serait l’un des deux
pas, plutôt le pas vers le « plus tôt ». Il conduit à faire
de cette puissante répétition pensante un retrait ou une
avancée vers le plus originaire, le pré-archi-originaire
qui ne pense plus — et donc mieux — qu’à ne rien penser
de plus, rien d’autre en tout cas, aucun autre contenu
que ce qui est là, fût-ce comme la promesse de l’avenir,
dans le legs de la métaphysique ou des traditions —
disons de la religion —, plus largement dans ce monde
dont Heidegger disait en 1935 qu’il est toujours monde
spirituel. Mais si on en faisait objection ou reproche à
Heidegger, si on lui disait que cette répétition n’ajoute,
n’invente ou ne découvre rien, qu’elle ne fait que
redoubler en creux, par une expérience qui est en somme
celle de la vérité comme mémoire et de la mémoire
comme promesse, l’événement d’une promesse qui a
déjà eu lieu, Heidegger, j’imagine, répondrait : dans ce
que vous appelez le chemin de la répétition qui n’ajoute
rien (mais pourquoi voulez-vous ajouter? Vous trouvez
que cela ne suffit pas, ce que nous avons en mémoire,
dans l’abîme de notre mémoire?), la pensée de cette
Frühe à venir, tout en s’avançant ainsi vers la possibilité
de ce que vous croyez reconnaître, va vers ce qui est
tout autre que ce que vous croyez reconnaître. Ce n’est
pas un nouveau contenu en effet. Mais l’accès à la
pensée, l’accès pensant à la possibilité des métaphysiques
ou des religions pneumato-spiritualistes, ouvre sur tout
1. Cf. « Comment ne pas parler », in Psyché…
183
autre chose que ce que la possibilité rend possible. Il
ouvre sur ce qui reste hétérogène à l’origine. Ce que vous
représentez comme une simple réplique ontologique et
transcendantale est tout autre. C’est pourquoi sans
m’opposer à ce dont j’essaie de penser la possibilité la
plus matinale, sans même me servir d’autres mots que
ceux de la tradition, je suis le chemin d’une répétition
qui croise le chemin du tout autre. Le tout autre
s’annonce dans la répétition la plus rigoureuse. Celleci
est aussi la plus vertigineuse et la plus abyssale.
— Oui, justement, répliqueraient alors ses interlocuteurs,
c’est bien ce que nous disons, à la même croisée
de chemins, et ces chemins seraient également mais
autrement circulaires : nous en appelons à ce tout autre
dans la mémoire d’une promesse ou dans une promesse
de mémoire. C’est la vérité de ce que nous avons
toujours dit, entendu dire, essayé de donner à entendre.
Le malentendu, c’est que vous nous entendez mieux
que vous ne croyez ou que vous n’affectez de croire.
En tout cas, pas de malentendu de notre part, désormais,
il suffit de continuer à parler, de ne pas interrompre
entre le poète et vous, c’est-à-dire aussi bien
entre vous et nous, cette Zwiesprache. Il suffit de ne
pas interrompre le colloque, même quand il est déjà
très tard. L’esprit qui veille en revenant fera toujours
le reste. A travers la flamme ou les cendres, mais comme
le tout autre, inévitablement.
DU MEME AUTEUR
CHEZ LE MÊME ÉDITEUR
L’archéologie du frivole (Introduction à l’Essai sur l’origine des
connaissances humaines de Condillac, 1973). Repris à part chez
Gonthier-Denoël, 1976.
Glas, 1974 (Gonthier-Denoël, 1981).
Ocelle comme pas un, préface à L’enfant au chien assis, de Jos
Joliet, 1980.
D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie, 1983.
Otobiographies, L’enseignement de Nietzsche et la politique du
nom propre, 1984.
Schibboleth, 1986.
Parages, 1986.
Ulysse gramophone, 1987.
Psyché. Inventions de l’autre, 1987.
CHEZ D’AUTRES ÉDITEURS
L’origine de la géométrie, de Husserl.
Introduction et traduction, PUF, 1962.
L’écriture et la différence, Le Seuil, 1967.
La voix et le phénomène, PUF, 1967.
De la grammatologie, Minuit, 1967.
La dissémination, Le Seuil, 1972.
Marges — de la philosophie, Minuit, 1972.
Positions, Minuit, 1972.
Economimesis, in Mimesis, Aubier-Flammarion, 1975.
Où commence et comment finit un corps enseignant, in Politiques de
la Philosophie, Grasset, 1976.
Fors, préface à Le verbier de l’Homme aux loups, de N. Abraham
et M. Torok, Aubier-Flammarion, 1976.
L’âge de Hegel; La philosophie et ses classes; Réponses à La Nouvelle
Critique, in Qui a peur de la philosophie? du GREPH, Flammarion,
1977.
Limited Inc., a, b, c, The Johns Hopkins University Press. Baltimore,
1977.
Scribble, préface à l’Essai sur les hiéroglyphes de Warburton, Aubier-
Flammarion, 1978.
Éperons, Les styles de Nietzsche, Flammarion, 1978.
La vérité en peinture, Flammarion, 1978.
La philosophie des États généraux, in Les États généraux de la
Philosophie, Flammarion, 1979.
Living on (Survivre), in Deconstruction and Criticism, Seabury Press,
New York, 1979.
La carte postale. De Socrate à Freud et au-delà, Aubier-Flammarion,
1980.
Sopra-vivere, Feltrinelli, Milan, 1982.
Signéponge, Columbia University Press, New York, 1983.
La Filosofia como instituciôn, Juan Granica ed., Barcelone, 1984.
Popularités, Du droit à la philosophie du droit, avant-propos à Les
sauvages dans la cité, Champ Vallon, 1985.
Lecture de Droit de regards, de M.F. Plissart, Minuit, 1985.
Préjugés — devant la loi, in La faculté de juger, Minuit, 1985.
Des tours de Babel (sur Walter Benjamin) in L’art des confins, PUF,
1985.
Forcener le subjectile, préface aux Dessins et portraits d’Antonin
Artaud, Gallimard, 1986.
Mémoires, for Paul de Man, Columbia University Press, New
York, 1986.
Point de folie – maintenant l’architecture, in B. Tschumi, la case
vide, Architectural Association, Londres, 1986.
Feu la cendre, éditions Des femmes, 1987.
DANS LA MEME COLLECTION
Aux Éditions Galilée
Elisabeth de Fontenay
Les figures juives de Marx
Sarah Kofman
Camera obscura, de l’idéologie
Jean-Luc Nancy
La remarque spéculative
Sarah Kofman
Quatre romans analytiques
Philippe Lacoue-Labarthe
L’imitation des Modernes
(Typographies II)
Jacques Derrida
Parages
Jacques Derrida
Schibboleth
Jean-Luc Nancy
L’oubli de la philosophie
Jean-François Lyotard
L’enthousiasme
critique kantienne de l’histoire
Éliane Escoubas
Imago Mundi
Jacques Derrida
Ulysse gramophone
Aux Éditions Aubier-Flammarion
Sylviane Agacinski, Jacques Derrida,
Sarah Kofman, Philippe Lacoue-Labarthe,
Jean-Luc Nancy, Bernard Pautrat
Mimésis
(des articulations)
Jean-Luc Nancy
Le discours de la syncope
I. Logodaedalus
Nicolas Abraham
Maria Torok
Le verbier de l’Homme aux loups
(Anasémies I), précédé de Fors, par J. Derrida
Sylviane Agacinski
Aparté
Conceptions et morts de Sören Kierkegaard
François Laruelle
Le déclin de l’écriture
Nicolas Abraham
Maria Torok
L’écorce et le noyau
(Anasémies II)
Sarah Kofman
Aberrations
Sarah Kofman
Le devenir-femme d’Auguste Comte
Jacques Derrida
La carte postale
de Socrate à Freud et au-delà
Jean-Claude Lebensztejn
Zig Zag
Philippe Lacoue-Labarthe
Le sujet de la philosophie
(Typographies I)
Jean-Luc Nancy
Ego sum
Jean-Luc Nancy
L’impératif catégorique
Mikkel Borch-Jacobsen
Le sujet freudien
Walter Benjamin
Origine du drame baroque allemand
Walter Benjamin
Le concept de critique d’art
dans le romantisme allemand
Nicolas Abraham
Jonas
Nicolas Abraham
Rythmes
Nicolas Abraham
De l’oeuvre, de la traduction et de la psychanalyse
CET OUVRAGE
A ÉTÉ COMPOSÉ
ET ACHEVÉ D’IMPRIMER
POUR LE COMPTE DES ÉDITIONS GALILÉE
PAR L’IMPRIMERIE FLOCH
À MAYENNE EN OCTOBRE 1987
N° d’éd. : 332
N° d’impression : 25649
Dépôt légal : octobre 1987
(Imprimé en France)
« Je parlerai du revenant, de la flamme et des cendres. »
Ce sont les premiers mots d’une conférence sur Heidegger. Elle
tente une nouvelle traversée : ni un commentaire « interne », ni un
réquisitoire sur documents « externes », si nécessaires qu’ils
restent dans leurs limites.
Il s’agit encore du nazisme — de ce qui reste à penser du nazisme
en général et du nazisme de Heidegger. Mais aussi des « politiques
de l’esprit », des déclarations sur la « crise de l’esprit » et sur la
« liberté de l’esprit » qu’on prétendait alors, qu’on veut aujourd’hui
encore opposer à l’inhumain (nazisme, fascisme, totalitarisme,
matérialisme, nihilisme, etc.). Or c’est à partir du Discours de
rectorat (1933) que Heidegger élève un hymne à l’esprit. Six ans
auparavant, il avait décidé d’« éviter » ce mot, puis il l’avait entouré
de guillemets. Que s’est-il passé ? Pourquoi ne s’en est-on jamais
aperçu ? Comme aujourd’hui, l’invocation de l’esprit voulait être
une méditation sur le destin de l’Europe. Ainsi résonnait
l’éloquence des grands « esprits » européens, celle de Valéry, de
Husserl ou d’autres — dont la « politique » est moins innocente
qu’on ne le croit souvent.
Au coeur de leur tradition, philosophies, morales et religions
européennes partagent leur discours, elles l’échangent avec celui
de Heidegger quand il nomme l’esprit. Que faire de ce partage et
de cet échange ? Peut-on les interrompre ? Le doit-on ? D y va du
Bien et du Mal, des Lumières et de la Flamme, de l’esprit dans sa
langue de feu : le Geist est Flamme, dit Heidegger.
Ce livre a deux foyers. Si, en 1933, Heidegger célèbre l’esprit dont il
avait voulu jusque-là « éviter » le mot, cette première inflexion n’a
pas la forme du « tournant » (Kehre) qui fascine les
commentateurs. Elle n’en est pas moins décisive. Plus tard, une
seconde inflection déplace le privilège de la question jusque-là
tenue pour « la piété de la pensée ». La question de la question
reste suspendue, tenue au gage d’un acquiescement qui doit la
précéder. Oui, le gage, l’engagement ou la gageure au-devant de
l’abîme. Que se passe-t-il quand cela devient « éthique » ou
« politique »? A quoi, à qui dit-on oui ?
Prix Public
11 87
S 20 398

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