La synthèse thomiste Fr. Réginald par Garrigou-Lagrange op

 

La synthèse thomiste
Fr. Réginald Garrigou-Lagrange op
AVANT-PROPOS______________________________________________________________ 5
INTRODUCTION – SOURCES DE LA SYNTHÈSE THOMISTE _____________________ 9
CHAPITRE I – ÉCRITS PHILOSOPHIQUES ______________________________________________ 9
CHAPITRE II – OUVRAGES THÉOLOGIQUES __________________________________________ 19
CHAPITRE III – LES COMMENTATEURS THOMISTES __________________________________ 22
PREMIÈRE PARTIE – SYNTHESE METAPHYSIQUE DU THOMISME _____________ 25
CHAPITRE I – L’ÊTRE INTELLIGIBLE ET LES PREMIERS PRINCIPES _____________________ 25
CHAPITRE II – LA DOCTRINE DE L’ACTE ET DE LA PUISSANCE ET SES CONSÉQUENCES _ 29
ARTICLE I. – Qu’est-ce que la puissance et pourquoi est-elle requise comme réellement distincte de
l’acte ?__________________________________________________________________________ 29
ARTICLE 2. – Le principe de la limitation de l’acte par la puissance. ________________________ 32
ARTICLE 3. – Applications principales du principe: « l’acte est limité par la puissance. » ________ 33
ARTICLE 4. – Application de la distinction de puissance et acte dans l’ordre d’opération. ________ 39
DEUXIÈME PARTIE – LA THÉOLOGIE ET LE « DE DEO UNO » __________________ 42
CHAPITRE I – LA NATURE DE LA THÉOLOGIE ET LE TRAVAIL THÉOLOGIQUE __________ 42
ARTICLE I. – L’objet propre de la théologie. ___________________________________________ 43
ARTICLE 2. – Les divers procédés du travail théologique. _________________________________ 44
ARTICLE 3. – Le travail théologique et l’évolution du dogme. ______________________________ 47
CHAPITRE II – LA STRUCTURE DU DE DEO UNO ET LA VALEUR DES PREUVES THOMISTES
DE L’EXISTENCE DE DIEU__________________________________________________________ 48
CHAPITRE III – L’ÉMINENCE DE LA DÉITÉ____________________________________________ 55
ARTICLE 1. – Le caractère essentiellement surnaturel de la vision béatifique, Ia, q. XII. _________ 55
ARTICLE 2. – La connaissance analogique de Dieu Ia, q. XIII. _____________________________ 58
ARTICLE 3. – Corrolaires. _________________________________________________________ 63
CHAPITRE IV – LA SCIENCE DE DIEU ________________________________________________ 64
ARTICLE I. – La science de Dieu en général. ___________________________________________ 64
ARTICLE 2. – Que faut-il entendre par la science des futurs conditionnels ?___________________ 66
CHAPITRE V – LA VOLONTÉ DE DIEU ET SON AMOUR ________________________________ 67
ARTICLE 1. – Souveraine liberté de la volonté divine. ____________________________________ 67
ARTICLE 2. – En quel sens faut-il dire que la volonté divine est cause des choses (a. 4) ? ________ 68
ARTICLE 3. – Le dilemme des thomistes. ______________________________________________ 69
ARTICLE 4. – Examen des difficultés. _________________________________________________ 71
CHAPITRE VI – PROVIDENCE ET PRÉDESTINATION ___________________________________ 74
ARTICLE I. – Preuve de l’existence de la Providence, sa nature, son extension. ________________ 74
ARTICLE 2. – La Prédestination._____________________________________________________ 76
CHAPITRE VII – TOUTE-PUISSANCE, CRÉATION, MOTION DIVINE______________________ 80
ARTICLE 1. – La Création « ex nihilo » libre et « non ab aeterno ». _________________________ 80
ARTICLE 2. – Conservation. ________________________________________________________ 83
ARTICLE 3. – Motion divine.________________________________________________________ 84
TROISIÈME PARTIE – LA SAINTE TRINITÉ____________________________________ 85
CHAPITRE I – LES BASES DU TRAITÉ DE SAINT THOMAS. CE QU’IL DOIT A SAINT AUGUSTIN
__________________________________________________________________________________ 85
CHAPITRE II – LES PROCESSIONS DIVINES___________________________________________ 89
CHAPITRE III – LES RELATIONS DIVINES ____________________________________________ 90
CHAPITRE IV – LES PERSONNES DIVINES ____________________________________________ 92
CHAPITRE V – LES ACTES NOTIONNELS DE GÉNÉRATION ET DE SPIRATION____________ 93
CHAPITRE VI – L’ÉGALITÉ DES PERSONNES ET LEUR INTIME UNION___________________ 95
CHAPITRE VII – LA TRINITÉ N’EST PAS NATURELLEMENT CONNAISSABLE _____________ 96
CHAPITRE VIII – NOMS PROPRES ET APPROPRIATIONS _______________________________ 97
CHAPITRE IX – L’HABITATION DE LA SAINTE TRINITÉ ________________________________ 97
DANS LES AMES JUSTES ___________________________________________________________ 97
QUATRIÈME PARTIE – TRAITES DES ANGES ET DE L’HOMME_________________ 99
CHAPITRE I – LES BASES DU TRAITÉ DES ANGES DE SAINT THOMAS __________________ 99
CHAPITRE II – NATURE ET CONNAISSANCE DES ANGES _____________________________ 100
CHAPITRE III – VOLONTÉ DES ANGES ______________________________________________ 102
CHAPITRE IV – ÉTAT ORIGINEL DES ANGES ; MÉRITE ET DÉMÉRITE __________________ 104
CHAPITRE V – TRAITÉ DE L’HOMME. _______________________________________________ 106
CHAPITRE VI – SPIRITUALITÉ ET IMMORTALITÉ DE L’AME___________________________ 107
(Ia, q. LXXV)______________________________________________________________________ 107
CHAPITRE VII – L’UNION DE L’AME AU CORPS ______________________________________ 109
(Ia, q. LXXVI) _____________________________________________________________________ 109
CHAPITRE VIII – LES FACULTÉS DE L’AME__________________________________________ 111
(Ia, q. LXXVII sq.)__________________________________________________________________ 111
CHAPITRE IX – L’AME SÉPARÉE (Ia, q. LXXXIX) ______________________________________ 114
CHAPITRE X – LA JUSTICE ORIGINELLE ET LE PÉCHÉ ORIGINEL______________________ 116
Notes_______________________________________________________________________ 119
CINQUIÈME PARTIE – L’INCARNATION RÉDEMPTRICE DANS LA SYNTHESE
THOMISTE_________________________________________________________________ 127
CHAPITRE I – LA CONVENANCE ET LE MOTIF DE L’INCARNATION (IIIa, q. I) ____________ 128
CHAPITRE II – LA PERSONNALITÉ DU CHRIST ET L’UNION ___________________________ 131
HYPOSTATIQUE__________________________________________________________________ 131
(IIIa, q. II, III, IV) __________________________________________________________________ 131
CHAPITRE III – LES SUITES DE L’UNION HYPOSTATIQUE POUR LA SAINTETÉ DU CHRIST, LA
PLÉNITUDE DE GRACE, SON SACERDOCE, LA VALEUR INFINIE DE SES ACTES ________ 138
Sainteté du Christ ________________________________________________________________ 138
Plénitude de grâce________________________________________________________________ 139
Son sacerdoce ___________________________________________________________________ 139
Valeur infinie de ses actes _________________________________________________________ 140
CHAPITRE IV – LA CONCILIATION DE LA LIBERTÉ DU CHRIST ET DE SON ABSOLUE
IMPECCABILITÉ__________________________________________________________________ 141
CHAPITRE V – LA PASSION ET LA VICTOIRE DU CHRIST _____________________________ 143
CHAPITRE VI – MARIOLOGIE ______________________________________________________ 146
ARTICLE I. – Prédestination de Marie._______________________________________________ 147
ARTICLE 2. – Dignité de la maternité divine (IIIa, q. XXXV, a. 4). _________________________ 148
ARTICLE 3. – Sainteté de Marie.____________________________________________________ 150
ARTICLE 4. – Médiation universelle de Marie._________________________________________ 153
SIXIÈME PARTIE – LES SACREMENTS DE L’EGLISE (Questions les plus importantes).
___________________________________________________________________________ 154
CHAPITRE I – LES SACREMENTS EN GÉNÉRAL ______________________________________ 154
CHAPITRE II – LA TRANSSUBSTANTIATION_________________________________________ 155
CHAPITRE III – LE SACRIFICE DE LA MESSE_________________________________________ 157
CHAPITRE IV – ATTRITION ET CONTRITION_________________________________________ 162
CHAPITRE V – LA REVIVISCENCE DES MÉRITES PAR L’ABSOLUTION SACRAMENTELLE 165
CHAPITRE VI – LA PLACE DU TRAITÉ THÉOLOGIQUE DE L’ÉGLISE ____________________ 167
CHAPITRE VII – L’AUTRE VIE : L’IMMUTABILITÉ DES AMES APRÈS LA MORT __________ 167
SEPTIÈME PARTIE – THÉOLOGIE MORALE ET SPIRITUALITÉ ________________ 169
CHAPITRE I – FIN DERNIÈRE ET BÉATITUDE ________________________________________ 170
CHAPITRE II – LES ACTES HUMAINS _______________________________________________ 172
ARTICLE I. – Psychologie des actes humains. _________________________________________ 172
ARTICLE 2. – La conscience et la question du probabilisme ______________________________ 173
ARTICLE 3. – Les Passions ________________________________________________________ 175
CHAPITRE III – LES VERTUS EN GÉNÉRAL ET LEURS CONTRAIRES____________________ 175
ARTICLE I. – Les « habitus ». ______________________________________________________ 176
ARTICLE 2. – Les vertus : leur classification. __________________________________________ 177
ARTICLE 3. – Les dons. ___________________________________________________________ 179
ARTICLE 4. – Les habitus mauvais ou vices.___________________________________________ 179
CHAPITRE IV – LA LOI ____________________________________________________________ 180
CHAPITRE V – TRAITÉ DE LA GRACE _______________________________________________ 181
ARTICLE 1. – Nécessité de la grâce (Ia IIae, q. CIX) _____________________________________ 181
ARTICLE 2. – L’essence de la grâce. _________________________________________________ 185
ARTICLE 3. – Divisions de la grâce (q. CXI) __________________________________________ 188
ARTICLE 4. – Grâce suffisante et grâce efficace. _______________________________________ 189
ARTICLE 5. – La cause principale de la grâce._________________________________________ 193
ARTICLE 6. – La justification (Ia IIae, q. CXIII) ________________________________________ 194
ARTICLE 7. – Le mérite du juste (Ia IIae, q. CXIV).______________________________________ 197
CHAPITRE VI – LES VERTUS THÉOLOGALES ________________________________________ 201
ARTICLE 1. – La foi et son motif formel (IIa IIae, q. I-XVI)________________________________ 201
ARTICLE 2. – L’espérance (IIa IIae, q. XVII-XXII) ______________________________________ 206
ARTICLE 3. – La charité (IIa IIae, q. XXIII-XLVII)______________________________________ 208
CHAPITRE VII – LES VERTUS MORALES ____________________________________________ 211
ARTICLE I. – La prudence_________________________________________________________ 211
ARTICLE 2. – La justice et ses différentes formes (IIa IIae, q. LVII-CXXII) ___________________ 212
ARTICLE 3. – La force (IIa IIae, q. CXXIII-CXLI)_______________________________________ 214
ARTICLE 4. – La tempérance et les vertus annexes______________________________________ 214
CHAPITRE VIII – LA PERFECTION CHRÉTIENNE _____________________________________ 216
CHAPITRE IX – LES CHARISMES ___________________________________________________ 218
CONCLUSION ______________________________________________________________ 220
ARTICLE 1. – Thomisme et éclectisme chrétien ___________________________________________ 220
ARTICLE 2. – La puissance d’assimilation du thomisme ____________________________________ 223
Un article de Christ-Roi. _____________________________________________________________ 231
LES BASES RÉALISTES DE LA SYNTHÈSE THOMISTE ________________________ 231
LES VINGT-QUATRE THÈSES THOMISTES __________________________________________ 231
L’ORIGINE DES XXIV THÈSES ___________________________________________________ 231
LA DISTINCTION RÉELLE DE L’ACTE ET DE LA PUISSANCE N’EST-ELLE QU’UNE
HYPOTHÈSE? __________________________________________________________________ 233
LES PROPOSITIONS QUI DÉRIVENT DU PRINCIPE FONDAMENTAL__________________ 235
LES SUITES DE L’OUBLI DES XXIV THÈSES _______________________________________ 237
LE RÉALISME DES PRINCIPES DE CONTRADICTION ET DE CAUSALITÉ________________ 240
LE PRINCIPE DE CONTRADICTION ET LE RÉALISME EXAGÉRÉ_____________________ 241
LE PRINCIPE DE CONTRADICTION SELON LE NOMINALISME ET LE CONCEPTUALISME
SUBJECTIVISTE________________________________________________________________ 242
LE PRINCIPE DE CONTRADICTION SELON LE RÉALISME MESURÉ __________________ 244
LE RÉALISME DU PRINCIPE DE CAUSALITÉ ______________________________________ 246
LA NOTION RÉALISTE DE LA VÉRITÉ ET CELLE DU PRAGMATISME __________________ 247
I – LE PRAGMATISME ET SES DIFFÉRENTES NUANCES ____________________________ 247
II. – COMPARAISON DE LA DÉFINITION TRADITIONNELLE DE LA VÉRITÉ AVEC LA
NOTION PRAGMATISTE. ________________________________________________________ 249
III. – CONSÉQUENCES DE LA NOTION PRAGMATISTE DE LA VÉRITÉ DANS LES SCIENCES
ET DANS LE DOMAINE DE LA FOI _______________________________________________ 251
COMMENT LA PHILOSOPHIE DE L’ACTION EST OBLIGÉE DE REVENIR A LA DÉFINITION
TRADITIONNELLE DE LA VÉRITÉ _______________________________________________ 254
DIFFICULTÉS __________________________________________________________________ 257
LA PERSONNALITÉ ONTOLOGIQUE SELON LA PLUPART DES THOMISTES_____________ 261
POURQUOI LA GRACE EFFICACE EST-ELLE DISTINCTE DE LA SUFFISANTE? __________ 266
QUE LUI AJOUTE-T-ELLE? – QUEL EST LE FONDEMENT SUPRÊME DE CETTE
DISTINCTION? _________________________________________________________________ 266
LE PROBLÈME_________________________________________________________________ 267
LA VOLONTÉ DIVINE ANTÉCÉDENTE ET LA VOLONTÉ DIVINE CONSÉQUENTE _____ 269
LES PRINCIPES SUPRÊMES SUR LESQUELS REPOSE LA DISTINCTION DES DEUX
VOLONTÉS ET DES DEUX GRACES ______________________________________________ 270
CONSÉQUENCES DE CETTE DOCTRINE __________________________________________ 272
LA DIFFICULTÉ________________________________________________________________ 274
CONCLUSION__________________________________________________________________ 275
APPENDICE – L’IMMUTABILITE DU DOGME ET LE REALISME TRADITIONNEL 278
CHAPITRE I – LE RELATIVISME ET L’IMMUTABILITÉ DU DOGME _____________________ 278
I. – LE RELATIVISME EMPIRIQUE ET LA FOI RELIGIEUSE __________________________ 282
II. – LE RELATIVISME IDÉALISTE ET LA FOI CHRÉTIENNE _________________________ 285
III. – LA VALEUR ONTOLOGIQUE ET TRANSCENDANTE DES NOTIONS PREMIÈRES ET DES
PRINCIPES PREMIERS __________________________________________________________ 288
CHAPITRE II – NOTRE PREMIER JUGEMENT D’EXISTENCE SELON SAINT THOMAS ET LE
RÉALISME TRADITIONNEL________________________________________________________ 294
CHAPITRE III – L’IMMUTABILITÉ DU DOGME SELON LE CONCILE DU VATICAN ________ 303
CHAPITRE IV – LES NOTIONS CONSACRÉES PAR LES CONCILES ______________________ 310
BIBLIOGRAPHIE ___________________________________________________________ 319
TABLE DES MATIÈRES _____________________________________________________ 325
Notes_______________________________________________________________________ 331
AVANT-PROPOS
Dans cet ouvrage a été utilisé l’article Thomisme que nous avons composé pour le
Dictionnaire de Théologie catholique. Nous y avons çà et là introduit des précisions nouvelles
et ajouté à la fin une centaine de pages sur les bases réalistes de la synthèse thomiste, pages
philosophiques pour la plupart qui n’auraient pas trouvé place dans le Dictionnaire de
théologie. Cette seconde édition est augmentée d’une étude en quatre chapitres sur
l’immutabilité du dogme et le réalisme traditionnel.
La physionomie intellectuelle et spirituelle de saint Thomas a été jugée de façons très
différentes. Tandis que les averroïstes lui reprochaient de n’être aristotélicien qu’à demi, les
augustiniens voyaient en lui un novateur trop attaché à l’esprit, aux principes et à la méthode
d’Aristote. Ce jugement a reparu très accentué chez Luther[1] et, il y a quelques années, chez
les modernistes qui ont soutenu que saint Thomas était un aristotélicien chrétien, plus
aristotélicien que chrétien.
En d’autres termes, quelques-uns ont voulu voir dans l’oeuvre de saint Thomas « une
naturalisation de la vérité révélée[2] », une diminution de la foi chrétienne, qui perdrait son
élévation par une sorte de rationalisme, par une exagération de la valeur et des droits de la
raison humaine. Cette rationalisation de la foi chrétienne se trouvera chez Leibniz[3] ; il est
certain qu’elle n’est pas chez saint Thomas.
Ces jugements manifestement inadmissibles peuvent servir à mieux mettre en relief, par
contraste, la vraie physionomie du maître que l’Église, après l’avoir canonisé, a appelé
Doctor communis.
Toute sa vie, toute son intelligence, toutes ses forces ont été au service de la foi chrétienne
dans ses luttes doctrinales comme dans la sérénité de sa contemplation.
On peut s’en rendre compte par la façon dont il a conçu sa mission de docteur, on y découvre
une admirable gradation ascendante.
1. En reconnaissant tout ce qu’il y a d’excellent, au point de vue philosophique, dans la
doctrine et la méthode d’Aristote, il montre contre les averroïstes que la raison ne peut rien
prouver contre la foi. C’est ce qu’il fait en défendant philosophiquement contre eux la liberté
de l’acte créateur, la création non ab aeterno, le libre-arbitre de l’homme, l’immortalité
personnelle de l’âme humaine.
2. Par opposition aux augustiniens devenus routiniers et peu fidèles à l’esprit de leur Maître,
il distingue nettement la raison de la foi, mais loin de les séparer, les unit. (Ia, q. I et q. XXXII,
a. I, Cont. Gent. 1. I, c. III)
3. Il montre que la philosophie mérite d’être étudiée pour elle-même, et pour établir d’une
façon purement rationnelle les preambula fidei, accessibles aux forces naturelles de notre
intelligence.
4. Il fait voir que l’étude de la doctrine sacrée ne doit pas seulement être ordonnée à la piété
personnelle, à des ouvrages d’édification, ou se borner aux commentaires de l’Écriture, aux
compilations des écrits des Pères, à l’explication des Sentences de Pierre Lombard, mais
qu’elle doit être conçue très scientifiquement pour établir un corps de doctrine qui ait une
valeur objective et universelle et qui contribue à la synthèse des vérités surnaturelles et des
vérités d’ordre naturel. La théologie est ainsi conçue comme une science au sens
aristotélicien du mot, une science des vérités de la foi. (cf. Ia, q. I.)
5. Par suite la raison doit être mise au service de la foi pour l’analyse conceptuelle et
l’intelligence approfondie des vérités révélées, pour montrer la subordination de beaucoup
d’entre elles aux principales qui sont les articles de foi, et pour déduire les vérités
virtuellement contenues dans celles que la révélation fait connaître.
6. Le caractère essentiellement surnaturel de la foi, loin d’être diminué, apparaît ainsi
davantage. Pour saint Thomas, elle est une vertu infuse, essentiellement surnaturelle par son
objet propre et son motif formel, une vertu, qui par un acte simple et infaillible, très supérieur
à tout raisonnement apologétique, nous fait adhérer à Dieu révélant et à Dieu révélé, IIa IIae,
q. II, a. 2, ad Im. La foi infuse dès lors est non seulement très supérieure à la plus haute
philosophie, mais aussi à la plus savante théologie, qui ne sera jamais que son commentaire
explicatif et déductif.
7. Enfin loin de diminuer en quoi que ce soit par sa conception de la théologie, l’élévation de
la foi chrétienne, saint Thomas dit que l’enseignement de la théologie doit dériver de la
plénitude de la contemplation, IIa IIae, q. CLXXXVIII, a. 6, c’est-à-dire de la foi infuse, non
seulement vivifiée par la charité, mais éclairée par les dons de science, d’intelligence et de
sagesse, qui rendent la foi pénétrante et savoureuse. Ainsi la théologie doit arriver à une
intelligence très fructueuse des mystères révélés, par l’analogie des choses que nous
connaissons naturellement et par la connexion des mystères entre eux et avec la fin dernière
de notre vie, comme le dira le Concile du Vatican.
C’est ainsi que saint Thomas a conçu sa mission de docteur catholique et surtout de
théologien.
Sa sainteté, unie à la force de son génie, lui a permis de répondre pleinement à cette mission
providentielle.
Dans ses luttes doctrinales, toutes ordonnées à la défense de la foi, il s’est montré humble,
patient, magnanime, hardi et toujours prudent. Sa confiance en Dieu le portait à unir toujours
la prière à l’étude. Son biographe Guillaume de Tocco nous dit, op. cit., ch. XXXI : « Toutes
les fois qu’il voulait étudier, entreprendre une dispute solennelle, enseigner, écrire ou dicter,
il commençait par se retirer dans le lieu secret de l’oraison et priait en versant des larmes,
afin d’obtenir l’intelligence des divins mystères… Il en sortait avec la lumière. »
On en a deux exemples des plus frappants rapportés par le même biographe, ch. XXXII et
XXXV. En écrivant son commentaire sur Isaïe, il arriva à un passage qu’il ne comprenait
pas; il jeûna et pria plusieurs jours pour avoir la lumière, et il fut surnaturellement éclairé; il
révéla au frère Réginald, son compagnon, de quelle façon extraordinaire cette lumière lui fut
donnée par les apôtres Pierre et Paul. Ce récit fut confirmé par un témoin au procès de
canonisation.
Un autre fait du même genre est rapporté au couvent de Naples, lorsqu’il écrivait la IIIe
partie de la Somme qui traite de la passion et de la résurrection du Christ, comme il priait à
l’église devant un crucifix, on le vit soulevé de terre, et c’est alors qu’il entendit la parole :
« Thomas, tu as bien écrit de moi. »
Tous les jours, après avoir célébré la messe, il assistait à une autre et souvent la servait
humblement lui-même. Pour résoudre une difficulté, il venait prier près du tabernacle. Il ne
sortait pour ainsi dire jamais du couvent, dormait peu, passait une grande partie de la nuit en
prière. Il ne pouvait retenir ses larmes en entendant à Complies pendant le carême l’antienne
« Media vita in morte sumus… » C’est dans l’oraison qu’il trouva la lumière et l’inspiration
pour composer l’Office du Saint Sacrement. G. de Tocco rapporte aussi qu’on le vit plusieurs
fois en extase, et qu’un jour dictant un long article sur la Trinité, il ne sentit pas que la
chandelle qu’il tenait à la main était consumée et lui brûlait les doigts (ibid., ch. XLVIII).
A la fin de sa vie il reçut une vision intellectuelle si haute et si simple qu’il ne put pas
continuer de dicter la Somme en descendant à la complexité des questions et articles du traité
de la pénitence, auquel il était alors arrivé. Il déclara aussi à son fidèle compagnon qu’il
mourrait simple religieux, comme il l’avait demandé au Seigneur. Ses dernières paroles furent
pour commenter le Cantique des Cantiques.
Ces quelques traits suffisent à montrer qu’il arriva à la plus haute contemplation et qu’il
réalisa dans sa propre vie ce qu’il avait dit de l’enseignement de la doctrine sacrée : il doit
dériver « ex plenitudine contemplationis». C’est ce que l’Église a reconnu en lui donnant le
nom de « Doctor communis », en recommandant sa doctrine par de nombreuses encycliques,
surtout par celle de Léon XIII, Æterni Patris.
Cet ouvrage a pour but de présenter un exposé de la synthèse thomiste ramenée aux principes
communément reçus chez les plus grands commentateurs de saint Thomas et souvent formulés
par lui. Nous n’entreprenons pas de montrer historiquement que tous les points de doctrine
dont il sera question se trouvent explicitement dans les oeuvres mêmes du saint docteur ; mais
nous indiquerons les principales références à ses oeuvres, et nous mettrons surtout en relief
la certitude et l’universalité des principes de la doctrine thomiste, sa structure et sa
cohérence.
Nous dirons d’abord quels sont les principaux ouvrages où cette synthèse thomiste est
exposée, quels sont les commentateurs les plus fidèles et les plus pénétrants; une introduction
philosophique rappellera la synthèse métaphysique que suppose la théologie thomiste. Nous
exposerons ensuite ce qu’il y a d’essentiel et de capital en cette doctrine par rapport aux
traités De Deo uno et trino, De Verbo incarnato, De gratia, et nous indiquerons brièvement ce
qu’il y a de plus saillant dans les autres parties de la théologie.
Introduction : Sources de la synthèse thomiste. I. La synthèse métaphysique. II. La nature de
la théologie et la structure du De Deo uno. III. La Sainte Trinité. IV. Les traités des anges et
de l’homme. V. L’incarnation rédemptrice dans la synthèse thomiste. VI. Les sacrements de
l’Église. VII. Théologie morale et spiritualité. VIII. Conclusion.
INTRODUCTION – SOURCES DE LA SYNTHÈSE THOMISTE
I° OEuvres de saint Thomas. – La synthèse thomiste s’est préparée peu à peu par les
commentaires de saint Thomas sur l’Écriture, sur Aristote, sur le Maître des sentences, par la
Somme contre les Gentils, les Questions disputées, et elle est arrivée à sa forme définitive
dans la Somme théologique. Nous parlerons d’abord des écrits philosophiques du saint
Docteur et ensuite de ses ouvrages théologiques.
CHAPITRE I – ÉCRITS PHILOSOPHIQUES
Ils comprennent tout d’abord les Commentaires sur Aristote: l’Interprétation (perihermenias,
sur le jugement), les Seconds analytiques (où il étudie longuement la méthode pour la
recherche des définitions et la nature de la démonstration, sa valeur), la Physique, ou
philosophie naturelle, le Ciel et le Monde, la Génération et la corruption, l’Ame, la
Métaphysique, la Morale à Nicomaque, la Politique (les quatre premiers livres).
Ce qu’il cherche surtout chez Aristote ce ne sont pas les dernières et les plus élevées des
conclusions de la philosophie sur Dieu et sur l’âme, ce sont les éléments de la philosophie,
comme on demande à Euclide ceux de la géométrie ; mais il y trouve les éléments
approfondis et proposés souvent de la façon la plus exacte, au-dessus des déviations contraires
de Parménide et d’Héraclite, de l’idéalisme pythagoricien et du matérialisme des atomistes, du
platonisme et de la sophistique. Saint Thomas trouve dans le réalisme modéré d’Aristote ce
qu’on a justement appelé « la métaphysique naturelle de l’intelligence humaine » qui part de
l’expérience sensible pour s’élever progressivement jusqu’à Dieu, Acte pur, Pensée de la
Pensée.
Dans ses Commentaires sur les livres du Stagirite, le saint Docteur écarte les interprétations
averroïstes contraires aux dogmes révélés de la Providence, de la Création libre ex nihilo et
non ab ceterno, à l’immortalité personnelle de l’âme humaine. En ce sens il baptise en quelque
sorte la doctrine d’Aristote, en montrant comment ses principes peuvent et doivent être
entendus pour se concilier avec la Révélation. Ainsi s’élabore progressivement la philosophie
chrétienne en ce qu’elle a de plus ferme.
En ces commentaires, saint Thomas prend position contre certaines thèses des augustiniens
ses prédécesseurs, qui lui paraissent inconciliables avec ce qu’il y a de certain dans les
principes d’Aristote. L’âme humaine y est conçue comme l’unique forme substantielle du
corps humain, l’unité naturelle du composé humain est nettement affirmée ; l’intelligence
humaine y apparaît comme la dernière des intelligences à laquelle correspond comme objet
propre le dernier des intelligibles : l’être intelligible des choses sensibles. C’est donc dans le
miroir des choses sensibles qu’elle connaîtra Dieu et, par analogie avec ces choses, qu’elle
connaîtra sa propre essence et ses facultés, pour les définir et déduire leurs propriétés.
Comment furent écrits les commentaires de saint Thomas sur Aristote.
Brève analyse de leur contenu
A la cour d’Urbain IV, Thomas fréquenta le dominicain Guillaume de Moerbecke, qui
connaissait parfaitement le grec et le décida à traduire directement du grec en latin les écrits
d’Aristote ou à reviser les traductions existantes. Ce traducteur très fidèle l’assista dans la
rédaction de ses commentaires, ce qui contribue à expliquer que Thomas possède une
connaissance profonde d’Aristote, très supérieure à celle d’Albert le Grand. Sur bien des
questions d’exégèse, il reconnaît la doctrine authentique du Stagirite
Cf. Comm. in Peri hermenias, in Post. anal., in Physicam, in libr. De caelo et mundo, de
generatione (éd. léonine) ; in Metaphysicam, éd. Cathala, Turin, 1915 ; in De Anima, De
sensu et sensato, in Ethicam, éd. Pirotta, Turin, 1925-1934. – Voir les études de Mgr M.
GRABMANN : Les commentaires de s. Thomas d’Aquin sur les ouvrages d’Aristote (Annales
de l’Institut de phil.). Louvain, 1914, p. 231-281.
Ce travail a été refondu dans Die Aristoteleskommentare des hl. Thomas v. Aquin, dans
Mittelalterliches Geistesleben, B. I (1926), p. 266-313.
Cf. D. SALMAN, Saint Thomas et les traductions latines des métaphysiques d’Aristote, dans
Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen-Age, VII, 1932, P. 85-120.
A. DONDAINE, O. P., Saint Thomas et les traductions latines d’Aristote, dans Bulletin
thomiste, Notes et communications, 1933, p. 199-213.
FR. PELSTER, S. J., Die Uebersetzungen der aristotelischen Metaphysik in der Werke des hl.
Thomas v. Aquin, Gregorianum, t. XVI (1935), P. 325-348; 531-561 ; XVII (1936), P. 377-
406.
DE CORTE, Themistius et s. Thomas, dans Arch. d’Hist. doctrinale et litt. du M.-A., VII
(1933) P. 47-84.
A. MANSION, Pour l’histoire du commentaire de s. Thomas sur la métaphysique d’Aristote,
dans Revue néo-scolastique, t. XXVII (1925), p. 280-295.
E. ROLFES, In expositionem s. Thomoe super Metaphys. XII, dans Xenia thomistica, t. I
(1925) P. 389-410.
Nous soulignons ici les points capitaux de la doctrine d’Aristote tels que les a compris saint
Thomas.
Souvent dans son Commentaire on rencontre les noms des commentateurs grecs d’Aristote :
Porphyre, Themistius, Simplicius, Alexandre d’Aphrodise. Il se montre en même temps très
versé dans la philosophie judeo-arabe et il a parfaitement discerné ce qu’elle a de juste et de
faux. Il paraît avoir apprécié Avicenne plus qu’Averroès.
Comme l’a noté M. de Wulf, à la paraphrase extensive d’Aristote, oeuvre de vulgarisation, il
substitue un procédé plus critique, le commentaire littéral qui serre le texte de près. Il le divise
et le subdivise, pour en voir la structure essentielle, dégager les assertions principales et
expliquer les moindres parties. De plus il a le grand avantage sur beaucoup de commentateurs
anciens ou modernes, de ne jamais perdre de vue en chaque traité l’ensemble de la doctrine
aristotélicienne et surtout ses principes générateurs. Aussi plusieurs historiens reconnaissent
que; ce sont les commentaires les plus pénétrants qui aient jamais été faits du philosophe grec.
Comme le rappelle Mgr M. Grabmann, S. Thomas d’Aquin, tr. fr., 1920, p. 58, les scolastiques
(Gilles de Rome, Henri de Bate) ont appelé Thomas l’Expositor, sans plus. Ch. Jourdain, Fr.
Brentano, G. v. Hertling et d’autres ont apprécié hautement sa manière de commenter.
Les corrections apportées par lui à l’oeuvre du Stagirite, loin d’en diminuer la valeur, ont
mieux montré ce qu’il y avait de vrai en cette oeuvre et ce que contenaient virtuellement ses
principes. Il est généralement assez facile de voir si saint Thomas accepte ou non ce que dit le
texte qu’il explique; c’est du moins assez facile à discerner quand on est familiarisé avec les
oeuvres personnelles du saint Docteur.
Toutes les parties de l’oeuvre d’Aristote ont été l’objet de ses commentaires, bien que certains
livres soient omis, et que plusieurs de ces commentaires soient restés inachevés.
En logique, de tout l’Organon, Thomas a expliqué les parties capitales De l’interprétation ou
Peri hermenias (1269-1271) et les Derniers analytiques (v. 1268 ou après). Sont omis les
Catégories, les Premiers analytiques, les Topiques et les Réfutations. Il nous fournit ainsi une
étude des plus approfondies, du point de vue logique, des trois opérations de l’esprit :
conception, jugement, raisonnement. Il montre quelle est la nature du concept, comment il
dépasse sans mesure l’image sensible, parce qu’il contient la raison d’être qui rend intelligible
ce qu’il représente. Il subordonne les concepts selon leur universalité et fait saisir leur rapport
avec l’être, dont ils expriment les modalités. Il montre la nature intime du jugement, dont
l’âme est le verbe être, qui se trouve à la racine de tout autre verbe. Il fait voir ainsi le rapport
intime de la logique d’Aristote avec sa métaphysique, avec sa doctrine de l’être, de la
puissance et de l’acte. Il nous donne dans le Peri hermenias une étude très pénétrante des
éléments de la proposition ; du substantif, du verbe et de l’attribut, et fait voir que la vérité se
trouve formellement dans le jugement, lorsqu’il est conforme au réel. On voit ainsi de mieux
en mieux que l’objet de l’intelligence diffère de celui de la sensation et de l’imagination, qu’il
est, non pas les phénomènes sensibles, mais l’être intelligible, qui est exprimé dans le premier
et le plus universel de nos concepts, et qui est l’âme de tous nos jugements, où le verbe être
affirme l’identité réelle du sujet et du prédicat.
Il justifie la classification des jugements donnée par Aristote au point de vue de la qualité
(jugements affirmatifs, négatifs, privatifs, vrais et faux), au point de vue de la quantité ou de
l’extension (jugements universels, particuliers, singuliers), au point de vue de la modalité (il
est possible que…, il est contingent…, il est nécessaire…) ; il touche ici aux problèmes de la
nécessité, de la contingence et de la liberté (Peri hermenias, I, lect. 14). Enfin il montre le
bien fondé des diverses espèces d’opposition (contradictoire, contraire, etc.), dont il fera si
souvent usage en théologie, et que les logiciens n’ont cessé d’expliquer depuis Aristote.
Dans son commentaire des Derniers analytiques, au l. I, il expose et justifie la théorie de la
démonstration, qui fait savoir les propriétés nécessaires d’une chose par la définition de celleci,
les propriétés du cercle par la nature de celui-ci. Il montre la nécessité des principes qui
fondent la démonstration, l’impossibilité de tout démontrer, et les différentes espèces de
démonstrations ainsi que les sophismes à éviter. Au l. II du même ouvrage, il expose
longuement les règles à suivre pour établir les définitions, lesquelles ne peuvent se démontrer,
mais fondent les démonstrations des propriétés qui dérivent d’elles. Il fait voir que la
recherche méthodique des définitions réelles doit partir de la définition nominale ou vulgaire,
puis qu’elle doit diviser et subdiviser le genre suprême de la chose à définir; et comparer
inductivement celle-ci avec les choses semblables et dissemblables. Cette recherche
méthodique des définitions, saint Thomas en applique constamment les règles, pour justifier
les définitions aristotéliciennes de l’homme, de l’âme, de la science, de la vertu, des différentes
vertus, etc. Une étude approfondie de ce commentaire des Derniers analytiques est
indispensable à quiconque veut connaître exactement les bases mêmes du thomisme. Les
historiens de la logique en ont presque tous reconnu la très grande valeur, sans voir toujours
son rapport avec le reste de l’oeuvre de saint Thomas qui ne cesse d’en appliquer les principes.
Le commentaire sur les VIII livres de la Physique ou de la Philosophie de la nature d’Aristote,
établit dès le premier livre, selon la voie d’invention, la nécessité de distinguer l’acte et la
puissance pour expliquer le devenir ou le mouvement, en fonction non pas du repos (comme
le voudra plus tard Descartes) mais en fonction de l’être, car ce qui devient tend à être.
Une étude attentive du commentaire de ce l. I montre que la distinction de l’acte et de la
puissance n’est pas seulement une admirable et très féconde hypothèse ou un postulat
librement posé par l’esprit du philosophe, mais qu’elle s’impose nécessairement pour concilier
le devenir affirmé par Héraclite, avec le principe d’identité ou de contradiction affirmé par
Parménide. Le premier de ces philosophes niait la valeur réelle du principe de contradiction
ou d’identité, en affirmant : « Tout devient, rien n’est, et n’est identique à lui-même.» –
Parménide, au contraire, niait tout devenir en vertu du principe d’identité. Saint Thomas nous
montre qu’Aristote a trouvé l’unique solution du problème, qu’il a rendu le devenir intelligible
en fonction de l’être, par la distinction de la puissance et de l’acte : Ce qui devient ne peut
provenir ni du néant, ni de l’être déjà en acte, déjà déterminé, mais de l’être en puissance ou
indéterminé : la statue provient non pas de la statue déjà en acte, mais du bois qui peut être
sculpté, la plante et l’animal proviennent d’un germe, la science d’une intelligence qui aspire à
la vérité. Cette distinction de puissance et acte, nécessaire pour rendre le devenir intelligible
en fonction de l’être et du principe d’identité, n’est donc pas seulement pour Aristote et saint
Thomas une admirable hypothèse ou un postulat ; elle est à la base des preuves vraiment
démonstratives de l’existence de Dieu, Acte pur.
Dès ce l. I de la Physique, saint Thomas fait voir comment de cette division de l’être en
puissance et acte dérive la distinction des quatre causes, nécessaires pour expliquer le
devenir : la matière, la forme, l’agent et la fin. Il formule les principes corrélatifs de causalité
efficiente, de finalité, de mutation, et montre le rapport mutuel de la matière et de la forme, de
l’agent et de la fin. Ces principes s’appliqueront ensuite partout où interviendront les quatre
causes, c’est-à-dire dans la production de tout ce qui devient dans l’ordre corporel ou spirituel.
En traitant de la finalité, saint Thomas définit le hasard : la cause accidentelle d’un effet qui
arrive comme s’il avait été voulu ; en creusant une tombe quelqu’un trouve accidentellement
un trésor ; mais la cause accidentelle suppose la cause non accidentelle qui par elle-même
tend à son effet (par ex. à creuser une tombe) et cela suffit à montrer que le hasard ne peut être
la cause première de l’ordre du monde, puisqu’il est la rencontre accidentelle de deux causes
ordonnées chacune à son effet.
Cette étude des quatre causes conduit à la définition de la nature, qui est en chaque être le
principe de son activité ordonnée à une fin déterminée, comme on le voit dans la pierre, la
plante, l’animal et l’homme. Cette notion de nature appliquée ensuite analogiquement à Dieu
se retrouvera constamment en théologie, et s’appliquera à ce qui est l’essence même de la
grâce et des vertus infuses. En ces différents traités saint Thomas renverra à ces chapitres du l.
II de la Physique d’Aristote, comme aux éléments philosophiques semblables à ceux d’Euclide
en géométrie.
Il montre-ensuite (l. III-VI) que la définition du mouvement se retrouve dans les différentes
espèces de mouvement : local, qualitatif (intensité croissante d’une qualité), quantitatif (ou
d’augmentation), et comment tout continu (grandeur, mouvement et temps) est divisible à
l’infini, mais non pas divisé à l’infini comme le supposait Zénon en ses arguments
apparemment insolubles.
La Physique s’achève (l. VII et VIII) par l’exposé des deux principes qui prouvent l’existence
de Dieu, premier moteur immobile : tout mouvement suppose un moteur et l’on ne peut
procéder à l’infini dans la série des moteurs actuels qui sont nécessairement subordonnés. Il ne
répugnerait pas de remonter à l’infini dans la série des moteurs passés accidentellement
subordonnés, comme la série des générations humaines ou animales. Mais actuellement il faut
un centre d’énergie, un premier moteur, sans quoi le mouvement lui-même est inexplicable.
Nous disons de même aujourd’hui : le navire est porté par les flots, les flots par la terre, la
terre par le soleil, mais on ne peut aller à l’infini, il faut actuellement un premier moteur
immobile, qui ne doive son activité qu’à lui-même, qui soit l’agir même, et Acte pur, car l’agir
suppose l’être, et le mode d’agir par soi suppose l’Être par soi.
Saint Thomas a commenté les traités De generatione et corruptione, les deux livres (1272-
1273) ; De meteoris, les deux premiers livres (1269-1271) ; De coelo et mundo, les trois
premiers livres (1272-1273).
En lisant le De coelo, 1. I, ch. 8 (lectio 17e de saint Thomas), on voit qu’Aristote avait déjà
remarqué l’accélération de la chute des corps, et noté qu’ils tombent d’autant plus vite qu’ils se
rapprochent du centre de la terre. Saint Thomas en cet endroit de son commentaire formule
ainsi cette loi qui sera précisée par Newton : Terra (vel corpus grave) velocius movetur
quanto ma gis descendit, en d’autres termes : la vitesse de la chute des corps pesants est
d’autant plus grande qu’ils tombent de plus haut.
Comme le rappelle Mgr Grabmann (Saint Thomas d’Aquin, 1920, p. 36), P. Duhem, l’historien
du système copernicien, fait gloire à l’Aquinate d’avoir soutenu (De coelo et mundo, l. II, lect.
17, et Ia q. 32, a. i, ad 2um), relativement à l’astronomie ptolémaïque, que les hypothèses sur
lesquelles s’appuient un système astronomique ne se changent pas en vérités démontrées par
le seul fait que leurs conséquences s’accordent avec l’observation. Cf. P. Duhem Essai sur la
notion de théorie physique de Platon à Galilée, Paris, 1908, p. 46 sq.
En psychologie, il a expliqué le De anima, les trois livres (v. 1266) ; l’opuscule De sensu et
sensato (1266) ; De memoria (1266).
Dans le De anima, il examine les opinions des prédécesseurs d’Aristote, surtout d’Empédocle,
de Démocrite, de Platon, et comment se pose le problème de l’unité de l’âme par rapport à la
variété de ses fonctions (l. I). Il montre ensuite avec Aristote, que l’âme est le premier principe
de la vie végétative, de la vie sensitive et de la vie rationnelle, selon les diverses puissances
qui dérivent d’elle (l. II, lect. 1-5).
Ces puissances ou facultés doivent se définir par l’objet auquel elles sont essentiellement
ordonnées (l. II, lect. 6). Il étudie les fonctions de la vie végétative et ensuite la sensation. On
trouve ici une analyse pénétrante de la doctrine aristotélicienne sur les sensibles propres
(couleur, son, etc.), les sensibles communs (étendue, figure, mouvement, etc.), les sensibles
par accident (ex. : la vie de l’homme qui vient vers nous). Ces sensibles par accident (en
langage moderne les perceptions acquises) fournissent l’explication des prétendues erreurs des
sens (l. II, lect. 13).
Saint Thomas donne aussi, l. III, lect. 2, une explication profonde de ce texte d’Aristote :
« Comme l’action du moteur est reçue dans le mobile, l’action de l’objet sensible, du son par
exemple, est reçue dans le sujet sentant ; c’est l’acte commun du senti et du sentant. » Saint
Thomas l’entend ainsi : sonatio et auditio sont in subjecto sentiente, sonatio ut ab agente,
auditio ut in patiente.
Il en déduit comme Aristote, en faveur du réalisme, que la sensation a par sa nature même une
relation au réel senti, au sensible propre correspondant, et qu’elle ne peut exister sans le réel
senti, tandis que l’hallucination peut exister sans lui, mais suppose des sensations préalables,
comme l’écho suppose un véritable son. La comparaison est d’Aristote ; on avait déjà
remarqué que l’aveugle-né n’a jamais d’hallucinations visuelles.
Le commentaire, l. II, lect. 24, insiste aussi beaucoup sur ceci que « le connaissant devient en
quelque manière l’objet connu, par la similitude qu’il en reçoit ». Par l’intelligence, l’âme
connaît les principes nécessaires et universels et devient en quelque sorte tout le réel
intelligible représenté en elle : fit quodammodo omnia; ce qui suppose l’immatérialité de la
faculté intellectuelle, l. III, lect. 4. 5. 7.
Cela suppose aussi l’influence de l’intellect agent qui, comme une lumière immatérielle,
éclaire et actualise l’intelligible contenu en puissance dans les choses sensibles (lect. 10), et
qui l’imprime dans notre intelligence pour que celle-ci le saisisse par la première appréhension
suivie du jugement et du raisonnement (lect. 11). C’est ce mystère de la connaissance naturelle
que scrute saint Thomas dans son commentaire du l. III du De anima, où il précise (lect. 8)
l’objet propre de l’intelligence humaine : l’être intelligible des choses sensibles, dans le miroir
desquelles nous connaissons les choses spirituelles l’âme elle-même et Dieu.
Comme l’intelligence est essentiellement distincte des sens, de la mémoire sensitive et de
l’imagination, puisqu’elle atteint le nécessaire et l’universel, il faut aussi distinguer
essentiellement de l’appétit sensitif, concupiscible et irascible, l’appétit rationnel ou la volonté,
spécifiée par le bien universel et libre à l’égard du bien particulier (l. III, lect. 14). Au sujet de
la spiritualité et de l’immortalité, de l’intelligence humaine et de l’âme, il y a dans le De anima
des textes qui paraissent la mettre en doute, l. II, c. II ; l. III, c. V ; d’autres plus nombreux qui
l’affirment, l. I, c. IV ; l. III, c. IV ; l. III, c. V, et qui sont décisifs si l’intellect agent est,
comme l’entend saint Thomas, une faculté de l’âme, à laquelle correspond l’intelligence qui
connaît le nécessaire et l’universel, et qui domine par suite l’espace et le temps. Ces derniers
textes s’éclairent du reste par celui de l’Éthique à Nicomaque l. X, c. 7, qui paraît exclure toute
hésitation. Le commentaire sur la Métaphysique, les douze premiers livres (1265), comprend
trois parties principales : l’introduction à la Métaphysique (l. I à V), l’ontologie (l. V à XI) et
la théologie naturelle (l. XI et XII).
Dans l’introduction, la Métaphysique est conçue comme une Sagesse ou science éminente; or
la science est la connaissance des choses par leur cause, la métaphysique doit donc être la
connaissance de toutes choses par leurs causes suprêmes. Après l’examen de ce qu’ont dit sur
ce sujet les prédécesseurs d’Aristote, saint Thomas montre que la connaissance des choses par
leurs causes suprêmes est possible, car on ne peut procéder à l’infini dans aucun genre de
causalité. L’objet propre de la métaphysique est l’être en tant qu’être des choses, et de ce point
de vue supérieur, elle considère plusieurs problèmes que la physique a considérés déjà au
point de vue du devenir.
Cette introduction s’achève par une défense, contre les sophistes, de la valeur réelle de la
raison et surtout du premier principe de la raison et du réel : le principe de contradiction (l.
IV, lect. 5 à 17). Nier la valeur réelle de ce principe, ce serait poser un jugement qui se
détruirait, ce serait supprimer tout langage, toute substance, toute distinction parmi les choses,
toute vérité, toute pensée, même toute opinion, par suite tout désir, toute action ; on ne
pourrait plus même distinguer des degrés dans l’erreur; ce serait la destruction même du
devenir, car il n’y aurait plus de distinction entre le point de départ et le point d’arrivée; de
plus le devenir n’aurait aucune des quatre causes qui l’expliquent il serait sans sujet qui
devienne, sans cause efficiente, sans fin et sans spécification, il serait aussi bien attraction que
répulsion, congélation que fusion. On n’a jamais écrit une défense plus profonde de la valeur
réelle du premier principe de la raison et de la raison elle-même. C’est avec la défense de la
valeur de la sensation ce qu’on peut appeler la métaphysique critique d’Aristote approfondie
par saint Thomas ; elle est « critique » non pas au sens kantien, mais au sens de krinein qui
veut dire juger et de krisiz, juger de la valeur de la connaissance par réflexion sur elle-même
pour s’assurer de l’objet auquel elle est essentiellement ordonnée ; elle est ordonnée à
connaître l’être intelligible, comme l’oeil à la vue, l’oreille à l’audition, le pied à la marche, les
ailes au vol. Ne pas l’admettre, c’est rendre l’intelligence tout à fait inintelligible à elle-même.
Pour bien entendre le De veritate de saint Thomas, il faut avoir médité son commentaire sur le
l. IV de la Métaphysique.
Avec le livre V commence ce qu’on peut appeler l’ontologie. Elle débute par le vocabulaire
philosophique d’Aristote ; saint Thomas l’explique en considérant à la lumière de l’être en tant
qu’être, les principaux termes philosophiques, presque tous analogiques, de principe, de cause,
des quatre causes, de nature, de nécessité, de contingence, d’unité soit essentielle soit
accidentelle, de substance, d’identité, de priorité, de puissance, de qualité, de relation, etc. –
Ensuite il traite de l’être en tant qu’être des choses sensibles, et il considère ici la matière et la
forme, non plus par rapport au devenir, mais à l’être même des corps inanimés ou animés (l.
VII et VIII). Enfin il montre toute la valeur de la distinction entre puissance et acte au point de
vue de l’être, en affirmant que dans tous les ordres la puissance est essentiellement ordonnée à
l’acte, d’où dérive la supériorité de l’acte par rapport à la puissance ordonnée à lui. En
d’autres termes l’imparfait est pour le parfait, comme le germe de la plante pour celle-ci, et le
parfait ne peut être produit par l’imparfait, comme par sa cause toute suffisante; il en provient
sans doute comme de la cause matérielle, mais celle-ci ne passe de la puissance à l’acte que
sous l’influence d’un acte antérieur et supérieur qui agit pour une fin supérieure proportionnée.
Et donc seul le supérieur explique l’inférieur, autrement le plus proviendrait du moins, le plus
parfait du moins parfait, contrairement aux principes de raison d’être, de causalité efficiente et
de finalité. C’est la réfutation du matérialisme ou de l’évolutionnisme dans lequel chaque
degré supérieur au précédent reste sans explication ou sans cause (l. IX).
Le l. X traite de l’unité et de l’identité, par là même du principe d’identité (forme affirmative
de celui de contradiction) : « ce qui est, est ». « Tout être est un et le même. » Ce principe
montre la contingence de tout ce qui manque d’identité parfaite, et donc la contingence de tout
composé comme de tout mouvement. Tout composé en effet demande une cause, car des
éléments de soi divers ne sont unis que par une cause qui les rapproche ; l’union a sa cause en
quelque chose de plus simple : l’unité.
La troisième partie de la Métaphysique d’Aristote peut être appelée théologie naturelle. Saint
Thomas n’en a commenté que deux livres (l. XI et XII), laissant de côté les deux autres qui
traitent des opinions des prédécesseurs d’Aristote. – Le l. XI est une récapitulation de ce qui
précède. pour prouver l’existence de Dieu. Le l. XII établit l’existence de Dieu, Acte pur, parce
que l’acte est supérieur à la puissance, et que tout ce qui passe de la puissance à l’acte suppose
en dernière analyse une cause incausée, qui soit pur Acte, sans aucun mélange de potentialité
ou d’imperfection. Dieu est dès lors la Pensée de la Pensée, non seulement l’Être même
subsistant, mais l’Intellection subsistante, ipsum intelligere subsistens. L’Acte pur, étant la
plénitude de l’être, est aussi le Bien suprême qui attire tout à Lui, dit Aristote. Contrairement à
plusieurs historiens, saint Thomas voit dans cette « attirance» non seulement l’influx de la
cause finale, mais celui de la cause efficiente, car tout agent agit pour une fin proportionnée,
et seul l’agent suprême est proportionné à la fin suprême, la subordination des agents
correspond à celle des fins. Plus on s’élève, plus l’agent et la fin se rapprochent et finalement
s’identifient. Dieu attire tout à soi, comme le principe et la fin de tout. Cf. l. XII, lect. 7-12.
Saint Thomas termine son commentaire par ces mots : « Et hoc est quod concludit
(philosophas), quod est unus princeps totius universi, scilicet primum moyens et primum
intelligibile et primum bonum, quod supra dixit Deum, qui est benedictus in soecula
soeculorum. Amen. »
Mais ce qu’on ne trouve pas chez Aristote c’est l’idée explicite de création ex nihilo, même de
création ab æterno, a fortiori celle de création libre non ab æterno.
Parmi les ouvrages de philosophie morale et politique d’Aristote, saint Thomas a commenté
l’Éthique à Nicomaque, les dix livres (1266) et le début de la Politique: l. I, II et III, ch. 1-6
(1268). Il n’a pas expliqué les Grandes Morales, ni la Morale à Eudème.
A la suite d’Aristote, saint Thomas montre ici que l’éthique est la science de l’agir humain, ou
de l’activité de la personne humaine qui est libre, maîtresse de ses actes, mais qui, à titre d’être
raisonnable, doit agir pour un bien rationnel, honnête, supérieur au bien sensible, soit
délectable, soit utile. Dans ce bien supérieur l’homme trouvera le bonheur, la joie qui s’ajoute
à l’activité normale et bien ordonnée comme à la jeunesse sa fleur. La conduite de l’homme
doit donc être conforme à la droite raison, et poursuivre le bien honnête ou rationnel, la
perfection humaine où nous trouverons le bonheur, comme dans la fin à laquelle notre nature
même est ordonnée. Éthique, l. I.
Quels sont les moyens pour atteindre cette perfection humaine ? Ce sont les vertus. La vertu
est une bonne habitude d’agir librement de façon conforme à la droite raison. Elle s’acquiert
par la répétition des actes volontaires bien ordonnés ; elle est comme une seconde nature qui
nous rend ces actes connaturels. L. II.
Certaines vertus ont pour but de régler les passions, non pas en les supprimant, mais en les
modérant, selon un juste milieu entre l’excès et le défaut ; ce juste milieu est en même temps
un sommet. Ainsi la force s’élève au dessus de la lâcheté et de la témérité ; la tempérance au
dessus de l’intempérance et de l’insensibilité. L. III.
De même la libéralité tient le milieu entre la prodigalité et l’avarice ; la magnificence, lorsqu’il
faut faire de grandes dépenses, entre la mesquinerie et une sotte ostentation ; la magnanimité
entre la pusillanimité et une ambition démesurée ; la douceur repousse les injures sans
violence excessive comme sans faiblesse. L. IV.
Mais il ne suffit pas de discipliner ses passions, il faut aussi régler les opérations extérieures à
l’égard des autres personnes, en rendant à chacun ce qui lui est dû. C’est l’objet de la justice. Il
faut ici distinguer la justice commutative relative aux échanges, dont la règle est l’égalité ou
l’équivalence des choses échangées ; au dessus d’elle la justice distributive, qui préside au
partage des biens, des charges, des honneurs, non pas de façon égale, mais
proportionnellement au mérite de chacun. Au dessus encore il y a la justice légale qui fait
observer les lois établies pour le bien commun de la société, et enfin l’équité, qui adoucit les
rigueurs de la loi, lorsque, en certaines circonstances, elles seraient excessives. L. V.
Ces vertus morales doivent être dirigées par la sagesse et la prudence ; la sagesse porte sur la
fin de toute la vie, la perfection humaine à réaliser, la prudence porte sur les moyens ; c’est
elle qui, par la délibération, détermine le juste milieu à garder dans les différentes vertus. L.
VI.
En certaines circonstances, comme lorsque la patrie est en danger, la vertu doit être héroïque.
L. VII.
La justice est indispensable à la vie sociale, mais celle-ci a besoin d’un complément qui est
l’amitié. Encore faut-il bien l’entendre, car il y a trois espèces d’amitié : l’une est fondée sur
l’agréable, celle des jeunes gens qui s’associent pour se divertir ; la seconde est fondée sur
l’utile, celle des commerçants qui s’unissent selon leurs intérêts ; la troisième est fondée sur le
bien honnête, celle des vertueux qui s’unissent par exemple pour le bon ordre de la cité, pour
le bien d’autrui. Cette dernière amitié, qui suppose la vertu, ne dépend pas des intérêts et des
plaisirs qui passent, elle est solide comme la vertu ; elle est le propre de ceux qui s’aident à
devenir meilleurs ; c’est une bienveillance et bienfaisance toujours active, qui travaille à
maintenir la concorde malgré toutes les causes de division. L. IX.
Par la pratique de ces vertus l’homme peut arriver à une perfection supérieure qui se trouve
dans la vie contemplative, et qui donne le vrai bonheur. La joie s’ajoute en effet normalement
à l’acte bien ordonné, et surtout à l’acte supérieur de la plus haute faculté, l’intelligence, à
l’égard du plus haut objet, c’est-à-dire à la contemplation de la vérité suprême ou du suprême
intelligible qui est Dieu. L. X.
C’est surtout dans ce l. X de l’Éthique, c. 7, que se trouvent les textes d’Aristote qui paraissent
affirmer l’immortalité personnelle de l’âme. Saint Thomas (lect. 10, 11) se plaît à en souligner
l’importance. On lit chez Aristote lui-même à propos de la contemplation de la vérité : « Elle
constituera réellement le bonheur parfait, si elle se prolonge pendant toute la durée de la vie.
Une telle existence, toutefois, pourrait être au dessus de la condition humaine. L’homme ne vit
plus alors en tant qu’homme, mais en tant qu’il possède quelque caractère divin. Autant ce
principe est au dessus du composé auquel il est joint, autant l’acte de ce principe est-il
supérieur à tout autre acte. Or, si l’esprit est quelque chose de divin par rapport à l’homme, de
même une telle vie. Il ne faut donc pas croire ceux qui conseillent à l’homme de ne songer
qu’aux choses humaines, et sous prétexte que nous sommes mortels, de renoncer aux choses
immortelles. Loin de là, il faut que l’homme cherche à s’immortaliser autant qu’il est en lui, et
qu’il fasse tout pour vivre selon la partie la plus excellente de lui-même. Ce principe est
supérieur à tout le reste, et c’est l’esprit qui constitue essentiellement l’homme. »
Beaucoup d’historiens de la philosophie ont noté ici comme saint Thomas que le Nonz est
bien dans ce texte une faculté humaine, une partie de l’âme, une similitude participée de
l’intelligence divine, mais qui n’en fait pas moins partie de la nature de l’homme. C’est bien à
l’homme qu’Aristote recommande de se livrer à la contemplation et de s’immortaliser autant
qu’il est possible. Il va même jusqu’à dire que ce Nonz est chacun de nous.
Ce simple résumé de l’Éthique telle que l’a comprise saint Thomas montre quel usage il a pu
faire de cette doctrine en théologie, pour expliquer la subordination des vertus acquises aux
vertus infuses, et pour approfondir la nature de la charité, conçue comme une amitié
surnaturelle entre le juste et Dieu et entre les enfants de Dieu. Cf. A. MANSION,
L’eudémonisme aristotélicien et la morale thomiste, dans Xenia thomistica, t. I, p. 429-449.
De la Politique d’Aristote, saint Thomas a commenté les deux premiers livres, et les six
premiers chapitres du l. III ; la suite du commentaire est de Pierre d’Auvergne. Cf. Mgr
GRABMANN, Phil. jahrbuch, 1915, p. 373-378.
Dès le début de cet ouvrage on remarque ce qui distingue la politique d’Aristote de celle de
Platon. Celui-ci construit à priori sa République idéale, conçoit l’État comme un être dont les
citoyens sont les éléments, les castes les organes ; et pour supprimer l’égoïsme, il supprime la
famille et la propriété. Aristote au contraire procède par l’observation et l’expérience, il étudie
la première communauté humaine, la famille, constate que pour le bien de la société
domestique le père de famille doit commander de façon différente à sa femme, à ses enfants,
aux esclaves, peu capables de réflexion et destinés à obéir. Il remarque qu’il n’y a d’affection
possible qu’entre des individus déterminés, et qu’on ne saurait donc supprimer la famille, que
nul ne se soucierait des enfants, qui, étant à tous, ne seraient à personne, de même qu’on ne se
soucie point des propriétés communes : chacun trouve qu’il travaille trop, les autres pas assez.
Aristote ne cherche pas à démontrer le droit de propriété, l’occupation primitive, la conquête,
le travail de la terre conquise lui paraissent des moyens légitimes d’acquérir. Il tient aussi que
l’homme de par sa nature même doit vivre en société, car il a besoin du concours de ses
semblables pour se défendre, pour utiliser les biens extérieurs, pour l’acquisition des sciences
les plus élémentaires, et le langage montre qu’il est fait pour vivre en société. Ainsi les
familles se réunissent dans une même cité, qui a pour fin le bien commun de tous, bien non
pas seulement utile et délectable, mais honnête, car il doit être le bien d’êtres raisonnables,
selon la justice et l’équité, vertus indispensables à la vie sociale. Telles sont les principales
idées qu’expose Aristote dans les premiers livres de la Politique. Saint Thomas les commente
avec profondeur ; dans la Somme théologique, Ia-IIae, q. 94, a. 5 ad 3um, il fait les restrictions
voulues au sujet de l’esclavage, op. cit., IIa-IIae, q. 10, a. 10 ; q. 104, q. 5. Ici il remarque qu’il
convient que l’homme peu capable de se conduire se laisse diriger par celui qui est plus sage
et qu’il travaille à son service.
Dans le deuxième livre de la Politique, saint Thomas étudie à la suite d’Aristote les idées de
Platon sur ce sujet, et diverses constitutions de la Grèce. Il accepte les bases inductives du
stagirite, et il les utilisera dans son livre De regime principum comme on peut s’en rendre
compte dès le chapitre I. C’est là qu’il fonde sur la nature de l’homme l’origine et la nécessité
d’une autorité sociale, représentée à des degrés divers par le père de famille, par le chef dans
la commune et le souverain dans le royaume. Dans le même ouvrage, avec Aristote, il
distingue le bon et le mauvais gouvernement. Le bon gouvernement peut être celui d’un seul
(monarchie), ou celui de quelques-uns (aristocratie), ou celui de plusieurs choisis par la
multitude (démocratie au bon sens du mot) ; mais chacune de ces trois formes peut dégénérer
soit en tyrannie, soit en oligarchie, soit en démagogie. Saint Thomas regarde comme la
meilleure forme de gouvernement la monarchie, mais pour prévenir la tyrannie, il
recommande une constitution mixte qui réserve, à côté du souverain, une place à l’élément
aristocratique et démocratique dans l’administration de la chose publique. Ia IIae, q. 105, a. 1.
Malgré cela si la monarchie dégénère en tyrannie, il faut patienter pour éviter un plus grand
mal. Si la tyrannie devient insupportable, le peuple peut intervenir, surtout s’il s’agit d’une
monarchie élective, mais il n’est pas permis de tuer le tyran, De regimine princ., I, 6 ; il faut
s’en remettre au jugement de Dieu qui récompense ou punit selon son infinie sagesse ceux qui
gouvernent les peuples.
Par ailleurs le Saint Docteur Ia IIae, q. 97, a. 2, a bien noté les méfaits du droit d’élection
lorsque le peuple est dépravé par les démagogues qui achètent ses suffrages, et il dit alors en
citant S. Augustin, qu’il faut faire le possible pour lui enlever ce pouvoir d’élection, qui revient
aux meilleurs : « Si paulatim idem populus depravatus habeat venale suffragium et regimen
flagitiosis, scelerastisque committat, reste adimitur populo talis potestas dandi honores et ad
paucorum bonorum redit arbitrium. »
Saint Thomas a de plus commenté le De causis attribué alors à Aristote et dont il montre
l’origine néo-platonicienne (1269), et un livre de Boèce De hebdomadibus (vers 1257). Son
commentaire sur le Timée de Platon ne nous a pas été conservé.
Tous ces commentaires ont largement préparé par leur patiente analyse la synthèse
personnelle dans laquelle saint Thomas reprend tous ces matériaux sous la double lumière de
la Révélation et de la raison, par une connaissance plus haute et plus universelle des principes
qui les régissent, par une vue plus pénétrante de la distinction de puissance et acte, de la
supériorité de l’acte, et de la primauté de Dieu, Acte pur.
Saint Thomas connaît Platon par certains de ses dialogues qu’il a utilisés : le Timée, le Ménon,
le Phédon. Il le connaît aussi par Aristote et par saint Augustin, qui lui transmet le meilleur de
la doctrine platonicienne sur Dieu et sur l’âme humaine. Le néoplatonisme arrive jusqu’à lui
par le Livre des Causes, attribué à Proclus, et par les écrits du pseudo-Denys, qu’il a aussi
commentés.
Parmi les traités spéciaux de philosophie qu’il a écrits, il faut citer : De unitate intellectus
contre les averroïstes, De substantiis separatis, De ente et essentia, De regimine principum.
CHAPITRE II – OUVRAGES THÉOLOGIQUES
Les principaux sont les commentaires de l’Écriture, le Commentaire sur les Sentences de
Pierre Lombard, ceux sur les Noms divins de Denys, sur La Trinité et les Semaines de Boèce,
le Contra Gentes, les Questions disputées, les Quodlibets, et surtout la Somme théologique.
a) Les commentaires de l’Écriture. – La principale source de la doctrine théologique de saint
Thomas est évidemment la Révélation divine, l’Ancien et le Nouveau Testament. Ses
Commentaires sur l’Écriture sainte comprennent ceux sur le livre de Job, les 51 premiers
psaumes, le Cantique des cantiques, Isaïe, Jérémie, les Lamentations. Parmi les livres du
Nouveau Testament il a expliqué les quatre Évangiles, les Épîtres de saint Paul, et a laissé une
glose continue sur les quatre Évangiles composée avec des extraits des Pères et connue sous le
nom de Catena aurea.
Dans ces différents ouvrages les Pères qu’il cite le plus souvent sont saint jean Chrysostome,
saint Ambroise, saint Jérôme, saint Augustin, saint Léon le Grand, saint Grégoire le Grand,
saint Basile, saint jean Damascène, saint Anselme, saint Bernard.
b) Par le Commentaire sur les Sentences, saint Thomas se rend exactement compte des
lacunes, des imperfections du travail théologique antérieur, et peu à peu sa pensée personnelle
se précise et s’affermit. Pierre Lombard divisait les matières dont traite la théologie, non pas
par rapport à son objet pris en soi, mais par rapport à deux actes de notre volonté : frui et uti:
1° De his quibus fruendum est: scil. De Trinitate, De Dei scientia, potentia, voluntate; 2° De
his quibus utendum est, scil. de creaturis: de angelis, de homine, de gratia, de peccato; 3° De
his quibus simul fruendum et utendum est, scil. de Christo, de sacramentis, de novissimis.
Saint Thomas voit la nécessité d’une division plus objective, prise de l’objet de la théologie
considéré en lui-même : 1° de Dieu, des créatures qui procèdent de lui ; 2° du mouvement de
la créature raisonnable vers Dieu ; 3° du Sauveur qui est, comme homme, la voie pour tendre
vers Dieu. En commentant les Sentences, où les questions morales ne sont traitées
qu’accidentellement à l’occasion de certaines questions dogmatiques, saint Thomas voit la
nécessité de traiter spécialement de la béatitude, des actes humains, des passions, des vertus
en général et en particulier, des divers états de vie. En même temps, il prend de plus en plus
conscience de la valeur des principes de sa synthèse sur Dieu, sur le Christ et sur l’homme.
c) Le Contra Gentes est comme une apologie de la foi chrétienne, pour la défendre contre les
erreurs les plus répandues à l’époque, celles surtout qui venaient des Arabes. Il y examine
d’abord dans les trois premiers livres les vérités naturellement démontrables qui sont les
préambules de la foi, puis au livre IV il traite des vérités surnaturelles, surtout du mystère de
la Trinité, de l’Incarnation, des sacrements, de la vie du ciel. – En chaque chapitre de cet
ouvrage saint Thomas propose un assez grand nombre d’arguments, simplement reliés par les
adverbes adhuc, amplius, item, proeterea; on les dirait simplement juxtaposés; on peut
cependant y discerner un ordre, et distinguer des arguments directs, d’autres indirects par
réduction ad absurdum aut ad inconvenientia. Nous sommes encore loin de la simplicité de
ligne de la Somme théologique, où il n’y aura souvent dans le corps de l’article que l’argument
formel ex propria ratione, approfondi et défendu, ou, s’il s’y trouve plusieurs arguments, leur
ordre apparaîtra clairement et la raison pour laquelle chacun d’eux est invoqué, par exemple
selon telle ou telle des quatre causes.
d) Dans les Questions disputées, saint Thomas examine les problèmes les plus difficiles, en
donnant au début de chaque article jusqu’à dix ou douze arguments pour l’affirmative, autant
pour la négative, avant de déterminer la vérité. Au milieu de cette complexité d’arguments
pour et contre, le saint Docteur s’élève progressivement vers la simplicité supérieure qui se
trouvera dans la Somme théologique, simplicité qui est riche d’une multiplicité virtuelle, et
dont la valeur et l’élévation passent inaperçues pour ceux qui n’y voient que les assertions
principales du sens commun et du sens chrétien, parce qu’ils n’y sont pas parvenus par la
lecture patiente des Questions disputées. La recherche qui s’exprime en celles-ci est une lente
ascension, souvent fort difficile, mais nécessaire pour arriver au sommet, d’où l’on peut voir
d’un seul regard la solution de ces problèmes.
Dans ces questions disputées, il faut lire surtout De veritate, De Potentia, De malo, De
spiritualibus creaturis. Les Quodlibets sont des recherches du même genre sur les questions
les plus difficiles agitées à l’époque.
e) La Somme théologique présente enfin la synthèse supérieure telle qu’elle s’est
définitivement formée dans l’esprit de saint Thomas. Comme il le dit dans le prologue, il l’a
composée pour les commençants, ad eruditionem incipientium, en traitant les questions selon
l’ordre logique, secundum ordinem disciplinae, en évitant les répétitions, les longueurs, la
multiplicité des questions inutiles, et celle des arguments accessoires, accidentellement
proposés à l’occasion d’une discussion.
De ce point de vue il détermine le sujet ou l’objet propre de la théologie : Dieu révélé,
inaccessible aux forces naturelles de la raison (Ia, q. I, a. 6) et par rapport à cet objet pris en
soi, il divise toute la théologie en trois parties : 1° De Dieu un et trine, de Dieu créateur; 2°
Du mouvement de la créature raisonnable vers Dieu; 3° Du Christ, qui, comme homme, est la
voie pour tendre vers Dieu (la, q. II, prol.).
En cet ouvrage saint Thomas domine de plus en plus la matière qu’il a étudiée en détail dans
les ouvrages précédents. Il voit de plus en plus les conclusions dans les principes. Comme
dans la contemplation circulaire dont il parle IIa-IIae, q. CLXXX, a. 6, sa pensée revient
toujours à la même vérité éminente pour en mieux saisir toutes les virtualités et le
rayonnement. Il ramène tout à quelques principes très peu nombreux mais très universels, qui
éclairent d’en haut un grand nombre de questions. La perfection de la connaissance
intellectuelle vient précisément de cette unité, de cette simplicité éminente et de cette
universalité, qui la rapprochent de la connaissance que Dieu a, en lui-même, de toutes choses
par un seul regard. Il y a ainsi dans la Somme théologique une cinquantaine d’articles qui
éclairent tous les autres et donnent à cette synthèse son caractère propre. Aussi, croyons-nous,
que le vrai commentaire de la Somme théologique doit éviter les longueurs, et consiste surtout
à souligner les principes supérieurs qui éclairent tout le reste. La vraie science théologique est
une sagesse; elle n’est pas tant préoccupée de déduire des conclusions nouvelles, que de
rattacher toutes les conclusions plus ou moins nombreuses aux mêmes principes supérieurs,
comme les divers côtés d’une pyramide au même sommet. Alors le fait de rappeler à propos
de tout le principe le plus élevé de la synthèse n’est pas une répétition matérielle, mais une
façon supérieure de se rapprocher de la connaissance divine, dont la théologie est une
participation.
Cette valeur permanente de la doctrine de saint Thomas a trouvé son expression la plus
autorisée dans l’Encyclique Æterni Patris. Léon XIII y relève les mérites de saint Thomas en
affirmant qu’il a « fait la synthèse de ce qu’avaient enseigné ses prédécesseurs, et qu’il a
grandement augmenté cette synthèse, en remontant en philosophie aux principes les plus
universels fondés sur la nature des choses, en distinguant nettement la raison et la foi pour
mieux les unir, en conservant les droits et la dignité de chacune, de telle sorte que la raison
peut difficilement s’élever plus haut, et la foi ne peut guère recevoir de la raison de plus
grands secours. » Ce sont les expressions mêmes de Léon XIII.
L’autorité de saint Thomas est finalement reconnue en ces termes dans le Code de Droit
canonique can. 1366, n. 2 : « Philosophiae rationalis ac theologiae studia et alumnorum in
his disciplinis institutionem professores omnino pertractent ad Angelici Doctoris rationem,
doctrinam et principia, eaque sancte teneant. »
CHAPITRE III – LES COMMENTATEURS THOMISTES
Nous ne considérons ici que les commentateurs qui appartiennent à l’école thomiste
proprement dite ; nous ne parlons pas des éclectiques, qui font de larges emprunts à saint
Thomas, mais cherchent une voie moyenne entre lui et Duns Scot, les réfutent parfois l’un par
l’autre, au risque d’osciller presque toujours entre les deux, sans pouvoir prendre une position
stable.
On peut distinguer dans l’histoire des commentateurs de saint Thomas trois périodes. La
première est celle des defensiones contre les divers adversaires de la doctrine thomiste, fin du
XIIIe, XIVe et XVe siècles. Puis viennent les Commentaires proprement dits sur la Somme
théologique de saint Thomas ; ils en expliquent le texte article par article c’est la méthode
classique, généralement suivie jusqu’au concile de Trente. Après ce concile, pour répondre à
une nouvelle manière de poser plusieurs questions, les commentateurs n’expliquent
généralement plus la lettre de saint Thomas, article par article, mais instituent des
disputationes sur les problèmes débattus de leur temps. Ces trois méthodes ont manifestement
leur raison d’être ; elles ont permis d’étudier la synthèse thomiste à des points de vue divers en
la comparant aux autres conceptions théologiques. Un coup d’oeil sur chacune de ces trois
périodes permet de s’en rendre compte.
A la fin du XIIIe siècle et au début du XIVe, la doctrine de saint Thomas est défendue par les
premiers thomistes contre certains augustiniens de l’ancienne école, contre les nominalistes et
les scotistes. Il faut citer en particulier les travaux de Hervé de Nédellec contre Henri de
Gand, de Thomas de Sutton ou Thomas anglicus contre Scot, de Durand d’Aurillac contre
Durand de Saint-Pourçain et les premiers nominalistes. Ensuite furent composés des travaux
de plus grande envergure. De ce nombre sont les Defensiones de Jean Capréolus († 1444),
appelé princeps thomistarum (dernière édition Tours, 1900-1908). Il suit l’ordre des questions
des Sentences de Pierre Lombard et rapproche constamment du Commentaire de saint
Thomas sur cet ouvrage les textes de la Somme théologique et des Questions disputées, en les
défendant contre les nominalistes et les scotistes. Pierre Niger († 1481) en Hongrie et Diego
de Deza, le protecteur de Christophe Colomb, en Espagne († 1523) écrivent des travaux du
même genre.
Avec l’introduction dans l’enseignement de la Somme théologique commencent les
Commentaires proprement dits sur cet ouvrage : ceux de Thomas de Vio (Cajétan), composés
de 1507 à 1522, considérés comme l’interprétation classique de saint Thomas ; ceux de
Conrad Köllin, sur la Ia IIae, Cologne, 1512 ; ceux de Silvestre de Ferrare sur le Contra
Gentes, Venise, 1534 ; ceux de François de Vittoria sur la Iia IIae († 1546), demeurés
longtemps manuscrits, et dernièrement imprimés à Salamanque, 1932-1935 ; ses Relectiones
theologicae, 3 vol., ont été aussi publiées à Madrid, 1933-1935.
Au concile de Trente, de nombreux théologiens thomistes prirent part aux travaux
préparatoires, notamment Barthélemy de Carranza, Dominique Soto, Melchior Cano, Pierre
de Soto. Le texte du décret sur le mode de la préparation à la justification sess. VI, c. VI
reproduit la substance d’un article de saint Thomas, IIIa, q. LXXXV, a. 5. De même, dans le
chapitre suivant du même décret, où sont assignées les causes de la justification, les Pères
reproduisent la doctrine de saint Thomas dans sa Somme théologique, Ia IIae, q. CXII, a. 4 ; IIa
IIae, q. XXIV, a. 3. – Quatre ans après la fin du concile, 2 avril 1567, Pie V proclame saint
Thomas d’Aquin docteur de l’Église en faisant valoir que sa doctrine a réduit les hérésies
survenues depuis le XIIIe siècle, et que cela a apparu plus clairement par les sacrés décrets du
concile de Trente : et liquido nuper in sacris concilii Tridentini decretis apparuit. Bull. ord.
praed., t. V, p. 155.
Après le concile de Trente, les commentateurs de saint Thomas écrivent généralement sur la
Somme théologique des Disputationes, quoique certains, comme Dominique Bañez,
l’expliquent encore article par article. Parmi les commentaires de cette époque, il faut citer
ceux de Barthélemy de Médina sur la Ia IIae, Salamanque, 1577, et la IIIa, . Salamanque, 1578;
ceux de Dominique Bañez sur la Ia, Salamanque, 1584-1588 (récemment réimprimés à
Valentia, 1934) et la IIa IIae, Salamanque, 1584-1594, et la IIIa demeuré en manuscrit. Il faut
citer aussi les ouvrages de Thomas de Lemos († 1629), Diègue Alvarez († 1635), Jean de
Saint-Thomas († 1644), Pierre de Godoy († 1677), en Espagne ; de Vincent Gotti († 1742),
Daniel Concina († 1756), Vincent Patuzzi († 1762), Salvatore Roselli († 1785), en Italie ; de
Jean Nicolaï († 1663), Vincent Contenson († 1674), Vincent Baron († 1674), Jean-Baptiste
Gonet († 1681), A. Goudin († 1695), Antonin Massoulié († 1706), Hyacinthe Serry († 1738),
en France ; de Charles-René Billuart († 1751), en Belgique.
Parmi les Carmes, les Complutenses, Cursus philosophicus, 1640-1642 ; et les
Salmanticenses, Cursus theologicus, 1631, 1637, 1641, nouv. éd., Paris, 1871. Il convient de
noter ici la manière et la valeur des plus grands de ces commentateurs : Capréolus dans ses
Defensiones (dern. éd., Tours, 1900-1908) éclaire constamment le Commentaire de saint
Thomas sur les Sentences par les passages corrélatifs de la Somme théologique et des
Questions disputées; il montre ainsi la continuité de la pensée de saint Thomas, en répondant
aux objections des nominalistes et des scotistes. – Silvestre de Ferrare, par son Commentaire
sur le Contra Gentes fait voir l’harmonie de l’enseignement contenu dans cet ouvrage avec la
simplicité supérieure des articles de la Somme théologique. Silvestre doit être consulté sur
certaines grandes questions comme le désir naturel de voir Dieu, l. III, c. 51 ; l’infaillibilité
des décrets de la Providence, l. III, c. 94 ; l’immutabilité de l’âme dans le bien ou dans le mal
sitôt après la mort, dès le premier instant de l’état de séparation du corps, l. IV, c. 95, où se
notent quelques différences entre lui et Cajétan. Le commentaire du Ferrariensis vient d’être
réimprimé avec le texte du Contra Gentes dans l’édition léonine, Rome.
Cajétan commente la Somme théologique article par article, montre leur lien, souligne le nerf
de chaque preuve, excelle à dégager le medium demonstrativum; puis il examine longuement
les objections soulevées par les adversaires, surtout par Durand et par Scot. C’est un virtuose
de la logique, mais elle est chez lui au service de l’intuition. Il a un grand sens du mystère.
Nous le verrons plus loin par ce qu’il dit de l’éminence de la Déité à propos de la doctrine de
l’analogie. Il est aussi le grand défenseur de la distinction réelle de l’essence et de l’existence
dans les créatures. Il convient de consulter son Commentaire sur le De ente et essentia, son
traité De Analogia nominum, ses opuscules sur le sacrifice de la messe. Le Commentaire de
Cajétan sur la Somme théologique a été réimprimé il y a quelques années avec le texte de la
Somme dans l’édition léonine, 1888-1906.
Dominique Bañez est un commentateur sûr, profond, sobre, doué d’une grande puissance
logique et métaphysique. Bien qu’on ait voulu faire de lui, sur les questions de la grâce, un
chef d’école, sa doctrine ne diffère pas de celle de saint Thomas ; il se sert seulement de
termes plus précis pour écarter de fausses interprétations. Ses formules ne dépassent pas la
doctrine de saint Thomas, qui a du reste employé lui-même les termes « prédéfinition » et
« prédétermination » à propos des décrets divins, dans son commentaire de Divinis nominibus,
c. V, lect. 3a ; Quodl., XII, a. 3, et 4 ; et dans le commentaire de l’Évangile de saint Jean, II, 4 ;
VII, 30 ; XIII, I ; XVII, I. Un thomiste peut préférer à la terminologie de Bañez les termes
plus simples et plus sobres de saint Thomas, à condition de les bien entendre et d’exclure les
interprétations fautives que Bañez a dû écarter. Cf. Dict. théol. cath., art. Bañez.
Jean de Saint-Thomas a écrit un Cursus philosophicus thomisticus de grande valeur, 1637-
1663, qui a été réédité à Paris en 1883, et récemment par dom B. Reiser, O. S. B., à Turin,
1930-1937. Les auteurs de manuels de philosophie thomiste qui ont écrit après lui y ont
largement puisé, comme E. Hugon O. P. ; J. Gredt, O. S. B. ; X. Maquart ; J. Maritain s’en est
aussi beaucoup inspiré. Dans son Cursus theologicus, 1637, 1654, 1663, réédité à Paris, 1883-
1886, et actuellement par les Bénédictins de Solesmes, il institue des disputationes sur les
grandes questions débattues de son temps et compare la doctrine de saint Thomas surtout avec
celle de Suarez, de Vasquez, de Molina. C’est plutôt un intuitif et même un contemplatif qu’un
dialecticien ; au risque d’être diffus, il revient souvent sur la même idée pour l’approfondir et
en montrer tout le rayonnement. Il semble ainsi se répéter, mais ce recours constant aux
mêmes principes, comme à des leitmotivs supérieurs, forme beaucoup l’esprit et fait pénétrer
le sens élevé de la doctrine. Il insiste constamment sur l’analogie de l’être, la distinction réelle
de l’essence et de l’existence dans les créatures, sur la puissance obédientielle, sur la liberté
divine, l’efficacité intrinsèque des décrets divins et de la grâce, sur la spécification des
facultés, des habitus et des actes par leur objet formel, sur la surnaturalité essentielle (quoad
substantiam) des vertus infuses, à raison de leur objet formel, sur les dons du Saint-Esprit et la
contemplation infuse. Il convient de le consulter au sujet de la personnalité du Christ, de la
grâce d’union et de la grâce habituelle en Jésus, sur la causalité des sacrements, la
transsubstantiation et le sacrifice de la messe.
Les Salmanticenses, ou Carmes de Salamanque, procèdent de même dans leur grand Cursus
theologicus. Ils donnent d’abord un résumé de la lettre des articles de la Somme théologique,
puis ils instituent des disputationes et des dubia sur les questions les plus discutées, exposant
le détail des opinions opposées entre elle. Si on les consulte superficiellement sur des
questions secondaires, on peut trouver que plusieurs de ces dubia sont inutiles. Mais lorsqu’on
lit ce qu’ils ont écrit sur les questions fondamentales, on doit reconnaître que ce sont de grands
théologiens, généralement très fidèles à la doctrine de saint Thomas. On peut s’en rendre
compte par ce qu’ils ont écrit sur les attributs divins, sur le désir naturel de voir Dieu, la
puissance obédientielle, la surnaturalité absolue de la vision béatifique, l’efficacité intrinsèque
des décrets divins et de la grâce, la nature de la grâce sanctifiante, la surnaturalité essentielle
des vertus infuses, surtout des vertus théologales, surnaturelles quoad substantiam à raison de
leur objet formel, sur la personnalité du Christ, sa liberté, la valeur intrinsèquement infinie de
ses mérites et de sa satisfaction, sur la causalité des sacrements, la transsubstantiation et
l’essence du sacrifice de la messe.
Genet avec une grande clarté résume les meilleurs commentateurs qui l’ont précédé et fait
oeuvre personnelle sur bien des questions. Le cardinal V. Gotti procède de même dans sa
Théologie, où il fait une plus grande part à la théologie positive. R. Billuart a laissé un résumé
substantiel des grands commentateurs, plus bref que celui de Genet ; il est généralement très
fidèle à la doctrine de saint Thomas dont il reproduit souvent le texte intégralement.
Sans parler des thomistes contemporains, le Père N. del Prado, dans ses ouvrages De veritate
fondamentali philosophiae christianae, Fribourg, 1911, De gratia et libero arbitrio, 3 vol.,
1907, suit volontiers Bañez ; le Père A. Gardeil dans La crédibilité et l’apologétique, 1908 et
1912, Le donné révélé et la théologie, 1910, La structure de l’âme et l’expérience mystique, 2
vol., 1927, fait oeuvre personnelle, en s’inspirant surtout de jean de Saint-Thomas.
Parmi les auteurs qui ont le plus travaillé au renouveau des études thomistes avant et après
l’Encyclique Æterni Patris de Léon XIII, il faut citer Sanseverino, Kleutgen, S. J., Cornoldi,
S. J., le cardinal Zigliara, 0. P., Buonpensière, 0. P., L. Billot, S. J., G. Mattiussi, S. J., le
cardinal Mercier.
Les revues qui font connaître le mouvement thomiste contemporain sont la Revue thomiste, le
Bulletin thomiste, la Revue des Sciences philosophiques et théologiques, l’Angelicum, le Divus
Thomas de Piacenza, le Divus Thomas de Fribourg, Suisse, Ciencia Tomista, The Thomist
Washington, les Acta Academicae romancae sancti Thomcae Aquinatis. De même parmi les
publications qui fournissent d’utiles contributions dans le même sens, il faut compter celles de
l’Institut de philosophie de Louvain, ainsi que la Revue Néoscolastique de Louvain, les
Ephemerides Lovanienses, la Revue de philosophie de l’Institut catholique de Paris ; la Rivista
neo-scolastica de Milan, le Gregorianum, et de nombreuses monographies, notamment celles
parues dans la Bibliothèque thomiste, publiée sous la direction des Dominicains de la
Province de Paris.
PREMIÈRE PARTIE – SYNTHESE METAPHYSIQUE DU
THOMISME
Cette synthèse métaphysique est avant tout une philosophie de l’être, ou une ontologie, fort
différente d’une philosophie du phénomène ou phénoménisme, d’une philosophie du devenir
ou évolutionnisme et d’une philosophie du moi ou psychologisme. Nous dirons d’abord ce
qu’elle enseigne au sujet de l’être intelligible, qui est, selon elle, le premier objet connu par
notre intelligence, et au sujet des premiers principes. Nous verrons ensuite comment elle se
précise par la doctrine de l’acte et de la puissance et par les principales applications de celleci.
CHAPITRE I – L’ÊTRE INTELLIGIBLE ET LES PREMIERS PRINCIPES
Saint Thomas enseigne, après Aristote, que le premier objet connu par notre intelligence est
l’être intelligible des choses sensibles ; c’est l’objet de la première appréhension intellectuelle,
qui précède le jugement. Cf. Ia, q. V, a. 2 : Primo in conceptione intellectus cadit ens; quia
secundum hoc unumquodque cognoscibile est in quantum est actu; unde ens est proprium
objectum intellectus, et sic est primum intelligibile, sicut sonus est primum audibile. Voir
aussi Ia, q. LXXXV, a. 3 ; Ia IIae, q. XCIV, a. 2 ; Cont. Gent., l. II, c. LXXXIII ; De veritate, q.
I, a. I. Or l’être, c’est ce qui existe (être actuel) ou peut être (être possible), id cujus actus est
esse. De plus l’être que notre intelligence appréhende tout d’abord ce n’est pas l’être de Dieu,
ni l’être du sujet pensant, mais l’être des choses sensibles : Quod statim ad occursum rei
sensatae apprehenditur intellectu, S. Thomas, De anima, l. II, c. VI, lect. 13 (de sensibili per
accidens).
Notre intelligence est en effet la dernière des intelligences, qui a pour objet propre ou
proportionné le dernier des intelligibles, l’être intelligible des choses sensibles. Ia, q. LXXVI,
a. 5. Tandis que l’enfant connaît par les sens la blancheur et la saveur du lait par exemple, il
saisit par l’intelligence l’être intelligible de cet objet sensible, per intellectum apprehendit ens
dulce ut ens et per gustum ut dulce.
Dans l’être intelligible ainsi connu, notre intelligence saisit d’abord son opposition au non-être,
qui est exprimée dans le principe de contradiction, l’être n’est pas le non-être. Cf. Cont. Gent.,
l. II, c. LXXXIII : Naturaliter intellectus noster cognoscit ens et ea quae sont per se entis, in
quantum hujusmodi, in qua cognitione fundatur primorum principiorum notifia, ut non esse
simul affirmare et negare (vel oppositio inter ens et non ens) et alia hujusmodi. De même : Ia
Iiae, q. XCIV, a. 2. Tel est le point de départ du réalisme thomiste.
Ainsi notre intelligence connaît l’être intelligible et son opposition au néant, avant de
connaître explicitement la distinction du moi et du non-moi. Ensuite, par réflexion sur son
acte de connaissance, elle juge de l’existence actuelle de celui-ci et du sujet pensant, puis de
l’existence actuelle de telle chose sensible singulière, saisie par les sens ; cf. Ia, q. LXXXVI, a.
1 ; De veritate, q. X, a. 5. L’intelligence connaît d’abord l’universel, pendant que les sens
atteignent le sensible et le singulier.
Dès son point de départ, le réalisme thomiste apparaît ainsi comme un « réalisme modéré »,
qui tient que l’universel, sans être formellement comme universel, dans les choses singulières,
a son fondement en elles. Cette doctrine s’élève ainsi entre deux extrêmes, qu’elle considère
comme deux déviations le réalisme absolu de Platon, qui tient que l’universel existe
formellement en dehors de l’esprit (idées séparées), et le nominalisme qui nie que l’universel
ait un fondement dans les choses singulières, et qui le réduit à une représentation subjective
accompagnée d’un nom commun. Tandis que le réalisme platonicien pense avoir une intuition
intellectuelle confuse de l’être divin ou de l’Idée du Bien, le nominalisme ouvre les voies à
l’empirisme et au positivisme, qui réduisent les premiers principes rationnels à des lois
expérimentales des phénomènes sensibles, par exemple le principe de causalité à cet énoncé :
tout phénomène suppose un phénomène antécédent. S’il en est ainsi, les premiers principes de
la raison, n’étant plus des lois de l’être, mais seulement des phénomènes, ne permettront plus
de s’élever à la connaissance de Dieu, cause première, qui dépasse l’ordre des phénomènes.
Le réalisme modéré d’Aristote et de saint Thomas reste conforme à l’intelligence naturelle
spontanée, qu’on appelle le sens commun. Cela apparaît surtout par ce qu’il enseigne sur la
valeur réelle et la portée des premiers principes rationnels. Il tient que l’intelligence naturelle
saisit les premiers principes dans l’être intelligible, objet de la première appréhension
intellectuelle. Ces principes lui apparaissent dès lors, non seulement comme des lois de
l’esprit ou de la logique, non seulement comme des lois expérimentales des phénomènes, mais
comme des lois nécessaires et universelles de l’être intelligible, ou du réel, de ce qui est et
peut être. Ces principes sont subordonnés, en ce sens qu’ils dépendent d’un premier qui
affirme ce qui convient premièrement à l’être.
Le tout premier principe énonce l’opposition de l’être et du néant ; sa formule négative est le
principe de contradiction: « l’être n’est pas le non-être » ou « une même chose ne peut sous le
même rapport et en même temps être et ne pas être » – Sa formule positive est le principe
d’identité: « ce qui est, est; ce qui n’est pas, n’est pas », ce qui revient à dire : l’être n’est pas le
non-être ; comme on dit : le bien est le bien, le mal est le mal, pour dire que l’un n’est pas
l’autre. Sur la valeur réelle et l’universalité du principe de contradiction, cf. S. Thomas, In
Metaph., l. IV, lect. 5-15. Selon ce principe, ce qui est absurde, comme un cercle-carré, est
non seulement inimaginable, non seulement inconcevable, mais absolument irréalisable. Entre
la logique pure du concevable et le concret matériel, il y a les lois universelles du réel. Ici
s’affirme déjà la valeur de notre intelligence pour connaître les lois de l’être extramental[4].
Au principe de contradiction ou d’identité se subordonne le principe de raison d’être pris dans
toute sa généralité : « tout ce qui est a sa raison d’être, en soi, s’il existe par soi, dans un autre,
s’il n’existe pas par soi.» Mais cette raison d’être doit s’entendre analogiquement en divers
sens : I. Les propriétés d’une chose ont leur raison d’être dans l’essence ou la nature de cette
chose, par exemple les propriétés du cercle dans la nature de celui-ci. 2. L’existence d’un effet
a sa raison d’être dans la cause efficiente qui le produit et le conserve, c’est-à-dire dans la
cause qui rend raison non seulement du devenir mais de l’être de l’effet ; ainsi l’être par
participation a sa raison d’exister dans l’être par essence. 3. Les moyens ont leur raison d’être
dans la fin à laquelle ils sont ordonnés. 4. La matière est aussi la raison d’être de la
corruptibilité des corps. Le principe de raison d’être doit donc s’entendre analogiquement, soit
de la raison d’être intrinsèque (ainsi la nature du cercle a en soi sa raison, et celle de ses
propriétés) soit de la raison d’être extrinsèque (efficiente ou finale). Cf. S. Thomas, In
Physicam, l. II, lect. 10 : Hoc quod dico PROPTER QUID, quaerit de causa; sed ad propter
quid non respondetur nisi aliqua dictarum (quatuor) causarum. Pourquoi le cercle a-t-il ces
propriétés ? A raison de sa nature même, de sa définition. Pourquoi ce fer se dilate-t-il ? Parce
qu’il a été chauffé. Pourquoi venez-vous ici ? Dans tel but. Pourquoi l’homme est-il mortel ?
Parce qu’il est un composé matériel et corruptible. La raison d’être, répondant à la question
propter quid, est ainsi multiple ; elle se prend en des sens divers, mais proportionnellement
semblables, ou analogiques. Ceci est capital ; c’est ainsi que la notion de cause efficiente
suppose la notion très universelle de cause qui s’applique aussi à la fin, à l’agent, et à la cause
formelle. Cf. etiam Metaph., l. V, c. II, lect. 2. De ce point de vue le principe de raison d’être a
été formulé bien avant Leibniz.
Le principe de substance se formule : « tout ce qui existe comme sujet de l’existence (id quod
est) est substance, et se distingue de ses accidents ou de ses modes (id quo aliquid est, v. g.
album, calidum). » On dit ainsi communément que l’or et l’argent sont des substances. Ce
principe est un dérivé du principe d’identité, car tout ce qui existe comme sujet de l’existence
est un et le même sous ses phénomènes multiples, soit permanents, soit successifs. La notion
de substance apparaît ainsi comme une simple détermination de la première notion d’être
(l’être est maintenant conçu explicitement comme substantiel), et le principe de substance est
une simple détermination du principe d’identité. Dès lors les accidents ont leur raison d’être
dans la substance. Cf. S. Thomas, In Metaph., l. V, lect. 10 et 11.
Le principe de causalité efficiente se formule aussi en fonction de l’être, non pas « tout
phénomène suppose un phénomène antécédent », mais « tout ce qui arrive à l’existence a une
cause efficiente » ou encore « tout être contingent, même s’il existait ab aeterno, a besoin
d’une cause efficiente, et en dernière analyse d’une cause incausée ». Bref l’être par
participation (dans lequel se distingue le sujet participant et l’existence participée) dépend de
l’Être par essence, cf. S. Thomas, Ia, q. II, a. 2.
Le principe de finalité est exprimé par Aristote et saint Thomas en ces termes : « tout agent
agit pour une fin » c’est-à-dire tend vers un bien qui lui convient ; mais cela de façons très
différentes : ou bien cette tendance est simplement naturelle et inconsciente (comme la pierre
tend vers le centre de la terre et tous les corps vers le centre de l’univers pour la cohésion de
celui-ci) ; ou bien cette tendance s’accompagne de connaissance sensible (comme chez
l’animal qui recherche sa nourriture) ; ou bien cette tendance est dirigée par l’intelligence, qui
seule connaît la fin comme fin, sub ratione finis, c’est-à-dire la raison d’être des moyens. Cf.
S. Thomas, In Physicam, l. II, c. III, lect. 5, 12-14 ; Ia, q. XLIV, a. 4 ; Ia IIae, q. I, a. 2 ; Cont.
Gent., l. III, c. II.
Du principe de finalité dépend le premier principe de la raison pratique et de la morale : « Il
faut faire le bien et éviter le mal » ; il est fondé sur la notion de bien, comme le principe de
contradiction ou d’identité sur la notion d’être. En d’autres termes l’être raisonnable doit
vouloir le bien raisonnable, auquel ses facultés sont ordonnées par l’auteur de sa nature. Cf. S.
Thomas, Ia IIae, q. XCIV, a. 2.
Ces principes sont ceux de l’intelligence naturelle, qui se manifeste d’abord sous la forme
spontanée, qu’on appelle souvent le sens commun, ou l’aptitude de l’intelligence à juger
sainement des choses, avant toute culture philosophique. Le sens commun ou la raison
naturelle saisit ces principes évidents de soi, dans l’être intelligible premier objet connu par
notre intelligence dans le sensible ; mais il ne saurait encore les formuler d’une manière exacte
et universelle.
Nous avons exposé plus longuement ces fondements du réalisme thomiste dans deux ouvrages
Le sens commun, la philosophie de l’être et les formules dogmatiques, 1909, 4e éd., 1936, et
Dieu, son existence et sa nature, 1915, 6e éd., 1936, p. 108-226. Voir aussi J. Maritain,
Éléments de philosophie, t. I, 6e éd., 1921, p. 87-94 ; Sept leçons sur l’être, s. d.
Comme le remarque Et. Gilson, Réalisme thomiste et critique de la connaissance, 1939, p.
213-239, le réalisme thomiste ne se fonde pas sur un postulat, mais sur l’appréhension
intellectuelle de l’être intelligible des choses senties, sur l’évidence de cette proposition
fondamentale : Illud quod primo intellectus concipit quasi notissimum et in quo omnes
conceptiones resolvit est ens, S. Thomas, De veritate, q. I, a. 1. Ce réalisme se fonde aussi sur
l’évidence intellectuelle des premiers principes comme lois de l’être, en particulier sur
l’évidence du principe de contradiction ou d’identité : « ce qui est, est ; ce qui n’est pas, n’est
pas. » Si l’intelligence humaine met en doute la valeur réelle de ce principe, le cogito ergo
sum de Descartes s’évanouit, comme l’ont dit les thomistes depuis le XVIIe siècle ; car, si le
principe de contradiction n’est pas certain, il se pourrait que j’existe et que je n’existe pas, que
ma pensée personnelle ne se distingue pas véritablement d’une pensée impersonnelle, et que
celle-ci ne se distingue pas non plus du subconscient, ou même de l’inconscient. La
proposition universelle : aliquid non potest simul esse et non esse est antérieure à cette
proposition particulière : ego sum, et non possum simul esse et non esse; cf. S. Thomas, Ia, q.
LXXXV, a. 3 : cognitio magis communis est prior quam cognitio minus communis.
Jusqu’ici cette synthèse métaphysique ne semble pas dépasser notablement l’intelligence
naturelle ; en réalité pourtant elle la dépasse déjà beaucoup, en la justifiant. Elle la dépasse
davantage lorsqu’elle se précise dans la doctrine de l’acte et de la puissance. Il importe de
rappeler ici brièvement comment elle y est parvenue.
CHAPITRE II – LA DOCTRINE DE L’ACTE ET DE LA PUISSANCE ET SES
CONSÉQUENCES
La doctrine de l’acte et de la puissance est comme l’âme de toute la philosophie
aristotélicienne, approfondie et développée par saint Thomas (cf. art. ACTE ET PUISSANCE,
ARISTOTÉLISME).
Selon cette philosophie tout être matériel ou corporel et même tout être fini est composé de
puissance et acte, au moins d’essence et d’existence, d’une essence qui peut exister, qui limite
l’existence, et d’une existence qui actualise cette essence ; Dieu seul est Acte pur, car son
essence est identique à son existence, lui seul est l’Être même éternellement subsistant.
Les grands commentateurs de saint Thomas ont souvent noté que cette synthèse est fort
différente suivant que la puissance est conçue soit comme un principe réel distinct de l’acte si
imparfait qu’on le suppose, soit comme un acte imparfait. La première position est celle des
thomistes, la seconde est celle de quelques scolastiques, en particulier de Suarez, et apparaît
ensuite davantage chez Leibniz pour qui la puissance est la force ou un acte virtuel, dont
l’activité est empêchée, celle d’un ressort par exemple.
Si cette division de l’être réel en puissance et acte est une division primordiale qui se retrouve
partout dans l’ordre créé, on conçoit que la divergence que nous venons d’indiquer et que nous
allons expliquer soit fondamentale et se retrouve elle-même partout.
Plusieurs auteurs de manuels de philosophie font abstraction de cette divergence et se
contentent de donner des définitions quasi nominales de l’acte et de la puissance ; ils indiquent
leurs relations et les axiomes communément reçus, mais ils ne déterminent pas assez
pourquoi, selon Aristote, il est nécessaire d’admettre la réalité de la puissance entre le néant
absolu et l’être déterminé ; ils ne montrent pas davantage comment et en quoi la puissance
réelle se distingue de la privation, de la simple possibilité, ou au contraire de l’acte imparfait si
pauvre soit-il.
Nous insisterons sur ce point, et montrerons ensuite quelles en sont les conséquences dans
l’ordre de l’être et dans celui de l’opération ou de l’action, selon le principe : operari sequitur
esse et modus operandi modem essendi.
ARTICLE I. – Qu’est-ce que la puissance et pourquoi est-elle requise comme réellement
distincte de l’acte ?
Selon Aristote, cf. Physique, l. I et II et Métaphysique, l. I, V (IV), IX (VIII), la distinction
réelle entre la puissance et l’acte est absolument nécessaire pour concilier le mouvement, la
mutation des êtres sensibles et leur multiplicité, affirmés par l’expérience, avec le principe de
contradiction ou d’identité : « l’être est l’être, le non-être est non-être» plus brièvement :
« l’être n’est pas le non-être » ; une chose est ou n’est pas, il n’y a pas de milieu, et elle ne peut
en même temps exister et ne pas exister.
Cette nécessité d’admettre la réalité de la puissance apparaît pour Aristote par l’unique
solution possible des arguments de Parménide, qui nient la multiplicité et le devenir en
s’appuyant sur le principe d’identité ou de contradiction. Cf. Aristote, Physique, l. I, c. VI et
VIII ; Métaphysique, l. I, c. V ; l. IV (III), per totum; l. IX (VIII), per totum.
Les deux arguments de Parménide contre le devenir et la multiplicité sont les suivants :
a) Ex ente non fit ens, quia jam est ens, et ex nihilo nihil fit, ergo ipsum fieri est impossibile; si
un être arrive à l’existence, il provient ou de l’être ou du néant, il n’y a pas de milieu ; or il ne
peut provenir de l’être, comme la statue ne peut provenir de la statue qui est déjà ; il ne peut
non plus provenir du néant ; donc le devenir est impossible, en vertu du principe d’identité ou
de contradiction, ainsi formulé par Parménide : « l’être est, le non-être n’est pas, on ne sortira
pas de cette pensée. »
b) La multiplicité des êtres, disait-il, est aussi impossible, en vertu du même principe. L’être
en effet ne peut être limité, diversifié et multiplié par lui-même qui est homogène, mais
seulement par autre chose que lui ; or, ce qui est autre que l’être est non-être, et le non-être
n’est pas. L’être reste donc de toute éternité ce qu’il est, absolument un, identique à lui-même
et immuable ; les êtres finis ne sont qu’une apparence, dans ce panthéisme ou ce monisme
absolument statique, qui tend à l’absorption du monde en Dieu.
Héraclite disait au contraire : tout se meut, tout devient, et l’opposition de l’être et du non-être
n’est qu’une opposition toute abstraite et même verbale, car, dans le devenir, qui est à luimême
sa raison, l’être et le non-être s’identifient d’une façon dynamique ; ce qui devient en
effet en même temps est d’une certaine façon et pourtant n’est pas encore, puisqu’il devient.
De ce second point de vue le principe de contradiction ou d’identité ne serait plus une loi de
l’être, ni de l’intelligence supérieure, mais seulement une loi abstraite de la raison inférieure, et
même une simple loi grammaticale du discours, pour éviter de se contredire. De ce point de
vue, le devenir universel est à lui-même sa raison, l’évolution du monde est créatrice d’ellemême,
elle n’a pas besoin d’une cause première supérieure ni d’une fin ultime. C’est une autre
forme du panthéisme, un panthéisme évolutionniste et finalement athée, car il tend à
l’absorption de Dieu dans le monde, Dieu devient dans le monde et dans l’humanité et il ne
sera jamais.
Aristote maintient contre Héraclite que le principe de contradiction ou d’identité est loi non
seulement de la pensée inférieure et du discours, mais de l’intelligence supérieure et de l’être,
cf. Metaph., l. IV (III) du c. IV à la fin ; et il cherche alors à résoudre les deux arguments de
Parménide.
Platon en avait proposé une solution, en admettant d’une part le monde immobile des idées
intelligibles et d’autre part le monde sensible qui est en perpétuel mouvement ; il expliquait ce
mouvement parce que la matière toujours transformable est, disait-il, un milieu entre l’être et
le pur néant, c’est un non-être qui existe en quelque façon. Il portait ainsi la main, disait-il, sur
la formule de Parménide en affirmant que d’une certaine façon le non-être est. Cf. Platon, Le
Sophiste, 241 d, 257 a, 259 e. Il préparait ainsi confusément la solution aristotélicienne, qui
sera approfondie par saint Thomas.
Aristote résout plus profondément et plus clairement que Platon les deux arguments de
Parménide par la distinction de puissance et acte, qui s’impose nécessairement à sa pensée, cf.
Physique, loc. cit., et Métaphysique, loc. cit.
En effet ce qui devient ne peut provenir de l’être en acte, de l’être déterminé, qui existe déjà, la
statue en devenir ne provient pas de la statue qui existe déjà ; mais ce qui devient était d’abord
en puissance et provient de l’être indéterminé ou de la puissance réelle, qui est un milieu entre
l’être en acte et le pur néant. Ainsi la statue en devenir provient du bois non pas en tant que
bois en acte, mais en tant qu’il est susceptible d’être sculpté. De même la plante et l’animal
proviennent d’un germe qui se développe. De plus, après sa formation, la statue est composée
du bois et de la forme reçue, qui peut faire place à une autre, de même la plante est composée
de la matière et de la forme spécifique du chêne ou du hêtre ; l’animal est composé de la
matière et de la forme spécifique, du lion, par exemple, ou du cerf.
La réalité de la puissance est ainsi nécessairement requise, selon Aristote, pour concilier la
multiplicité des êtres et le devenir, affirmés par l’expérience, avec le principe de contradiction
ou d’identité, loi fondamentale de l’être et de la pensée. Ce qui devient ne provient pas de l’être
en acte, ni du pur néant, mais de la puissance réelle ou de l’être encore indéterminé et
déterminable, dans la nature : d’un sujet transformable comme la matière première commune à
tous les corps ou comme la matière seconde : bois, argile, marbre, germe végétal ou animal,
etc. On voit par là ce qu’est la puissance réelle selon Aristote ; saint Thomas le montre plus
explicitement dans son Commentaire sur les écrits du Stagirite, locis citatis.
La puissance réelle ou le déterminable, d’où proviennent la statue, la plante ou l’animal,
s’éclaire en disant ce qu’elle n’est pas; puis ce qu’elle est.
a) Le déterminable ou la puissance n’est pas le néant; du néant rien ne peut provenir : ex nihilo
nihil fit, disait Parménide ; ce qui est vrai même lorsqu’on admet la création ex nihilo, car
celle-ci n’est pas un devenir (Ia, q. XLV, a. 2, ad 2um) et nous cherchons ici l’origine du
devenir.
b) Le déterminable ou la puissance n’est pas le non-être conçu comme négation ou privation
d’une forme déterminée, par exemple de la forme de la statue. En effet cette négation ou cette
privation en soi n’est rien, et ex nihilo nihil fit; de plus cette négation se trouve aussi dans l’air
et dans l’eau liquide dont on ne peut faire une statue.
c) Le déterminable ou la puissance d’où provient la statue n’est pas non plus l’essence du bois,
selon laquelle le bois est déjà actuellement ce qu’il est ; ce n’est pas non plus la figure actuelle
du bois à transformer, car ex ente in actu non fit ens.
d) Le déterminable ou la puissance n’est pas non plus la figure imparfaite de la statue en
devenir, ce n’est pas un acte imparfait; cet acte si imparfait qu’on le suppose n’est pas le
déterminable, mais déjà le mouvement ou la statue en devenir et non plus seulement en
puissance.
Mais alors le déterminable qu’est-il positivement ? Qu’est la puissance réelle prérequise au
mouvement, à la mutation, à la transformation ? C’est une capacité réelle de recevoir une
forme déterminée, celle par exemple de la statue, capacité qui n’est pas dans l’air, dans l’eau,
mais dans le bois, le marbre, l’argile ; on l’appelle puissance réelle à devenir statue, ou statue
en puissance.
Telle est la doctrine développée par Aristote dans tout le l. I de sa Physique, tandis que Platon
parlait seulement d’un « non-être qui est d’une certaine façon » et il paraissait le confondre
quelquefois avec la privation, ou avec la simple possibilité, et d’autrefois avec un acte
imparfait ; la conception platonicienne de la matière et celle du non-être en général restait très
obscure en comparaison de la notion aristotélicienne de, puissance, soit qu’il s’agisse de la
puissance passive, soit de l’active.
Saint Thomas perfectionne la notion de la puissance réelle passive; il l’oppose plus
distinctement à la puissance active, et la distingue mieux de la simple possibilité, qui est
prérequise et qui suffit pour la création ex nihilo, mais qui ne suffit pas à la mutation ou au
changement. La mutation suppose en effet un sujet réel déterminable, muable, tandis que la
création est une production de tout l’être créé ex nulla praesupposita potentia reali; et comme
la puissance active doit être d’autant plus parfaite que la puissance passive est plus pauvre ou
imparfaite, quand la puissance passive est réduite à zéro, la puissance active doit être infinie ;
Dieu seul peut créer quelque chose de rien ; l’effet le plus universel qui est l’être de toutes
choses ne peut être produit comme tel que par la cause la plus universelle qui est l’Être
suprême. Cf. S. Thomas, Ia, q. XLV, a. X, 2, 5,; IIIa, q. LXXV, a. 8.
La notion de puissance réelle ne permet pas seulement d’expliquer contre Parménide le
devenir, mais aussi la multiplicité dés êtres. Elle s’explique par la multiplication de la forme
ou de l’acte par la puissance où elle est reçue, comme la figure d’Apollon est multipliée en
divers morceaux de bois ou de marbre où elle est reproduite. En effet lorsque ce qui était
d’abord en puissance est en acte, la puissance réelle reste au dessous de l’acte ; le bois par
exemple, en tant qu’il a reçu la forme de statue, limite cette forme comme une capacité réelle
qui l’a reçue, et même il peut la perdre et recevoir une autre forme. Tant que la forme de la
statue d’Apollon reste en cette partie de bois, elle est reçue, limitée, individuée par lui et elle
n’est plus participable, quoique une forme toute semblable puisse être reproduite en une autre
portion de matière et cela indéfiniment.
ARTICLE 2. – Le principe de la limitation de l’acte par la puissance.
Tout cela montre, au moins dans l’ordre des choses sensibles, la vérité de ce principe: l’acte,
étant une perfection, n’est pas la puissance, qui est une capacité réelle de perfection, et l’acte
n’est limité et multiplié que par la puissance réellement distincte de lui, en laquelle il est reçu.
Saint Thomas dit clairement, De spiritualibus creaturis, a. 8 : Quaecumque forma,
quantumcumque materialis et infima, si ponatur abstracta vel secundum esse, vel secundum
intellectum, non remanet NISI UNA in specie una. Si enim intelligatur albedo absque omni
subjecto subsistens, non erit possibile ponere plures albedines…; et similiter si esset
humanitas abstracta (a materia), non esset nisi una. Voir aussi Ia, q. I, a. 4 : Ea quae
conveniunt specie et differunt numero, conveniunt in forma, sed distinguuntur materialiter. Si
ergo Angeli non sunt compositi ex materia et forma, ut dictum est, sequitur quod impossibile
sit esse duos angelos ejusdem speciei.
D’où la 2e des XXIV thèses thomistes approuvées par la S. Congrégation des Études en 1914 :
Actus, utpote perfectio, non limitatur nisi per potentiam quae est capacitas perfectionis.
Proinde in quo ordine accus est purus, in eodem nonnisi illimitatus et unicus existit; ubi vero
est finitus ac multiplex, in veram incidit cum potentia compositionem. On sait que Suarez
s’éloigne de cet enseignement, Disp. Met., XXX, sect. 2, n. 18 ; XXXI, sect. 13, n. 14 sq. ; De
angelis, l. I, c. XII et XV.
De de principe admis par saint Thomas et par toute son école dérivent de très nombreuses
conséquences soit dans l’ordre de l’être, soit dans celui de l’opération ou de l’action, dont le
mode est proportionné au mode d’être de l’agent.
ARTICLE 3. – Applications principales du principe: « l’acte est limité par la puissance. »
Nous indiquons ces applications d’abord dans ordre de l’être et en suivant une voie
ascendante.
a) La matière n’est pas la forme, elle en est réellement distincte. – Le principe « l’acte est
limité par la puissance » est mieux connu par la considération attentive de la mutation
substantielle, par exemple de la corruption d’un lion dont il ne reste que des cendres, ou par
l’assimilation nutritive d’un aliment non vivant qui devient chair humaine. Ces mutations
substantielles exigent un sujet déterminable, mais nullement déterminé, car s’il avait déjà une
détermination ce serait déjà une substance comme l’air ou l’eau, et les mutations susdites ne
seraient plus substantielles mais accidentelles.
Le sujet de ces mutations est donc purement potentiel, il est une pure puissance. La matière
première n’est pas du combustible, du ciselable, du respirable, c’est pourtant du réel
déterminable, et toujours transformable. Cette pure puissance ou simple capacité réelle d’une
forme substantielle n’est pas le néant (ex nihilo nihil fit) ; ce n’est pas la simple privation de la
forme qui va venir ; ce n’est pas quelque chose de substantiel déjà déterminé, non est quid,
nec quale nec quantum, nec aliquid hujusmodi (Metaph., l. VII (VI); comment. de saint
Thomas, leç. 2, 6). Ce n’est pas non plus le commencement, l’inchoatio de la forme qui va
venir ou un acte imparfait, de même que le bois qui peut être sculpté n’est pas encore, comme
tel, le commencement de la forme de la statue. L’acte imparfait est le mouvement lui-même et
non pas la puissance prérequise par le mouvement.
Cette capacité de recevoir une forme substantielle est donc une certaine réalité, une puissance
réelle, qui n’est pas une actualité; elle n’est pas la forme substantielle, car elle s’oppose à elle
comme le déterminable au déterminant, comme le participant au participé; et si
antérieurement à la considération de notre esprit, la matière, pure puissance, n’est pas la forme
substantielle, elle en est réellement distincte. Bien plus elle en est séparable, car elle peut
perdre la forme reçue, pour en recevoir une autre, mais elle ne peut pas exister sans aucune
forme, corruptio unies est generatio alterius.
Ainsi de la distinction entre puissance et acte dérive la distinction réelle entre la matière
première et la forme, exigées pour expliquer la mutation substantielle. Il suit de là que la
matière première n’a pas d’existence propre, comme elle n’a pas d’actualité propre, elle n’existe
que par l’existence du composé; cf. S. Thomas, Ia, q. XV, a. 3, ad 3um materia secundum se
neque esse habet, ne que cognoscibilis est. On sait que Suarez s’est éloigné de cette doctrine,
cf. Disp. Met., XIII, sect. 5 ; ibid., XXXIII, sect. 1 ; ibid., XV, sect. 6, n. 3 et sect. 9.
De-la même manière, saint Thomas, après Aristote, explique la multiplication de la forme
substantielle, parce que la matière reste sous la forme reçue, qu’elle limite et qu’elle peut
perdre, exemple : la forme spécifique du lion, qui est indéfiniment participable, est dans la
matière, par laquelle elle est limitée pour constituer ce lion individuel, ce composé engendré
et corruptible.
Tout cet enseignement se trouve déjà chez Aristote dans les deux premiers livres de sa
Physique, où apparaît admirablement, du moins dans l’ordre des choses sensibles, la vérité de
ce principe « l’acte est limité et multiplié par la puissance ». Il détermine ou actualise celle-ci,
mais il est limité par elle. Ainsi la figure d’Apollon détermine ce morceau de cire, mais est
limitée par lui, car elle y est participée, et comme telle elle n’est plus participable, mais
seulement en d’autres morceaux de cire, ou de marbre. Cf. S. Thomas, Ia, q. VII, a. I.
Le Docteur angélique perfectionne grandement la doctrine d’Aristote en considérant le
principe de la limitation de l’acte par la puissance, non seulement dans l’ordre des choses
sensibles, mais d’une façon beaucoup plus universelle, relativement aux êtres spirituels et à
l’infinité de Dieu.
b) L’essence créée ou finie n’est pas son existence, mais est réellement distincte d’elle. – Saint
Thomas remarque que si la forme substantielle ou spécifique des êtres sensibles, par exemple
du lion, est limitée par la puissance réelle qui la reçoit, c’est précisément en tant qu’elle est un
acte ou une perfection reçue dans la capacité réelle, susceptible de la contenir.
Aussi donne-t-il au principe une forme qui peut s’appliquer même dans l’ordre suprasensible :
« L’acte comme perfection, n’est limité que par la puissance, qui est une capacité de
perfection », cf. Ia, q. VII, a. I. Or, ajoute saint Thomas, ibid., l’existence est un acte et même
ce qu’il y a de plus formel en toutes choses, l’ultime actualité : Illud quod est maxime formale
omnium est ipsum esse. Ibid. Il dit encore Ia, q. IV, a. I, ad 3um : Ipsum esse est perfectissimum
omnium: comparatur enim ad omnia ut actus: nihil enim habet actualitatem, nisi in quantum
est; onde ipsum esse est actualitas omnium rerum et etiam ipsarum formarum; unde non
comparatur ad alia sicut recipiens ad receptum, sed magis sicut receptum ad recipiens, cum
enim dico esse hominis vel equi, vel cujuscumque alterius, ipsum esse consideratur UT
FORMALE et RECEPTUM, non auteum ut illud cui competit esse.
Or, comme l’existence, esse, est un acte de soi illimité, elle n’est limitée de fait que par la
puissance dans laquelle elle est reçue, c’est-à-dire par l’essence finie, qui est capable d’exister.
Par opposition, « comme l’être divin (l’existence en Dieu) n’est pas une existence reçue, mais
l’être même subsistant, il est manifeste que Dieu est infini et souverainement parfait. » Ia, q.
VII, a. I. Il est par suite réellement et essentiellement distinct du monde et de tout être fini.
Ibid., ad 3um. C’est ce qu’affirme la première des XXIV propositions thomistes approuvées en
1914 par la S. Congrégation des Études : Potentia et actus ita dividunt ens, ut quidquid est,
vel sit actus purus, vel ex potentia et actu tanquam primis atque intrinsecis principiis
necessario coalescat.
Pour Suarez au contraire, tout ce qui est, même la matière première, de soi est en acte,
quoiqu’elle soit en puissance aussi à autre chose. Disp. Met., XV, sect. 9 ; XXXI, per totum.
Ne concevant pas la puissance, comme simple capacité de perfection, il nie l’universalité du
principe « l’acte n’est limité que par la puissance » ; il dit : « l’acte est peut-être limité par luimême
ou par l’agent qui le produit. » Cf. Disp. Met., XXX, sect. 2, n. 18 ; XXXI, sect. 13, n.
14.
Peut-on prouver le principe: « l’acte n’est limité que par la puissance» tel que l’a entendu
saint Thomas et son école ? – On ne démontre pas ce principe par un raisonnement direct et
illatif, car il ne s’agit pas ici d’une conclusion, mais vraiment d’un principe premier per se
notum, évident par lui-même à condition de bien entendre la signification de ses termes, du
sujet et du prédicat. Mais l’explication de ces termes peut se proposer sous la forme d’un
raisonnement, non pas illatif, mais explicatif, qui contient en même temps une démonstration
indirecte ou par l’absurde. Cet argument peut se formuler ainsi.
L’acte comme perfection de soi illimitée dans son ordre (par exemple : l’existence, la sagesse,
l’amour) ne peut être limité de fait que par autre chose qui ait rapport à lui et qui rende raison
de cette limite. – Or cette autre chose qui le limite ne peut être que la puissance réelle ou
capacité de perfection à recevoir. – Donc l’acte, de soi illimité comme perfection, n’est limité
que par la puissance qui le reçoit. La majeure de ce raisonnement explicatif est évidente ; si,
en effet, l’acte (par ex. l’acte d’exister, l’acte de sagesse, ou encore l’amour) n’est pas limité par
soi, il ne peut être limité de fait que par autre chose que lui, qui rende raison de cette limite.
Ainsi l’existence de la pierre, de la plante, de l’animal, de l’homme est limitée par leur nature
ou essence, qui est susceptible d’exister, quid capax existendi. L’essence peut rendre raison de
cette limite de l’existence, car elle est intrinsèquement relative à elle, c’est une capacité
restreinte d’exister. De même la sagesse dans l’homme est limitée par la capacité restreinte de
son intelligence, et l’amour en lui est limité par la capacité restreinte de sa puissance d’aimer.
La mineure de l’argument n’est pas moins certaine : pour expliquer qu’un acte de soi illimité
est limité de fait, il ne suffit pas, quoi qu’en dise Suarez, de recourir à l’agent qui l’a produit,
car l’agent est une cause extrinsèque et il s’agit d’expliquer pourquoi son effet est
intrinsèquement limité, pourquoi l’être de la pierre, de la plante, de l’animal, de l’homme est
limité, alors que la notion d’être n’implique pas de limite, ni surtout ces différentes limites. De
même que le statuaire ne peut faire une statue d’Apollon limitée à telle portion de l’espace
sans un sujet (bois, marbre, argile) capable de recevoir la forme de cette statue ; ainsi l’auteur
de la nature ne peut produire l’être, l’existence de la pierre, de la plante, de l’animal, sans un
sujet capable de recevoir l’existence et de la limiter de ces différentes façons constatées dans
la pierre, la plante et l’animal.
C’est pourquoi saint Thomas dit : Deus simul dans esse, producit id quod esse recipit, De
potentia, q. III, a. I, ad 17um, ou encore : Hoc est contra rationem FACTI, quod essentia rei sit
ipsum esse ejus, quia esse subsistens non est esse creatum. Ia, q. VII, a. 2, ad Ium;
S’il en était autrement, l’argument de Parménide, renouvelé par Spinoza contre la multiplicité
des êtres, serait insoluble. Parménide disait que l’être, esse, ne peut être limité, diversifié et
multiplié par lui-même, mais seulement par autre chose, et que ce qui est autre que l’être est
non-être et pur néant.
La réponse aristotélicienne et thomiste est celle-ci : praeter esse est capacitas realis ad esse et
limitans esse. Cette capacité qui limite l’acte d’exister, n’est pas le néant, ni la privation, ni
l’existence imparfaite, c’est la puissance réelle, réellement distincte de l’esse, comme le bois
transformable reste sous la figure de la statue, qu’il a reçue, comme la matière première reste
sous la forme substantielle, qu’elle peut perdre, et est réellement distincte d’elle.
Antérieurement à la considération de notre esprit, comme la matière n’est pas la forme et
s’oppose à elle comme le déterminable au déterminant ; ainsi l’essence de la pierre, de la
plante, de l’animal n’est pas leur existence ; elle ne contient pas dans sa raison formelle
d’essence (quid capax existendi) l’existence actuelle, qui est un prédicat non pas essentiel mais
contingent. Il n’est pas non plus de la raison de l’existence d’être limitée, ni d’avoir ces
différentes limites de la pierre, de la plante, etc.
L’essence finie et l’existence s’opposent comme le déterminable perfectible et le déterminant
qui actualise, comme la limite et le limité, comme le participant et le participé. Avant la
considération de notre esprit, cette proposition est vraie : l’essence finie n’est pas son
existence. Or, si le verbe est dans le jugement affirme l’identité réelle du sujet et du prédicat
(Ia, q. XIII, a. 12), la négation n’est pas nie cette identité réelle ou affirme la distinction réelle.
Cette distinction réelle ne peut être perçue par les sens, ni saisie par l’imagination, mais
seulement par l’intelligence qui pénètre plus profondément, intus legit, et qui voit que
l’essence finie ne contient pas le prédicat non essentiel, mais tout contingent, de l’existence.
Il y a là une grande différence entre la doctrine de saint Thomas et celle qui dit : l’être est la
notion la plus simple, et donc tout ce qui existe de quelque façon que ce soit est être en acte
quoiqu’il soit souvent en puissance à autre chose ; ainsi la matière première est déjà en acte
imparfaitement, et l’essence finie est aussi être en acte et n’est pas réellement distincte de son
existence. Ainsi parle Suarez, Disp. Met., XV, sect. 9 ; XXX, XXXI.
Un suarézien, le P. Descoqs, S. J., au sujet de la première des XXIV propositions thomistes a
même soutenu ce qui suit : « La première des XXIV thèses thomistes est ainsi libellée :
Potentia et actus ita dividunt ens ut quidquid est, vel sit actus purus, vel ex potentia et actu
tamquam primis atque intrinsecis principiis necessario coalescat… Or, que cette thèse
reproduise fidèlement la doctrine de Cajétan et de ceux qui, dans la suite, se sont inspirés de
lui, je n’y contredirai certes pas. Mais on aura beau faire, on ne montrera pas, et les principaux
commentateurs des XXIV thèses ont eu beau faire, ils n’ont pas pu montrer que ladite doctrine
se trouve chez le Maître. » Revue de philosophie, 1938, P. 412 ; cf. P. 410-411 ; 429.
La Congrégation des Études s’est-elle donc trompée quand, en 1914, elle a approuvé en ces
termes cette première des XXIV thèses et celles qui en dérivent comme une juste expression
de la doctrine de saint Thomas ? Est-il vrai, comme on l’a prétendu, art. cit., p. 410 sq., que
saint Thomas n’a jamais dit qu’en toute substance créée il y a, non seulement une composition
logique, mais une composition réelle de deux principes intrinsèques réellement distincts dont
l’un serait puissance subjective (son essence), par rapport à l’autre qui serait son acte
(l’existence) ? Saint Thomas dit au contraire expressément, De veritate, q. XXVII, a. I, ad 8 :
Omne quod est in genere substantiae est compositum reali compositione ; eo quod id quod est
in praedicamento substantiae est in suo esse subsistens, et oportet quod esse suum sit aliud
quam ipsum ; alias non posset differre secundum esse ab illis cum quibus convenit in ratione
sua quidditatis ; quod requiritur in omnibus qui sunt directe in praedicamento ; et ideo omne
quod est directe in praedicamento substantiae, COMPOSITUM est saltem EX ESSE ET
QUOD EST.
Le début de ce texte montre qu’il s’agit de composition non pas seulement logique, mais
réelle ; c’est exactement ce que veut dire la première des XXIV thèses.
De même le saint Docteur a dit dans son commentaire sur les Sentences, l. I, dist. XIX, q. II,
a. 2 :
Sicut se habet quilibet actus ad id cujus est actus, ita se habet quaelibet duratio ad suum nunc.
Actus autem ille qui mensuratur tempore, differt ab eo cujus est actus secundum rem, quia
mobile non est motus, et secundum rationem successionis, quia mobile non habet substantiam
de numero successivorum sed permanentium… Actus autem qui mensuratur aevo, scilicet
ipsum esse eviterni, differt ab eo cujus est actus re quidem, sed non secundum rationem
successionis, quia utrumque est sine successione. Et sic etiam intelligenda est differentia aevi
ad nunc ejus. Esse autem quod mensuratur aeternitate est idem re cum eo cujus est actus, sed
differt tantum ratione.
Dans le texte précédent, saint Thomas disait : en tout être qui est dans le prédicament
substance, il y a composition réelle de puissance et acte ; il dit ici dans les êtres mesurés par
l’aevum (les anges), il y a distinction réelle entre l’esse et ce dont il est l’acte. C’est à la lettre
ce qu’exprime la première des XXIV thèses thomistes.
Voir aussi dans les oeuvres de saint Thomas le Quodlibet III, a. 20, écrit en 1270 : Sic ergo
omnis substantia creata est COMPOSITA ex potentia et actu, id est ex eo QUOD EST et
ESSE, ut Boetius dicit in libro de Hebd., sicut album componitur ex eo quod est album et
albedine; or il est certain que, pour saint Thomas, il y a distinction réelle entre le sujet blanc et
sa blancheur, entre la substance et l’accident, que souvent elle peut perdre. Il y a là une
distinction, non pas seulement logique ou postérieure à la considération de notre esprit, mais
réelle.
Antérieurement à la considération de notre esprit dans un composé matériel, la matière n’est
pas la forme substantielle, Aristote le dit nettement, et il parle de la matière et de la forme
comme de deux causes intrinsèques distinctes. Saint Thomas ajoute à Aristote : de même en
tout être créé il y a composition réelle de puissance et acte : essence et existence, saltem ex
esse et quod est. S’il en était autrement l’argument de Parménide contre la multiplicité des
êtres resterait insoluble. De même que la forme est multipliée par diverses portions de matière
où elle est reçue, ainsi l’existence (esse) est multipliée par les diverses essences ou mieux
encore par les divers sujets (suppositum, id quod est) où elle est reçue.
Qu’on relise pour s’en convaincre le Contra Gentes, l. II, c. LIII : Quod in substantiis
intellectualibus creatis est actus et potentia. Il ne s’agit nullement de la composition logique
de genre et différence spécifique incluse dans la définition (ou essence) des esprits purs, mais
d’une composition réelle; l’essence n’est réellement pas l’existence qui ne lui convient que de
façon contingente.
En toutes ses oeuvres, saint Thomas affirme que Dieu seul est Acte pur, qu’en lui seul l’essence
et l’existence sont identiques : Solus Deus est suum esse, non solum habet esse, sed est suum
esse. Cette proposition revient constamment sous sa plume, et c’est en cela qu’il voit la raison
propre et profonde de la distinction de l’être divin et de l’être créé : Ex hoc ipso quod ESSE
Dei est PER SE SUBSISTENS, NON RECEPTUM IN ALIQUO, prout dicitur infinitum,
DISTINGUITUR AB OMNIBUS ALIIS et alia removentur ab eo; sicut si esset albedo
subsistens, ex hoc ipso quod non esset in alio differret ab omni albedine existente in subjecto.
Ia, q. VII, a. I, ad 3um.
Ces textes pourraient être multipliés ; on peut se reporter au De veritate fundamentali
philosophiae christianae du P. Norbert del Prado, O. P., Fribourg-en-Suisse, 1911, p. 23 sq.,
où ils sont cités en abondance. Voir aussi P. Cornelio Fabro, C. P.. S. Neotomismo e
Suarezismo (Divus Thomas, Placentiae, 1941, fasc. 2-3, 5-6).
La première des XXIV thèses thomistes est donc bien de saint Thomas. Nous ne sommes pas
engagés par elle dans une fausse direction intellectuelle sur un des points les plus importants
de la philosophie et de la théologie, sur celui qui touche immédiatement à la distinction réelle
et essentielle de Dieu et de la créature, de Dieu, Acte pur, souverainement simple et immuable
et de la créature toujours composée et changeante. Cf. F. X. Maquart, Elementa Philosophiae,
1938, t. III b, Ontologia, p. 54-60. Il y a là, on le voit, une divergence très notable entre saint
Thomas et Suarez, qui revient dans une mesure à la position de Duns Scot.
c) La notion d’être. – Selon les thomistes, la divergence première entre ces deux conceptions
porte sur la notion même de l’être (ens), dont traite l’ontologie avant même de parler des
divisions de l’être. Pour saint Thomas, ens non est univocum, sed analogum, alioquin diversi
ficari non posset. Ce qui est univoque, comme un genre, est diversifié par des différences
extrinsèques au genre, comme l’animalité par la différence de chaque espèce animale ; or, rien
n’est extrinsèque à l’être (ens), rien n’est en dehors de l’être. Parménide disait : « l’être ne peut
être diversifié et multiplié que par autre chose que l’être ; or ce qui est autre que l’être est nonêtre
et le non-être n’est pas. » Saint Thomas a répondu In Metaph., l. I, c. V, lect. 9 : In hoc
decipiebatur (Parmenides et discipuli ejus) quia utebantur ente, quasi UNA RATIONE et
UNA NATURA, sicut est natura alicujus generis. Hoc auteum est impossibile. Ens enim non
est genus, sed multipliciter dicitur de diversis. Voir la 4e des XXIV thèses thomistes.
Duns Scot est revenu d’une certaine manière à la doctrine de Parménide en disant : l’être est
univoque. Opus Oxon., l. I, dist. III, q. II, n. 5 sq. ; dist. V, q. I ; dist. VIII, q. III ; IV Metaph.,
q. I. Suarez cherche une voie moyenne entre saint Thomas et Scot, et soutient que le concept
objectif de l’être est simpliciter unus et que par suite tout ce qui est en quelque manière,
comme la matière et l’essence, est être en acte. Cf. Suarez, Disp. Met., II, sect. 2; n. 34; XV,
sect. 9 ; Disp. Met., XXX et XXXI. De ce point de vue on ne peut plus concevoir la pure
puissance ; elle serait extra ens et pur néant. Ainsi n’est plus conservée la vraie notion
aristotélicienne de la puissance réelle (milieu entre l’acte et le néant), précisée pour résoudre
les arguments de Parménide, qui restent alors insolubles.
On comprend qu’un thomiste peu après le concile de Trente, Reginaldus, O. P., dans son
ouvrage Doctrinae D. Thomae tria principia, ait posé comme premier principe Ens est
transcendens et analogum, non univocum; comme second principe Deus est actus purus, solos
Deus est suum esse; et comme troisième: absoluta specificantur a se, relativa ab alio.
d) Notion métaphysique de Dieu. – De cette divergence que nous venons de noter entre saint
Thomas et Suarez, au début de l’ontologie, in via inventionis, il en résulte une autre au
sommet de la métaphysique. Les thomistes soutiennent que la vérité suprême de la
philosophie chrétienne est, selon saint Thomas celle-ci : in solo Deo essentia et esse sont
idem; cf. Ia, q. III, a. 4. Ce qui est nié par ceux qui refusent d’admettre la distinction réelle
entre l’essence créée et l’existence.
Selon les thomistes cette vérité suprême est le terme de la voie ascendante qui s’élève du
monde sensible vers Dieu, et le point de départ de la voie descendante, qui déduit les attributs
divins et détermine les rapports de Dieu et du monde. Cf. N. del Prado, O. P., De veritate
fundamentali philosophiae christianae, 1911, p. XLIV sq. et Dict. théol. cath., l’art.
ESSENCE ET EXISTENCE.
De cette vérité suprême : solus Deus est suum esse, in ipso solo essentia et esse sunt idem,
dérivent aux yeux des thomistes beaucoup d’autres vérités qui sont formulées dans les XXIV
thèses thomistes. Nous n’y insisterons pas ici, car nous retrouverons ce problème plus loin, en
parlant de la structure du traité théologique De Deo uno. Notons seulement les principales
vérités dérivées.
e) Autres conséquences de la distinction réelle entre la puissance et l’acte. – Dieu étant l’être
même subsistant, ipsum esse subsistens et irreceptum, est infini, ou d’une infinie perfection.
Ia, q, VII, a. I. Il ne peut avoir d’accidents, car l’existence est l’ultime actualité et elle n’est pas
ultérieurement déterminable. Ia, q. III, a. 6. Il est par suite la Pensée même, la Sagesse même,
ipsum intelligere subsistens, et l’Amour même. Ia, q. XIV, a. I ; q. XIX, a. I ; q. XX, a. I.
Beaucoup d’autres conséquences dérivent de la distinction réelle de l’acte et de la puissance,
relativement aux êtres créés. Nous retrouvons ici, vues d’en haut, et en descendant, plusieurs
positions que nous avons déjà considérées selon la voie ascendante par ex. il ne peut y avoir
deux anges de même espèce, car ils sont forme pure, non reçue dans la matière, Ia, q. L, a. 4.
L’âme raisonnable est l’unique forme substantielle du composé humain, lequel sans cela ne
serait pas unum per se, una natura, mais seulement unum per accidens (comme la substance
matérielle unie à l’accident quantité) ; en effet ex actu et actu non fit unum per se, sed solum
ex propria potentia et proprio actu, cf. Ia, q. LXXVI, a. 4. – Il suit de là qu’il y a pour le
composé humain une existence unique, unicum esse (voir la 16e des XXIV thèses thomistes).
De même, en tout composé substantiel de matière et de forme, il n’y a qu’une existence ; la
matière et la forme n’ont pas chacune une existence propre, elles ne sont pas id quod est,mais
ID QUO aliquid est materiale et ID QUO aliquod corpus est in tali specie. (Voir la 9e des
XXIV thèses.) Le principe d’individuation, qui distingue par exemple deux gouttes d’eau
parfaitement semblables, est la matière signata quantitate, la matière dans laquelle est reçue la
forme substantielle de l’eau, mais la matière capable de cette quantité (propre à cette goutte)
plutôt que de telle autre quantité (propre à une autre goutte d’eau), cf. la 9e des XXIV thèses
thomistes. – La matière première ne peut exister sans aucune forme, esset dicere ens in actu
sine actu, quod implicat contradictionem, Ia, q. LXVI, a. I. La matière première n’est pas ce
qui est, ID QUOD EST, mais ID QUO ALIQUID EST MATERIALE, et proinde limitatum, id
quo forma recepta limitatur et multiplicatur. – Il suit de là que, comme le dit saint Thomas, Ia,
q. XV, a. 3, ad 3 : materia secundum se neque esse habet, neque cognoscibilis est. La matière
n’est connaissable que par rapport à la forme, comme capacité réelle de la forme à recevoir.
Au contraire la forme substantielle des choses sensibles, étant distincte de la matière, est de
soi et directement intelligible en puissance (Ia, q. LXXXV, a. I) ; d’où l’objectivité de notre
connaissance intellectuelle des choses sensibles. Par suite aussi l’immatérialité est la racine de
l’intelligibilité et de l’intellectualité (cf. Ia, q. XIV, a. I ; q. LXXVIII, a. 3). Voir la 18e des
XXIV thèses thomistes.
ARTICLE 4. – Application de la distinction de puissance et acte dans l’ordre d’opération.
Il y a d’autres applications de la distinction de puissance et acte dans l’ordre de l’opération ou
de l’action, suivant le principe : operari sequitur esse et modus operandi modum essendi.
Nous n’indiquons que les principales, sur lesquelles nous insisterons plus loin.
Les puissances ou facultés et les habitudes (habitus) sont spécifiées, non par elles-mêmes,
mais par l’objet formel de l’acte auquel elles sont essentiellement ordonnées. Cf. S. Thomas,
Ia, q. LXXVII, a. 3 ; Ia IIae, q. LIV, a. 2 ; IIa IIae, q. V, a. 3. Par suite les diverses facultés de
l’âme sont réellement distinctes de l’âme et réellement distinctes entre elles. Ia, q. LXXVII, a.
I, 2, 3, 4. Les sens ne peuvent atteindre l’objet propre de l’intelligence, ni l’appétit sensitif
l’objet propre de la volonté. Cf. Ia, q. LXXIX, a. 7.
Le principe omne quod movetur ab alio movetur dérive de la distinction réelle entre puissance
et acte ; car rien n’est réduit de la puissance à l’acte, que par un être déjà en acte, autrement le
plus sortirait du moins. C’est le fondement de la preuve de l’existence de Dieu par le
mouvement. Cf. Ia, q. II, a. 3. Ce principe au contraire reste incertain pour Suarez, car, dit-il,
multa sunt quae PER ACTUM VIRTUALEM videntur sese movere et reducere ad ACTUM
FORMALEM, ut in appetitu seu voluntate videre licet. (Disp. met., XXIX, sect. I). Si
cependant notre volonté n’est pas son opération, son vouloir, si solus Deus est suum velle,
sicut suum esse, et suum intelligere, il s’en suit que notre volonté est seulement une Puissance,
capable de vouloir, et par suite elle ne peut être réduite à l’acte que par la motion divine ;
autrement le plus sortirait du moins, le plus parfait du moins parfait, contre le principe de
causalité. Cf. Ia, q. CV, a. 4 et 5. Saint Thomas dit même, Ia IIae, q. CIX, a. I : quantumcumque
natura aliqua corporalis vel spiritualis ponatur perfecta, non potest in suum actum
procedere, nisi moveatur a Deo.
Il suit encore de la distinction réelle entre puissance et acte, que dans la série des causes
nécessairement subordonnées (per se et non per accidens subordinata), on ne peut procéder à
l’infini, il faut s’arrêter à une cause suprême, sans laquelle il n’y aurait aucune activité des
causes secondes, et aucun effet. Comme le dit saint Thomas : si procedatur in infinium in
causis efficientibus, non exit prima causa efficiens, et sic non erit nec effectus ultimus, nec
causae efficientes mediae, quod patet esse falsum. Ia, q. II, a. 3, 2a via. Il ne répugne pas qu’on
remonte à l’infini dans la série des causes, accidentellement subordonnées dans le passé, par
ex. dans la série des générations passées, car le grand père qui n’existe plus, n’influe pas dans
la génération de son petit-fils ; mais il répugne que l’on procède à l’infini dans cette série de
causes actuellement et nécessairement subordonnées : la lune est attirée par la terre, la terre
par le soleil, le soleil par un autre centre, et ainsi actuellement à l’infini ; s’il n’y avait pas de
centre premier d’attraction, il n’y aurait pas d’attraction actuelle, comme le mouvement de la
montre serait inexplicable sans, un ressort ; une multitude infinie de rouages ne suffirait pas.
Cf. la 22e des XXIV thèses. Suarez dit au contraire : In causis per se subordinatis non
repugnat infinitas causas, si sint, simul operari. Disp. met., XXIX, sec. 1 et 2 ; XXI, sect. 2 ;
aussi Suarez n’admet-il pas la valeur démonstrative des preuves de l’existence de Dieu telles
que saint Thomas les a proposées, cf. ibid. La raison pour laquelle il s’éloigne ici du Docteur
angélique est la suivante Suarez substitue à la motion divine le concours simultané; alors,
selon lui, la cause première n’est pas cause de l’application à l’acte ou de l’activité de la cause
seconde ; dans la série des causes subordonnées, les causes supérieures n’influent pas sur les
causes inférieures, mais seulement sur leur effet, commun, ce sont des causes partielles,
partialitate causae, si non efectus, et donc elles sont plutôt coordonnées que subordonnées,
c’est ce qu’expriment les paroles concursus simultaneus, comme lorsque deux hommes tirent
un bateau. Cf. Disp. met., XX, sect. 2 et 3 ; XXII, sect. 2, n. 51. La même doctrine se trouve
chez Molina, Concordia, disp. XXVI, in fine, où il dit : quando causae subordinatae sunt
inter se, necesse non est, ut superior in eo ordine semper moveat interiorem, etiamsi
essentialiter subordinatae sint inter se et a se mutuo pendeant in producendo aliquo efectu:
sed satis est si immediate influant in efectum. Cela suppose que la puissance active peut se
réduire elle-même à l’acte sans être prémue par une cause supérieure ; la puissance active est
confondue avec l’acte virtuel, qui de soi se réduirait à l’acte complet ; mais comme par ailleurs
celui-ci est plus parfait que la puissance, on est conduit à dire que le plus parfait sort du moins
parfait, contrairement au principe de causalité.
Saint Thomas et son école maintiennent le principe nulla causa creata est suum esse, nec
suum agere, ideoque nulla operari potest sine praemotione divina. C’est le nerf des preuves
de l’existence de Dieu per viam causalitatis, cf. Ia, q. II, a. 3, et q. CV a. 5 : Deus in omni
operante operatur.
On voit que toutes ces conséquences dérivent dans la synthèse métaphysique thomiste de la
distinction réelle entre puissance et acte ; d’elle procède la distinction réelle entre matière et
forme, entre essence finie et existence, entre la puissance active et son acte ou son opération.
Dans l’ordre surnaturel, il y aura une autre conséquence de la notion de puissance : la
puissance obédientielle, ou aptitude d’une nature créée à recevoir de Dieu un don surnaturel
ou à produire par élévation un effet surnaturel, est conçue par saint Thomas comme une
puissance passive, c’est la nature même par ex. de l’âme, de notre intelligence, de notre
volonté, en tant qu’elle est apte à être élevée à un ordre supérieur, et cette aptitude ne requiert
qu’une non-répugnance, car Dieu peut faire en nous tout ce qui ne répugne pas. Cf. S.
Thomas, Compend. theol., 104 ; IIIa, q. XI, a. I ; De veritate, q. XIV, a. 2 ; De potentia, q.
XVI, a. I, ad 18.
Pour Suarez, De Gratia, l. VI; c. 5, au contraire, qui conçoit plutôt la puissance comme un
acte imparfait, la puissance obédientielle est active, comme si la vitalité de nos actes
surnaturels était naturelle, et non pas une vita nova, surnaturelle. A quoi les thomistes
répondent à Suarez : une puissance obédientielle active serait en même temps essentiellement
naturelle, comme propriété de notre nature, et essentiellement surnaturelle, comme spécifiée
par un objet formel surnaturel. Cf. Joannem a S. Thoma, in Iam, q. XII, a. I et 4 (disp. XIV, a.
2, n. 17 sq.).
Une dernière conséquence importante de la distinction réelle de puissance et acte, d’essence et
d’existence, dans l’ordre surnaturel, est que, selon saint Thomas et son école, il n’y a dans le
Christ pour les deux natures qu’une seule existence, celle même du Verbe qui a assumé la
nature humaine. Cf. IIIa, q. XVII, a. 2. Suarez au contraire qui nie la distinction réelle entre
l’essence créée et l’existence doit admettre deux existences dans le Christ, ce qui diminue
notablement l’intimité de l’union hypostatique.
Telles sont les principales irradiations de la distinction aristotélicienne de puissance et acte
telle que saint Thomas et son école l’ont comprise. La puissance réelle n’est pas l’acte, si
imparfait qu’on suppose celui-ci ; mais la puissance est essentiellement relative à l’acte,
potentia dicitur ad actum ; de là dérive la division des quatre causes et tous ses corollaires, en
particulier celui-ci : le processus ad infinitum est impossible dans les causes essentiellement
subordonnées, qu’il s’agisse des causes efficientes ou des causes finales, aussi faut-il admettre
au sommet de tout l’existence de Dieu Acte pur, car le plus ne sort pas du moins et il y a plus
dans ce qui est que dans ce qui devient. La cause première de toutes choses ne peut donc pas
être le devenir universel, l’évolution créatrice d’elle-même, mais l’Acte pur existant de toute
éternité, l’Etre même subsistant, en lui seul l’essence et l’existence sont identiques. On voit
déjà que rien, absolument rien de réel et de bon ne peut exister en dehors de lui, sans dépendre
de lui, sans avoir une relation de causalité ou de dépendance à son égard, même notre libre
détermination, qui, nous le verrons, n’est pas détruite, mais au contraire actualisée par la
causalité divine, cf. Ia, q. CV, a. 4 ; la IIae, q. X, a. 4.
Cette synthèse métaphysique élaborée par saint Thomas est beaucoup plus parfaite que la
doctrine explicitement professée par Aristote ; mais au point de vue philosophique c’est le
développement des principes formulés par le stagirite. On peut dire que c’est la même
philosophie, mais arrivée à l’âge adulte. Ce progrès bien qu’il soit intrinsèquement d’ordre
philosophique ne s’est pas produit sans le concours extrinsèque de la Révélation divine, qui a
été ici pour saint Thomas, non pas principe de démonstration, mais stella rectrix. En
particulier la doctrine révélée de la création libre ex nihilo a été un guide précieux ! La
métaphysique ou philosophie première garde ainsi son objet formel qui la spécifie : l’être en
tant qu’être, connu dans le miroir des choses sensibles. Par là elle reste spécifiquement
distincte de la théologie, qui a pour objet formel : Deus sub ratione Deitatis, Dieu en sa vie
intime, que seule la Révélation divine peut nous faire connaître. Et l’on prévoit déjà quelle
sera chez saint Thomas l’harmonie de ces deux disciplines, celle de la synthèse métaphysique
et de la synthèse théologique, qui se subordonnent l’une à l’autre. Voir à ce sujet, Acta secundi
congressus thomistici internationalis, Rome, 1936, p. 379-408 : R. Garrigou-Lagrange, De
relationibus inter philosophiam et religionem, ac de natura philosophiae christianae.
DEUXIÈME PARTIE – LA THÉOLOGIE ET LE « DE DEO
UNO »
CHAPITRE I – LA NATURE DE LA THÉOLOGIE ET LE TRAVAIL
THÉOLOGIQUE
On a beaucoup écrit sur ce sujet ces dernières années, et en des sens très différents. Parmi les
disciples de saint Thomas, le P. Marin-Sola et le P. Schultes étaient fort loin d’être d’accord
sur la définibilité des conclusions théologiques proprement dites, obtenues par un discursus
vraiment illatif en partant d’une prémisse de foi et d’une prémisse de raison. Cf. Marin-Sola,
O. P., L’Évolution homogène du dogme catholique, Paris, 2e éd., trad. franç., 1924, t. II, p.
333 ; Reginaldus M. Schultes, O. P., Introductio in Historiant dogmatum, Paris, 1922, p. 128,
115-149, 170-173, 185, 192-210. Nous avons personnellement écrit sur ce sujet, dans le
même sens que le P. Schultes, en refusant d’admettre la définibilité comme dogme de foi des
susdites conclusions théologiques, fruits d’un raisonnement proprement illatif et d’une
prémisse rationnelle non révélée. De revelatione, Rome, 1918, t. I, p. 18, 20, 189 sq. ; De Deo
uno, Paris, 1938, P. 43-49.
Plus récemment le P. Charlier, Essai sur le problème théologique, Bibliothèque
«Orientations», Belgique, 1938, p. 66, 121, 123. 135 ; P. 137 : « La démonstration au sens
rigoureux du mot ne peut s’appliquer en théologie». Ibid., p. 139, 140-41, a écrit dans un sens
diamétralement opposé à celui du P. Marin-Sola, et selon lui, la théologie elle-même ne
pourrait pas parvenir avec certitude à de telles conclusions, qui appartiendraient plutôt à la
métaphysique dont se sert le théologien, qu’à la théologie proprement dite. Celle-ci se
bornerait à expliquer les vérités de foi, à rechercher leur subordination, mais elle ne pourrait,
par elle-même, déduire avec certitude des conclusions qui ne seraient que virtuellement
révélées.
Tandis que le P. Marin-Sola pense que le raisonnement théologique proprement illatif fait
découvrir des vérités susceptibles d’être définies comme dogme de foi, le P. Charlier estime
que la théologie elle-même n’est pas capable de parvenir avec certitude à de telles
conclusions.
Nous pensons que ces deux théories opposées entre elles, sont loin d’être conformes à la
doctrine de saint Thomas et de ses principaux commentateurs. Nous estimons que la véritable
doctrine thomiste s’élève au milieu et au-dessus de ces positions extrêmes.
Nous pourrions le montrer par de nombreux textes de saint Thomas et de ses interprètes les
plus éminents ; nous avons indiqué ailleurs plusieurs de ces Textes. Op. cit., p. 18, 20, 189
sq. ; cf. Gagnebet, dans Rev. thom., 1939, P. 108-147. Nous nous contenterons ici, pour
décrire le travail théologique, selon saint Thomas et son école, de distinguer les procédés ou
démarches de l’esprit, qui concourent d’une façon subordonnée à ce travail.
ARTICLE I. – L’objet propre de la théologie.
Nous supposons ici – ce qu’expose saint Thomas dans la q. I de la Somme théologique – que la
théologie est à proprement parler une science qui procède sous la lumière de la Révélation
divine, qui suppose donc la foi infuse aux vérités révélées, et qui a pour objet propre Dieu
considéré en sa vie intime, comme auteur de la grâce, Dieu tel que la révélation et la foi nous
le font connaître, et non pas seulement Dieu auteur de la nature, accessible aux forces
naturelles de notre raison. Il ne s’agit pas seulement de Dieu sub ratione entis et primi entis,
auquel parvient la métaphysique, science de l’être en tant qu’être, mais de Dieu sub ratione
Deitatis, comme il est dit Ia, q. I, a. 6 :
Sacra doctrina propriissime determinat de Deo, secundum quod est altissima causa : quia non
solum quantum ad illud quod est per creaturas cognoscibile (quod philosophi cognoverunt, ut
dicitur Rom., I, 19 : Quod notum est Dei, manifestum est illis), sed etiam quantum ad id, quod
notum est sibi soli de seipso et aliis per revelationem communicatum.
La théologie, chez le théologien encore viator, ne porte pas sur la Déité clare visa, comme la
vision béatifique, mais sur la Déité obscure per fidem cognita; et elle se distingue pourtant de
la foi, qui est comme sa racine, parce qu’elle est une science des vérités de la foi qu’elle doit
expliquer et défendre par la méthode d’analogie. Elle cherche à découvrir leur subordination
en un corps de doctrine et à déduire les vérités qu’elles contiennent virtuellement.
En ce travail la théologie ne peut se servir de la méthode d’analogie dans l’explication des
vérités relatives à la vie intime de Dieu, ad ipsam Deitatem ut sic, sans recourir à ce que la
métaphysique nous dit de Dieu comme premier être, sub ration entis. Du reste cela même est
révélé, en particulier lorsque Dieu dit à Moïse : Ego sum qui sum, vérité qui est l’équivalent de
cette formule : Solus Deus est ipsum Esse subsistens.
Bien qu’ici-bas la théologie procède de principes non évidents, des principes de foi, elle est
pourtant une science au sens propre de ce mot, car elle détermine « la cause pour laquelle telle
chose a telles propriétés et non pas telles autres » ; c’est ainsi qu’elle détermine la nature et les
propriétés de la grâce sanctifiante, des vertus infuses en général, de la foi, de l’espérance, de la
charité, etc. Saint Thomas en somme applique à la théologie la définition aristotélicienne de la
science, qu’il a expliquée dans son commentaire des Posteriora Analytica, 1. I, lect. 4 :Scire
est cognoscere causam propter quam res est et non potest aliter se habere. La science se dit
au sens large de toute connaissance certaine ; elle se dit au sens propre de la connaissance des
conclusions par les principes. Cf. R. Gagnebet, O. P., La nature de la théologie spéculative,
dans Rev. thom., 1938, n. 1 et 2 (extrait, p. 78), et 1939, p. 108-147.
Lorsque le théologien ne sera plus viator, lorsqu’il aura reçu la vision béatifique, il verra
immédiatement in Verbo, la vie intime de Dieu, la Déité ou essence divine ; il atteindra en
pleine lumière les vérités qu’il connaissait d’abord par la foi, et il pourra encore voir extra
Verbum les conclusions qui peuvent s’en déduire. Au ciel la théologie existera à l’état parfait
avec l’évidence des principes, in via elle existe à l’état imparfait, elle n’a pas encore l’âge
adulte pour ainsi parler.
Il suit de là pour saint Thomas et son école que la théologie est une science subalternée à celle
de Dieu et des bienheureux, qu’elle est aussi une sagesse, spécifiquement supérieure à la
métaphysique, mais inférieure à la foi infuse ; elle est un habitus acquis par le travail, mais
dont la racine est essentiellement surnaturelle, radix ejus est ipsa fides infusa. De la sorte, si le
théologien vient à perdre la foi infuse par une faute grave contre cette vertu théologale, il ne
reste plus en lui que le cadavre de la théologie, un corps sans âme, car il n’adhère plus
formellement et infailliblement aux vérités révélées, principes de la théologie, il adhère tout
au plus matériellement à celles de ces vérités qu’il veut garder ex proprio judicio et propria
voluntate.
Si telle est selon saint Thomas et l’ensemble de ses interprètes la nature de la théologie, quels
sont les divers procédés qui concourent au travail théologique et le constituent. Il importe de
les bien distinguer les uns des autres, pour éviter les exagérations en sens opposés.
ARTICLE 2. – Les divers procédés du travail théologique.
Ces procédés sont indiqués d’une certaine manière par saint Thomas dans la Somme, Ia, q. I, a.
6, 8, 9, et plus explicitement dans les questions relatives aux différentes vérités révélées sur la
vie éternelle, la prédestination, la Sainte-Trinité, les mystères de l’incarnation, de la
rédemption, de l’eucharistie, les divers sacrements, etc.
Pour bien distinguer les uns des autres ces divers procédés auxquels a recours souvent saint
Thomas et avec lui l’ensemble des théologiens, nous dirons :
1 La théologie recueille les différentes vérités révélées contenues dans le dépôt de la
Révélation, Écriture et Tradition, à la lumière du magistère de l’Église qui nous propose ces
vérités révélées. C’est le travail positif de la théologie biblique, de l’étude théologique des
divers documents et organes de la Tradition divine, ainsi que des diverses formes du
Magistère vivant.
2 La théologie institue l’analyse conceptuelle de chaque vérité révélée, en particulier des plus
fondamentales, pour bien préciser la signification du sujet et du prédicat de ces vérités. Que
faut-il entendre par exemple par ces termes Verbum caro factum est, selon le contexte
scripturaire et la tradition ? La théologie montre que le sens de cette proposition est celui-ci :
« Le Verbe, qui est Dieu, s’est fait homme.» Saint Thomas fait ce travail d’analyse
conceptuelle dans les premiers articles de chacun de ses traités dogmatiques ; on peut le voir
par les premières questions des traités de la Trinité et de l’Incarnation. On chercherait
vainement dans ces articles une conclusion théologique ; il y a seulement l’analyse
quelquefois grammaticale, mais surtout conceptuelle du sujet et de l’attribut d’une proposition
révélée, pour en bien déterminer le sens exact.
3 La théologie défend contre les adversaires les vérités révélées, soit en montrant qu’elles sont
dans le dépôt de la Révélation, soit en faisant voir qu’elles ne contiennent pas une
impossibilité manifeste, suficit defendere non esse impossibile quod prcedicat fides. Cf. Ia, q.
XXXII, a. I. Il ne s’agit pas de démontrer positivement la possibilité intrinsèque des mystères
(si l’on démontrait par la seule raison la possibilité de la Trinité, on prouverait de même son
existence, car la Trinité n’est pas contingente, mais nécessaire). Il s’agit seulement de montrer
qu’il n’y a pas d’évidente contradiction dans l’énoncé des dogmes, que si l’on dit par exemple
« Dieu est trine et un » ; ce n’est pas au même point de vue : il est un par nature, et trine en
tant que cette nature unique est possédée par trois personnes distinctes comme les trois angles
d’un triangle ont la même surface.
4 La théologie propose des arguments de convenance pour manifester, sans la démontrer, la
vérité des mystères révélés. Elle éclaire ainsi le mystère de la génération éternelle du Verbe et
celui de l’Incarnation rédemptrice, par ce principe : Le bien est diffusif de soi et plus il est
d’ordre élevé, plus il se communique abondamment et intimement, cf. S. Thomas, IIIa, q. I, a.
1. Il convient donc que Dieu communique ad intra toute sa nature par le mystère de la
génération éternelle du Verbe, et que le Verbe s’incarne pour notre salut (cf. Ia, q. XXXII, a. I
ad 2um). Les thomistes disent communément : Hæc non possunt nec probari, nec improbari,
sed cum probabilitate suadentur et sola fide cum certitudine tenentur. C’est ladoctrine
commune.
5 La théologie a recours au discursus explicativus, au raisonnement explicatif, pour
manifester et ici souvent de façon rigoureuse ce qui est impliqué dans une vérité révélée, sans
passer encore à une vérité nouvelle. Ce procédé passe d’une formule confuse à une formule
plus distincte de la même vérité. Par exemple, de cette formule : Verbum (quod erat Deus)
caro factum est, on passe à celle-ci : Verbum, consubstantiale Patri, homo factum est. La
consubstantialité du Verbe, quoi qu’en aient dit quelques-uns, est beaucoup plus qu’une
conclusion théologique déduite par illation d’une vérité révélée ; c’est l’expression plus
explicite de la vérité révélée elle-même, qui est contenue formellement dans le Prologue de
l’Évangile de saint Jean.
De même il ne faut pas de discursus proprement illatif, il suffit du discursus explicatif pour
passer de ces paroles de Jésus : « Tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon Église, et les
portes de l’enfer ne prévaudront pas contre elle » (Matth., XVI, 18) à celle-ci : « Le Souverain
Pontife, successeur de Pierre, est infaillible lorsqu’il enseigne ex cathedra à l’Église
universelle ce qui concerne la foi et les moeurs ». La seconde formule n’est pas une vérité
nouvelle déduite de la précédente, c’est la même vérité, car c’est le même sujet et le même
attribut réunis par le même verbe être, mais la première formule reste métaphorique comme
expression, tandis que la deuxième se dégage de la métaphore et vise à la propriété des
termes.
6 La théologie se sert du discursus non pas seulement explicatif, mais proprement et
objectivement illatif, pour déduire de deux vérités révélées une troisième vérité, aliunde
revelata contenue, souvent même explicitement, dans l’Écriture ou la Tradition divine. Ce
genre de raisonnement illatif est fréquent en théologie ; il rattache aux articles de foi contenus
dans le Credo, d’autres vérités de foi pour nous montrer en un corps doctrinal la subordination
des diverses vérités révélées qui constituent la doctrine chrétienne. Celle-ci est supérieure non
seulement aux divers systèmes théologiques, mais à la science théologique elle-même, c’est la
doctrina fidei. On s’explique ainsi pourquoi saint Thomas a intitulé la première question de la
Somme théologique, De sacra doctrina; dans le premier article il s’agit de la doctrina fidei,
mais dans les articles suivants il s’agit de la doctrina theologica, de la sacra theologia qui est
déclarée science, science une, éminemment spéculative et pratique, sagesse, et qui argumente,
ce que ne fait pas la foi, qui adhère simplement aux vérités révélées. De ce point de vue la
sacra doctrina contient deux doctrines subordonnées l’une à l’autre : la doctrine de foi et la
doctrine théologique ou science théologique, supérieure elle-même aux systèmes qui ne sont
pas parvenus à l’état de science proprement dite. – La subordination des divers éléments
groupés autour des articles de foi n’apparaît explicitement que par le procédé théologique dont
nous parlons en ce moment, par ce discursus illatif qui de deux vérités révélées en déduit une
troisième également révélée, même parfois explicitement en quelqu’endroit de l’Écriture ou de
la Tradition. C’est ainsi que de ces deux vérités révélées : Jésus est véritablement Dieu et
Jésus est véritablement homme, on déduit rigoureusement que Jésus a deux intelligences et
deux volontés libres, ce qu’il a exprimé lui-même en disant : Non sicut ego volo, sed sicut tu.
Matth., XXVI, 39.
Une telle conclusion, jam aliunde revelata, peut évidemment être définie par l’Église comme
dogme de foi : il suffit pour cela qu’elle soit révélée au sens propre de ce mot. Le
raisonnement théologique dans ce cas n’est pas inutile, comme on l’a dit parfois, car il donne
l’intelligence de la vérité déduite, qui n’était auparavant connue que par la foi. Le propre de la
démonstration n’est pas de découvrir une vérité mais de la faire connaître par sa cause. Ainsi
se réalise la parole classique : fides quarens intellectum. Ceci est capital. Cf. Gagnebet, O. P.,
La nature de la théologie spéculative, Rev. thomiste, 1938, n. 1 et 2.
7 La théologie déduit, par discursus proprement illatif, de deux vérités révélées une troisième
vérité non aliunde revelata, qui n’est pas révélée en elle-même, mais seulement dans les deux
autres dont elle est le fruit. Les thomistes admettent généralement qu’une telle conclusion,
dérivant de deux vérités de foi, est en substance révélée et donc peut être définie comme un
dogme par l’Église. La raison en est que le raisonnement humain n’intervient ici que pour
rapprocher les deux vérités de foi, qui suffisent par elles-mêmes à faire connaître la troisième
vérité. Le raisonnement ici n’est pas cause, mais condition de la connaissance de cette
troisième vérité. Il rapproche simplement les deux prémisses de foi. Cf. Salmanticenses,
Cursus theol., de Fide, disp. I, dub. IV, n. 127.
8 Enfin la théologie déduit par discursus proprement illatif d’une vérité de foi et d’une vérité
de raison non révélée, une troisième vérité qui n’était pas simpliciter ou proprement révélée,
mais seulement virtualiter, dans sa cause. Cette troisième vérité, si elle est rigoureusement
déduite, est du domaine, non pas de la foi, mais de la science théologique.
Ce dernier cas se subdivise, suivant que la majeure du raisonnement (qui est toujours plus
universelle et par là plus importante que la mineure) est soit de foi, soit de raison. Si la
majeure est de foi et la mineure de raison, la conclusion est plus proche de la révélation ; si la
majeure est de raison et la mineure de foi, alors la conclusion est plus éloignée de la
révélation divine.
Beaucoup de théologiens, et particulièrement beaucoup de thomistes, cf. Salmanticenses, loc.
cit., n. 124, qui citent à bon droit comme défenseurs de cette thèse Capréolus, Cajétan, Barrez,
Jean de Saint-Thomas, etc. contre Vega, Vasquez, Suarez, Lugo. Cf. Dict. théol. cath., t. V,
art. EXPLICITE ET IMPLICITE, et art. DOGME, soutiennent que cette dernière conclusion
théologique ne peut être définie par l’Église comme dogme de foi, parce qu’elle n’est pas à
proprement parler ou simpliciter révélée, mais seulement secundum quid ou virtualiter, dans
sa cause. Elle est à proprement parler déduite du révélé. Cependant l’Église peut
infailliblement condamner comme erronée, non comme hérétique, la contradiction d’une telle
conclusion. Il y a manifestement une différence entre ces deux notes : hérétique et erronée ;
une proposition hérétique est contraire à la foi ; une proposition que l’Église infailliblement
déclare erronée est contraire à une conclusion théologique qui fait partie de la science
théologique reçue.
Si l’on examine de près la première question de la Somme théologique de saint Thomas et la
structure de ses divers traités dogmatiques, on voit qu’il a fait usage de ces huit procédés,
communément admis et distingués par ses plus grands commentateurs.
C’est pourquoi nous ne saurions admettre les deux opinions extrêmes opposées entre elles,
dont nous parlions au début de cette section. Nous ne saurions admettre que l’Église puisse
définir comme un dogme simpliciter révélé par Dieu, ce qui n’est pas révélé simpliciter, mais
seulement virtualiter ou secundum quid, in causa.
D’autre part la théologie peut très bien parvenir à la certitude sur une telle conclusion, qui est
bien de son domaine et non pas seulement de celui de la métaphysique mise à son service. Ce
qu’il y a de plus important en théologie, ce n’est pas évidemment la déduction de ces
conclusions théologiques, mais c’est l’explication des vérités mêmes de foi, leur pénétration,
leur approfondissement, la connaissance de leur subordination. En cela la théologie est aidée
par les dons d’intelligence et de sagesse, qui rendent la foi pénétrante et savoureuse. Et les
conclusions théologiques ne sont pas précisément recherchées pour elles-mêmes, mais pour
arriver à une intelligence plus parfaite des principes de foi dont elles manifestent la virtualité.
Tout le travail est ordonné au but si nettement exprimé par le Concile du Vatican : ad aliquam
Deo dante mysteriorum intelligentiam, eamque fructuosissimam (Denz.-Bannw. n. 1796).
ARTICLE 3. – Le travail théologique et l’évolution du dogme.
Une telle conception de la théologie, bien qu’elle n’admette pas la définibilité des conclusions
théologiques proprement dites, fait une grande place à l’évolution du dogme.
Saint Thomas n’a certes pas ignoré le progrès dogmatique, lui qui a si profondément étudié
dans son Commentaire des Seconds analytiques d’Aristote, l. II, leç. 3-17, comment se fait la
venatio, la recherche de la définition réelle et distincte, en parlant de la définition nominale
(quid nominis) qui exprime le concept confus de la chose à définir. Le travail le plus
important de la philosophie et de la théologie est dans ce passage méthodique du concept
confus du sens commun (ou du sens chrétien) au concept distinct. Ce dernier n’est pas déduit
du précédent comme une conclusion, c’est le même concept qui se précise de plus en plus, par
la division du genre ou d’une notion plus générale et par la comparaison inductive de la chose
à définir avec ce qui lui ressemble plus ou moins. Ainsi s’obtiennent en philosophie les
définitions précises de la substance, de la vie, de l’homme, de l’âme, de l’intelligence, de la
volonté, du libre arbitre, des différentes vertus acquises, etc.
La même analyse conceptuelle en théologie a contribué grandement à la précision des notions
indispensables à la formule des dogmes : notions d’être créé et d’être incréé, d’unité, de vérité,
de bonté (ontologique et morale) ; notions de l’analogie relative à Dieu, de sagesse divine, de
volonté divine, d’amour incréé, de providence, de prédestination ; notions de nature, de
personne, de relation, pour l’intelligence des vérités révélées sur la Trinité et l’incarnation ;
notions de grâce (habituelle et actuelle ; efficace et suffisante) ; notions de libre arbitre, de
mérite, de péché, de vertu infuse, de foi, d’espérance, de charité, de justification ; notion de
sacrement, de caractère, de grâce sacramentelle, de transsubstantiation, de contrition ; notions
de béatitude et de peine, de purgatoire et d’enfer, etc.
Avant même qu’il s’agisse de déduire des conclusions théologiques, c’est-à-dire de parvenir à
des vérités nouvelles distinctes des vérités révélées, il y a un labeur immense dans l’analyse
conceptuelle de ces dernières, pour passer de la notion confuse (exprimée par la définition
nominale courante ou par les termes de l’Écriture et de la Tradition) à la même notion
distincte et précise, en vue d’écarter l’hérésie qui déforme la révélation même. Ce n’est qu’à la
longue que l’intelligence saisit le sens profond des principes, leur élévation et leur
rayonnement.
Telle est la partie la plus importante de la science théologique, celle qui contribue le plus au
progrès dogmatique. Et au dessous de cette science, parmi les différents systèmes
théologiques, comme l’a noté le P. A. Gardeil (Le donné la théologie, 1910, p. 252-285), il
importe de reconnaître l’importance des synthèses universelles qui ont pour idée mère, l’idée
même de Dieu, auteur de la nature et de la grâce ou du salut, et non pas une idée particulière,
manifestement subordonnée à la précédente, comme l’est celle du libre-arbitre de l’homme. Un
système particulier dominé ainsi par une idée particulière, ne peut pas être une synthèse
universelle, laquelle doit être dominée par l’idée de Dieu, objet propre de la théologie ; cette
idée suprême doit être comme le soleil spirituel qui éclaire toutes les parties de la doctrine.
De ce point de vue, la doctrine de foi est, en sa simplicité supérieure comme un cercle très
simple ; les enseignements des plus grands théologiens, pour l’explication du dogme, sont
comme un polygone inscrit dans le cercle, pour en détailler le contenu et les richesses. Les
nominalistes tracèrent leur polygone à leur manière. Il est fort différent de celui qui avait été
esquissé par saint Augustin et tracé par saint Thomas. Mais si parfait que soit ce dernier, il ne
saurait avoir la simplicité éminente du cercle dans lequel il est inscrit. C’est pourquoi la
théologie, en progressant, s’efface en quelque sorte devant la supériorité de la foi divine
qu’elle ne cesse de mettre en relief. Elle est un commentaire de la parole de Dieu, qui attire de
plus en plus l’attention sur elle, en se faisant oublier lui-même, tel saint Jean-Baptiste
annonçant « l’agneau de Dieu, qui efface les péchés du monde ».
CHAPITRE II – LA STRUCTURE DU DE DEO UNO ET LA VALEUR DES
PREUVES THOMISTES DE L’EXISTENCE DE DIEU
Pour montrer la structure et le style du traité de Deo uno, tel qu’il se trouve dans la Somme
théologique de saint Thomas et tel que l’a compris l’école thomiste, nous parlerons d’abord de
la valeur des preuves de l’existence de Dieu qui y sont exposées, et de leur terme, qui est en
même temps le, point de départ de la déduction des attributs divins. Nous insisterons ensuite
sur l’éminence de la Déité, ou nature divine, sur la connaissance qu’on en peut avoir
naturellement et surnaturellement. Nous traiterons enfin de la sagesse de Dieu, de sa volonté
et de son amour, de la providence et de la prédestination.
Saint Thomas, dans la Somme théologique, reprend d’un point de vue supérieur les preuves
philosophiques de l’existence de Dieu données, par Aristote, Platon, les néoplatoniciens et les
philosophes chrétiens.
1 Exposé synthétique. – En considérant ces cinq voies ascendantes du point de vue éminent de
la sagesse théologique, saint Thomas détermine les conditions de leur valeur et montre quel
est le point culminant vers lequel elles convergent. Ce sont pour lui les cinq preuves types,
auxquelles les autres peuvent se ramener. Nous avons longuement exposé ce problème
ailleurs : Dieu son existence et sa nature, 6e éd., 1933, Ire partie, et De Deo uno, Ire éd., I938.
Saint Thomas n’admet pas qu’on puisse prouver a priori l’existence de Dieu, Ia, q. II, a. I, bien
que la proposition Deus est soit per se nota quoad se, ou évidente par elle-même en soi et
pour celui qui saurait ce qu’est Dieu : l’Être même subsistant dont l’essence implique
l’existence actuelle ou de fait : existentiam non solum signalant aut conceptam, sed exercitam
in re extra animam. Mais, dit-il, nous ne savons pas a priori ce qu’est Dieu, nescimus de Deo
quid est; nous n’avons d’abord qu’une définition nominale de Dieu, conçu confusément
comme cause première du monde, de tout ce qu’il y a de réel et de bon en lui. De cette notion
abstraite de Dieu, fort différente de l’intuition immédiate de l’essence divine, nous ne pouvons
pas déduire a priori son existence concrète ou de fait.
Nous voyons sans doute a priori, que Dieu existe par soi, s’il existe de fait. Mais pour affirmer
qu’il existe de fait (existentia exercita), il faut partir de l’existence de fait des réalités
contingentes que notre expérience constate, et voir si elles exigent nécessairement une cause
première qui corresponde réellement en dehors de notre esprit à notre notion abstraite ou
définition nominale de Dieu. Cf. Ia, q. II, a. I, ad 2um ; et a. 2, ad 2um.
Cette position est celle du réalisme modéré, intermédiaire entre le nominalisme qui conduit à
l’agnosticisme (on le verra chez Hume), et le réalisme excessif de l’intelligence, qui se trouve
à des degrés divers chez Parménide, Platon, les néoplatoniciens, qui reparaît en un sens dans
l’argument de saint Anselme, plus tard sous une forme très accentuée chez Spinoza, et aussi
chez Malebranche et les ontologistes, qui croient avoir une intuition immédiate confuse, et
non pas seulement une idée abstraite, de la nature de Dieu.
Toutes les preuves classiques de l’existence de Dieu admises par saint Thomas, Ia, q. II, a. 2,
reposent sur le principe de causalité, dont les formules de plus en plus profondes sont les
suivantes : tout ce qui arrive a une cause, tout être contingent (même s’il existait de fait ab
æterno) demande une cause ; tout ce qui est, sans être par soi, dépend d’une cause qui est par
soi. Plus clairement encore ce qui participe à l’existence (ce qui a part à l’existence et a une
existence limitée) dépend en dernière analyse d’une cause qui doit être l’Existence même,
l’Être par essence, d’une cause qui est à l’existence comme A est A, d’un être qui seul peut
dire : Ego sum qui sum. Partout où il n’y a pas cette identité, mais composition, union de
l’essence et de l’existence, il faudra remonter plus haut, car l’union est postérieure à l’Unité et
la suppose.
En d’autres termes et plus simplement : le plus ne sort pas du moins, le plus parfait ne peut
être produit par le moins parfait. S’il y a dans le monde des êtres qui arrivent à l’existence et
qui disparaissent ensuite, s’il y a en lui des êtres qui n’ont qu’une vie temporaire et périssable,
des hommes d’une sagesse fort limitée, d’une bonté bien restreinte, d’une sainteté qui a
toujours ses imperfections, il faut qu’il y ait, au sommet de tout, Celui qui est de toute éternité
l’Être même, la vie même, la sagesse même, la bonté même, la sainteté même. Autrement le
plus sortirait du moins ; l’intelligence des hommes de génie et la bonté des saints
proviendraient d’une fatalité matérielle et aveugle ; le plus parfait viendrait du moins parfait,
contrairement au principe de causalité. Cette preuve générale contient virtuellement toutes les
autres preuves a posteriori, qui sont toutes fondées sur le principe de causalité.
Pour voir la valeur de ces preuves, il faut noter que la cause qui est nécessairement requise par
les faits et les réalités existantes que nous constatons, ne se trouve pas dans la série des causes
passées ; le fils dépend sans doute du père et de l’aïeul ; mais le père et l’aïeul, qui souvent
n’existent plus lorsque leur descendant existe encore, étaient aussi contingents que lui et
autant que lui demandaient une cause ; ils avaient reçu l’existence, la vie, l’intelligence ; nul
d’entre eux et aucun de leurs ascendants ne pouvait dire : je suis la vie.
De même, dans la série passée des générations animales, il n’y a aucun boeuf par exemple qui
puisse rendre raison ou expliquer toute la race bovine ; il serait cause de lui-même, Ia, q. CIV,
a. I. Bien plus, il ne répugne pas a priori, selon saint Thomas, Ia, q. XLVI, a. 2, ad 7um, que
cette série des causes contingentes passées n’ait pas eu de commencement, qu’il n’y ait pas eu
un premier animal, un premier lion, un premier boeuf, etc. Même si cette série de causes
contingentes n’avait pas commencé, elle dépendrait ab æterno d’une cause supérieure qui n’aurait
pas reçu l’existence et la vie et qui pourrait la donner indéfiniment à toutes les autres. Sans
doute, dit saint Thomas, l’empreinte du pied dans le sable suppose le pied qui l’a produite,
mais si celui-ci était ab æterno posé sur le sable, l’empreinte y serait aussi de toute éternité, et
par rapport à elle le pied aurait une priorité non pas de temps, mais seulement de causalité ; il
en serait de même de la cause première par. rapport au monde si celui-ci existait ab æterno, il
aurait une existence dépendante dès toujours de la cause suprême, qui domine le mouvement
et le temps. Cf. Cont. Gent., 1. II, c. XXXVIII.
La cause nécessairement requise par les faits et les réalités existantes que nous constatons, ne
se trouve donc pas dans la série des causes passées, qui ne sont qu’accidentellement
subordonnées, car les causes précédentes sont aussi pauvres que celles qui les suivent et ne
sont pas nécessaires à l’existence de celles-ci; même leur ordre aurait pu être interverti. Cf, Ia,
q. CIV, a. I. La cause nécessairement requise, dont nous, parlons, se trouve dans la série des
causes essentiellement ou nécessairement subordonnées et actuellement existantes; d’elles
dépendent nécessairement et actuellement les faits et les réalités que nous constatons. On
l’appelle en métaphysique la cause propre, causa propria, per se primo seu necessario et
immediate requisita a suo erectu proprio. C’est d’elle que parle saint Thomas, Ia, q. II, a. 2 : ex
quolibet effectu potest demonstrari propriam causam ejus esse; il ne dit pas fuisse. De ce que
le fils continue d’exister, il ne s’ensuit pas que son père existe encore ; bien que la génération
passive du fils ait eu pour cause propre la génération active du père, quant au devenir, quoad
ipsum fieri, il ne s’ensuit pas quoad esse, que l’existence continue du fils dépende de celle du
père. Le père a été cause propre de la génération de son fils, mais pas de son être, ni de sa
conservation dans l’existence, cf. Ia, q. CIV, a. 1. Pour bien comprendre ce qu’est la cause
propre, il faut remarquer que l’effet propre suppose nécessairement et immédiatement la cause
propre comme les propriétés qui dérivent d’une nature supposent nécessairement et immédiatement
celle-ci, comme les propriétés du cercle supposent la nature du cercle. Aristote
(Post. Anal., 1. I, c. IV, Comm. S. Thomae, lect. X : de quarto modo dicendi per se) donnait
comme exemple : le meurtrier est cause du meurtre, la lumière éclaire, le feu chauffe.
L’application est facile : si le mouvement n’a pas en soi sa raison d’être, s’il n’est pas ratio sui,
il faut, en vertu du principe de causalité, qu’il dépende d’un moteur, et en dernière analyse d’un
moteur immobile, qui n’ait pas besoin d’être mû par un moteur supérieur, d’un moteur suprême
qui soit au dessus du mouvement et de tout mouvement (local, qualitatif, quantitatif, vital,
intellectuel ou volontaire), d’un moteur qui soit son action, l’agir même, au lieu de l’avoir reçu.
Cette série ascendante des causes actuellement existantes et nécessairement subordonnées est
par exemple celle-ci : le matelot est porté par le navire, le navire par les flots, les flots par la
terre, celle-ci par le soleil qui l’attire, le soleil lui-même par un centre supérieur, mais on ne
peut remonter à l’infini dans cette série des causes nécessairement subordonnées et
actuellement existantes. S’il n’y avait pas un moteur suprême, il n’y aurait pas de cause du
mouvement, et celui-ci, qui n’est pas ratio sui, qui n’a pas en soi sa raison d’être, n’existerait
pas. Rien ne sert de recourir à un mouvement antérieur ou passé, il est aussi pauvre et a autant
besoin d’explication que les mouvements que nous constatons en ce moment. Il faut de toute
nécessité pour la machine du monde un moteur suprême, tout comme, pour expliquer le
mouvement local des aiguilles d’une montre, il ne suffit pas de multiplier ses rouages, il faut
qu’il y ait un ressort dont l’élasticité explique le mouvement des roues et celui des aiguilles
elles-mêmes ; si le ressort est brisé, la montre s’arrête. La preuve est valide, à condition, nous
l’avons dit plus haut, qu’on ne substitue pas à la motion divine le concours simultané, cf. p. 95
(fin du chapitre « L’acte et la puissance »).
De ce point de vue on voit la valeur des cinq preuves exposées par saint Thomas, Ia, q. II, a.
3 : 1. Si le mouvement n’a pas en soi sa raison d’être (qu’il s’agisse d’un mouvement corporel
ou d’un mouvement spirituel de notre intelligence ou de notre volonté, c’est la même
considération), il exige un Premier moteur (des corps et des esprits.). 2. S’il y a des causes
efficientes nécessairement subordonnées et actuellement existantes, comme celles nécessaires
en cette minute à la conservation de notre vie (pression atmosphérique, chaleur, etc.), il faut
qu’il y ait une Cause suprême capable de donner aux autres la causalité et la vie et de les
conserver. 3. S’il y a des êtres contingents qui peuvent ne pas exister, il faut qu’il y ait un Être
nécessaire qui ait l’existence par soi et qui puisse la donner aux autres ; si, un seul point du
temps, rien n’existait, éternellement rien ne serait ; et s’il n’y avait que des êtres contingents
leur existence serait sans raison d’être. 4. S’il y a dans le monde des êtres plus ou moins
parfaits, plus ou moins nobles, vrais et bons, c’est qu’ils participent diversement à l’existence,
à la noblesse, à la vérité, à la bonté, ils n’en ont qu’une part ; en chacun d’eux il y a
composition, union du sujet qui participe et de l’existence, de la bonté, de la vérité
participées ; or le composé suppose le simple, comme l’union, du fait qu’elle participe à
l’unité, présuppose l’unité : quoe secundum se diversa suret non conveniunt in aliquod unum
nisi per aliquam causant, adunantem ipsa, Ia, q. III, a. 7, et donc il faut nécessairement qu’il y
ait au sommet de tout Celui qui seul peut dire, non pas seulement j’ai l’existence, la vérité et la
vie, mais je suis l’Être, la Vérité et la Vie. 5. Enfin s’il y a dans le monde, dans les corps
inanimés, dans les plantes, les animaux et l’homme, une activité naturelle qui tend
manifestement vers un bien convenable ou une fin, cette tendance ainsi ordonnée à une fin
exige une intelligence ordonnatrice. Si les corps tendent vers un centre déterminé pour la
cohésion de l’univers, si la plante et l’animal tendent à s’assimiler les aliments nécessaires et à
se reproduire ; si l’oeil et la vue sont pour la vision, l’oreille pour entendre, le pied pour la
marche, les ailes pour le vol, l’intelligence humaine pour la connaissance du vrai, la volonté
pour vouloir le bien, et si tout homme désire naturellement le bonheur, il faut que ces
tendances naturelles ainsi manifestement ordonnées à un bien proportionné, à une fin,
dépendent d’un Ordonnateur suprême, d’une intelligence supérieure qui connaisse les raisons
d’être des choses. Il faut même que celle-ci soit la Sagesse même et la Vérité même ;
autrement elle serait elle-même ordonnée à la sagesse et à la vérité, elle aurait donc besoin
d’un Ordonnateur suprême qui soit à la Sagesse et à la Vérité ce que A est à A, ou comme A
est A. Le composé suppose le simple ; l’union suppose l’unité et l’identité absolue. Quod
causam non habet primum et immediatum est dit saint Thomas, Cont. Gent., 1. II, c. XV, § 2,
c’est-à-dire : Ce qui n’a pas de cause doit être par soi et immédiatement (non pas par
l’intermédiaire d’autre chose) l’Être même, ens per essentiam et non per participationem.
2. Valeur du fondement de ces preuves. – Toutes ces preuves reposent sur le principe de
causalité : ce qui est, sans être par soi, dépend en dernière analyse d’une cause qui est par soi.
La négation de ce principe implique contradiction, car « un être contingent incausé » serait en
même temps par soi et non pas par soi; l’existence lui conviendrait sans pouvoir lui convenir,
car ce serait un rapport positif de convenance de deux termes qui n’auraient rien de positif par
où ils se conviendraient. Ce rapport de convenance de l’existence à un être contingent incausé
est absolument inintelligible.
Kant a objecté : il est inintelligible pour nous, étant donnée la constitution de notre
intelligence, mais il n’est peut-être pas absurde en soi.
A cela il faut répondre que l’absurde est ce qui répugne à l’existence, et il lui répugne parce
qu’il est en dehors de l’être intelligible, objet de l’intelligence et sans aucun rapport possible
avec lui. Par là l’absurde s’identifie avec ce qui est absolument inintelligible. C’est le cas de ce
rapport de convenance entre deux termes qui ne se conviendraient nullement. En d’autres
mots : l’union incausée du divers est impossible : « Qua secundum se diversa sunt non
conveniunt in aliquod unam, nisi per aliquam causam adunantem ipsa » Ia, q. III, a. 7. On dit
aussi communément : causa unionis est unitas. L’union participe seulement à l’unité, car elle
comporte une diversité d’éléments unis, et donc l’union suppose une unité supérieure. Un ange
ou un grain de sable sortant du néant sans aucune cause, c’est là non pas seulement une
affirmation gratuite comme celle d’un fait possible, dont on ignore l’existence, c’est une
affirmation absolument inintelligible et absurde. Bref l’être par participation suppose
nécessairement l’être par essence, et l’unité par participation suppose l’unité par essence.
Nous avons exposé plus longuement cette défense du principe de causalité ailleurs, cf. Dieu,
son existence et sa nature, 6e éd., 1933, p. 83 sq., 98 sq., 170-181.
On peut reprendre la défense de ce principe, non plus secundum viam ascendentem
inventionis, mais secundum viam judicii, en descendant de la notion d’Être par essence à celle
d’être par participation. C’est ce que fait saint Thomas Ia, q. XLIV, a. I. Plusieurs aujourd’hui
se placent à ce point de vue mais il faut commencer par la voie d’invention. Cf. C. Fabro, La
difesa critica del principio di causa, Rivista di Filosofia neo-scolastica, 1936, p. 102-141, La
nozione metafisica di participazione sec, s. Tommaso, 1939.
La négation du principe de causalité n’est pas, il est vrai, une contradiction aussi évidente que
si l’on disait : le contingent n’est pas contingent, ou le contingent existe nécessairement par
soi. Comme le remarque saint Thomas, Ia, q. XLIV, a. I, ad Ium , en niant le principe de
causalité, on ne nie pas la définition du contingent in 1° modo dicendi per se, mais on nie sa
propriété immédiate in 1° modo dicendi per se selon la terminologie d’Aristote (Post Analyt.,
I. I, c. IV, lect. 10 S. Thomæ). Rejeter le second membre de cette distinction conduit à dire
qu’on ne peut jamais déduire de la définition d’une chose ses propriétés, par ex. les propriétés
du cercle. Et cette négation de la dépendance de l’être contingent à l’égard de sa cause, conduit
à une véritable contradiction, car elle conduit à affirmer que l’union incausée du divers est
possible, que l’existence convient positivement à un sujet contingent incausé, bien qu’il n’y ait
rien par où elle puisse lui convenir; ce serait affirmer la convenance positive et actuelle de
deux termes qui ne se conviennent nullement, ce qui est à la fois absolument inintelligible et
absurde, parce que en dehors de l’être intelligible et sans aucun rapport possible avec lui. En
dehors des propositions très manifestement contradictoires il en a d’autres qui contiennent,
comme dans le système de Spinoza, une contradiction moins évidente, et parfois même une
contradiction cachée ; par ex. certains n’ont pas vu la contradiction de cette proposition :
incorporalia possunt esse ex se in loco, et pourtant il répugne que l’esprit pur soit par lui–
même dans un lieu, car il est d’un ordre supérieur à l’espace (cf. S. Thomas, Ia, q. II, a. 1) :
incorporalia non esse in loco est propositio per se nota apud sapientes tantum. Il y a même
des contradictions dont la répugnance n’apparaît qu’à la lumière de la Révélation divine, par
ex. si quelqu’un disait qu’il y a quatre personnes en Dieu, c’est là une contradiction inévidente
pour nous, mais évidente pour ceux qui savent de Dieu quid est, ce qu’il est, pour ceux qui ont
la vision béatifique. Il y a bien des intermédiaires entre les contradictions absolument
manifestes et les contradictions cachées ; la négation du principe de causalité approche
beaucoup des contradictions in terminis absolument évidentes.
Si le principe de causalité ne peut être nié ou mis en doute, sans qu’on nie ou qu’on mette en
doute celui de contradiction, il suit que les preuves classiques de l’existence de Dieu
entendues dans leur vrai sens, ne peuvent être rejetées sans qu’on mette l’absurde à la racine
de tout. Il faut choisir ou l’Être nécessaire et éternel qui seul peut dire : « je suis la vérité et la
vie », ou bien l’absurdité radicale au principe de tout. Si Dieu est véritablement l’Être
nécessaire, de qui tout dépend, il s’ensuit très évidemment que sans lui tout devient absurde,
ou que l’existence de tout le reste devient impossible. De fait, si l’on ne veut pas admettre
l’existence d’une cause suprême et éternelle, qui est l’Être même et la Vie même, on doit se
contenter de l’évolution créatrice qui, n’ayant pas en soi sa raison d’être, ne peut être qu’une
abstraction réalisée et une contradiction : un mouvement universel sans sujet distinct de lui,
sans cause efficiente distincte de lui, sans direction déterminée, sans finalité, une évolution
dans laquelle le plus parfait sort du moins parfait sans cause aucune. C’est contraire à tous les
premiers principes de la pensée et du réel, aux principes de contradiction ou d’identité, de
causalité efficiente et de finalité. Bref : sans l’Être nécessaire et éternel dont tout dépend, rien
n’est et ne peut être. Affirmer, en niant l’existence de Dieu, l’existence de quoi que ce soit,
c’est tomber dans une contradiction, qui n’apparaît pas toujours comme contradiction dans les
termes ou immédiate, mais qui est pourtant, si on l’examine de près, une contradiction
véritable. Si dans la doctrine de Spinoza beaucoup de conclusions, sans être immédiatement
contradictoires dans les termes, le sont médiatement, à plus forte raison dans une doctrine
athée qui nie l’existence de Dieu ; par suite l’agnosticisme qui doute de l’existence de Dieu
peut être conduit de même à douter de la valeur réelle du principe de contradiction, premier
principe de la pensée et du réel.
Telle est, selon l’école thomiste, la valeur des preuves classiques de l’existence de Dieu, telles
que saint Thomas les a résumées dans la Somme théologique.
3. Point culminant vers lequel convergent les cinq preuves types de l’existence de Dieu. –
Saint Thomas montre fort bien, Ia , q. III, a. 4, que ce sommet n’est autre que l’Être même
subsistant. Ces cinq voies sont comme cinq arcs qui aboutissent à la même clef de voûte.
Chacune en effet se termine à un attribut divin : premier moteur des corps et des esprits,
première cause efficiente, premier nécessaire, être suprême, suprême intelligence qui dirige
tout. Or chacun de ces attributs ne peut appartenir qu’à Celui qui est l’Être même subsistant, et
qui seul peut dire : Ego sum qui sum.
Le premier moteur doit être son activité même, or le mode d’agir suit le mode d’être, il doit
donc être l’Être même. – La cause première, pour être incausée, doit avoir en elle la raison de
sa propre existence. Or, elle ne peut se causer elle-même, car pour causer il faut être déjà. Elle
n’a donc pas reçu l’existence, mais elle est l’existence même. – L’Être nécessaire implique
aussi comme attribut essentiel l’existence, c’est-à-dire qu’il doit non pas seulement avoir
l’existence, mais être son existence, ou l’existence même. – L’Être suprême, absolument simple
et parfait, ne saurait non plus participer à l’existence, mais il doit être l’Être par essence. – La
première intelligence qui ordonne tout, ne peut elle-même être ordonnée à l’être et à la vérité
comme à un objet distinct ; il faut qu’elle soit l’Être même toujours actuellement connu. Il faut
qu’elle puisse dire, non seulement : « j’ai la vérité et la vie », mais « je suis la vérité et la vie ».
Tel est le terme des preuves thomistes de l’existence de Dieu, le terme de la métaphysique
ascendante qui s’élève des choses sensibles à Dieu, via inventionis, et le point de départ de la
sagesse supérieure qui juge de tout, d’en haut, par les raisons suprêmes des choses, via judicii;
cf. Ia , q. LXXIX, a. 9.
On voit par là que dans cet ordre des suprêmes raisons des choses, la vérité fondamentale,
selon le thomisme, est celle-ci : En Dieu seul l’essence et l’existence sont identiques. Cf. N.
del Prado, De veritate fondamentali philosophicæ christianæ, 1811.
C’est là en effet le principe suprême de la distinction réelle et essentielle de Dieu et du monde.
Cette distinction réelle et essentielle apparaît d’abord parce que Dieu est immuable et le
monde changeant (Ia , 2a , 3a via) ; elle se précise parce que Dieu est absolument simple et le
monde composé (4a et 5a via) ; elle trouve sa formule définitive lorsque Dieu apparaît comme
Celui qui est, tandis que tout ce qui existe en dehors de lui est seulement par nature:
susceptible d’exister, est composé d’essence et d’existence. La créature n’est pas son existence,
elle a l’existence après l’avoir reçue. Et si le verbe est exprime l’identité réelle du sujet et du
prédicat, la négation n’est pas nie cette identité réelle.
Cela est vaguement saisi par le sens commun ou raison naturelle, qui a l’intuition confuse que
le principe d’identité est la loi suprême du réel, comme il est celle de la pensée, et que la
réalité suprême doit être à l’être, comme A est A, absolument une et immuable et par là même
transcendante, réellement et essentiellement distincte de l’univers, qui, lui, est essentiellement
divers et changeant. Ce point culminant de la raison naturelle, ainsi précisé par la raison
philosophique, est en même temps révélé en cette parole de Dieu à Moïse : Ego sum qui sum,
Ex., III.
On s’explique dès lors que la 23e des XXIV thèses ait été formulée ainsi : Divina Essentia per
hoc quod exercitae actualitati ipsius ESSE identificatur, seu per hoc quod est IPSUM ESSE
SUBSISTENS, in sua veluti metaphysica ratione bene nobis constituta proponitur, et per hoc
idem rationem nobis exhibet sure infinitatis in perfectione. Plus brièvement : Solus Deus est
ipsum esse subsistens, in solo Deo essentia et esse sunt idem.
Mais cette proposition capitale qui revient constamment chez saint Thomas (cf. l’index de ses
oeuvres, la Tabula aurea, au mot Deus, n. 27), perd sa signification profonde lorsqu’on se
refuse, comme Scot et Suarez, à admettre la distinction réelle en toute créature de l’essence et
de l’existence.
Selon saint Thomas et son école : « Dieu seul est son existence, l’existence même
imparticipée ; la créature n’est pas son existence, elle a une existence participée, reçue et
limitée par la capacité réelle qui la reçoit, c’est-à-dire par son essence. » Cela est vrai en soi,
avant la considération de notre esprit, et donc la composition d’essence et d’existence n’est
pas seulement logique, mais réelle. (Cette proposition doit être d’une souveraine évidence,
pour une créature intellectuelle qui voit Dieu immédiatement, qui voit l’Ipsum esse subsistens,
et se compare avec lui.) S’il en était autrement, la créature n’étant plus un composé réel de
puissance et acte, est acte pur, et ne se distinguerait plus réellement et essentiellement de
Dieu. Cf. Garrigou-Lagrange, La distinction réelle et la réfutation du panthéisme, Revue
thomiste, oct. 1938.
Cette vérité capitale n’est pas le moins du monde mise en doute par les thomistes, qui ont vu
le formel constitutif de la nature divine, selon notre mode imparfait de connaître, dans
l’intelligere subsistens, plutôt que dans l’ipsum esse subsistens. La différence de ces deux
manières de voir est du reste moins grande qu’il ne paraît tout d’abord, car même les thomistes
qui tiennent pour l’ipsum esse subsistens, enseignent d’abord avec saint Thomas, Ia , q. III, a. 1
et 2, que Dieu n’est pas un corps, mais un pur esprit ; c’est ensuite qu’il montre qu’il est l’Être
même subsistant dans sa spiritualité absolue au sommet de tout, et qu’il est l’intelligence
suprême et la vérité même qui ordonne tout (4a et 5a via).
Enfin tous les thomistes s’accordent à reconnaître que, s’il s’agit du formel constitutif de Dieu,
non pas selon notre mode imparfait de connaître, mais tel qu’il est en soi, ce n’est ni l’ipsum
esse subsistens, ni l’ipsum intelligere subsistens, mais la Déité même, qui ne peut être
positivement connue ut in se est, que si elle est vue immédiatement, par la vision béatifique.
En effet tandis que l’ipsum esse subsistens ne contient qu’actu implicite les attributs divins
qu’il faut progressivement déduire de lui, la Déité, telle qu’elle est en soi, contient actu
explicite tous ces attributs dans son éminente simplicité ; et les bienheureux qui la voient
immédiatement n’ont nul besoin évidemment de déduire d’elle les différentes perfections
divines.
Nous sommes ainsi conduits à dire ce qu’est, selon saint Thomas et les thomistes, l’éminence
de la Déité telle qu’elle est en soi et comment elle peut être connue.
CHAPITRE III – L’ÉMINENCE DE LA DÉITÉ
Cette question est traitée par saint Thomas et ses commentateurs Ia, q. XII et XIII ; nous
soulignerons ce qui s’y trouve de capital et de caractéristique, à propos 1° de la vision
béatifique, et 2° de la connaissance analogique de Dieu.
ARTICLE 1. – Le caractère essentiellement surnaturel de la vision béatifique, Ia, q. XII.
La Déité ou l’essence divine telle qu’elle est en soi ne peut être naturellement connue par
aucune intelligence créée ou créable. L’intelligence créée peut bien atteindre Dieu, comme
être et Premier être, sub ratione communi et analogica entis mais par ses forces naturelles elle
ne peut atteindre positivement et proprement la Déité, Deum sub ration Deitatis, Dieu dans sa
vie intime, et surtout elle ne peut par, ses seules forces naturelles voir Dieu immédiatement ou
l’atteindre sicuti est, sub ratione Deitatis clare visæ. Deum nemo vidit unquam, Joa., I, 18 ;
Lucem habitat inaccessibilem, I Tim., VI, 16.
C’est là pour saint Thomas et son école une impossibilité absolue, qui dépend, non pas des
décrets libres de Dieu, comme certains l’ont pensé, mais de la transcendance de sa nature. La
raison en est que l’objet propre de l’intelligence créée c’est l’être intelligible qui lui est
proportionné, c’est-à-dire tel qu’il apparaît dans le miroir des créatures, pour l’homme in
speculo sensibilium, pour l’ange in speculo rerum spiritualium. Les facultés sont en effet
spécifiées par leur objet formel, Ia, q. LXXVII, a. 3, l’intelligence humaine (naturellement
unie aux sens à cause de sa faiblesse) par l’être intelligible des choses sensibles, l’intelligence
angélique plus vigoureuse par l’être intelligible des réalités spirituelles, l’intelligence divine
par l’essence divine elle-même, Ia, q. XII, a. 4. Dire que l’intelligence, créée par ses seules
forces naturelles, peut atteindre positivement et proprement l’essence divine, la Déité, et
surtout la voir immédiatement, c’est dire qu’elle est spécifiée par le même objet formel que
l’intelligence divine ; c’est dire que la créature intellectuelle est de même nature que
l’intelligence divine, que Dieu même, qu’elle est un Dieu créé et fini, ce qui est contradictoire ;
c’est la contradiction du panthéisme, qui confond la nature divine et les natures créées, et qui
oublie que Dieu est Dieu et que la créature est créature. Il s’ensuivrait aussi que notre
élévation à l’ordre de la grâce serait impossible, car déjà notre âme spirituelle par sa nature
même serait, comme on le dit de la grâce sanctifiante, une participation formelle de la nature
divine, et donc déjà notre intelligence naturelle atteindrait au moins l’objet formel de la foi
infuse, et notre volonté naturelle atteindrait de même l’objet formel de l’espérance infuse et
celui de la charité infuse ; dès lors ces vertus ne seraient plus essentiellement surnaturelles ou
d’un autre ordre. Elles seraient seulement accidentellement infuses, comme la géométrie
infuse. Il faudrait en dire autant pour l’ange.
Cette impossibilité pour une intelligence créée ou créable d’atteindre par ses seules forces
positivement et proprement l’essence divine et surtout de la voir immédiatement est donc pour
les thomistes une impossibilité absolue, métaphysique et physique, fondée sur la
transcendance de la nature divine : les effets créés naturellement connaissables sont absolument
inadéquats à la perfection souveraine de Dieu et ne peuvent nous la manifester telle
qu’elle est en soi. Cf. Ia, q. XII, a. 12 : creaturæ sensibiles sunt effectus Dei, virtutem causæ
non adæquantes. Unde ex sensibilium cognitione non potest tota Dei virtus cognosci, et per
consequens nec ejus essentia videri. De même les créatures spirituelles sont des effets de Dieu
inadéquats à sa puissance. Voir aussi Contr. Gent. l. I, c. 3.
Selon saint Thomas et son école, l’impossibilité de voir Dieu naturellement ne provient donc
pas, comme le veut Duns Scot, d’un décret de la liberté divine, mais de la transcendance de la
nature divine. Pour Scot, Dieu aurait pu vouloir que l’intelligence humaine puisse le voir
naturellement, que la lumière de gloire et la vision béatifique soient une propriété de notre
nature ou de celle de l’ange, mais de fait il ne l’a pas voulu ; ainsi la distinction, de l’ordre de
la nature et de l’ordre de la grâce serait contingente et reposerait sur un décret libre de Dieu.
Cf. Scot, In Iam Sent., dist. III, q. III, n. 24, 25. Il reste que pour Scot il y a en notre âme un
appétit naturel inné de la vision béatifique Prolog. Sent., q. I, et In IVum Sent., dist. XLIX, q.
X. On retrouve un vestige de cette doctrine scotiste dans la puissance obédientiele active de
Suarez, De gratia, 1. VI, c. V.
A cela les thomistes répondent : un appétit naturel inné de la vision béatifique, et aussi une
puissance obédientielle active seraient à la fois quelque chose d’essentiellement naturel
(comme propriété de notre nature) et d’essentiellement surnaturel (comme spécifié par un
objet essentiellement surnaturel). Aussi les thomistes n’admettent-ils qu’une puissance
obédientielle passive ou aptitude de l’âme et de ses facultés à être élevée à l’ordre de la grâce.
De plus ils disent généralement que le désir naturel de voir Dieu, dont parle saint Thomas, Ia,
q. XII, a. 1, ne peut pas être un désir inné, mais élicite (postérieur à un acte naturel de
connaissance) et un désir non pas absolu et efficace, mais conditionnel et inefficace, qui n’est
réalisé que si Dieu veut gratuitement nous élever à l’ordre surnaturel. L’Église a condamné du
reste en 1567 la doctrine de Baïus qui admettait un désir efficace ou d’exigence, tel que
l’élévation à l’ordre de la grâce serait due, debita, à l’intégrité de notre nature, et non pas
gratuite, ce qui conduit à la confusion des deux ordres, cf. Denz.-Bannw., n. 1021. Un désir
naturel efficace serait un désir d’exigence, la grâce serait due à la nature.
Souvent saint Thomas a parlé du désir conditionnel et inefficace en général, c’est le primum
velle, antérieur à l’intention efficace de la fin. Il en parle plusieurs, fois, à propos de celle-ci.
Tel par exemple chez l’agriculteur, le désir réel mais inefficace de la pluie, ou encore chez le
marchand qui pendant un naufrage voudrait conserver ses marchandises, au lieu de les jeter à
la mer. Ia IIae , q. VI, a. 6. Saint Thomas parle de même de la volonté divine antécédente,
conditionnelle et inefficace du salut de tous les hommes ; si elle était efficace tous seraient
sauvés. Ia , q. XIX, a. 6, ad Ium.
Le désir naturel et inefficace de voir Dieu, Ia , q. XII, a. 1, provient de ce que notre
intelligence cherche naturellement à connaître ce qu’est la cause première des choses créées ;
or elle ne connaît naturellement cette cause que par des concepts analogiques très imparfaits
et multiples, qui ne peuvent manifester la nature de la cause première telle qu’elle est en soi,
en son absolue perfection et sa souveraine simplicité. En particulier ces concepts limités et
multiples ne peuvent montrer l’intime conciliation des attributs divins, de la justice et de la
miséricorde, de la bonté toute puissante et de la permission du mal physique et moral. D’où le
désir naturel conditionnel et inefficace de voir Dieu immédiatement, si Dieu voulait
gratuitement nous élever à cette vision immédiate.
L’objet de ce désir naturel inefficace n’est pas formellement surnaturel, mais matériellement
seulement, disent les thomistes, car c’est sous la lumière naturelle de la raison qu’on connaît
que cet objet est désirable, et ce qu’on désire ici c’est la vision immédiate de Dieu auteur de la
nature, dont l’existence est naturellement connue ; il ne s’agit pas du désir surnaturel
d’espérance ou de charité, qui, sous la lumière de la foi, se porte vers la vision de Dieu trine et
auteur de la grâce. Cf. Salmanticenses, In Iam q. xII, a. I, n. 75, 77. Ainsi est sauvegardé le
principe : les actes sont spécifiés par leur objet formel, qui doit être du même ordre qu’eux. Il
n’en serait pas de même s’il s’agissait d’un désir inné, ad modum ponderis naturæ, antérieur à
la connaissance naturelle et spécifié par un objet formellement surnaturel.
Ce désir naturel est un signe de la possibilité de la vision béatifique ; il fournit en faveur de
cette possibilité un argument de convenance très profond et qu’on peut toujours approfondir,
mais non pas un argument apodictique. Tel est du moins le sentiment commun des thomistes,
car il s’agit ici de la possibilité intrinsèque d’un don essentiellement surnaturel, de la vie
éternelle, et ce qui est essentiellement surnaturel ne peut être naturellement démontré. Les
mystères essentiellement surnaturels dépassent la portée des principes de la raison naturelle.
Le concile du Vatican condamnera la doctrine selon laquelle mysteria proprie dicta possunt
per rationem rite excultam e naturalibus principiis intelligi et demonstrari. Denz.-Bannw., n.
1816 et 1795. De même nous ne pouvons démontrer positivement la possibilité de la Trinité.
Tout ce que l’intellect créé, humain ou angélique par ses seules forces peut prouver ici, c’est
que les mystères essentiellement surnaturels, comme celui de la vie éternelle, ne sont pas
impossibles, en ce sens que leur impossibilité ne saurait être démontrée.
Les thomistes s’accordent généralement à admettre cette proposition : possibilitas et a fortiori
existentia mysteriorum essentialiter supernaturalium non potest naturaliter probari, nec
improbari, sed suadetur argumentis convenientire et sola fide firmiter tenetur. Cf.
Salmanticenses, In Iam , disp. I, dub. 3. C’est ce que nous avons établi plus longuement
ailleurs, cf. Garrigou-Lagrange, De Deo uno, 1938, p. 264-269.
A la suite de saint Thomas toute son école tient aussi que le don gratuit de la lumière de gloire
est absolument nécessaire pour voir Dieu immédiatement. Ia , q. XII, a. 5. Il est en effet
absolument nécessaire que la faculté intellectuelle créée (angélique ou humaine), qui est
intrinsèquement incapable de voir Dieu immédiatement, si elle est appelée à le voir, en soit
rendue capable par un don qui l’élève à une vie toute nouvelle et qui surélève jusqu’à sa
vitalité, de telle sorte que la vitalité de nos actes essentiellement surnaturels soit elle-même
surnaturelle, vita nova, c’est ce qui montre toute l’élévation de la vie éternelle qui dépasse non
seulement toutes forces mais toutes les exigences de toute nature créée ou créable. Cf. Jean de
Saint-Thomas sur la vitalité de la vision béatifique, In Iam, q. XII, disp. XIV, a. 2, n. 17, 18,
23. Ici les thomistes diffèrent notablement de Suarez, De gratia, l. VI, c. V, et de Vasquez.
Voir aussi les Salmanticenses, In Iam, q. XII, disp. IV, dub. 4 et 5.
Saint Thomas et son école tiennent enfin au sujet de la vision béatifique qu’elle exclut toute
idée créée, omnem speciem creatam, même toute idée infuse si parfaite qu’on la suppose. Iam,
q. XII, a. 2. En effet une idée créée n’est intelligible que par participation, et par suite elle ne
peut manifester tel qu’il est en soi Celui qui est l’Être même et l’ipsum intelligere subsistens,
un pur éclair intellectuel éternellement subsistant.
Sans l’intermédiaire d’aucune idée créée, la vision béatifique atteint Dieu tel qu’il est en soi ;
elle ne peut cependant le comprendre comme il se comprend infiniment lui-même, ou le
connaître autant qu’il est connaissable, c’est ainsi qu’elle ne peut découvrir en lui la multitude
infinie des êtres possibles qu’il peut produire. Elle l’atteint immédiatement, mais finito modo,
avec une pénétration limitée et proportionnée au degré de charité ou du mérite in via. Ainsi dit
saint Thomas, Ia, q. XII, a. 7, un disciple peut saisir tout un principe (sujet, verbe, attribut)
sans saisir aussi bien que son maître la portée de ce principe, et surtout sans l’atteindre
totaliter, c’est-à-dire sans .voir: tout ce qu’il contient virtuellement.
ARTICLE 2. – La connaissance analogique de Dieu Ia, q. XIII.
Si la Déité telle qu’elle est en soi, ne peut être connue naturellement, ni même
surnaturellement in via, tant que nous n’avons que la foi infuse fondée sur la révélation divine,
comment peut-elle être connue imparfaitement, de telle façon que cette connaissance
quoiqu’imparfaite soit certaine et même immuable comme les vérités de foi ?
C’est la question de la valeur de la connaissance analogique (naturelle et surnaturelle) de
Dieu, question sur laquelle les thomistes, les scotistes et Suarez ne sont pas parfaitement
d’accord, car ils ne conçoivent pas de même l’analogie. Scot, on le sait, tend à admettre et
même admet une certaine univocité entre Dieu et les créatures (Op. Oxon., I, d. III, q. II, n. 5
sq. ; d. V, q. I ; d. VIII, q. III) et Suarez a certainement subi son influence sur ce point (cf.
Disp. Met., II, sect. 2, n. 34 ; XV, sect. 9 ; XXX et XXXI).
Quel est l’enseignement de saint Thomas et de son école ? Il est exposé surtout Ia, q. XIII ;
tous les articles de cette question montrent l’éminence de la Déité, et ils peuvent se résumer
dans une formule qui est devenue courante : les perfections divines sont en Dieu, non pas
seulement virtualiter, mais formaliter eminenter.
Quel est le sens exact de cette formule généralement reçue ? On le voit par les cinq premiers
articles de Ia q. XIII que nous venons de citer. Ils expriment une doctrine qui s’élève au milieu
et au dessus de deux positions opposées entre elles : celle des nominalistes qui aboutit à
l’agnosticisme en renouvelant l’opinion attribuée à Maimonides (Rabbi Moyses) et un certain
anthropomorphisme, qui cherche à substituer à l’analogie un minimum d’univocité.
Saint Thomas montre en effet dans les trois premiers articles de cette question :
a) que les perfections absolues (perfectiones simpliciter simplices) dont le constitutif formel
n’implique pas imperfection et qu’il vaut mieux avoir que ne pas avoir, comme l’être, la vérité,
le bien, la sagesse, l’amour, sont en Dieu formellement, car elles sont en lui substantialiter et
proprie : d’abord substantiellement et non seulement d’une façon virtuelle et causale, car
« Dieu est bon » ne signifie pas seulement qu’il est cause de la bonté des créatures ; à ce
compte en effet, on pourrait dire que Dieu est corps, car il est cause des corps (a. 2) ; de plus
ces perfections absolues sont en Dieu proprement, c’est-a-dire selon leur sens propre et non
seulement selon un sens métaphorique, comme lorsqu’on dit que Dieu est irrité (a. 3).
La raison de cette double assertion, c’est que les perfections absolues à la différence des
perfections mixtes ne comportent aucune imperfection dans leur raison formelle, in suo
significato formali, bien qu’elles existent toujours selon un mode fini dans les créatures. Il est
manifeste en effet que la cause première doit avoir éminemment toutes les perfections des
créatures, qui n’impliquent pas imperfection et qu’il vaut mieux avoir que ne pas avoir. S’il en
était autrement, la cause première n’aurait pu donner ces perfections aux créatures, car la
perfection de l’effet doit se trouver dans la cause, et l’on ne peut la refuser à la cause première
que si cela mettait en elle une imperfection. Ce point est communément admis par les
théologiens. Les perfections absolues sont donc en Dieu substantiellement et au sens propre
ou formellement.
b) Les noms qui expriment ces perfections absolues : être, vérité, bonté, etc., ne sont pas
synonymes (a.4). Cette assertion qui est commune aux thomistes, aux scotistes et aux
suaréziens, s’oppose aux nominalistes qui prétendaient qu’il n’y a qu’une distinction de raison
raisonnante et quasi verbale entre les attributs divins, comme entre Tullius et Cicéron, parce
que ces attributs s’identifient réellement en Dieu. S’il en était ainsi, comme on écrit
indifférerament Cicéron à la place de Tullius et inversement, de même on pourrait
indifféremment écrire justice divine pour miséricorde, et dire que Dieu punit par miséricorde
et pardonne par justice, on aboutirait ainsi à l’agnosticisme complet, selon lequel Dieu est
absolument inconnaissable.
c) Les perfections absolues sont attribuables à Dieu et aux créatures, non pas de façon
univoque, ni de façon équivoque, mais analogiquement. Ceci précise l’expression reçue :
formaliter eminenter, qui dès lors veut dire : formaliter non univoce, sed analogice. Saint
Thomas en donne une raison profonde (a. 5) en ces termes qu’il faut citer dans sa langue à lui :
Omnis effectus non adaequans virtutem causa : recipit similitudinem agentis non secundum
eamdem rationem (c’est-à-dire par le contexte : non univoce), sed deficienter ; ita quod id
quod divisim et multipliciter est in effectibus, in causa est simpliciter et eodem modo…
Omnes rerum perfectiones, quæ sunt in rebus creatis divisim et multipliciter, præexistunt in
Deo unite et simpliciter.
Ce texte est très important ; il montre ce qu’est l’analogie pour saint Thomas, et l’on sait que
Suarez ne lui est pas resté fidèle sur ce point. Les suaréziens définissent souvent ainsi
l’analogie : analoga sunt quorum nomen est commune, ratio vero per nomen significata est
SIMPLICITER EADEM, et SECUNDUM QUID DIVERSA. Les thomistes disent au
contraire : analoga sunt quorum nomen est commune, ratio vero per nomen significata est
SIMPLICITER QUIDEM DIVERSA in analogatis, et SECUNDUM QUID EADEM, id est
similis secundum quamdam proportionem, seu PROPORTIONALITER EADEM. Cf.
Cajetanum, De Analogia nominum, c. 5 et 6 ; N. del Prado, De verita fundamentali philosophiæ
christianæ, 1911, p. 196 ss.
Cette dernière formule coïncide parfaitement avec le texte de saint Thomas que nous venons
de citer. Ia, q. XIII, a. 5. Dans le même article, il dit une seconde fois : Non secundum eamdem
rationem hoc nomen sapiens, de Deo et de homme dicitur. La sagesse est seulement
proportionnellement semblable en Dieu et en l’homme, car en Dieu c’est une connaissance
supérieure qui est cause des choses, tandis qu’en nous c’est une connaissance supérieure
causée ou mesurée par les choses. Et ainsi en est-il des autres perfections absolues.
Cette manière de parler de saint Thomas est tout à fait conforme avec ce qu’on enseigne
communément en logique sur la distinction de l’analogue et de l’univoque. Ainsi on dit que le
genre animal ou l’animalité est univoque, car elle désigne partout un même caractère,
rationem simpliciter eamdem : un corps doué de vie sensitive, bien que le ver n’ait pas les cinq
sens extérieurs comme les animaux supérieurs. Au contraire le nom analogique de connaissance
exprime une perfection essentiellement variée (simpliciter diversa), qui n’est que
proportionnellement semblable dans la sensation et l’intellection, en ce sens que la sensation
est au sensible, comme l’intellection à l’intelligible. De même l’amour n’est que
proportionnellement semblable, suivant qu’il est sensitif ou spirituel. C’est pourquoi une
perfection analogue, selon les thomistes, à l’opposé d’une perfection univoque, ne peut
s’abstraire parfaitement des analogués, car elle exprime une similitude de proportions qui ne
se conçoit pas, sans qu’on conçoive actu implicite les membres de cette proportionnalité.
Tandis qu’on peut abstraire parfaitement du lion et du ver de terre l’animalité ou le caractère
d’un corps doué de vie sensitive, on ne peut abstraire parfaitement de la sensation et de
l’intellection la connaissance. C’est pourquoi il est difficile de définir la connaissance en
général de façon à ce que cette définition s’applique à la connaissance sensitive, à l’intellection
humaine et l’intellection incréée.
De ce que la perfection analogique est seulement proportionnellement semblable, il suit,
comme le note saint Thomas, De veritate, q. II, a. II, qu’il peut y avoir une distance infinie
entre deux analogués, bien que la notion analogique se vérifie encore au sens propre, et non
pas seulement au sens métaphorique dans les deux ; ainsi il y a une distance infinie entre l’être
créé et l’être incréé, entre la sagesse humaine et la sagesse divine, bien que l’une et l’autre soit
sagesse au sens propre du mot. Cela ne doit pas nous surprendre, car il y a déjà une distance
immense, sine mensura, entre la sensation et l’intellection, qui, malgré leur différence
essentielle, sont connaissance au sens propre de ce mot.
De plus la terminologie de saint Thomas et la définition thomiste de l’analogie, sont
pleinement conformes à ces paroles du IVe concile de Latran : Inter creatorem et creaturam
non potest tanta similitudo notari, quin sit semper major dissimilitudo notanda. Denz.-
Bannw., n. 432. Ce qui revient à dire que la perfection analogique est simpliciter diversa dans
les analogués, et secundum quid ou proportionaliter eadem, et non pas inversement.
Tout cela montre que lorsqu’on dit communément « les perfections absolues sont
formellement en Dieu » cela doit s’entendre : formaliter, non univoce, sed analogice, attamen
proprie et non solum metaphorice; ainsi déjà dans l’ordre créé, la sensation et l’intellection
sont dites analogiquement mais proprement connaissances. Ainsi, dans la formule reçue
formaliter eminenter, s’explique le premier adverbe ; reste à voir comment s’explique le
second.
d) Que signifie eminenter, dans cette expression généralement admise formaliter eminenter ? –
Il suit de ce qui précède, selon les thomistes, que le mode très éminent selon lequel les
attributs divins sont en Dieu reste caché ; il n’est connu ici-bas et exprimé que de façon
négative et relative, ainsi nous disons : sagesse non limitée, sagesse suprême, sagesse souveraine.
Aussi dit saint Thomas : Cum hoc nomen sapiens de homine dicitur, quodammodo
describit et comprehendit rem significatam (distinctam ab essentia hominis, ab ejus esse, ab
ejus potentia, etc.), non autem cum dicitur de Deo ; sed relinquit rem significatam ut
incomprehensam et excedentem nominis significationem. Ia, q. XIII, a. 5. Ainsi s’explique déjà
l’adverbe eminenter dans l’expression formaliter eminenter, mais il faut préciser encore.
De ce qui a été dit, il suit, contre Scot, que entre les perfections divines il ne peut y avoir une
distinction formelle actuelle ex natura rei. Cette distinction, en effet, telle que Scot l’admet,
est plus que virtuelle, car elle est antérieure à la considération de notre esprit. Or, une
distinction qui précède la considération de notre esprit, si petite qu’elle soit, est déjà réelle, in
ipsa re, extra animam; elle est par suite inconciliable avec la souveraine simplicité de Dieu. Et
le concile de Florence affirme : In Deo omnia sunt unum et idem, ubi non obviat relationis
oppositio. Denz-Bannw., n. 703.
On ne peut donc admettre entre les attributs divins, qu’une distinction virtuelle, et même
virtuelle mineure, en tant qu’un attribut contient les autres actu implicite, non vero explicite. Il
les contient plus qu’un genre ne contient ses espèces, car le genre ne contient pas acta
implicite les différences spécifiques qui lui sont extrinsèques, mais seulement virtualiter. Il
faut cependant maintenir, contre les nominalistes, que les noms divins ne sont pas synonymes,
que par ex. la justice et la miséricorde n’ont pas seulement entre elles une distinction quasi
verbale comme Tullius et Cicéron.
Alors se pose pour les thomistes la question difficile : comment les perfections divines
s’identifient-elles réellement en Dieu, sans se détruire, mais en restant en lui formellement
(c’est-à-dire substantiellement, proprement et sans être synonymes). Il s’agit ici de la difficile
conciliation de ces deux adverbes formaliter eminenter. Il peut paraître que le second détruit
le premier. On comprend sans doute facilement que les sept couleurs de l’arc-en-ciel soient
éminemment dans la lumière blanche, mais elles n’y sont que virtuellement (eminenter
virtualiter) et non pas formellement ; en effet la lumière blanche n’est pas formellement bleue
ni rouge, tandis que Dieu et même la Déité est formellement vraie, bonne, intelligente,
miséricordieuse. Dire qu’elle ne l’est que virtuellement (comme elle est virtuellement
corporelle, parce qu’elle peut produire les corps), c’est revenir à l’erreur attribuée à
Maimonide, et réfutée plus haut.
Comment les perfections divines peuvent-elles être formellement en Dieu, si elles s’identifient
en lui ? Scot a répondu ; elles ne peuvent être formellement en Dieu que si en lui-même elles
sont formellement distinctes, avant la considération de notre esprit. Cajétan a profondément
examiné ce problème : comment les perfections divines peuvent-elles s’identifier, sans se
détruire, et la solution qu’il en a donnée a été admise généralement par les thomistes comme
conforme à la doctrine même de saint Thomas. In Iam q. XIII, a. 5, n. 7, il dit en substance : la
sagesse et la miséricorde se détruiraient ou disparaîtraient si la première était identifiée
formellement à la seconde ou la seconde à la première ; mais elles ne se détruisent point et ne
disparaissent point si elles sont identifiées à la perfection éminente d’ordre supérieur, qu’est la
Déité, elles peuvent être en elle formaliter eminenter. Il dit exactement, ibid.:
Sicut res, quæ est sapientia, et res quæ est justitia in creaturis, elevantur in unam rem
superioris ordinis, scilicet Deitatem, et ideo sunt una res in Deo ; ita ratio formalis sapientiæ
et ratio formalis justitiæ elevantur in unam rationem formalem superioris ordinis, scilicet
rationem propriam Deitatis, et sunt una numero ratio formalis, eminenter utramque rationem
continens, non tantum virtualiter ut ratio lucis continet rationem caloris, sed formaliter… Unde
subtilissime divinum sancti Thomæ ingenium, ex hoc… intulit : Ergo alia est ratio sapientiæ in
Deo, et alia sapientiæ in creaturis.
C’est-à-dire, comme le formule Cajétan, ibid., n. 15 : non est una ratio simpliciter, sed
proportionaliter una, comme il le dit dans son traité De analogia nominum, c. 6. La Déité
apparaît ainsi en sa raison formelle absolument éminente, supérieure à l’être, à l’unité, à la
vérité, à la bonté, à la sagesse, à l’amour, à la miséricorde, à la justice, et c’est pourquoi elle
peut les contenir éminemment et formellement. Cela revient à dire ce qui est admis par tous
les théologiens, que la Déité telle qu’elle est en soi et clare visa contient actu explicite toutes
les perfections divines, et, en la voyant, les bienheureux n’ont certes pas besoin de déduire ces
perfections, tandis que Dieu conçu comme l’Être même subsistant ne contient que actu
implicite les attributs divins qu’il faut progressivement déduire de lui.
Les paroles de Cajétan que nous venons de rapporter donnent bien le sens thomiste de
l’expression formaliter eminenter; formaliter signifie à la fois substantialiter et non solum
causaliter, proprie et non solum metaphorice, attamen analogice. Eminenter exclut la
distinction formelle actuelle des attributs divins et exprime leur identification, ou mieux leur
identité en la raison formelle éminente de Déité, dont le mode propre, qui en soi nous reste
caché, ne peut être connu in via que négativement et relativement. C’est ainsi que l’on dit :
c’est un monde transcendant qui exclut toute distinction réelle et formelle antérieure à la
considération de notre esprit, de telle sorte qu’il n’y a en Dieu de distinction réelle que celle
des personnes divines opposées entre elles : In Deo omnia sunt unum et idem ubi non obviat
relationis oppositio. Conc. Florent., Denz.-Bannw., n. 703.
Telle est selon les thomistes l’éminence de la Déité. Cette doctrine est équivalemment
exprimée en ces textes de saint Thomas, Ia, q. XIII, a. 4 :
Hæ: quidem perfectiones in Deo praexistunt unite et simpliciter, in creaturis vero recipiuntur
divise et multipliciter… Ita variis et multiplicibus conceptibus intellectus nostri respondet
unum omnino simplex, secundum hujusmodi conceptiones imperfecte intellectum. Ia, q. XIII,
a. 4, et encore : Rationes plures horum nominum non sunt cassæ et vanæ, quia omnibus eis
respondet unum quid simplex, per omnia hujusmodi multipliciter et imperfecte repræsentatum.
Ibid., ad 2um , De même, art. 5, corp.
Les attributs divins s’identifient donc sans se détruire dans l’éminence de la Déité. Ils sont en
elle formellement, mais pas formellement distincts.
Bien plus les perfections divines, loin de se détruire, en s’identifiant dans l’éminence de la
Déité, sont en elle, et seulement en elle, à l’état pur sans aucun mélange d’imperfection. Ainsi
Dieu seul est l’Être même par essence, l’Intellection subsistante, la Bonté par essence, l’Amour
subsistant.
Cette identification est plus facile à expliquer pour les perfections qui sont dans la même ligne
et qui n’ont entre elles qu’une distinction virtuelle extrinsèque, fondée non pas en Dieu mais
sur les créatures. Ainsi l’intelligence divine, l’intellection divine et la vérité divine toujours
connue s’identifient manifestement, dès lors que Dieu apparaît comme l’intellection
subsistante, ipsum intelligere subsistens.
Il est plus difficile d’expliquer l’identification des perfections qui appartiennent à des lignes
différentes, comme l’intellection et l’amour, ou encore comme la justice et la miséricorde.
Cependant ce qui précède montre qu’elles s’identifient dans la Déité, qui est éminemment et
formellement intellection et amour, miséricorde et justice. Des expressions comme « lumière
de vie », « connaissance affective », « regard aimant », « amour terrible et doux » font
pressentir cette identification, qui ne peut être clairement connue que par la vision béatifique
dont l’objet propre et immédiat est Deitas clare visa, super ens, super unum etc. C’est ce que
les grands mystiques, comme la Bienheureuse Angèle de Foligno appellent « la grande
ténèbre », car la splendeur éclatante donne l’impression de l’obscurité à l’esprit encore trop
faible pour la supporter, comme le soleil paraît obscur à l’oiseau de nuit.
Pour la même raison il n’y a pas de distinction formelle-actuelle, mais seulement une
distinction virtuelle-mineure entre l’essence divine et les relations divines qui constituent les
trois personnes divines, par ex. entre la nature divine communicable et la paternité
incommunicable au Fils et au Saint-Esprit. C’est ce qui fait dire à Cajétan :
Secundum se, non quoad nos loquendo, est in Deo unica ratio formalis, non pure absoluta, nec
pure respectiva, non pure communicabilis,, nec pure incommunicabilis, sed eminentissime ac
formaliter continens et quidquid absolutæ perfectionis est et quidquid Trinitas respectiva
exigit… Quoniam res divina prior est ente et omnibus differentiis ejus : est enim super ens et
super unum, etc. In Iam, q. XXXIX, a. I, n. 7.
Pour la même raison la réalité divine telle qu’elle est en soi est supérieure à l’absolu et au
relatif qu’elle contient formrellement-éminemment.
ARTICLE 3. – Corrolaires.
De cette haute doctrine de l’éminence de la Déité dérivent une foule de corollaires. Nous en
noterons ici trois très importants en dogmatique.
a) On voit par là que la raison par ses seules forces, en constatant ainsi la transcendance et
l’inaccessibilité de la Déité, peut démontrer l’existence en Dieu d’un ordre de vérité et de vie
qui reste inaccessible à toute connaissance naturelle créée, c’est-à-dire d’un ordre de vérité et
de vie surnaturelles ; la raison ne l’atteint ainsi que négativement, comme l’existence de
quelque chose qui est naturellement inaccessible. Cela revient à dire que la Déité, objet propre
de l’intelligence divine, dépasse manifestement les forces naturelles de toute intelligence créée
et créable. C’est ce que dit saint Thomas, Cont. Gent., l. I, c. III, n. 3 Quod sint aliqua
intelligibiliorum divinorum, quæ humanaæ rationis penitus excedunt ingenium, manijestissimum
est. Quelques lignes plus bas, il montre que la Déité comme telle est inaccessible
à la connaissance naturelle des anges. Nous avons longuement développé ailleurs cette
conséquence, cf. De Revelatione, t. I, c. XI, p. 347-354.
b) Il suit encore de là que la grâce sanctifiante, qui est définie « une participation de la nature
divine », est vraiment une participation physique, formelle et analogique de la Déité telle
qu’elle est en soi, et non pas seulement telle qu’elle est conçue par nous, comme Être
subsistant, ou Intellection subsistante. C’est pourquoi la grâce sanctifiante consommée sera
principe radical de la vision béatifique qui atteint la Déité sicuti est. De ce point de vue
supérieur on voit qu’il ne faut pas accorder trop d’importance à la question : la grâce est-elle
une participation de l’infinité divine ; certainement elle n’est pas subjectivement une
participation de l’infinité divine, car participation dit limitation ; mais elle nous ordonne à voir
sicuti est la Déité, dont elle est la participation formelle.
Déjà les minéraux ressemblent analogiquement à Dieu comme être, les plantes lui ressemblent
en tant qu’elles ont la vie, l’homme et l’ange par nature lui ressemblent en tant qu’ils sont
intelligents, la grâce seule lui ressemble en tant que Dieu est Dieu, selon sa Déité, dont la
grâce est une participation.
c) Enfin cette doctrine de l’éminence de la Déité, explique pourquoi nous ne pouvons in via
connaître l’intime conciliation de la volonté salvifique universelle et de la gratuité de la
prédestination. Ce serait connaître comment se concilient intimement dans l’éminence de la
Déité l’infinie miséricorde, l’infinie justice et la suprême liberté, qui a miséricordieusement
choisi celui-ci plutôt que celui-là.
Cette contemplation théologique de l’éminence de la Déité, si elle est unie à l’amour de Dieu,
peut disposer à recevoir la contemplation infuse, qui procède de la foi vive éclairée par les
dons d’intelligence et de sagesse ; celle-ci atteint dans l’obscurité d’une façon supérieure et
ineffable la Déité, que saint Paul, I Tim., VI, 16, appelle « la lumière inaccessible, que nul
homme n’a vue ni ne peut voir », tant qu’il n’a pas reçu la lumière de gloire.
CHAPITRE IV – LA SCIENCE DE DIEU
La doctrine de saint Thomas sur la science ou la connaissance intellectuelle de Dieu, si on la
considère en ses principes, se ramène à ces lignes essentielles. Cf. Ia, q. XIV.
ARTICLE I. – La science de Dieu en général.
L’immatérialité est la raison pour laquelle un être est connaissant, et plus il est immatériel,
plus il est connaissant. Or, Dieu est souverainement immatériel, car il dépasse non seulement
les limites de la matière, mais toute limite d’essence, puisqu’il est l’Être même, infiniment
parfait. Il est donc souverainement intelligent. A. I.
Il se connaît lui-même et se comprend autant qu’il est connaissable, c’est-à-dire infiniment, a.
2 et 3 ; bien plus, comme il est Acte pur, il n’y a pas en lui une faculté intellectuelle distincte
de l’acte d’intellection, et de l’objet divin connu, mais il est la Pensée même ou l’intellection
éternellement subsistante. Pour se connaître, il n’a pas besoin comme nous de se former une
idée de lui-même, un verbe intérieur qui soit comme un accident, un mode de sa pensée, car
son essence n’est pas seulement intelligible en acte, mais elle est la Vérité même toujours
actuellement connue, non solum intelligibilis in actu, sed intellecta in actu. Si la Révélation
nous dit que Dieu le Père s’exprime en son Verbe, ce n’est pas par indigence, par le besoin de
se faire une idée de lui-même, mais par surabondance ; du reste le Verbe divin n’est pas
accidentel, comme le nôtre, mais substantiel. Il n’y a donc dans l’Acte pur aucune distinction
entre le sujet connaissant, l’intelligence, l’intellection, l’idée et l’essence divine connue. Son
acte de pensée ne peut être un accident de sa substance ; il s’identifie avec elle. A. 4. Comme
l’avait dit Aristote, Dieu est la Pensée de la Pensée, un pur éclair intellectuel éternellement
subsistant, ipsum intelligere subsistens.
Comment Dieu connaît-il ce qui n’est pas lui, les réalités possibles, celles actuellement
existantes et les événements futurs ? Saint Thomas, a. 5, montre d’abord que la connaissance
divine ne peut, comme la nôtre, dépendre des choses créées, être mesurée par elles ; ce serait
admettre en Dieu une passivité, qui est inconciliable avec la perfection de l’Acte pur. Bien au
contraire les choses ne sont possibles, existantes et futures qu’en dépendance de l’Être par
essence, car il est clair que rien ne peut exister en dehors de lui sans un rapport de causalité ou
de dépendance à son égard. Aussi saint Thomas, a-t-il écrit : Alia a se videt Deus non in ipsis
(dependenter ab ipsis), sed in seipso, ibid., a. 5 ; tandis que nous ne connaissons les choses
divines et les spirituelles que dans le miroir des choses sensibles, ou d’en bas, Dieu connaît les
choses sensibles et toutes les réalités créées d’en haut en lui-même, en sa spiritualité absolue.
Il faut donc dire, et c’est la solution du problème : Dieu connaît parfaitement tout ce qu’il est,
tout ce qu’il peut, tout ce qu’il veut réaliser dans le temps, tout ce qu’il réalise actuellement,
tout ce qu’il voudrait réaliser s’il n’avait en vue une fin plus haute, et enfin tout ce qu’il permet
pour un bien supérieur. Tout cela s’exprime aisément sans néologisme, sans terminologie
spéciale, il suffit des termes généralement reçus, pourvu qu’on en pénètre bien le sens. Ainsi il
connaît en lui-même tout ce qui est connaissable, tout ce à quoi s’étend son omniscience.
Dès lors en effet que Dieu connaît tout ce qu’il peut produire, il connaît tous les possibles, leur
multitude absolument innombrable et véritablement infinie ; tout ce qui ne répugne pas à
l’existence, tous les mondes possibles et les multiples combinaisons de chacun. A. 6.
Connaissant tout ce qu’il veut réaliser dans le temps et tout ce qu’il réalise actuellement, Dieu
connaît tous les êtres qui se succèdent dans le temps et tous leurs actes et il les connaît non
pas seulement en général de façon confuse, mais en particulier et distinctement, a. 6, car tout
ce qu’il y a de réel en eux vient de lui comme de la cause première, même la matière qui est le
principe d’individuation des corps. Les moindres particularités des créatures sont encore de
l’être, du réel, qui ne peut être produit sans que Dieu le réalise, soit sans le concours des
causes secondes (création), soit avec leur concours (motion). La science divine des choses
n’est donc pas discursive, mais intuitive, c’est l’intuition que Dieu a de tout ce qu’il peut
réaliser et réalise. A. 7.
Cette science divine est cause des choses, en tant qu’elle s’unit à la volonté divine qui, parmi
tous les possibles, veut librement réaliser ceux-ci plutôt que les autres. A. 8. La science divine
des possibles, ne supposant aucun décret de la volonté divine, s’appelle science de simple
intelligence. La science divine, qui porte sur les réalités existantes, passées ou futures, du fait
qu’elle suppose un décret de la volonté divine s’appelle science d’approbation à l’égard de tout
ce qu’il y a de réel et de bon dans l’univers.
Dieu connaît le mal par opposition au bien et en tant qu’il ne l’empêche pas, ou le permet. A.
10. Nul mal physique ou moral ne peut arriver sans que Dieu le permette pour un bien
supérieur. Et donc par cela seul que Dieu connaît tout ce qu’il permet, il connaît tout le mal
qui est, a été et sera dans le monde.
ARTICLE 2. – Que faut-il entendre par la science des futurs conditionnels ?
Cela dérive de ce qui précède. Le bien opposé au mal permis, Dieu ne l’a pas efficacement
voulu, mais il a pu le vouloir conditionnellement. En ce sens il voudrait conserver la vie de la
gazelle, s’il ne permettait pas sa mort pour la vie du lion ; il empêcherait la persécution, s’il ne
jugeait bon de la permettre pour la sanctification des justes et la gloire des martyrs ; il
voudrait le salut de tel pécheur, de Judas par exemple, s’il ne permettait pas sa perte pour
manifester la justice divine.
Dieu connaissant tout ce qu’il voudrait réaliser et tout ce qu’il réaliserait, s’il n’y renonçait pas
pour une fin plus haute, connaît ainsi les futurs conditionnels ou futuribles, qui supposent un
décret conditionnel de la volonté divine. Les futuribles sont en effet un milieu entre les
possibles et les futurs ; ce serait une grave erreur de les confondre avec les possibles. Tel est
l’enseignement de tous les thomistes, en quoi ils s’opposent à la théorie moliniste de « la
science moyenne», ou de la connaissance divine des futurs libres conditionnels
antérieurement à tout décret divin. Cette théorie, aux yeux des thomistes, conduit à admettre
en Dieu une dépendance, une passivité de sa science, à l’égard. d’une détermination d’ordre
créé qui ne viendrait pas de lui. Si Dieu, disent les thomistes, n’est pas déterminant, il est
déterminé, il n’y a pas de milieu. Ce dilemme leur paraît insoluble.
La science que Dieu a des futurs contingents ne porte pas sur eux comme futurs, mais comme
présents dans l’éternité. Cette science en effet n’est pas mesurée par le temps, elle n’attend pas
l’arrivée des événements pour les connaître ; elle est mesurée, comme l’être de Dieu, par
l’unique instant de l’immobile éternité, qui enveloppe toute la durée des siècles : æternitas
ambit totum tempus. Ainsi le sommet d’une pyramide correspond à chacun des points de sa
base et un observateur placé sur le sommet d’une montagne voit d’un seul regard toute une
armée qui défile dans la vallée (a. 13). Mais il est bien évident, comme le remarquent tous les
thomistes, que tel événement futur, ne serait pas présent dans l’éternité, si Dieu ne l’avait pas
voulu ou tout au moins permis, suivant qu’il s’agit d’un bien ou d’un mal. Il est clair par
exemple que la conversion de saint Paul plutôt que sa résistance n’est présente de toute
éternité au regard de Dieu; que parce que Dieu l’a voulue, et le péché de Judas que parce que
Dieu l’a permis.
Ainsi à l’égard des. événements, qui en eux-mêmes sont futurs; la connaissance divine reste
intuitive, car c’est la connaissance de ce que Dieu veut réaliser, réalise ou de ce qu’il permet. Il
voit son action réalisatrice qui est éternelle, bien que l’effet de celle-ci soit temporel et ne se
produise qu’à l’instant choisi, par Dieu de toute éternité. Il voit aussi ses éternelles permissions
en vue d’un bien supérieur, dont lui seul est juge.
Nos actes libres et salutaires Dieu les voit de toute éternité dans la décision éternelle qu’il
prend de nous donner sa grâce pour les accomplir. Il les voit dans sa lumière à lui, il les voit
librement accomplis, sous sa grâce, qui fortiter et suaviter, actualise: notre liberté au lieu de la
détruire, il les voit concourir à sa gloire et à la nôtre. C’est ce que montre plus explicitement la
doctrine thomiste relative à la volonté divine.
CHAPITRE V – LA VOLONTÉ DE DIEU ET SON AMOUR
L’intelligence divine, qui connaît le bien suprême, ne peut pas exister sans la volonté divine
qui aime et veut le bien, et se complaît en lui. Cette volonté ne peut être, comme en nous, une
simple faculté de vouloir ; elle serait imparfaite si elle n’était pas par elle-même toujours en
acte, et l’acte premier de la volonté, c’est l’amour du bien, amour tout spirituel comme
l’intelligence qui les dirige ; tous les actes de volonté procèdent en effet de l’amour du bien,
qui a pour conséquence la haine du mal. Il y a donc nécessairement en Dieu un acte tout
spirituel et éternel d’amour du bien, du souverain Bien qui n’est autre que l’infinie perfection
de Dieu la plénitude de l’être. Cet acte d’amour est parfaitement spontané, mais il n’est pas
libre ; il est au dessus de la liberté : Dieu s’aime nécessairement lui-même, parce qu’il est la
bonté infinie, qui ne peut pas ne pas être aimée lorsqu’elle est immédiatement connue telle
qu’elle est en soi ; Dieu s’aime infiniment et cet amour s’identifie avec le souverain Bien
toujours aimé. Cf. Ia, q. XIX, a. I, q. XX, a. I.
ARTICLE 1. – Souveraine liberté de la volonté divine.
De ces principes communément reçus, saint Thomas déduit que Dieu, comme l’enseigne la
Révélation, veut très librement l’existence des créatures, sans aucune nécessité ni physique, ni
morale. Il est incliné sans doute à la vouloir, car le bien est diffusif de soi, la bonté est
communicative ; mais c’est très librement qu’il crée, car sa souveraine bonté peut exister sans
aucune créature, et celles-ci ne peuvent accroître en rien son infinie perfection. Le bien sans
doute est diffusif de soi, mais il faut distinguer l’aptitude à se communiquer et la communication
actuelle. De plus cette communication actuelle dans les causes déterminées ad unum ou
nécessaires est elle-même nécessaire, ainsi le soleil éclaire et réchauffe, tandis que dans les
causes libres ou non déterminées ad unum, cette communication actuelle est libre, ainsi le
sage communique librement sa sagesse et sa bonté. Ainsi encore Dieu crée librement, et la
communication qu’il nous fait d’une participation de sa bonté ne rend pas Dieu lui-même plus
parfait, c’est la créature qui est perfectionnée par le don reçu.
Tandis que Leibniz disait : Dieu ne serait ni bon ni sage s’il n’avait pas créé, Théod., c. 7,
Bossuet répondait : « Dieu n’est pas plus grand pour avoir créé l’univers. » C’est l’expression
très simple et splendide de la doctrine contenue dans l’article 3 de la question XIX de saint
Thomas. L’acte créateur n’ajoute pas à Dieu une perfection nouvelle, non melioratus est Deus.
Cet acte libre s’identifie du reste avec l’amour que Dieu se porte à lui-même, mais à l’égard de
Dieu cet acte d’amour spontané (non coactus) est nécessaire, et à l’égard des créatures il est
libre, car les créatures n’ont pas droit à l’existence, et Dieu n’a pas besoin d’elles pour posséder
son infinie perfection et y trouver sa béatitude essentielle. La fin qui attire à elle et l’agent qui
agit perfectionnent, mais ne sont pas par là-méme rendus plus parfaits. On voit par cet article
3 de la question XIX quelle distance sépare ici saint Thomas de Platon et d’Aristote, pour qui
le monde est une irradiation nécessaire de Dieu.
ARTICLE 2. – En quel sens faut-il dire que la volonté divine est cause des choses (a. 4) ?
Ce n’est pas seulement en ce sens que Dieu les produit et les conserve librement, mais en ce
sens qu’il les produit et les conserve par sa volonté. En cela il diffère par exemple de l’homme,
qui engendre librement sans doute, mais en raison de sa nature même et non pas par volonté ;
d’où il suit que l’homme ne peut engendrer qu’un homme et non pas des êtres d’espèce
différente.
Saint Thomas formule très exactement à ce sujet (a. 4) le principe d’induction : une même
cause naturelle ou déterminée ad unum, dans les mêmes circonstances produit toujours le
même effet, l’homme engendre l’homme, le boeuf engendre le boeuf
Agens naturale secundum quod est tale, agit, unde quamdiu est tale non facit nisi tale ; omne
enim agens per naturam, habet esse determinatum. Cum igitur esse divinum non sit
determinatum (seu limitatum), sed contineat in se totam perfectionem essendi, non potest esse
quod agat per necessitatem naturæ, nisi forte causaret aliquid indeterminatum et infinitum in
essendo, quod est impossibile (q. VII, a. 2). Non igitur agit per necessitatem naturæ, sed
effectus determinati ab infinita ipsius perfectione procedunt secundum determinationem
voluntatis et intellectus ipsius.
C’est la réfutation d’une des principales thèses de l’averroïsme. Les effets les plus variés
procèdent de l’infinie perfection de Dieu selon la détermination de sa volonté et de son
intelligence (ibid., a. 4). Ce vouloir de Dieu n’a pas de cause extérieure à lui, et il n’y a pas en
Dieu deux actes : le vouloir de la fin et celui des moyens ; mais un seul et même acte par
lequel il veut la fin et les moyens pour elle : vult hoc esse propter hoc, sed non propter hoc
vult hoc (ibid., a. 5).
On s’explique dès lors que la volonté efficace de Dieu s’accomplit toujours infailliblement,
c’est le sens de la parole du Psaume CXXXIV, 6 Omnia quæcumque voluit Deus, fecit. Rien
de réel et de bon en effet ne peut arriver en dehors de la causalité universelle de Dieu, car
nulle cause seconde ne peut agir qu’avec son concours, et le mal n’arrive jamais sans une
permission divine (ibid., a. 6).
Mais cela pose la question de la volonté inefficace, surtout de celle par laquelle Dieu veut
sauver tous les hommes, alors que de fait tous ne sont pas sauvés. Comment concevoir en
Dieu cette volonté inefficace ? Saint Thomas (ibid., a. 6, ad Ium) répond : c’est une volonté
conditionnelle, dite antécédente, qui porte sur ce qui est bien en soi, indépendamment des
circonstances, par exemple le salut de tous, mais non pas sur le bien considéré hic et nunc ; or
il n’est réalisable et réalisé que hic et nunc. Cette volonté conditionnelle reste inefficace, parce
que Dieu permet que tel bien n’arrive pas, que les créatures défectibles défaillent parfois, que
tel mal se produise ; il le permet pour un plus grand bien, dont lui seul est juge. Ainsi il
permet pour une fin plus haute que bien des fruits de la terre n’arrivent pas à maturité, que tel
animal devienne la proie d’un autre, que la persécution éprouve les justes, que des pécheurs ne
se convertissent pas et meurent dans l’impénitence finale. Il le permet pour un bien supérieur,
par exemple pour manifester sa justice contre l’obstination dans le mal.
Tel est pour saint Thomas et son école le sens de la distinction entre la volonté divine
antécédente (et inefficace) et la volonté conséquente (ou efficace). Cette distinction ainsi
comprise est, selon les thomistes, le fondement suprême de la distinction entre la grâce
suffisante (qui dépend de la volonté antécédente ou conditionnelle et inefficace) et de la grâce
efficace (qui dépend de la volonté conséquente ou absolue et efficace). La grâce suffisante
rend l’accomplissement des préceptes réellement possible, elle donne le pouvoir réel de les
accomplir; la grâce efficace nous donne de les accomplir librement et effectivement hic et
nunc. Et il y a plus dans l’accomplissement du précepte que dans le pouvoir réel de
l’accomplir, comme il y a plus dans l’acte de vision que dans la faculté de voir. Il faut surtout
lire sur ce point Ia, q. XIX, l’article 8 très longuement commenté par les thomistes.
Par exemple, Dieu de toute éternité a voulu efficacement (volonté conséquente) la conversion
de saint Paul ; celle-ci arrive infailliblement mais librement, car la volonté divine porte
fortiter et suaviter, sans la violenter, la volonté de Paul à se convertir. Au contraire Dieu n’a
pas voulu efficacement la conversion de Judas après sa faute ; il l’a voulue d’une façon
conditionnelle et inefficace (volonté antécédente), et il a permis l’impénitence finale de Judas
pour des motifs supérieurs, parmi lesquels il y a la manifestation de la justice divine. Nous
avons plus longuement exposé ailleurs cette doctrine De Deo uno, 1938, P. 410-434, et Revue
thomiste, mai 1937, Le fondement suprême de la distinction des deux grâces, suffisante et
efficace. Il faut remarquer que résister à la grâce suffisante est un mal qui ne vient que de
nous, tandis que ne pas lui résister est un bien, qui en dernière analyse vient de Dieu, auteur
de tout bien. De plus si riche que soit la grâce suffisante dans l’ordre du pouvoir prochain, elle
diffère de la grâce efficace qui fait effectivement poser l’acte salutaire. Dire que celui n’a pas
la grâce efficace, qui fait poser l’acte, n’a pas le pouvoir de le poser, la puissance réelle d’agir,
c’est dire que celui qui dort est aveugle, que du fait qu’il n’a pas l’acte de vision, il n’a pas non
plus la faculté de voir.
De cette doctrine de l’efficacité de la grâce s’éloigne le molinisme qui refuse d’admettre que la
grâce efficace soit efficace de soi ou intrinsèquement, parce que Dieu l’a voulu ; elle ne serait
efficace que d’une façon extrinsèque, par notre consentement prévu par Dieu par la science
moyenne. Cf. Molina, Concordia, éd. Paris, 1876, p. 230. 356, 459. 565. 51.
ARTICLE 3. – Le dilemme des thomistes.
Ils répondent à leurs adversaires par le dilemme suivant : si Dieu n’est pas déterminant, il est
déterminé: la science moyenne est dépendante de nos déterminations libres, qui formellement
comme déterminations, même en ce qu’elles ont de réel et de bon, ne viennent pas de Dieu.
La volonté de Dieu et sa motion efficace, loin de violenter la liberté du pécheur au moment de
sa conversion, actualisent cette liberté et la portent fortement et suavement à se déterminer
dans le bon sens. De toute éternité Dieu a voulu efficacement que Paul se convertît à telle
heure sur le chemin de Damas et se convertît librement ; la volonté divine est descendue à tout
ce détail, et elle s’accomplit infailliblement en actualisant, sans la violenter, la liberté créée.
De même Dieu a voulu efficacement de toute éternité que Marie, le jour de l’Annonciation,
donnât librement son consentement à la réalisation du mystère de l’Incarnation et cette volonté
divine infailliblement s’accomplit.
Sur ce point de doctrine les thomistes ont beaucoup écrit contre le concours simultané de
Molina et de Suarez et contre une motion divine indifférente qui pourrait être suivie de fait de
l’acte mauvais ou de l’acte bon. Ils ont défendu les décrets divins prédéterminants et la
prémotion physique, en insistant sur ceci que cette prédétermination n’est pas nécessitante,
puisqu’elle actualise en nous et avec nous le mode libre de notre choix volontaire au lieu de le
détruire. Si une créature très aimée peut nous conduire à vouloir librement ce qu’elle veut que
nous voulions, à plus forte raison Dieu créateur qui est plus intime à nous que nous-mêmes.
Nous avons longuement exposé sur ce point la manière de voir des thomistes, dans le
Dictionnaire de Théologie Catholique, articles Prémotion physique, col. 31-77 et Prédestination,
col. 2940-2958 et 2983-2989.
Nous voudrions seulement noter ici le rapport de la doctrine thomiste sur ce point avec les
principes généralement reçus par tous les théologiens. Tous les théologiens admettent que ce
qu’il y a de meilleur dans l’âme des saints ou des justes, qui sont encore sur la terre, vient de
Dieu. Or, qu’est-ce qu’il y a de meilleur en leur âme, tant qu’ils sont encore dans les conditions
du mérite ? C’est la détermination libre de leurs actes méritoires, surtout de leurs actes de
charité. Il est clair en effet que la grâce sanctifiante, supérieure à la nature même de l’âme qui
la reçoit, et les vertus infuses, en particulier la charité, sont ordonnées aux actes libres et
méritoires, surtout à l’acte libre d’amour de Dieu et du prochain. Cet acte n’est ce qu’il est que
par la détermination libre qui le constitue ; sans elle, il n’y aurait pas de mérite et la vie
éternelle doit être méritée.
Et donc cette détermination comme telle doit venir de Dieu, qui seul peut la susciter en nous
par sa grâce. Pensons à ce qu’il y a eu de meilleur dans l’âme de saint Pierre et de saint Paul au
moment de leur martyre ; pensons aussi aux mérites de Marie au pied de la croix, et enfin à la
détermination libre et méritoire de l’acte d’amour de la sainte âme de Jésus, surtout lorsqu’il
dit sur le calvaire : Consummatum est.
Selon le molinisme, cette détermination libre de l’acte méritoire non est a Deo movente, elle
ne vient pas de la motion divine, mais seulement de nous, en présence de l’objet proposé par
Dieu, et d’une grâce de lumière et d’attrait objectif qui sollicite aussi bien celui qui ne se
convertit pas que celui qui se convertit. Cf. Molina, Concordia, éd. Paris, 1876, p. 51, 565. Le
concours simultané est aussi également donné aux deux.
Si l’on soutient que ce qui vient de Dieu, c’est seulement la nature et l’existence de l’âme et de
ses facultés, la grâce sanctifiante, la grâce actuelle par manière d’attrait objectif, comme la
proposition du bien qui attire, et aussi le concours général ou une motion divine indifférente
sous laquelle l’homme peut vouloir soit le bien, soit le mal ; si l’on soutient cela, il faut dire
alors que de deux justes qui ont reçu également tous ces dons naturels et surnaturels, lorsque
l’un d’eux se détermine à un nouvel acte méritoire peut-être héroïque, tandis que l’autre faiblit,
commet une faute grave et perd la grâce sanctifiante, ce par quoi le premier est meilleur que
l’autre ne vient pas de Dieu, la détermination libre et méritoire qui le rend meilleur (et qui
n’est rien, si elle n’est pas déterminée) ne vient pas de Dieu. Alors Dieu n’étant pas
déterminant à l’égard de cette détermination libre et méritoire, est déterminé par elle, au
moins dans sa prescience des futurs conditionnels ; il a été spectateur et non pas auteur de
cette libre détermination, qui est ce qu’il y a de meilleur dans le coeur des saints. Cette
doctrine peut-elle se concilier avec la souveraine indépendance de Dieu, auteur de tout bien ?
Saint Thomas a dit au contraire : Cum amor Dei sit causa bonitatis rerum, non esset aliquid
alio melius, si Deus non vellet uni majus bonum quam alteri. Ia, q. XX, a. 3. Saint Thomas,
Cont. Gent., l. I, c. LXXXIX, explique les paroles des Proverbes, XXI, 1 : Cor regis in manu
Dei et quocumque voluerit, inclina bit illud et celles de saint Paul, Philipp., II, 13 : Deus est
qui operatur in nobis et velle et perficere pro bona voluntate, et il remarque :
Quidam vero non intelligentes qualiter motum voluntatis Deus in nobis causare possit absque
præjudicio libertatis voluntatis, conati sunt has auctoritates male exponere, ut scilicet dicerunt
quod Deus causat in nobis velle et perficere in quantum dat nobis virtutem volendi, non autem
sic quod faciat nos velle hoc vel illud, sicut Origenes exponit in tertio Periarchon… Quibus
quidem auctoritatibus sacra Scripturæ resistitur evidenter. Dicitur enim apud Isaïam XXXVI,
12: « Omnia opera nostra operatus es in nobis, Domine ». Unde non solum virtutem volendi a
Deo habemus, sed etiam operationem.
Si Dieu est cause de nos facultés, à plus forte raison de leur acte qui est meilleur encore,
puisque la faculté est pour l’acte. La détermination libre est tout entière de Dieu comme de la
cause première, et tout entière de nous comme de la cause seconde, comme le fruit est tout
entier de l’arbre et tout entier du rameau qui le porte.
ARTICLE 4. – Examen des difficultés.
On a objecté ce que dit ailleurs saint Thomas :
Deus movet voluntatem hominis, sicut universalis motor, ad universale objectum voluntatis
quod est bonum, et sine hac universali motione homo non potest aliquid velle : sed homo per
rationem determinat se ad volendum hoc vel illud, quod est vere bonum vel apparens bonum.
Ia IIae, q. IX, a. 6, ad 3um.
Les thomistes ont toujours répondu : certainement comme cause seconde l’homme se
détermine lui-même, c’est même pour cela qu’il délibère, comme tout le monde le dit. Et, au
terme de la délibération, il se détermine soit au bien salutaire avec le secours de la grâce
actuelle coopérante, soit au bien apparent qui est un mal, avec la motion universelle qui n’est
pas plus cause du désordre, que l’énergie qui fait marcher le boiteux n’est cause de sa
claudication. Mais le texte de saint Thomas qui vient d’être cité ne prouve pas du tout que la
motion divine à l’acte libre salutaire n’est jamais prédéterminante, et qu’elle reste indifférente,
de telle sorte que d’elle ne résulterait pas plus l’acte bon que l’acte mauvais. Bien plus,
immédiatement après le texte cité, dans la même réponse ad 3um, saint Thomas dit : Sed tamen
interdum specialiter Deus movet aliquos ad aliquid determinate volendum, quod est bonum,
sicut in his quos movet per gratiam ut infra dicetur: Ia IIae , q. CXI, a. 2. Cela est
particulièrement vrai de la grâce opérante, ou inspiration spéciale ; et si, même dans un seul
cas, la motion divine de soi efficace porte infailliblement à un acte salutaire qui reste libre,
comme le fiat de Marie ou la conversion de saint Paul, il est faux de prétendre qu’une telle
motion ne peut s’exercer sans détruire la liberté.
On a objecté aussi que saint Thomas a écrit :
Quia voluntas est activum principium non determinatum ad unum, sed indifferenter se habens
ad multa, sic Deus ipsam movet quod non ex necessitate ad unum determinat, sed remanet
motus ejus contingens et non necessarius, nisi in his, ad quæ naturaliter movetur. Ia IIae, q. X,
a. 4.
Ce texte s’oppose-t-il à la doctrine communément reçue chez les thomistes ? Nullement, car,
dans l’expression : non ex necessitate ad unum eam determinat, non tombe sur ex necessitate
et non pas sur determinat. On peut s’en rendre compte par le contexte, car dans toute cette
même question, saint Thomas emploie toujours l’expression non ex necessitale movet, dans le
sens exact de movet sed non ex necessitate ; cf. ibid., a. 2 : voluntas ab aliquo objecto ex
necessitate movetur, ab alio autem non; a. 3 : voluntas hominis non ex necessitate movetur ab
appetitu sensitive. Bien plus dans l’article 4, d’où est tirée la difficulté proposée, il est dit ad
3um : Si Deus movet voluntatem ad aliquid ïncompossibile est huic positioni quod voluntas ad
illud non moveatur. Non tamen est impossibile simpliciter. Unde non sequitur, quod voluntas
a Deo ex necessitate moveatur. La motion divine peut obtenir infailliblement son effet, ou
mouvoir au choix volontaire en tel sens déterminé sans pourtant nécessiter ce choix. Ainsi la
motion divine a porté infailliblement la vierge Marie le jour de l’Annonciation à dire
librement son fiat sans la nécessiter, cette motion actualisait sa liberté au lieu de la détruire. Il
peut y avoir un contact virginal de la grâce efficace et de la liberté, contact qui ne violente pas
mais qui enrichit.
Un texte du De malo, q. VI, a. I, ad 3um, résume les précédents ; saint Thomas y examine une
objection qu’on n’a jamais cessé de faire depuis lors aux thomistes :
Si voluntas hominis immobiliter (seu infallibiliter) movetur a Deo, sequitur quod homo non
habeat liberam electionem suorum actuum. Le saint docteur répond : Deus movet quidem
voluntatem immutabiliter propter efficaciam virtutis moventis, quæ deficere non potest (il ne
dit pas : propter divinam prævisionem consensus nostri) ; sed propter naturam voluntatis
motæ, quæ indifferenter se habet ad diversa, non inducitur necessitas, sed manet libertas.
Dieu meut les causes libres selon leur nature, en actualisant en elles le mode libre de leurs
actes au lieu de le détruire, tout comme il actualise le mode vital des actes de la vie végétative
dans la plante, et de ceux de la vie sensitive dans l’animal. Il meut chaque être comme il
convient à la nature de celui-ci. Ainsi l’artiste touche différemment la harpe, le violon et les
autres instruments à corde. Si l’artiste sait actualiser leurs vibrations et par elles exprimer son
inspiration, à combien plus forte raison Dieu, plus intime à notre liberté qu’elle-même, sait-il
la faire vibrer de telle façon ou de telle autre, et en tirer des accords qui s’expriment ici dans
une Épître de saint Paul, ou dans une autre de saint Jean, ou encore dans la générosité de leur
vie.
Saint Thomas dit encore : Si ex intentione Dei moventis est, quod homo, cujus cor movet,
gratiam (sanctificantem) consequatur, infallibiliter ipsam consequitur. Ia IIae, q. CXII, a. 3.
Pourquoi ? parce que, comme il est dit trois lignes plus haut : quia intentio (efficax) Dei
deficere non potest, secundum quod Augustinus dicit (De dono persever., c. XIV) quod per
beneficia Dei certissime liberantur, quicumque liberantur. Saint Thomas a du reste parlé
plusieurs fois de la prédétermination divine non nécessitante. Par exemple : Comm. in Joann.,
II, 4, sur ces paroles du Christ nondum venit hora mea, il dit : Intelligitur hora passionis, sibi,
non ex necessitate, sed secundum divinam providentiam determinata. Il faut en dire autant des
actes librement accomplis par le Christ à cette heure ainsi déterminée : Sic ergo intelligenda
est hora ejus, non ex necessitate fatali, sed a tota Trinitate præfinita. Ibid., VII, 30. Voilà bien
le décret divin déterminant et sans aucune allusion à ce qui pourrait faire pressentir la théorie
de la science moyenne, qui serait dépendante du consentement libre prévu. De même Ibid.,
XIII, I, XVII, I.
En ces textes il est manifestement question d’une prédétermination non nécessitante ;
l’expression se trouve bien chez saint Thomas lui-même. Il admet une prédétermination non
nécessitante des actes libres et méritoires du Christ impeccable, du consentement libre de
Marie à l’Incarnation qui devait infailliblement s’accomplir ; de même pour la conversion de
saint Paul et celle du bon larron. Et si dans ces cas la prédétermination divine non nécessitante
n’a pas détruit la liberté, pourquoi la détruirait-elle lorsqu’il s’agit de nos actes salutaires ?
Si du reste Dieu n’était pas déterminant, il serait déterminé et dépendant dans la prescience
des futuribles de la détermination créée qui ne viendrait pas de lui. C’est à cela qu’il faut
toujours revenir.
Il faut dire selon saint Thomas, qu’aucun bien n’arrive hic et nunc, sans que Dieu l’ait
efficacement voulu de toute éternité, et aucun mal sans que Dieu l’ait permis.
Ainsi saint Thomas après saint Paul et saint Augustin, a entendu la parole de Ps. CXXXIV, 6 :
In cælo et in terra omnia quæcumque voluit Deus, fecit.
Il dit équivalemment Ia, q. XIX, a. 6, ad Ium : Quidquid Deus simpliciter vult, fit; licet illud
quod antecedenter vult, non fiat. Ainsi Dieu a voulu simpliciter la conversion libre du bon
larron, et antecedenter celle de l’autre. Il y a là certes un mystère impénétrable, celui de la
prédestination, mais il faut tenir que tout ce qu’il y a de bon dans notre détermination libre
vient de Dieu comme de la cause première, et qu’aucun bien n’arrive hic et nunc sans que Dieu
l’ait efficacement voulu de toute éternité.
Constamment saint Thomas affirme que tout ce qu’il y a de réel et de bon, quidquid
perfectionis est dans nos actes libres vient de Dieu, auteur de tout bien ; c’est seulement ce qui
est désordonné en nos actes qui ne vient pas de lui, tout comme la claudication ne vient pas de
l’énergie qui porte le boiteux à marcher. Motio divina perfecte præscindit a malitia actus mali,
disent toujours les thomistes, pour cette bonne raison que la malice ou le mal moral est en
dehors de l’objet adéquat de la volonté et de la puissance de Dieu, au moins autant que le son
est en dehors de l’objet de la vue. Nihil magis præcisivum est quam objectum formale alicujus
potentiæ, disent les mêmes théologiens ; rien de plus précisif que l’objet formel d’une
puissance ; c’est ainsi que le bien réel est atteint par l’intelligence comme vrai et par la volonté
comme bien désirable. La volonté divine ne peut pas vouloir le désordre, ni la puissance
divine ne peut le réaliser, il vient donc uniquement de la cause seconde défectible et
déficiente.
Résumé : Pour condenser cette doctrine sur l’efficacité de la volonté divine par rapport à nos
actes libres salutaires, et montrer son lien avec les principes communément reçus, rappelons
que tous les théologiens accordent que ce qu’il y a de meilleur dans l’âme des saints sur la
terre vient de Dieu ; or ce qu’il y a de meilleur en eux, c’est précisément la détermination libre
de leurs actes méritoires, surtout de leurs actes d’amour de Dieu et du prochain. A cette détermination
en effet sont ordonnés tous les dons qu’ils ont reçus : la grâce habituelle, les vertus
infuses, les dons du Saint-Esprit, les grâces actuelles de lumière, d’attrait, de force. C’est dire
que les principes généraux acceptés par tous les théologiens inclinent certainement à admettre
la doctrine thomiste. On ne peut soustraire à la causalité divine ce qu’il y a de meilleur en
nous, et le soustraire, ce serait poser en Dieu, en sa prescience des futuribles, une dépendance
à l’égard de nos déterminations, qui comme telles ou formellement, ne viendraient pas de lui.
Tel est le sens à la fois simple et profond de la doctrine thomiste sur l’efficacité du vouloir
divin.
A la lumière de ces principes, saint Thomas montre ce qu’est l’amour de Dieu pour nous,
comment il aime davantage les meilleurs, en leur donnant ce par quoi ils sont meilleurs. Ia, q.
XX, a.3 et 4. Il montre aussi que la miséricorde et la justice sont les deux grandes vertus de la
volonté divine et que leurs actes procèdent de l’amour du souverain Bien. L’amour du Bien
suprême, en tant que celui-ci a droit à être préféré à tout autre, est le principe de la justice.
L’amour du Bien suprême, en tant que celui-ci est diffusif de soi, est le principe de la
miséricorde, qui l’emporte sur la justice, en ce sens qu’elle est, comme la bonté rayonnante, la
première expression de l’Amour. Cf. Ia, q. XXI, a. 4.
CHAPITRE VI – PROVIDENCE ET PRÉDESTINATION
Après avoir exposé les principes de la synthèse thomiste relatifs à la science et à la volonté de
Dieu, il n’est pas nécessaire d’insister beaucoup sur les conclusions qui dérivent de ces
principes au sujet de la providence et de la prédestination. Voir sur ce point ce que nous avons
écrit dans le Dict. de théol. cath. art. Providence, col. 998-1023 ; PRÉDESTINATION, col.
2940-2959 et 2984-3022. Nous ne noterons ici que l’essentiel.
ARTICLE I. – Preuve de l’existence de la Providence, sa nature, son extension.
I. Preuve. – La preuve a posteriori de l’existence de la Providence est tirée de l’ordre du
monde, Ia, q. II, a. 3, nous en avons parlé plus haut. La preuve quasi a priori dérive de ce qui
a été dit de l’intelligence et de la volonté divines. Elle peut se résumer ainsi : En tout agent
intelligent préexiste la raison ou l’idée de chacun de ses effets. Or Dieu, par son intelligence,
est cause de tout bien créé et par suite de l’ordre des choses à leur fin, surtout à leur fin ultime.
Donc en Dieu préexiste la raison de l’ordre des choses à leur fin ou leur ordination suprême,
que nous appelons la providence.
Cette notion n’implique aucune imperfection ; aussi, par analogie avec la prudence et la
prévoyance du père de famille ou du chef d’État, nous pouvons et devons parler de la
providence divine au sens propre du mot, et non pas seulement par métaphore. Elle est dans
l’intelligence divine, la raison de l’ordre ou l’ordination de toutes choses à leur fin, et le
gouvernement divin est l’exécution de cet ordre. Ia, q. XXII, a. I.
La providence (comme prévision et ordination) est dans l’intelligence divine, mais elle
présuppose la volonté de la fin à atteindre. Nul en effet ne dispose et ne prescrit ce qu’il faut
faire en vue d’une fin sans la vouloir.
2. Nature. – Comme l’expliquent généralement les thomistes, 1° Dieu veut comme fin
manifester sa bonté ; 2° il juge des moyens aptes à cette fin, et parmi les mondes possibles,
connus par sa science de simple intelligence antérieure à tout décret, il a jugé comme apte à la
fin voulue ce monde possible, où se subordonnent les ordres de la nature et de la grâce, avec
la permission du péché, et l’ordre d’union hypostatique constitué par l’incarnation rédemptrice
; 3° il a choisi librement ce monde possible et ses parties comme moyen de manifester sa
divine bonté; 4° il commande l’exécution de ces moyens par un acte intellectuel, l’imperium,
qui suppose les deux actes efficaces de volonté appelés l’intention de la fin et l’élection ou
choix des moyens. La providence, selon saint Thomas et son école, consiste formellement
dans cet imperium ou commandement. Ia, q. XXII, a. I, ad Iaum. Quant au gouvernement divin,
il est l’exécution dirigée par la providence, ou l’exécution du plan providentiel. Ibid., ad 2um.
On voit dès lors que la providence présuppose non seulement la volonté divine antécédente ou
conditionnelle et inefficace, mais aussi la volonté divine conséquente, absolue et efficace, de
manifester la bonté de Dieu par les moyens choisis par lui, c’est-à-dire par l’ordre de la nature,
l’ordre de la grâce (avec permission du péché) et par celui de l’Incarnation rédemptrice. Cela
suppose manifestement la volonté antécédente de sauver tous les hommes (en vertu de
laquelle Dieu, qui ne commande jamais l’impossible, rend l’accomplissement de ses préceptes
réellement possible à tous) et la volonté conséquente de conduire efficacement au salut tous
ceux qui de fait seront sauvés. C’est ainsi que la prédestination est, à raison de son objet, une
partie de la providence et la plus élevée.
Il faut conclure de cela, comme le font généralement les thomistes, que la providence
lorsqu’elle suppose la volonté conséquente de la fin, est doublement infaillible, quant à
l’ordination des moyens et quant à l’obtention de la fin, tandis qu’elle est infaillible seulement
pour l’ordination des moyens, quand elle suppose seulement la volonté antécédente ou
conditionnelle et inefficace de la fin. En cela la providence générale, qui s’étend à tous les
hommes et leur rend le salut réellement possible, diffère de la prédestination qui conduit
infailliblement les élus au terme de leur destinée. Cf. S. Thomas, De veritate, q. VI, a. I. Telle
est selon lui la nature de la providence et ce qu’elle présuppose du côté de l’intelligence et de
la volonté de Dieu.
3. Extension. – Pour ce qui est de l’extension de la providence, comment explique-t-il qu’elle
s’étend à toutes les choses, même aux plus infimes, ainsi que le dit l’Évangile : « Il ne tombe
pas un passereau sur la terre sans la permission de notre Père ; les cheveux même de votre tête
sont tous comptés. » Matth., X, 29-30 ? Comment la providence s’étend-elle à tous ces détails,
sans supprimer la contingence des événements, le caractère fortuit de plusieurs, la liberté de
notre choix et sans être responsable du mal ?
Saint Thomas répond, Ia, q. XXII, a. 2 : « Comme tout agent agit pour une fin, l’ordination des
effets à leur fin s’étend aussi loin que s’étend la causalité (efficiente) de l’agent premier… Or
celle-ci s’étend à tous les êtres, non seulement quant à leurs caractères spécifiques, mais quant
à leurs caractères individuels. Donc il est nécessaire que tout ce qui a l’être, de quelque
manière que ce soit, soit ordonné par Dieu à une fin, ou soit soumis à la providence. » Les
moindres détails même des choses matérielles sont encore de l’être, et Dieu peut les connaître,
car il est cause non seulement de la forme spécifique de ces choses, mais de la matière, qui est
principe d’individuation. Ia, q. XIV, a. II.
Quant aux événements fortuits, ils sont appelés ainsi par rapport aux causes secondes, mais
non pas par rapport à Dieu qui a prévu toutes les séries de causes et toutes leurs rencontres
accidentelles.
Pour ce qui est du mal, il n’est pas comme tel, quelque chose de positif, mais la privation d’un
bien, et Dieu ne le permet que parce qu’il est assez puissant et assez bon pour en tirer un bien
supérieur, ainsi il permet la persécution pour la patience héroïque et la gloire des martyrs. Ia,
q. XXII, a. 2, ad 2um. Sa motion, nous l’avons vu plus haut, loin de détruire la liberté, actualise
celle-ci. Ia, q. XIX, a. 8 et XXII, a. 4.
Il est dit explicitement Ia, q. XXII, a. 4, ad 3aum : « Le mode de contingence et le mode de
nécessité sont des modes de l’être; ils tombent donc sous la providence de Dieu, qui est cause
universelle de l’être. » Comme un grand poète exprime aussi bien les sentiments les plus forts
et les plus doux, ainsi Dieu, qui peut faire non seulement ce qu’il veut, mais comme il le veut,
fait que la pierre tombe nécessairement et que l’homme agisse librement ; il meut chacun des
êtres selon la nature qu’il lui a donnée.
Il suit de là que tout chrétien, tout en travaillant de son mieux à son salut, doit s’abandonner à
la providence de Dieu, à cause de sa sagesse et de sa bonté. Nous sommes plus sûrs de la
rectitude de ses desseins que de la droiture de nos intentions les meilleures: Nous n’avons
donc, en nous abandonnant à Dieu, rien à craindre que de ne pas lui être assez soumis.
Comme le dit saint Paul, Rom., VIII, 28 : « Toutes choses concourent au bien de ceux qui
aiment Dieu » et qui persévèrent dans son amour. Cet abandon ne dispense pas évidemment
de faire ce qui est en notre pouvoir pour accomplir la volonté divine signifiée par les
préceptes, les conseils, les événements ; mais quand nous l’avons fait, nous pouvons et nous
devons nous abandonner pour le reste à la volonté divine de bon plaisir non encore
manifestée, si mystérieuse qu’elle soit. L’abandon est ainsi une forme supérieure de
l’espérance ou confiance, unie à l’amour de Dieu pour lui-même. Il s’exprime par la prière de
demande et d’adoration. Celle-ci n’a pas pour but de changer les dispositions providentielles,
mais Dieu même la fait jaillir de notre coeur, comme un père résolu d’avance d’accorder un
bienfait à ses enfants, les porte à le lui demander.
ARTICLE 2. – La Prédestination.
La prédestination est la partie la plus élevée de la providence. Nous ne pouvons ici que
résumer brièvement du point de vue des principes ce qu’en dit saint Thomas et son école, nous
l’avons exposé longuement dans le Dict. de théol. cath., à l’article PRÉDESTINATION, col.
2940-2959 et 2984-3082.
a) Fondement scripturaire. – Saint Thomas a étudié d’abord de très près, dans ses
commentaires sur l’Évangile de saint Jean et sur les Épîtres de saint Paul, les textes
scripturaires relatifs à la prédestination, à sa gratuité, à son infaillibilité, en particulier les
suivants : Joan., XVII, 12 : « J’ai gardé ceux que vous m’avez donnés et aucun d’eux ne s’est
perdu, sinon le fils de perdition, afin que l’Écriture fût accomplie. » Joan., X, 27 : « Mes
brebis entendent ma voix, je les connais et elles me suivent. Je leur donne la vie éternelle, et
elles ne périront jamais et personne ne les ravira de ma main. Mon père, qui me les a données,
est plus grand que tous, et personne ne peut les ravir de la main de mon Père. Le Père et moi
nous sommes un. » Matth., XXII, 14 : « Il y a beaucoup d’appelés, peu d’élus. » D’après ces
paroles il y a des élus choisis de toute éternité par Dieu, ils seront infailliblement sauvés, Dieu
les relèvera de leurs fautes et leurs mérites ne seront pas perdus. D’autres se perdront, comme
le fils de perdition. Pourtant Dieu ne commande jamais l’impossible, et il rend réellement
possible à tous l’accomplissement de ses préceptes à l’heure où ils obligent et dans la mesure
où ils sont connus. Le repentir était réellement possible pour Judas, mais de fait il n’a pas
existé. Il y a une notable différence entre la puissance et l’acte. Le mystère se trouve surtout
dans la conciliation de la volonté salvifique universelle et de la prédestination, non pas de
tous, mais d’un certain nombre connu de Dieu seul.
Ce mystère est nettement affirmé par saint Paul à plusieurs reprises, implicitement et
explicitement, en des textes que saint Thomas commente longuement, en y montrant la
gratuité de la prédestination : I Cor., IV, 7 : « Qui est-ce qui te distingue ? Qu’as-tu, que tu ne
l’aies reçu ? Et si tu l’as reçu, pourquoi te glorifier, comme si tu ne l’avais pas reçu ? » Ce qui
revient à dire : nul ne serait meilleur qu’un autre, s’il n’était pas plus aimé et plus aidé par
Dieu, bien que pour tous l’accomplissement des préceptes soit réellement possible. Phil., II,
13 : « C’est Dieu, qui opère en nous le vouloir et le faire, selon son bon plaisir. »
Pour saint Thomas et son école, comme pour saint Augustin, saint Paul parle explicitement de
la prédestination aux Éphésiens, I, 4 : « En lui (en Jésus) Dieu nous a élus, avant la fondation
du monde, pour que nous soyons saints et irrépréhensibles devant lui. Il nous a prédestinés
dans son amour à être ses enfants adoptifs par Jésus-Christ, suivant le bon plaisir de sa
volonté, pour faire éclater la gloire de sa grâce, par laquelle il nous a rendus agréables à ses
yeux en son (Fils) bien aimé. » Saint Thomas note que saint Paul met en relief tantôt le bon
plaisir de la volonté divine, tantôt le propos ou le dessein de l’intelligence divine, d’où résulte
toujours la liberté de l’acte qu’est la prédestination.
Plus clairement encore il est dit Rom., VII, 28,30 : « Nous savons que toutes choses
concourent au bien de ceux qui aiment Dieu, de ceux qui sont appelés selon son dessein. Car
ceux qu’il a connus d’avance, il les a aussi prédestinés à être semblables à l’image de son Fils,
afin que son Fils fût le premier né entre plusieurs frères. Et ceux qu’il a prédestinés, il les a
aussi appelés ; et ceux qu’il a appelés, il les a aussi justifiés ; et ceux qu’il a justifiés, il les a
aussi glorifiés. » Comment saint Thomas a-t-il entendu les termes « quos præscivit et
prædestinavit, ceux qu’il a connus d’avance, il les a aussi prédestinés ? » En son commentaire
sur l’Épître aux Romains et partout ailleurs, saint Thomas a entendu ces paroles comme saint
Augustin. Il ne s’agit pas de la prescience divine de nos mérites, cela n’aurait aucun fondement
chez saint Paul et s’opposerait à plusieurs de ses affirmations, en particulier Éph., I, 4 : I Cor.,
IV, 7 ; Rom., IX, 15-16. Le sens est : « ceux que Dieu a connus d’avance d’un regard de
bienveillance, il les a prédestinés ». Et dans quelle intention ? « Afin que son Fils fût le
premier né entre plusieurs frères. » Tel est pour saint Augustin et saint Thomas le sens du
præscivit. De même saint Thomas montre dans son commentaire de l’Épître aux Romains, IXXII,
que saint Paul y expose la souveraine indépendance de Dieu dans la dispensation de ses
grâces : les juifs, qui étaient le peuple élu, sont rejetés à cause de leur incrédulité, et le salut
est annoncé aux païens. Il s’agit d’abord ici des peuples, mais les mêmes principes s’appliquent
aux personnes. Saint Paul formule en effet ici le principe de prédilection qui s’applique aux
peuples et aux individus. « Que dirons-nous ? Y a-t-il en Dieu de l’injustice ? Loin de là ! Car
il dit à Moïse : Je ferai miséricorde à qui je veux, et j’aurai compassion de qui je veux. Ainsi
donc cela ne dépend ni de celui qui veut, ni de celui qui court, mais de Dieu qui fait
miséricorde. » Rom., IX, 14. Si la prédestination comporte un acte positif de Dieu,
l’endurcissement n’est que permis par lui et provient du mauvais usage que l’homme fait de sa
liberté. L’homme n’a pas à demander des comptes au Seigneur. D’où la conclusion : « O profondeur
inépuisable de la sagesse et de la science de Dieu ! Que ses jugements sont
insondables et ses voies incompréhensibles !… Qui lui a donné le premier, pour qu’il ait à
recevoir en retour ? C’est de lui, par lui, et pour lui que sont toutes choses. A lui la gloire dans
tous les siècles ! Amen. » Rom., XI, 33.
b) Définition. – Tels sont les textes scripturaires qui sont le fondement de la doctrine
augustinienne et thomiste de la prédestination. Saint Augustin les a résumés en cette
définition : Prædestinatio est præscientia et præparatio beneficiorum Dei, quibus certissime
liberantur quicumque liberantur. La prédestination est la prescience et la préparation des
bienfaits par lesquels sont certainement sauvés tous ceux qui sont sauvés (De dono
perseverantiæ, c. XIV). Saint Augustin dit encore plus explicitement (De prædestinatione
sanctorum, c. X) : « Prædestinatione sua Deus ea præscivit quæ fuerat ipse facturus. Par sa
prédestination, Dieu a prévu ce qu’il devait faire, pour conduire infailliblement ses élus à la
vie éternelle. »
Saint Thomas conserve cette définition de la prédestination, Ia, q. XXIII, a. I : Ratio
transmissionis creaturæ rationalis in finem vitæ æterna, prædestinatio nominatur, nam
destinare est mittere. La prédestination est dans l’esprit de Dieu le plan de l’aboutissement de
tel homme ou de tel ange à la fin ultime surnaturelle. C’est ce plan, à la fois ordonné et voulu,
qui, de toute éternité, détermine les moyens efficaces qui conduiront tel homme ou tel ange à
sa fin dernière. Saint Thomas est ainsi pleinement fidèle à la définition par laquelle saint
Augustin a résumé les paroles de l’Écriture.
c) Raisons de la prédestination. – Pourquoi Dieu a-t-il élu certains, qu’il relève toujours de
leurs fautes, et réprouvé certains autres après avoir permis leur impénitence finale ?
Saint Thomas, ibid., a. 5, ad 3um, répond qu’il a voulu, dans les prédestinés, représenter sa
bonté par manière de miséricorde, en pardonnant, et dans les autres représenter sa justice.
Cette réponse est immédiatement fondée sur la Révélation, telle qu’elle s’exprime dans l’Épître
aux Romains, IX, 22 : « Si Dieu voulant manifester sa colère (c’est-à-dire sa justice), et faire
connaître sa puissance, a supporté (c’est-à-dire permis) avec une grande patience des vases de
colère, prêts pour la perdition, et s’il a voulu faire connaître aussi les richesses de sa gloire à
l’égard des vases de miséricorde, qu’il a préparés d’avance pour la gloire… (où est
l’injustice ?). » La bonté divine, d’une part, tend à se communiquer, et par là elle est le
principe de la miséricorde, et, d’autre part, elle a un droit imprescriptible à être aimée par
dessus tout, elle est ainsi le principe de la justice. Il convient que la bonté suprême soit
manifestée sous ses deux aspects, et que la splendeur de l’infinie justice apparaisse comme
l’éclat de l’infinie miséricorde. Le mal n’est ainsi permis par Dieu que pour un bien supérieur
dont la sagesse infinie est juge et que contempleront les élus. Les thomistes n’ajoutent rien à
cet enseignement, ils se contentent de le défendre. Ils font de même pour la question suivante.
Pour quelle raison Dieu a-t-il prédestiné celui-ci plutôt que celui-là ? Saint Augustin avait
dit : In Joannem, tr. XXVI : Quare hunc trahat et illum non trahat, noli velle dijudicare si
non vis errare. Au contraire la réponse serait bien facile si le choix divin était fondé sur la
prescience de nos mérites il suffirait de dire : Dieu prédestine celui-ci plutôt que celui-là parce
que le premier et non pas l’autre a voulu faire bon usage de la grâce qui lui était offerte ou
même accordée. Mais alors celui-ci serait par lui-même meilleur que l’autre, sans avoir été
plus aimé et plus aidé par Dieu. Ce serait contraire à l’enseignement de saint Paul dans I Cor,
IV, 7 et Phil., II, 13. Jésus lui-même a dit: « Sans moi vous ne pouvez rien faire », Joa., XV,
5. Bref les mérites des élus, loin d’être la cause de la prédestination, sont les effets de celle-ci ;
cf. ibid., a. 5 : Quidquid est in homine ordinans ipsum in salutem, comprehenditur totum sub
effectu prædestinationis, etiam ipsa præparatio ad gratiam.
Saint Thomas éclaire toute cette question par le principe de prédilection qu’il a formulé Ia, q.
XX; a. 3; en ces termes : Cum amor Dei sit causa bonitatis rerum, non esset aliquid alio
melius, si Deus non vellet uni majus bonum quam alteri. Nul ne serait meilleur qu’un autre, s’il
n’était plus aimé et plus aidé par Dieu. C’est pourquoi le saint Docteur dit que la dilection
divine précède l’élection et celle-ci la prédestination, cf. Ia, q. XXIII, a. 4 : Voluntas Dei, qua
vult bonum alicui diligendo, est causa quod illud bonam ab eo præ aliis habeatur. Sic patet
quod dilectio præsupponitur electioni secundum rationem, et electio prædestinationi. Unde
omnes prædestinati sunt electi et dilecti. Le même article enseigne la priorité de la
prédestination à la gloire sur la prédestination à la grâce : Non præcipitur aliquid ordinandum
in finem, nisi præexistente voluntate finis.
Pour les pélagiens, Dieu est seulement le spectateur, non l’auteur du bon consentement
salutaire qui distingue le juste de l’impie ; les semipélagiens disent la même chose de l’initium
fidei et bonae voluntatis. Pour saint Thomas, comme pour saint Augustin, tout ce qu’il y a de
bon et de salutaire en nous doit dériver de Dieu, source de tout bien, et donc le
commencement de la bonne volonté et ce qu’il y a de meilleur et de plus intime dans la
détermination libre du consentement salutaire.
Et donc à la question du motif de la prédestination de celui-ci plutôt que de celui-là, saint
Thomas répond nettement Ia, q. XXIII, a. 5, que les mérites futurs des élus ne peuvent être le
motif de leur prédestination, puisqu’ils sont au contraire l’effet de celle-ci. Et il ajoute; ibid.,
ad 3um : Quare hos elegit in gloriam et illos reprobavit, non habet rationem nisi divinam
voluntatem. Pourquoi de deux pécheurs mourants également mal disposés, Dieu porte-t-il
celui-ci à se convertir, et permet-il l’impénitence de l’autre ? il n’y a pas d’autre reponse que le
bon plaisir divin. Cf. Rom. IX, 14; XI, 33; Éph. 1, 7.
Les thomistes ne font que défendre cette doctrine contre le molinisme et le congruisme, ils ne
lui ajoutent rien de positif, et les termes plus explicites qu’ils emploient n’ont d’utilité à leurs
yeux que pour écarter de fausses interprétations favorables au concours simultané ou à une
prémotion indifférente.
Il y a certes dans cette doctrine un mystère insondable, mais inévitable : celui de la
conciliation de la prédestination gratuite avec la volonté salvifique universelle. Ce mystère se
ramène à celui de l’intime conciliation de l’infinie miséricorde de l’infinie justice et de la
souveraine liberté. Il y aurait là une contradiction, si Dieu ne rendait pas réellement possible à
tous les hommes l’accomplissement de ses préceptes. Il commanderait alors l’impossible,
contrairement à sa bonté, à sa miséricorde, à sa justice.
Mais si les préceptes sont réellement possibles pour tous, ils sont actuellement observés par
un certain nombre d’hommes et non pas par tous (il y a ici encore la différence de la puissance
et de l’acte) ; ceux qui les observent effectivement en cela sont meilleurs, et cela montre qu’ils
ont plus reçu.
Saint Thomas le rappelle en terminant, Ia, q. XXIII, a. 5, ad 3um : In his quæ ex gratia dantur,
potest aliquis pro libito suo dare cui vult plus vel minus, dummodo nulli subtrahat debitum
absque præjudicio justiticæ. Et hoc est quod dicit paterfamilias (Matth., XX, 15) : Tolle quod
tuum est, et vade; an non licet mihi, quod volo, facere ? Dans l’ordre des choses gratuites, on
peut, sans préjudice de la justice, donner librement plus à celui-ci qu’à celui-là pourvu qu’on
ne refuse à aucun ce qui lui est dû. C’est ce qui est dit dans la parabole des ouvriers de la
dernière heure. Matth., XX, 14. La foi commune apporte ici son témoignage : lorsque de deux
pécheurs également mal disposés, l’un se convertit, le sens chrétien dit c’est l’effet d’une
miséricorde spéciale de Dieu à son égard.
Le grand mystère qui nous occupe, celui de la conciliation de la prédestination restreinte avec
la volonté salvifique universelle, se trouve surtout aux yeux de saint Augustin et de saint
Thomas dans l’union incompréhensible et ineffable de l’infinie justice, de l’infinie miséricorde
et de la souveraine liberté. C’est ce que ces deux grands docteurs ont formulé en disant : Si
Dieu accorde la grâce de la persévérance finale à celui-ci, c’est par miséricorde ; et s’il ne
l’accorde pas à cet autre, c’est par un juste châtiment de fautes antérieures et d’une dernière
résistance au dernier appel.
Pour éviter ici toute déviation, soit dans le sens du prédestinatianisme, du protestantisme et du
jansénisme, soit dans celui du pélagianisme et semipélagianisme, il faut maintenir les deux
principes qui s’équilibrent : « Dieu ne commande jamais l’impossible » et « nul ne serait
meilleur qu’un autre s’il n’était plus aimé et plus aidé par Dieu. » Quid habes quod non
accepisti ? Ces deux principes, en s’équilibrant, nous permettent de pressentir que l’infinie
justice, l’infinie miséricorde et la souveraine liberté s’unissent parfaitement et même
s’identifient, sans se détruire, dans l’éminence de la Déité, qui nous reste caché, tant que nous
n’avons pas la vision béatifique. Dans ce clair-obscur, la grâce, qui est une participation dela
Déité, tranquillise le juste, et les inspirations du Saint-Esprit le consolent en confirmant son
espérance, en rendant son amour plus pur, plus désintéressé et plus fort, de sorte que dans
l’incertitude du salut il a de plus en plus la certitude de l’espérance, qui est « une certitude de
tendance » vers le salut, dont Dieu est l’auteur. Le motif formel de l’espérance infuse n’est pas
en effet notre effort, mais l’infinie miséricorde auxiliatrice (Deus auxilians), qui suscite notre
effort et le couronnera. Cf. IIa, IIae, q. XVIII, a. 4.
CHAPITRE VII – TOUTE-PUISSANCE, CRÉATION, MOTION DIVINE
Le principe immédiat des oeuvres extérieures de Dieu est sa toute-puissance. L’action qui les
produit ne peut être formellement transitive, elle impliquerait nécessairement une
imperfection, elle serait un accident, qui émanerait de l’agent divin et serait reçu dans un être
créé. Cette action est formellement immanente ; elle s’identifie ainsi avec l’être même de Dieu,
mais elle est virtuellement transitive, en tant qu’elle produit un effet en dehors de Dieu.
Dieu possède une puissance active infinie, car plus un être est en acte et parfait, plus il peut
agir, et le mode d’agir suit le mode d’être. Or Dieu est Acte pur, l’Être même infini, il a donc
une puissance infinie, il peut donner l’être à tout ce qui ne répugne pas à l’existence. Cette
toute-puissance n’est pas principe d’une action divine qui serait en Dieu un accident
inadmissible, mais elle est principe d’un effet extérieur créé. Ia, q. XXV, a. 1.
ARTICLE 1. – La Création « ex nihilo » libre et « non ab aeterno ».
La toute-puissance nous est manifestée par la création. Selon la Révélation, Dieu a librement
créé de rien le ciel et la terre, non pas de toute éternité, mais dans le temps, à l’origine du
temps. Il y a là trois vérités : 1° que Dieu a créé l’univers ex nihilo ; 2° qu’il l’a créé librement ;
3° qu’il l’a créé non ab æterno. Les deux premières vérités sont démontrables par la seule
raison, elles appartiennent aux préambules de la foi. La troisième, selon saint Thomas, est
indémontrable, c’est un article de foi, cf. Ia, q. XLVI, a. 2. Examinons-les brièvement l’une
après l’autre.
a) Dieu a créé l’univers ex nihilo ou ex nullo præsupposito subjecto, veluti causa materiali,
c’est-à-dire que tout l’être des choses créées a été produit par Dieu ; avant cette production rien
de leur être n’existait, pas même la matière si informe qu’on la puisse supposer. C’est une
production de tout l’être ex nihilo sui et subjecti. Cette production a une cause efficiente, une
cause finale, une cause exemplaire (l’idée divine), mais elle n’a pas de cause matérielle.
Saint Thomas, ibid., a. I, 2, 5, montre qu’il y a une distance infinie entre créer de rien, ou créer
au sens propre, et produire même génialement quelque chose de nouveau. Le statuaire fait la
statue, non pas de rien, mais avec une certaine matière, marbre ou argile ; si fort soit-il, il a
besoin d’une matière ; de même l’architecte ; de même le père n’engendre pas son fils de rien ;
quelque chose de la substance du fils préexistait, la matière, le germe qui s’est développé. Le
penseur qui édifie un système, ne le crée pas de rien, il part de certains faits et de certains
principes qui éclairent les faits. Notre volonté, qui émet un acte libre, ne le crée pas de rien ;
cet acte n’est qu’une modification accidentelle d’elle-même, il suppose une puissance réelle
dont il est l’acte. Le maître qui forme un disciple ne fait que façonner son intelligence, il ne la
crée pas. Nul agent fini ne peut créer au sens propre du mot, mais seulement transformer ce
qui existe déjà. Saint Thomas enseigne (ibid., a. 5) que même par miracle la puissance
créatrice ne peut être communiquée à aucune créature. Cela dérive pour lui de la distinction
de Dieu et du monde : in solo Deo essentia et esse sunt idem; Dieu seul, qui est l’Être par
essence, pur être, peut produire ex nihilo l’être par participation (composé d’essence et
d’existence) ; si pauvre que soit celui-ci, même s’il ne s’agit que d’un grain de poussière. Dieu
seul peut le créer de rien, produire tout son être. Suarez, qui a des principes notablement
différents sur l’essence et l’existence, est beaucoup moins clair et affirmatif sur ce point.
(Disp. met., XX, sect. 1, 2 et 3).
On voit par là la distance considérable qu’il y a sur cette question entre Aristote et saint
Thomas. Platon et Aristote ne se sont pas élevés à la notion explicite de création ex nihilo
même ab æterno; cf. S. Thomas, Ia, q. XLIV, a. 2. Ils ont vaguement conçu la dépendance du
monde à l’égard de Dieu, sans pouvoir préciser le mode de cette dépendance ; ils n’ont pas vu
non plus que l’acte créateur est libre, souverainement libre ; chez eux le monde paraît être le
rayonnement nécessaire de Dieu, comme les rayons solaires procèdent du soleil. Cette double
vérité de la création libre et ex nihilo, qui vient de la Révélation, mais qui pourtant est
accessible à la raison, est capitale dans la philosophie chrétienne et constitue. un immense
progrès par rapport à Aristote.
Mais saint Thomas, Ia, q. XLV, a. 5, explique que Dieu seul peut créer quelque chose de rien,
par un principe qui a été formulé par Aristote (Mét., l. V (IV), c. II) : « l’effet le plus universel
relève de la cause la plus universelle ». Puis il ajoute : Or l’être en tant qu’être est l’effet le plus
universel. Et donc la production de l’être en tant qu’être ou de tout l’être d’une chose (si petite
qu’elle soit) ne peut s’attribuer qu’à la cause la plus universelle, qui est la cause suprême.
Comme le feu chauffe, comme seule la lumière éclaire, ainsi l’Être même et lui seul peut
produire l’être, tout l’être d’une chose si minime qu’elle soit. L’objet adéquat de la. toute
puissance est l’être, et nulle puissance créée ne peut avoir un objet aussi universel.
On comprend beaucoup mieux dès lors que par les textes d’Aristote (Mét., l. I) que la
métaphysique, qui est la connaissance des choses par leur cause suprême, soit la science de
l’être en tant qu’être ; Aristote l’avait dit sans en donner explicitement la raison : car l’être
comme être de chaque chose finie est l’effet propre de la cause suprême.
Cet immense progrès, accompli à la lumière de la Révélation, est néanmoins le fruit d’une
démonstration philosophique, par laquelle la doctrine traditionnelle de la puissance et de
l’acte,. qui était dans l’adolescence chez Aristote, arrive à l’âge adulte. La Révélation a
seulement facilité cette démonstration philosophique en montrant le terme à atteindre, elle n’a
pas fourni le principe de la preuve. Dans le milieu chrétien, la doctrine de la puissance et de
l’acte peut produire de nouveaux fruits, qui dérivent bien de ses principes, quoique Aristote
lui-même ne les ait pas vus.
Saint Thomas ajoute une confirmation, ibid, a. 5, ad 3um, « Plus la matière à transformer est
pauvre, en d’autres termes, plus la puissance passive est imparfaite, plus la puissance active
doit être grande. Et donc lorsque la puissance passive n’est plus rien, la puissance active doit
être infinie ; aucune créature ne peut-donc créer..» Cf. la 24e proposition. des XXIV thèses
thomistes.
b) La liberté de l’acte créateur n’est pas moins importante que l’affirmation de la création ex
nihilo. Nous en avons déjà donné la raison en parlant de la volonté divine : Dieu n’a nul
besoin des créatures pour posséder son infinie bonté et en jouir, et celle-ci ne peut s’accroître
par la production d’un bien fini. L’acte libre créateur, lui-même, n’ajoute pas à. la perfection
infinie de Dieu une perfection nouvelle. « Dieu n’est pas plus grand pour avoir créé
l’univers. », comme l’a dit Bossuet : Élévations sur les mystères, IIIe semaine, Ie élev., contre
Leibniz, Théod., § VIII. Il n’était pas moins parfait avant la création du monde, et il n’eût pas
été moins parfait, si de toute éternité il n’avait pas voulu créer. Il y aurait toujours eu, nous dit
la Révélation la fécondité infinie de la nature divine par la génération du Verbe et la spiration
du Saint-Esprit ; la bonté divine est communicative d’elle-même ad intra nécessairement,
avant de l’être librement, ad extra.
Saint Thomas a beaucoup insisté sur la liberté de l’acte créateur contre les averroïstes, dans le
Cont. Gent., l. II, c. XXII : Quod Deus omnia possit ; c. XXIII : Quod Deus non agat ex
necessitate naturæ ; c. XXIV : Quod Deus agit per suam sapientiam ; c. XXVI-XXIX : Quod
divinus intellectus non coarctatur ad determinatos effectus, nec divina voluntas ; c. XXX
Qualiter in rebus creatis possit esse necessitas absoluta ; et l. III, c. XCVIII et XCIX : Quod
Deus operari potest præter ordinem naturæ. Cf. De potentia, q. VI ; Summa theol., Ia, q. CV,
a. 6.
Les raisons exposées dans ces articles valent également contre le déterminisme panthéistique
de Spinoza et celui de nombreux philosophes modernes, et même contre le déterminisme de la
nécessité morale de Leibniz et son optimisme absolu selon lequel « la suprême sagesse devait
créer et n’a pu manquer de choisir le meilleur des mondes possibles ». Théodicée, § VIII.
Saint Thomas avait dit, Ia, q. XXV, a. 5 : « Le plan réalisé de fait par la sagesse infinie ne lui
est pas adéquat ; il n’épuise pas son idéal, ni ses inventions. Le sage ordonne toutes choses en
vue d’une fin, et quand la fin est proportionnée aux moyens, ceux-ci sont par là même
déterminés et s’imposent. Mais la bonté divine, qui est la fin universelle, dépasse infiniment
toutes les choses créées (et créables) et n’a avec elles aucune proportion. La sagesse divine
n’est donc pas bornée à l’ordre actuel des choses, elle peut en concevoir un autre. » Leibniz a
trop considéré ce problème comme un problème mathématique. Dum Deus calculat, fit
mundus, a-t-il dit ; il a oublié que, si dans un problème de mathématique les divers éléments
ont entre eux une proportion déterminée, il n’en est pas de même des biens finis par rapport à
l’infinie bonté qu’ils manifestent.
A l’objection : Dieu, en sa sagesse, n’a pu manquer de choisir le meilleur, saint Thomas avait
déjà répondu Ia, q. XXV, a. 6, ad Ium : « La proposition Dieu peut faire mieux qu’il ne fait peut
s’entendre de deux façons. Si le terme « mieux » est pris substantivement, dans le sens d’objet
meilleur, la proposition est vraie, car Dieu peut rendre meilleures les choses qui existent et
faire de meilleures choses que celles qu’il a faites, qualibet re a se facta potest facere aliam
meliorem. Mais si le mot « mieux » est pris adverbialement et signifie : d’une manière plus
parfaite, alors on ne peut dire que Dieu peut faire mieux qu’il ne fait, car il ne saurait agir avec
plus de sagesse et plus de bonté. » Le monde actuel est un chef-d’oeuvre, mais un autre chefd’oeuvre
est possible. Ainsi l’organisme de la plante, étant donnée la fin qu’il doit réaliser, ne
saurait être mieux disposé, mais l’organisme animal, ordonné à une fin supérieure, est plus
parfait. Telle symphonie de Beethoven est un chef-d’oeuvre, mais elle n’a pas épuisé son
génie.
Ainsi sont résolues les difficultés qui paraissent avoir arrêté Aristote dans l’affirmation de la
liberté divine et de l’existence de la providence.
c) Création dans le temps. D’après la Révélation Dieu a créé l’univers dans le temps, à
l’origine du temps, non ab æterno ; en d’autres termes : le monde a commencé, il y a eu un
premier jour. Ce point de doctrine, selon saint Thomas, ne saurait être démontré, c’est un
article de foi Ia, qu. XLVI, a. 2.
Pourquoi ? Parce que la création dépend de la liberté divine et que Dieu aurait pu créer des
milliards de siècles plus tôt, et toujours plus tôt, de telle sorte même que le monde n’aurait pas
commencé et n’aurait eu à l’égard de Dieu qu’une postérité de nature et de causalité ; il n’y
aurait pas eu de premier jour. Ainsi l’empreinte du pied dans le sable suppose le pied ; mais si
le pied était ab æterno dans le sable, l’empreinte y serait aussi dès toujours. D’après la
Révélation les créatures spirituelles ne finiront pas, les corps eux-mêmes après la résurrection
générale dureront toujours, de même le monde aurait pu ne pas commencer, il aurait pu être
créé ab æterno et conservé par Dieu. Cf. Cont. Gent., l. II, c. XXXIV, et surtout XXXVIII.
Ce que saint Thomas montre ibid., c. XXX-XXXVII, contre les averroïstes de son temps ;
c’est qu’il n’est pas nécessaire que le monde ait été produit par Dieu ab æterno. Sans doute.
l’action créatrice en Dieu est étérnelle, elle est en lui formellement immanente et virtuellement
transitive, mais comme elle est libre; elle peut faire que son effet commence dans le temps à
tel instant choisi de toute éternité. Il y a ainsi novitas divini effectus absque novitate actionis
divinæ, cf. ibid., l. II, c. XXXV et Ia, q. XLVI, a. I, ad 9um.
ARTICLE 2. – Conservation.
Si l’on entend bien cette doctrine de la création, on voit qu’elle a pour conséquence celle de la
conservation, Ia, q. CIV. Si Dieu cessait un instant de conserver les créatures, elles seraient
aussitôt annihilées, comme la lumière cesse lorsque le soleil disparaît. La raison en est que
l’être des créatures, composées. d’essence et d’existence, est de l’être par participation, qui
dépend. toujours de l’Être par essence, en qui seul l’essence et l’existence sont identiques. Cf.
N. del Prado, De Veritate fundamentali philosophiæ christianæ, 1911, p. 404-415.
Dieu en effet n’est pas seulement cause du devenir des créatures, mais aussi et directement de
leur être. Le père qui engendre un fils n’est directement cause que du devenir, de la génération
de celui-ci, qui par suite peut continuer à vivre après la mort de son père. Il y a au contraire
des causes dont dépend la conservation de l’être de leur effet : supprimez la pression
atmosphérique et la chaleur solaire, l’animal le plus vigoureux ne tardera pas à mourir. Si la
lumière n’est pas conservée par le foyer d’où elle provient, elle disparaît ; si la sensation n’est
pas conservée par l’influence de l’objet senti, elle disparaît aussi. De même dans l’ordre
intellectuel, si l’on oublie les principes on ne peut plus saisir la valeur des conclusions, et si
l’on ne veut plus la fin, le désir des moyens disparaît.
C’est le propre d’une cause de même espèce que son effet, d’être seulement cause du devenir
de celui-ci. Il est de toute évidence que l’être de l’effet ne peut dépendre d’elle directement, car
elle est aussi pauvre que lui ; elle participe comme lui à une perfection, que l’un et l’autre ne
peuvent tenir que d’une cause supérieure.
C’est au contraire le propre d’une cause, qui reste d’ordre supérieur à ses effets, d’être cause
directe non seulement de leur devenir, mais de leur être. Ainsi le principe à l’égard de ses
conséquences, et la valeur de la fin à l’égard des moyens. Or Dieu, cause suprême, est l’Être
même subsistant, et toute créature est être par participation, composé d’essence et d’existence.
Et donc toute créature a besoin d’être conservée par Dieu pour continuer à exister. L’action
conservatrice, supérieure au mouvement et au temps, est la continuation de l’action créatrice,
un peu comme l’influx continu du soleil conserve la lumière. Ia, q. CIV, a. 1, ad 4um
Dieu, qui conserve ainsi immédiatement l’existence même des créatures, est, par son action
conservatrice plus intime aux choses qu’elles-mêmes (Ia, q. VIII, a.1).
ARTICLE 3. – Motion divine.
Enfin Dieu meut toutes les causes secondes à leurs opérations, Ia, q. CV, a. 5, selon les paroles
de l’Écriture, Is., XXVI, 12 : Omnia operatus es in nobis ; Act., XVII, 28 : In ipso enim
vivimus, movemur et sumus; I Cor., XII, 6 : Operatur omnia in omnibus.
Il ne faut point l’entendre, comme les occasionnalistes, en ce sens que Dieu seul agirait en
toutes choses, que le feu ne chaufferait pas, mais Dieu dans le feu ou à l’occasion du feu. On
ne doit pas non plus aller à l’autre extrême et soutenir que la cause seconde peut agir sans
motion divine, qu’elle est plutôt coordonnée que subordonnée à la cause première comme
deux hommes qui tirent un navire.
Saint Thomas prend ici une position supérieure à ces deux conceptions opposées entre elles.
L’agir suit l’être et le mode d’agir suit le mode d’être. Donc Dieu seul, qui est l’Être par soi,
agit par soi, tandis que la créature qui est être par participation en dépendance de Dieu, n’agit
aussi qu’en dépendance de la motion divine. Cf. Ia, q. CV, a. 5 : « Dieu non seulement donne
aux créatures leur forme ou nature, mais il les conserve dans l’être, les applique à agir
(applicat eas ad agendum) et il est la fin de leurs actions. » Ibid., ad 3um. Si la créature passait
de la puissance à l’acte d’agir, sans motion divine, le plus sortirait du moins, contrairement au
principe de causalité, et les preuves de l’existence de Dieu par le mouvement et par les causes
efficientes perdraient leur valeur. Cf. Cont. Gent., l. III, C. LXVII ; De potentia, q. III, a. 7, où
il est dit.: Sic ergo Deus est causa actionis cujuslibet in quantum dat virtutem agendi, et in
quantum conservat eam et in quantum applicat actioni, et in quantum ejus virtute omnia alia
virtus agit. Et ibid., ad 7um : Rei naturali conferri non potuit quod operaretur absque
operatione divina. Les thomistes n’ont rien dit de plus explicite. Cf. la 24e des XXIV thèses
thomistes.
On sait que Molina, Concordia, éd. Paris 1876, p.152, a écrit : Duo sunt quæ mihi
difficultatem pariunt circa doctrinam hanc D. Thomæ. Primum est, quod non videam,
quidnam sit motus ille et applicatio in causis secundis, qua Deus illas ad agendum moveat et
applicet. Pour Molina le concours général de Dieu est un concours simultané, il n’influe pas
sur la cause pour l’appliquer à agir, mais immédiatement sur son effet, non secus ac cum duo
trahunt navim. Cf. ibid., p. 158. Suarez a conservé cette manière de voir, cf. Disp. met., XXII,
sect. 2, n. 51 ; sect. 3, n. 12 ; sect. 4.
A cela les thomistes répondent : la cause seconde serait alors coordonnée et non pas
subordonnée dans sa causalité à la cause première, et son passage de la puissance à l’acte ne
s’expliquerait pas. Il faut dire au contraire que ce sont deux causes dont l’une est subordonnée
à l’autre, et de la sorte tout l’effet est de Dieu comme de la cause première et il est tout entier
de la créature comme de la cause seconde ; ainsi le fruit est tout entier de l’arbre comme de
son principe radical, et du rameau qui le porte, comme de son principe prochain. Et de même
que Dieu, cause première, actualise la vitalité des fonctions de la plante et de l’animal, ainsi il
peut éclairer, fortifier notre intelligence, et actualiser notre liberté, sans la violenter en rien,
comme nous l’avons vu plus haut, en parlant de la volonté divine.
Nous n’insistons pas sur cette question que nous avons longuement traitée à l’article
PRÉMOTION PHYSIQUE, col. 31-77 du Dict. de théologie.
Dans la Somme théologique, le traité de Deo uno s’achève par la question XXVI : De
beatitudine Dei, qui en est le couronnement. La béatitude divine provient de ce que Dieu
connaît autant qu’elle est connaissable son infinie perfection, sa divine bonté, et l’aime autant
qu’elle peut être aimée, c’est-à-dire infiniment, tandis qu’une créature même béatifiée ne peut
la connaître et l’aimer que d’une façon finie, proportionnée à ses facultés et au degré de grâce
et de gloire reçu.
TROISIÈME PARTIE – LA SAINTE TRINITÉ
Au sujet de la synthèse thomiste relative au mystère de la Trinité, nous examinerons d’abord
ce que saint Thomas doit ici à saint Augustin, et quelle est sa doctrine et celle de son école sur
les processions, les relations, les personnes divines et les actes notionnels de génération et de
spiration. Nous verrons mieux ensuite pourquoi la sainte Trinité n’est pas naturellement
connaissable, puis ce qu’il faut entendre par l’appropriation, et enfin comment concevoir,
selon les thomistes, l’habitation de la sainte Trinité dans les âmes justes. Nous considérerons
ces problèmes du seul point de vue des principes, et du progrès de la science théologique.
CHAPITRE I – LES BASES DU TRAITÉ DE SAINT THOMAS. CE QU’IL DOIT A
SAINT AUGUSTIN
Saint Thomas, dans ses commentaires sur saint Matthieu, sur saint Jean et les Épîtres de saint
Paul, a examiné tous les textes du Nouveau Testament relatifs à la sainte Trinité, depuis ceux
des synoptiques, y compris la formule du baptême, Matth., XXVIII, 19, jusqu’aux textes les
plus élevés contenus dans les discours de Jésus avant la Passion, rapportés par saint Jean, c.
XIV-XVII, et dans les Épîtres de saint Paul, I Cor., II, 10; VI, II, 19; XII, 3-6; II Cor., XIII,
13 ; Rom., VIII, 26. Il a particulièrement analysé avec grand soin du point de vue théologique
chacun des versets du Prologue de saint Jean, en s’éclairant par ce qu’en ont dit les Pères grecs
et latins dans leur réfutation de l’arianisme et du sabellianisme.
Par l’examen de ces textes et de leur explication donnée par les Pères, saint Thomas s’est bien
rendu compte du progrès accompli par saint Augustin dans l’intelligence des paroles les plus
élevées du Sauveur sur le mystère suprême. Il importe de le noter attentivement au début,
pour saisir ce qui suit. Il y a là toute une filière d’idées très intéressantes. On ne comprend
bien la doctrine thomiste de la Trinité, qu’en rappelant d’abord les avantages de la conception
augustinienne et les difficultés qu’elle laisse subsister.
Les Pères grecs, dans leur conception de la sainte Trinité et leur réfutation de Sabellius, qui
niait la distinction réelle des personnes, d’Arius et Macédonius, qui niaient la divinité soit du
Fils, soit du Saint-Esprit, partaient de la Trinité des personnes affirmée par la Révélation et
cherchaient ensuite à montrer comment elle se concilie avec l’unité de nature par la
consubstantialité, dont la notion se précisa ainsi de plus en plus, jusqu’à ce qu’elle fût définie
par le concile de Nicée. Les Pères grecs, en particulier saint Athanase, affirment que le Père
engendre le Fils, en lui communiquant sa nature et non pas seulement une participation de
celle-ci ; il suit, de là que le Fils est Dieu ; cf. S. Athanase, Cont. arianos, I, 14, 16, 25, 27; III,
6, II, 24, d’où la valeur infinie de ses mérites comme Rédempteur. De méme le Saint-Esprit,
qui procède du Père et du Fils, est Dieu, sans quoi il ne pourrait sanctifier les âmes, S.
Athanase, Epist. ad Serapion, I, 23 sq. ; III, I-5.
Les Pères grecs considèrent les processions plutôt comme des donations que comme des
opérations de l’intelligence et de la volonté divines. Le Père, en engendrant son Fils, lui donne
sa nature ; le Père et le Fils la donnent au Saint-Esprit. Et ils ajoutaient que le mode selon
lequel se fait la génération éternelle et la spiration est inscrutable. De plus les Pères grecs,
dans leur explication du mystère de la Trinité, suivaient l’ordre du Symbole des Apôtres, où le
Père est dit créateur, le Fils sauveur, le Saint-Esprit sanctificateur. Mais il restait dans ces
explications de grandes obscurités.
Pourquoi y a-t-il deux processions et deux seulement ? En quoi la première diffère-t-elle de la
seconde ? Pourquoi elle seule est-elle appelée génération, pourquoi le Fils est-il Fils unique ?
Pourquoi le Saint-Esprit n’est-il pas engendré ? Surtout il restait à expliquer pourquoi le Père
est-il appelé Créateur dans le Symbole, alors que pourtant le Fils et le Saint-Esprit le sont
aussi d’après les textes les plus incontestables du Prologue de saint Jean : Omnia Per ipsum
(Verbum) facta sunt et des Épîtres de saint Paul ? La puissance créatrice est une propriété de
la nature divine commune aux trois personnes, et donc elle doit appartenir aux trois. En quel
sens le Père est-il dit créateur plutôt que le Fils et le Saint-Esprit? La théorie latine de
l’appropriation donnera une réponse, qui ne se trouve pas encore explicitement chez les Pères
grecs.
Saint Thomas en lisant le De Trinitate de saint Augustin, et en commentant lui-même le
Prologue de saint Jean, comprit que saint Augustin avait fait faire un grand pas à la théologie
de la Trinité. Dans ses spéculations sur ce mystère, saint Augustin part de l’unité de nature,
déjà philosophiquement démontrée, et sous la lumière de la Révélation, il cherche à rejoindre
la trinité des personnes ; il suit donc en sens inverse le chemin tracé par les Pères grecs. Saint
Thomas fera de même.
De plus saint Augustin est surtout frappé de ceci que dans le Prologue de saint Jean, le Filius
unigenitus, v. 18, procède du Père comme Verbe : Et Verbum erat apud Deum et Deus erat
Verbum. Hoc erat in principio apud Deum. Omnia per ipsum facta sunt. Le Fils unique
procède du Père comme Verbe, comme parole, non pas extérieure, mais intérieure, comme
verbe mental ou intellectuel, dit de toute éternité par le Père, et expression de son essence, de
sa nature spirituelle infinie, parfaitement connue de toute éternité. Par là le mode intime de la
génération éternelle du Fils, mode déclaré inscrutable par les Pères grecs, commence à
s’éclairer. Le Père engendre de toute éternité son Fils par un acte intellectuel, comme notre
esprit conçoit son verbe mental ; cf. S. Augustin, De Trinitate, l. IX et X. Mais tandis que
notre verbe mental n’est qu’un mode accidentel de notre intelligence, le Verbe divin est
substantiel comme la pensée divine, ibid., l. V, 6, 16, 17 ; et tandis que notre esprit conçoit
lentement et difficilement ses idées toujours imparfaites, bornées, et par suite nécessairement
multiples, pour exprimer les divers aspects du réel, les différentes natures créées et les
diverses perfections divines, le Père, lui, conçoit de toute éternité un Verbe substantiel, unique
et adéquat, qui est Dieu de Dieu, lumière de lumière, vrai Dieu de vrai Dieu, expression
parfaite de la nature divine, de tout ce qu’elle est et de tout ce qu’elle peut produire et produit
en dehors d’elle. Le mode intime de la génération éternelle du Verbe s’éclaire ainsi beaucoup,
si l’on rapproche les divers passages du De Trinitate de saint Augustin, notamment l. XV, c.
X-XVI.
Par suite s’éclaire aussi le mode intime de la spiration; cf. De Trinitate, l. IX, X, XV, c. XVIIXXVIII.
L’âme humaine selon l’Écriture a été créée à l’image de Dieu ; or, l’âme humaine est
douée d’intelligence et d’amour ; non seulement elle conçoit le bien, mais elle l’aime ; ce sont
là les deux formes supérieures de son activité. Si donc le Fils unique procède du Père comme
Verbe intellectuel, tout porte à penser que le Saint-Esprit procède d’eux selon une procession
d’amour, et qu’il est le terme de cette procession, comme le Verbe est le terme de la
procession intellectuelle. D’où les relations divines, dont saint Augustin parle, surtout De
Trinitate, l. V tout entier et l. XV, c. IV, 5, où il est dit : Demonstratur non omne quod de Deo
dicitur secundum substantiam dici, sed dici etiam relative, id est, non ad se, sed ad aliquid,
quod ipse non est. Le Père est dit tel ad Filium, le Fils ad Patrem, le Saint-Esprit ad Patrem et
Filium; cf. ibid., l. V, 6, 16, 17, et J. Tixeront, Hist. des Dogmes, t. II, p. 364-366. C’est la
base de la doctrine thomiste des relations divines.
On s’explique par là qu’il y ait en Dieu deux processions et deux seulement, et que le Saint-
Esprit procède non seulement du Père, mais du Fils, comme en nous l’amour procède de la
connaissance du bien. Saint Augustin cependant ne voit pas encore pourquoi seule la première
procession est génération, pourquoi on ne peut dire que l’Esprit saint est engendré. Saint
Thomas le précisera sur ce point et sur beaucoup d’autres.
De plus, saint Augustin en ses spéculations sur la Trinité, partant, à l’opposé des Pères grecs,
de l’unité de nature philosophiquement démontrée, et non pas de la Trinité des personnes,
montre facilement que ce n’est pas le Père seul qui est créateur, mais aussi le Fils et le Saint-
Esprit, car la puissance créatrice, propriété de la nature divine, est commune aux trois
personnes. Ainsi peu à peu se précise la vérité capitale, sur laquelle revient toujours saint
Thomas, que les trois personnes sont un seul et même principe d’opération ad extra. Les
premiers documents qui expriment cette vérité s’éclairent alors de plus en plus ; cf. Denz.-
Bannw., n. 19, 77, 79. 254. 281, 284, 421, 428. Si donc dans le Symbole des Apôtres, le Père
est dit spécialement créateur, c’est par une appropriation, à cause de l’affinité qui existe entre
la puissance et la paternité, comme les oeuvres de sagesse sont appropriées au Verbe, et celles
de sanctification à l’Esprit d’amour. Cette théorie de l’appropriation esquissée par saint
Augustin, De Trin., l. VI, c. II, se précise chez saint Thomas, Ia, q. XXXIX, a. 7, 8 ; q. XLVI,
a. 3 ; q. XLV, a. 6, ad 2um.
Ainsi apparaît de plus en plus la vérité du principe qui éclaire tout le traité de la Trinité : In
Deo omnia sunt unum et idem ubi non obvint relationis oppositio, dont le concile de Florence
donnera la formule définitive. Denz-Bannw., n. 703.
Il reste pourtant encore dans la conception augustinienne bien des difficultés auxquelles saint
Thomas apporte une solution. Cf. Th. de Régnon, Études positives sur le mystère de la
Trinité, 1892-1898, t. I, p. 303 sq. Notons seulement ici les principales. La génération du
Verbe se fait par manière d’intellection ; or l’intellection appartient aux trois personnes, il
semble donc que les trois devraient engendrer, et ainsi à l’infini. Il faudra distinguer, avec
saint Thomas, l’intellection essentielle commune aux trois personnes, et la diction propre au
Père. Ia, q. XXXIV, a. I, ad 3um. Il y a une difficulté semblable au sujet de la seconde
procession, qui se fait par mode d’amour ; en effet les trois personnes aiment, il semble donc
que toutes les trois devraient spirer une autre personne, et l’on irait ainsi à l’infini. Il faudra
distinguer ici, avec saint Thomas, l’amour essentiel commun aux trois personnes, l’amour
notionnel ou la spiration active, et l’amour personnel qui est le Saint-Esprit lui-même. Ia, q.
XXXVII, a. 1.
Ces distinctions ne sont pas explicitement chez Augustin, saint Thomas les propose et les
explique à la lumière des principes qui éclairent tout le traité. En le lisant on se rend de mieux
en mieux compte pourquoi la conception augustinienne de la Trinité a prévalu sur celle des
Pères grecs : 1° Elle procède méthodiquement après la constitution du traité de Deo uno, en
passant du plus connu, de l’unité de nature philosophiquement démontrée, au moins connu, au
mystère surnaturel de la Trinité des personnes. – 2° Elle explique par l’analogie de la vie de
l’âme, de l’intellection et de l’amour, le mode ou le caractère propre et le nombre des
processions divines, que les Pères grecs déclaraient inscrutables. Elle montre ainsi qu’il doit y
avoir deux processions et deux seulement, et pourquoi le Saint-Esprit procède non seulement
du Père mais du Fils, comme l’amour procède de la connaissance du bien. – 3° Elle montre
beaucoup mieux que les trois Personnes sont un principe unique d’opération ad extra, car cette
opération dérive de la toute puissance qui leur est commune. Ce qui explique aussi que nous
ne puissions connaître naturellement la sainte Trinité par les créatures, puisque la virtus
creativa est commune aux trois personnes. Ia, q. XXXII, a. I. Ce sont là des convenances
positives, qui montrent que les idées de saint Augustin complètent ce qu’avaient dit d’un autre
point de vue les Pères grecs. Quant aux difficultés de la conception augustinienne, elles ne
proviennent pas d’un manque de méthode, mais de l’élévation du mystère, tandis que plusieurs
des difficultés de la conception grecque proviennent de l’imperfection de sa méthode, qui
descend du mystère surnaturel de la Trinité à l’unité de nature, au lieu de s’élever de l’évidence
de celle-ci à l’obscurité des relations trinitaires.
Examinons maintenant la structure du traité de la Trinité de saint Thomas, dans la Somme
théologique, en insistant sur les parties fondamentales, qui contiennent virtuellement le reste :
celles relatives aux processions, aux relations et aux personnes. Nous noterons, au cours de
cet exposé, comment cet enseignement se précise dans les formules généralement admises par
ses commentateurs.
CHAPITRE II – LES PROCESSIONS DIVINES
I. Génération du Fils. – D’après ce que la Révélation et surtout le Prologue de saint Jean dit du
Verbe « qui est en Dieu et qui est Dieu », saint Thomas, Ia, q. XXVII, a. I, montre qu’il y a en
Dieu une procession intellectuelle du Verbe secundum emanationem intelligibilem Verbi
intelligibilis a dicente.
Cette procession ne peut être celle de l’effet à l’égard de la cause (arianisme), ni du simple être
de raison (modalisme), mais elle est intérieure et réelle. Bien plus le Verbe a la même nature
que le Père. La convenance de cette procession apparaît, ad 2, à la lumière de ce principe :
« Ce qui procède intellectuellement ad intra d’un principe n’est pas d’une autre nature que ce
principe, et même plus il en procède parfaitement, plus il est uni à ce principe » ; c’est ainsi
que, plus notre conception est parfaite, plus elle est unie à notre intelligence. Aussi le Verbe
conçu de toute éternité par le Père n’est pas d’une autre nature que lui, ils sont un par nature ;
ce n’est pas un verbe accidentel comme le nôtre, mais un Verbe substantiel, car l’intellection
en Dieu n’est pas un accident, elle est subsistante.
Cette haute raison de convenance est longuement développée, Cont. Gent., l. IV, c. XI, où
saint Thomas énonce ce principe : « Quanto aliqua natura est altior tanto id quod ex ea
emanat est magis intimum : plus une nature est élevée, plus ce qui émane d’elle lui est
intimement uni. » On le voit inductivement : la plante et l’animal engendrent un être
semblable extérieur à eux, tandis que l’intelligence humaine conçoit un verbe intérieur à elle ;
cependant celui-ci n’est encore qu’un accident transitoire de notre esprit comme telle pensée
qui succède à une autre. En Dieu l’intellection est subsistante, et, si elle s’exprime en un
Verbe, comme le dit la Révélation, ce Verbe doit être non pas accidentel, mais substantiel ; il
doit être non pas seulement l’idée de Dieu ou Dieu représenté, mais vrai Dieu, Deus verus de
Deo vero.
Saint Thomas conserve ainsi sous cette forme le principe auquel les augustiniens, en
particulier saint Bonaventure, ont ici recours : Bonum est essentialiter difiusivum sui ; le bien
est diffusif de lui-même et plus il est d’ordre élevé, plus il se communique abondamment et
intimement. Saint Thomas cite même ce principe, Ia, q. XXVIII, a. 5, ad 2um, et il l’invoque
IIIa, q. I, a. I, pour montrer la convenance de l’Incarnation. On voit la vérité de ce principe en
suivant l’échelle des êtres : le soleil répand autour de lui sa lumière et sa chaleur, la plante
arrivée à l’âge adulte engendre une autre plante, de même l’animal adulte ; dans un ordre
supérieur l’intelligence humaine conçoit son verbe intérieur, de même le sage veut
communiquer sa sagesse, et le vertueux veut susciter la vertu autour de lui. Or, Dieu est le
souverain bien ; il convient donc qu’il se communique le plus possible, de la façon la plus
abondante et la plus intime, qu’il communique non pas seulement une participation de l’être,
de la vie, de l’intelligence, comme il le fait par la création de la pierre, de la plante, de
l’animal, de l’homme, non pas seulement une participation de sa nature, comme il le fait par la
justification du pécheur, mais qu’il communique sa nature infinie et indivisible. C’est ce qui a
lieu par la procession du Verbe ou du Fils unique dont parle la Révélation : Filius meus es tu,
ego hodie genui te. Ps., II, 7 Hebr., I, 5. C’est la plus parfaite diffusion dans la plus intime
communion.
Saint Thomas montre aussi, Ia, q. XXVII, a. 2, que cette procession intellectuelle mérite le
nom de génération comme l’indique l’expression Filius unigenitus, Joa., I, 18. Le vivant, en
effet, naît du vivant et reçoit une nature semblable à celle de l’engendrant; or en Dieu, le Fils
reçoit la même nature, qui n’est pas causée en lui, mais communiquée. On dit communément
que notre intelligence conçoit son verbe ; la conception est la formation initiale d’un vivant ;
mais en nous la conception intellectuelle ne devient pas génération, car notre verbe n’est qu’un
accident de notre esprit, et, lorsque nous nous concevons nous-mêmes, il n’est qu’une
similitude accidentelle de nous, tandis qu’en Dieu le Verbe est substantiel, il n’est pas
seulement une représentation de Dieu, mais il est réellement Dieu ; la conception ici devient
génération. En d’autres termes, lorsque « la conception intellectuelle » est purifiée de toute
imperfection, elle devient une « génération intellectuelle », comme la conception corporelle
aboutit à une génération corporelle. C’est la plus haute application de la méthode d’analogie.
Le Verbe de Dieu n’est pas seulement une similitude représentative de Dieu le Père, il est
substantiel comme lui, vivant comme lui, il est une personne comme lui, mais distincte de lui.
Cf. Cont. Gent., l. IV, c. XI, et Jean de Saint-Thomas, In Iam, q. XXVII, a. 2.
2. Spiration. – Il y a en Dieu une autre procession par voie d’amour, comme en nous l’amour
du bien procède de la connaissance du bien. Ia, q. XXVII, a. 3. Mais cette seconde procession
n’est pas une génération (a. 4), car l’amour, à l’opposé de la connaissance, ne s’assimile pas
son objet, il ne conçoit pas une similitude de son objet, il tend vers lui amor meus, pondus
meum, disait saint Augustin.
Il ne peut y avoir en Dieu que ces deux processions comme notre activité supérieure,
purement spirituelle, ne comporte que l’intellection et l’amour (a. 5); et en Dieu le terme de la
seconde procède du terme de la première, comme en nous l’amour dérive de la connaissance
du bien.
Plus loin saint Thomas résout plusieurs des difficultés de la conception augustinienne
relatives aux processions. Il montre, q. XXXIV, a. I, ad 3um, que les trois personnes ont une
même intellection essentielle, mais que seul le Père dit le Verbe, qui est un Verbe adéquat et
par suite unique. Ainsi il arrive, que trois hommes étant placés devant un problème difficile,
un seul dit la solution adéquate, et tous les trois la comprennent parfaitement.
De même les trois personnes divines aiment par le même amour essentiel, mais seuls le père
et le Fils spirent (amour notionnel) le Saint-Esprit, qui est l’amour personnel ; cf. Ia, q.
XXXVII, a. I. Ainsi l’amour en Dieu est soit essentiel, soit notionnel, soit personnel, mais
toujours substantiel. Ainsi sont résolues plusieurs des difficultés de la conception
augustinienne.
CHAPITRE III – LES RELATIONS DIVINES
Il y a en Dieu, selon les processions réelles, des relations réelles. Comme, dans l’ordre créé, la
génération temporelle fonde deux relations du père au fils et du fils au père, analogiquement
la génération éternelle du Verbe fonde les relations de paternité et de filiation. De même la
procession d’amour fonde les relations de spiration active et de spiration dite passive. Ia, q.
XXVIII, a. I.
Ces relations réelles ne sont pas réellement distinctes de l’essence divine, car en Dieu il n’y a
pas d’accident, et donc l’esse in (ou l’inhérence) des relations est d’ordre substantiel, et
s’identifie réellement avec l’essence ou substance et l’existence de Dieu (a. 2). D’où il suit que
tres personæ non habent nisi unum esse. IIIa, q. XVII, a. 2, ad 3um. On dit communément :
esse accidentis est inesse ; or, en Dieu l’esse in des relations est substantiel, donc il s’identifie
avec l’esse, l’existence de l’essence, et par suite il est unique. Cela paraît extrêmement simple
à saint Thomas ; ce sera pourtant nié par Suarez, qui part de principes différents sur l’être,
l’essence, l’existence, la relation. Cf. SUAREZ, De Mysterio S. S. Trinitatis, l. III, c, V ; pour
la critique de cette proposition suarézienne, voir N. del Prado, O. P., De veritate fundamentali
philosophiæ christianæ, 1911, P. 537-544. Pour Suarez il n’y a pas dans l’ordre créé de
distinction réelle entre l’essence et l’existence, ni entre l’esse in de la relation accidentelle et
son esse ad qui est son essence ; et alors les relations divines ne peuvent être réelles, selon lui,
que par une existence propre. Ainsi est-il conduit à nier ce qu’affirme nettement saint Thomas,
in divinis est unum esse tantum. C’est une divergence importante, semblable à celle qui se
trouve dans le traité de l’Incarnation au sujet de cette proposition de saint Thomas : est unum
esse in Christo, IIIa, q. XVII, a. 2 ; toutes ces divergences procèdent de la même source.
Les relations divines qui sont opposées entre elles sont réellement distinctes les unes des
autres, en vertu même de cette opposition (a. 3). Le Père n’est pas le Fils, car nul ne
s’engendre soi-même ; et le Saint-Esprit n’est ni le Père ni le Fils. Cependant, le Père est Dieu,
le Fils est Dieu, le Saint-Esprit est Dieu. Ainsi se précise le principe qui éclaire tout le traité
de la Trinité et qui sera défini au concile de Florence : In Deo omnia sont unum et idem, ubi
non obviat relationis oppositio. Denz.-Bannw., n. 703. En Dieu tout est un, là où il n’y a pas
d’opposition de relation.
On voit dès lors comment saint Thomas répond à l’objection qui est souvent faite contre le
mystère de la Trinité : Quae sunt eadem uni tertio, sunt eadem inter se, les choses qui sont
réellement identiques à une même troisième sont réellement identiques entre elles ; or, les
relations divines (et les personnes) sont réellement identiques à l’essence divine, comme il a
été dit (a. 2) ; donc elles ne sont pas réellement distinctes entre elles.
Saint Thomas, a. 3, ad Ium, répond : les choses qui sont réellement identiques à une troisième
sont réellement identiques entre elles, si elles ne s’opposent pas plus entre elles qu’elles ne
s’opposent à cette troisième, je le concède ; si elles s’opposent entre elles, je le nie. Ainsi les
trois angles d’un triangle sont réellement distincts entre eux, par une opposition de relation,
bien qu’ils aient la même surface et ne s’opposent nullement à cette surface qui leur est
commune.
Suarez, De mysterio S. S. Trinitatis, l. IV, c. III, a méconnu la valeur de cette réponse, parce
qu’il se fait une autre idée de la relation. Au lieu d’admettre comme saint Thomas, IIIa, q.
XVII, a. 2, ad 3um, que les trois personnes divines, par leur esse in commun, n’ont qu’une
existence, unum esse, il admet en Dieu trois existences relatives. Il lui est alors fort difficile de
résoudre l’objection dont nous venons de parler, et il dit même (ibid.) que l’axiome quaæ sunt
eadem uni tertio sunt eadem inter se, n’est vrai que dans les créatures, qu’il n’est pas vrai dans
toute son universalité et comme applicable à Dieu.
A quoi les thomistes répondent : cet axiome dérive immédiatement du principe de
contradiction ou d’identité, qui doit manifestement s’appliquer analogiquement à Dieu, car
c’est une loi de l’être en tant qu’être, c’est-à-dire une loi absolument universelle ; il n’y a en
dehors d’elle que l’absurde, qui ne saurait être réalisé.
Comme le montre le P. N. del Prado, op. cit., p. 529-544, la doctrine de saint Thomas
sauvegarde parfaitement l’éminente simplicité de l’être de Dieu, tres personaæ habent unum
esse ; il suit de là que les relations ne font pas composition avec l’essence, que les trois
personnes constituées par les relations opposées entre elles, sont absolument égales en perfection.
Voir aussi L. BILLOT, De Trinitate, Épilogue. – Sur les différences à ce sujet entre
saint Thomas et Duns Scot, cf. Cajétan, In Iam, q. XXVIII, a. 2.
Saint Thomas déduit enfin de ce qui précède qu’il y a quatre relations réelles en Dieu : la
paternité, la filiation, la spiration active et la procession (ou spiration dite passive). Mais l’une
des quatre, la spiration active, ne s’oppose qu’à la spiration dite passive, et non pas à la
paternité ni à la filiation ; elle n’est donc pas réellement distincte de ces deux dernières, Ia, q.
XXVIII, a. 4.
Cette doctrine parfaitement cohérente montre la valeur de la conception augustinienne qui lui
sert de base et explique pourquoi celle-ci a prévalu.
CHAPITRE IV – LES PERSONNES DIVINES
Ce qui vient d’être dit des processions divines et des relations permet de se faire une idée des
personnes divines.
La personne en général est un sujet intelligent et libre, ou comme l’a dit Boèce : un sujet
individuel de nature raisonnable ou intellectuelle, rationalis nature individuæ substantia.Ia, q.
XXIX, a. I. La personne ne diffère donc pas de l’hypostase ou suppôt, sujet doué d’intelligence
(a. 2). De plus, comme la personne signifie la substance en ce qu’elle a de plus parfait (une
substance intellectuelle), elle peut être en Dieu, non pas certes avec le mode imparfait de la
personne créée, mais analogiquement et pourtant au sens propre, selon un mode tout à fait
éminent. Et comme, selon la Révélation, le Père et le Fils sont des noms de personne, il faut
en dire autant du Saint-Esprit, qui est du reste manifesté aussi comme une personne en
plusieurs textes du Nouveau Testament (a. 3).
Puisqu’il y a en Dieu trois personnes, ce qui les distingue entre elles ne peut être que les trois
relations opposées entre elles de paternité, de filiation et de spiration dite passive, car en Dieu
tout est un et identique, là où il n’y a pas d’opposition de relation, comme il a été dit.
Ces relations réelles étant subsistantes (puisqu’elles ne sont pas des accidents) et d’autre part
incommunicables (car opposées entre elles), peuvent constituer les personnes divines
opposées entre elles. On trouve en effet, en ces relations subsistantes, les deux caractères de la
personne : la subsistence et l’incommunicabilité d’un sujet intelligent et libre.
Une personne divine est donc, selon saint Thomas et son école, une relation subsistante,
relatio ut subsistens (a. 4). Saint Thomas dit plus explicitement, De potentia, q. IX, a. 4 :
Persona nihil aliud est quam distinctum relatione subsistens in essentia divina. Cf. Ia, q. XL,
a. I et 2.
On s’explique ainsi qu’il ait en Dieu, au sens propre, et non pas seulement métaphorique, trois
personnes, ou trois sujets intelligents et libres, bien qu’ils aient la même nature, bien qu’ils
connaissent par la même intellection essentielle, s’aiment par le même amour essentiel, et
aiment librement les créatures par le même acte libre de dilection.
C’est ce qui permet de dire : Le Père est Dieu, le Fils est Dieu, le Saint-Esprit est Dieu, mais le
Père n’est pas le Fils, et le Saint-Esprit n’est ni le Père, ni le Fils. En ces propositions,
expression de la foi commune, le verbe être exprime l’identité réelle des personnes et de la
nature, et la négation n’est pas exprime la distinction réelle des personnes entre elles.
La paternité, la filiation et la spiration dite passive sont donc des personnalités relatives
incommunicables. Ainsi il ne peut y avoir plusieurs Pères en Dieu, mais un seul ; la paternité
rend la nature divine incommunicable de son côté à elle, quoique la nature divine puisse être
communiquée par ailleurs aux deux autres personnes ; ainsi, dans un triangle le premier angle
construit rend sa surface incommunicable de son côté, bien qu’elle soit ensuite communiquée
aux deux autres angles ; et le premier la leur communique, sans se communiquer lui-même,
car il s’oppose aux deux autres, tandis que aucun des trois ne s’oppose à la surface qui leur est
commune.
On voit par là que, comme le dit Cajétan, In Iam, q. XXXIX, a. I, n. 7, la réalité divine telle
qu’elle est en soi n’est pas quelque chose de purement absolu (désigné par le mot nature), ni
quelque chose de purement relatif (désigné par le nom des personnes divines) mais quelque
chose d’éminent, qui contient formaliter eminenter ce qui correspond aux concepts d’absolu et
de relatif, de nature et de personnalité relative. C’est ainsi qu’on enseigne assez communément
avec saint Thomas et les thomistes qu’il n’y a qu’une distinction de raison (ou virtuelle
mineure) entre la nature divine et les personnes, bien qu’il y ait distinction réelle entre cellesci
à raison de leur opposition.
CHAPITRE V – LES ACTES NOTIONNELS DE GÉNÉRATION ET DE SPIRATION
Cette doctrine se précise enfin par celle des actes dit notionnels, parce qu’ils font connaître les
personnes divines; ce sont les actes de génération et de spiration. Saint Thomas en traite en
faisant la synthèse finale et comme la récapitulation de son traité, Ia, q. XL, a. 4 ; q. XLI.
Il pose à ce sujet la plus difficile des objections qui aient été faites contre la conception
augustinienne qu’il défend.
Cette objection est celle-ci ; cf. Ia, q. XL, a. 4, 2a obj. et sed contra. La relation de paternité se
fonde sur la génération active, et donc elle ne peut la précéder. Or, la personnalité du Père doit
précéder, dans l’ordre des concepts, la génération active, qui est l’opération du Père. Donc la
personnalité du Père ne peut pas être constituée par la relation subsistante de paternité. Il y
aurait là un cercle vicieux.
Saint Thomas répond ibid. corps de l’art. fin : « La propriété personnelle du Père peut être
considérée de deux façons. Premièrement comme relation et ainsi du point de vue de notre
esprit, elle présuppose l’acte notionnel de génération, car la relation de paternité comme telle
est fondée sur cet acte.
Deuxièmement on peut considérer la propriété personnelle du Père comme constitutive de sa
Personne, et ainsi elle doit être conçue par nous avant l’acte notionnel de génération. comme
la personne est antérieure à son action. » Il n’y a pas là contradiction ni cercle vicieux, car la
paternité divine n’est pas considérée sous le même point de vue comme antérieure à la
génération éternelle et comme Postérieure à elle. Ainsi, disons-nous, dans l’ordre créé de la
génération humaine, à l’instant indivisible où l’âme spirituelle est créée de rien et unie au
corps, la disposition ultime du corps à la recevoir précède la création de l’âme dans l’ordre de
causalité matérielle, et la suit dans l’ordre de causalité formelle, efficiente et finale ; car c’est
l’âme à l’instant indivisible où elle est créée qui donne au corps humain la disposition tout à
fait ultime à la recevoir, et de ce point de vue cette disposition est dans le corps humain
comme une propriété qui dérive de la nature de l’âme. De même encore, bien que l’image
précède l’idée, l’image tout à fait appropriée à l’expression d’une idée neuve suit celle-ci, et au
même instant où le penseur saisit profondément ce qu’exprime une idée originale, il trouve
l’image appropriée capable de la traduire sensiblement. De même encore l’émotion de la
sensibilité précède l’amour spirituel et ensuite l’exprime à titre de passion non plus antécédente,
mais conséquente. Il n’y a pas là de cercle vicieux. Autre exemple plus frappant : à la
fin de la délibération, au même instant indivisible, le dernier jugement pratique précède
l’élection volontaire, qu’il dirige, mais cette élection volontaire fait que ce jugement pratique
soit le dernier, du fait qu’elle l’accepte. Il n’y a là aucune contradiction. De même dans le
mariage, au moment où il est contracté, le consentement du mari s’exprime d’un mot, qui ne
vaut définitivement que s’il est accepté par sa future épouse : ainsi l’expression du
consentement de l’homme précède celle du consentement de la femme, et alors elle n’est pas
encore actuellement relative au consentement de celle-ci, qui n’est pas encore donné ; aussitôt
après, cette relation actuelle existe in actu exercito et de façon indissoluble.
De même encore dans le triangle équilatéral, le premier angle construit, lorsqu’il est encore
seul, constitue déjà une figure géométrique, mais il n’a pas encore une relation actuelle aux
deux autres qui ne sont pas encore tracés.
Il n’y a pas là contradiction ; il n’y en a pas non plus lorsqu’on dit que la Paternité divine, selon
notre manière de penser, constitue la personne du Père antérieure à l’acte éternel de
génération, bien que la paternité comme relation actuelle au Fils suppose cet acte éternel.
Les actes notionnels de génération et de spiration doivent être attribués aux personnes. Ia, q.
XLI, a. I. Ils ne sont pas libres, mais nécessaires, cependant le Père veut spontanément
engendrer son Fils, comme il veut être Dieu. La spiration active procède de la volonté prise
comme nature : Procedit a voluntate, non ut libera, sed ut natura, comme en nous le désir
naturel du bonheur (a. 2). La puissance d’engendrer appartient à la nature divine en tant qu’elle
est dans le Père, ut est in Patre, et la puissance spiratrice appartient à la nature divine en tant
qu’elle est dans le Père et dans le Fils. C’est ainsi que le Saint-Esprit procède d’eux comme
d’un principe unique, per unicam spirationem ; il n’y a même qu’un spirator (substantive) bien
qu’il y ait deux spirantes (adjective). A. 5 et q. XXXVI, a. 4.
Si ces puissances d’engendrer et de spirer appartenaient à la nature en tant que telle, commune
aux trois personnes, les trois personnes engendreraient, spireraient, comme les trois
connaissent et aiment. Le IVe concile du Latran a dit de même : non est essentia vel natura
quæ generat, sed Pater per naturam. Denz.-Bannw., n. 432. D’où l’expression reçue chez les
thomistes : potentia generandi significat in recto naturam divinam et in obliquo relationem
paternitatis. Q. XLI, a. 5.
Aussi les thomistes enseignent-ils communément que le principe quo immédiat des
processions divines est la nature divine, en tant qu’elle est modifiée par les relations de
paternité et de spiration (cette dernière est commune au Père et au Fils). Ainsi dans l’ordre
créé nous disons : lorsque Socrate engendre. un fils, le principe quo de cette génération est la
nature humaine, en tant qu’elle est en Socrate ; autrement, si c’était la nature humaine en tant
que commune à tous les hommes, tous les hommes sans exception engendreraient, comme
tous désirent le bonheur. De même encore nous disons : dans le triangle, la surface, en tant
qu’elle est dans le premier angle construit, est communiquée au deuxième et par celui-ci au
troisième ; mais en tant qu’elle est dans le troisième elle n’est plus communicable ; ainsi la
nature divine en tant qu’elle est dans le Saint-Esprit, n’est plus communicable ; autrement il y
aurait une quatrième personne, et pour la même raison une cinquième et ainsi de suite à
l’infini. Telle est la doctrine thomiste des actes notionnels; elle est parfaitement cohérente
avec ce qui précède.
CHAPITRE VI – L’ÉGALITÉ DES PERSONNES ET LEUR INTIME UNION
Il suit de là que les personnes sont égales, q. XLII, de par l’unité numérique de nature, et
d’existence (unum esse), qui a pour suite l’unité de sagesse, d’amour essentiel, de puissance.
Ainsi les trois angles d’un triangle équilatéral sont rigoureusement égaux. C’est pourquoi en
Dieu il n’est pas plus parfait d’engendrer que d’être engendré; car la génération éternelle ne
cause pas la nature divine du Fils, mais seulement la lui communique. Cette nature préexiste
actuellement dans le Père, et dans le Fils et le Saint-Esprit elle n’est pas moins incréée que
dans le Père. Le Père n’est pas une cause dont l’être du Fils et du Saint-Esprit dépendrait ; il
est le principe dont le Fils et le Saint-Esprit procèdent dans l’identité numérique de la nature
infinie qui est communiquée. De même encore dans le triangle équilatéral, il y a ordre
d’origine, sans causalité. Le premier angle construit n’est pas cause, mais principe du second
et par le second du troisième. Tous les trois sont aussi parfaits l’un que l’autre, et l’on peut
même indifféremment retourner le triangle, de telle façon que l’un où l’autre des extrémités de
la base devienne le sommet. Image certes fort lointaine, mais encore utile à une intelligence
qui ne s’exerce pas sans le concours de l’imagination.
On voit par là que les rapports des trois personnes sont l’expression de la plus haute vie
intellectuelle et de la plus haute vie d’amour. La bonté est essentiellement communicative et
plus elle est d’ordre élevé, plus elle se communique abondamment et intimement. Le Père
communique ainsi toute sa nature infinie et indivisible à son Fils sans la multiplier, et par son
Fils au Saint-Esprit. Par suite les trois personnes se comprennent aussi intimement que
possible, puisqu’elles sont la même vérité et qu’elles se connaissent par le même acte de
pensée, par la même intellection essentielle.
C’est aussi la plus haute vie d’amour : les trois personnes. s’aiment infiniment par le même
amour essentiel, qui s’identifie avec la bonté infinie pleinement possédée et goûtée.
Les trois personnes purement spirituelles sont ainsi ouvertes l’une à l’autre, et elles ne se
distinguent que par leurs mutuelles relations. Toute la personnalité du Père consiste dans sa
relation subsistante et incommunicable au Fils ; de même le moi du Fils est sa relation au
Père ; le moi du Saint-Esprit est sa relation aux deux premières personnes dont il procède,
comme d’un principe unique.
Chacune des trois personnes ne se distingue des autres que par sa relation aux autres, de sorte
que, sans aucun égoïsme, cela même qui les distingue les unit en les rapportant l’une à l’autre,
comme les trois angles d’un triangle. On entrevoit par là la virtualité du principe qui éclaire
tout le traité : In Deo omnia sunt unum et idem ubi non obviat relationis oppositio. Les trois
personnes divines essentiellement relatives l’une à l’autre constituent ainsi l’exemplaire
éminent de la vie de la charité. Chacune peut dire à l’autre : Et mea omnia tua sunt, et tua mea
sunt ; tout ce qui est à moi est à toi, et tout ce qui est à toi est à moi. Joa., XVII, 21. L’union de
charité qui doit exister entre les âmes doit être un reflet de l’union des divines personnes ; c’est
la prière du Sauveur : ut omnes unum sint, sicut tu, Pater in me, et ego in te, ut et ipsi in nobis
unum sint. Joa, XVII, 21. Comme le Père et le Fils sont un par nature, les croyants doivent
être un par la grâce, qui est une participation de la nature divine.
CHAPITRE VII – LA TRINITÉ N’EST PAS NATURELLEMENT CONNAISSABLE
Tout ce qui précède montre que la Trinité n’est pas naturellement connaissable, en d’autres
termes qu’elle est un mystère essentiellement surnaturel. Saint Thomas le montre beaucoup
mieux qu’on ne l’avait fait avant lui, Ia, q. XXXII, a. I: « Par la raison naturelle on ne peut
connaître de Dieu que ce qui lui convient comme cause des êtres créés. Or, il en est cause, par
la puissance créatrice, qui est commune aux trois personnes, comme la nature divine dont elle
est un attribut. Donc par la raison naturelle on ne peut connaître la distinction des personnes,
mais seulement ce qui convient à l’unité de nature. » Ainsi la distinction de l’ordre naturel et
de l’ordre surnaturel apparaît de plus en plus explicitement.
Il suit même de là, comme le remarquent généralement les thomistes, que la raison naturelle
ne peut pas démontrer positivement la possibilité intrinsèque de ce mystère surnaturel qui
dépasse la sphère de la démonstrabilité. On montre bien qu’il n’y a pas dans ce mystère de
répugnance manifeste, mais on ne montre pas apodictiquement par la seule raison qu’il ne
contient aucune contradiction latente. Le concile du Vatican dit au sujet des mystères
proprement dits : e naturalibus principiis non possunt intelligi et demonstrari. Denz.-Bannw.,
n. 1861.
Si du reste la seule raison démontrait positivement et apodictiquement la possibilité réelle ou
la parfaite non-répugnance de la Trinité, elle démontrerait aussi son existence. Pourquoi ?
Parce que, pour les choses nécessaires (et la Trinité n’est pas contingente), de la réelle
possibilité se déduit l’existence in necessariis ex reali possibilitate sequitur existentia; si par
exemple la sagesse infinie est possible en Dieu, elle existe en lui.
Au sujet de la possibilité et de l’existence de la Trinité, la théologie peut donner des raisons de
convenance très profondes sans doute, et qu’on peut toujours scruter davantage, mais celles-ci
ne sont pas démonstratives. La théologie peut aussi montrer la fausseté ou au moins la
faiblesse des objections faites contre ce mystère et établir que ces objections sont aut falsæ
aut non necessariæ, comme le dit saint Thomas, in Boetium de Trinitate, a. 3. L’enseignement
reçu chez les thomistes et chez la généralité des théologiens est le suivant : possibilitas et a
fortiori existentia mysteriorum supernaturalium non probatur, nec improbatur, sed suadetur
et defenditur contra negantes.
Les analogies invoquées pour l’intelligence du mystère de la Trinité ont de la valeur dans la
mesure où.elles sont indiquées par la Révélation elle-même. Ainsi, d’après le Prologue de
saint Jean, le Fils unique de Dieu procède de lui comme son Verbe mental. De là on est
conduit à penser que la seconde procession se fait par voie d’amour.
CHAPITRE VIII – NOMS PROPRES ET APPROPRIATIONS
La distinction des personnes nous est mieux manifestée par les noms propres de chacune.
Les noms propres de la première sont Père et inengendré, ingenitus, ou principe sans autre
principe, principium non de principio. Ia, q. XXXIII. Par appropriation le Père est appelé
créateur, car la puissance créatrice commune aux trois personnes a une affinité spéciale avec
sa personne, en ce sens que le Père a la vertu créatrice par lui-même et ne l’a pas reçue d’une
autre personne. Ia, q. XLV, a. 6 ad 2um.
Les noms propres de la deuxième personne sont Fils, Verbe, Image, Ia, q. XXXIV, XXXV.
Par appropriation on lui attribue les oeuvres de sagesse, qui ont une affinité spéciale avec le
Verbe.
Les noms propres de la troisième personne sont Esprit saint, Amour, c’est-à-dire amour non
pas essentiel, ni notionnel, mais personnel, et Don incréé, cf. Ia, q. XXXVI, XXXVII,
XXXVIII. Par appropriation on lui attribue les oeuvres de sanctification et d’amour, et pour la
même raison l’habitation dans l’âme juste, car cette habitation suppose la charité : caritas Dei
diffusa est in cordibus nostris per Spiritum sanctum, qui datus est nobis. Rom., V, 5. La
charité nous assimile plus au Saint-Esprit, que la foi obscure ne nous assimile au Verbe ;
l’assimilation plus parfaite au Verbe se fera quand nous recevrons la lumière de gloire.
CHAPITRE IX – L’HABITATION DE LA SAINTE TRINITÉ
DANS LES AMES JUSTES
Nous ne pouvons exposer ici la doctrine de saint Thomas sur les Missions des personnes
divines, Ia, q. XLIII ; mais nous devons au moins dire ce en quoi consiste pour lui et son école
l’habitation de la sainte Trinité dans les âmes justes.
Cette doctrine repose surtout sur ces paroles du Sauveur : « Si quelqu’un m’aime, il observera
ma parole, et mon Père l’aimera, et nous viendrons en lui et nous ferons en lui notre
demeure », Joa., XIV, 23. Qui viendra ? Non pas seulement des effets créés : la grâce
sanctifiante, les vertus infuses et les sept dons ; mais les personnes divines, le Père et le Fils,
dont n’est jamais séparé l’Esprit saint, promis du reste par Notre-Seigneur et visiblement
envoyé à la Pentecôte, cf. Joa., XIV, 16, 26 ; I Joa, IV, 9-16; Rom., V, 5 ; I. Cor., III, 16; VI,
19. Cette présence spéciale de la Trinité dans les justes est notablement différente de la
présence universelle de Dieu en toutes créatures, comme cause conservatrice.
Diverses explications de cette habitation ont été proposées ; celle de saint Thomas, celle de
Suarez et celle de Vasquez.
Vasquez réduit toute présence réelle de Dieu en nous à la présence générale d’immensité,
selon laquelle Dieu est présent en toutes les choses qu’il conserve dans l’existence. A titre
d’objet connu et aimé, Dieu n’est pas réellement présent dans le juste, il y est seulement
comme représenté à la manière d’une personne absente, mais très aimée. Cette opinion
diminue beaucoup la présence spéciale de Dieu dans les justes.
Suarez, au contraire, soutient que, même si Dieu n’était pas déjà présent dans les justes par sa
présence générale d’immensité, il deviendrait réellement et substantiellement présent en eux, à
raison de la charité qui nous unit à lui. – Cette opinion se heurte à cette très forte objection :
bien que, par la charité, nous aimions l’humanité du Sauveur et la sainte Vierge, il ne s’ensuit
pas qu’ils soient réellement présents en nous, qu’ils habitent en notre âme. La charité par ellemême
constitue une union affective sans doute, et fait désirer l’union réelle, mais comment
constituerait-elle celle-ci ?
Jean de Saint-Thomas, In Iam q. XLIII, a. 3, disp. XVII, n. 8-10, et le P. A. Gardeil, La
structure de l’âme et l’expérience mystique, 1927, t. II, p. 7-60, ont fait voir que la pensée de
saint Thomas domine les deux conceptions opposées de Vasquez et de Suarez.
Selon le Docteur angélique, Ia, q. XLIII, a. 3, contrairement à ce que dit Suarez, la présence
spéciale de la sainte Trinité dans les justes suppose la présence générale d’immensité; mais
pourtant (et c’est ce que n’a pas vu Vasquez), par la grâce sanctifiante, les vertus infuses et les
dons, Dieu est rendu réellement présent d’une nouvelle manière, comme objet
expérimentalement connaissable dont l’âme juste peut jouir, et qu’elle connaît
expérimentalement quelquefois de façon actuelle. Il n’y est pas seulement comme une
personne absente très aimée, mais il y est réellement et parfois il se fait sentir à nous. La
raison en est, selon saint Thomas, loc. cit., que l’âme en état de grâce, sua operatione
(cognitionis et amoris) attingit ad ipsum Deum… « ita ut habeat potestatem fruendi divina
persona ».
Pour que les personnes divines habitent en nous, il faut que nous puissions les connaître, non
pas seulement de façon abstraite, comme une personne distante, mais de façon quasi
expérimentale et aimante fondée sur la charité infuse, qui nous donne une connaturalité ou
sympathie avec la vie intime de Dieu. IIa, IIae, q. XLV, a. 2. C’est le propre en effet de la
connaissance expérimentale de se terminer à l’objet réellement présent et non pas distant.
Pour que la sainte Trinité habite en nous, il n’est pourtant pas nécessaire que cette
connaissance quasi expérimentale soit actuelle, il suffit que nous en ayons le pouvoir par la
grâce des vertus et des dons. Ainsi l’habitation de la sainte Trinité dure, dans le juste, même
pendant son sommeil, et tant qu’il reste en état de grâce. Mais de temps en temps, il arrive que
Dieu se fait sentir à nous comme l’âme de notre âme, la vie de notre vie. C’est ce que dit saint
Paul : «Vous avez reçu un Esprit d’adoption en qui nous crions Abba, Père ! Cet Esprit luimême
rend témoignage à notre esprit que nous sommes enfants de Dieu. » Rom., VIII, 14.
Saint Thomas dit dans son commentaire sur cette Épître : « Le Saint-Esprit rend ce
témoignage à notre esprit par l’effet d’amour filial qu’il produit en nous. » Cette connaissance
quasi expérimentale de Dieu présent en nous, procède de la foi vive éclairée par le don de
sagesse ; cf. S. Thomas, IIa, IIae, q. XLV, a. 2 : Rectum judicium habere de rebus divinis
secundum quamdam connaturalitatem ad ipsas, pertinet ad sapientiam, quæ est donum
spiritus sancti; In Ium Sent., dist. XIV, q. II, a. 2, ad 3um : Non qualiscumque cognitio sufficit
ad rationem missionis (et habitationis divinæ personæ), sed solum illa quæ accipitur ex aliquo
dono appropriato personæ per quod efficitur in nobis conjunctio ad Deum, secundum modum
proprium illius personæ, scilicet per amorem, quando Spiritus Sanctus datur, unde cognitio
ista est quasi experimentalis. Cf. ibid., ad 2um.
C’est pourquoi le Sauveur a dit : « L’esprit de vérité, (que mon Père vous enverra) sera en
vous ; il vous enseignera toutes choses, et vous rappellera tout ce que je vous ai dit. » Joa.,
XIV, 26.
La sainte Trinité habite ainsi dans l’âme juste comme dans un temple, I Cor., III, 16, dans un
temple vivant mais encore obscur, qui connaît et aime. Elle habite à plus forte raison dans les
âmes bienheureuses qui la contemplent sans voile. Telle est la doctrine thomiste de
l’habitation, on peut s’en rendre compte en particulier en lisant Jean de Saint-Thomas, In Iam,
q. XLIII, a. 3, et les autres commentateurs au même article.
Ainsi s’achève le traité de la Trinité par cette question à laquelle se rattache le traité de la
grâce ; car la grâce est le don créé produit et conservé en nous par le don incréé qu’est l’Esprit
saint (appropriation) et par la sainte Trinité tout entière présente en nous. Saint Thomas dit en
effet IIIa, q. III, a. 5, ad 2um : Filiatio adoptiva est quædam participata similitudo filiationis
naturalis ; sed fit in nobis appropriate a Patre, qui est principium naturalis filiationis, et per
donum Spiritus Sancti, qui est amor Patris et Filii. Et encore : IIIa, q. XXIII, a. 2, ad 3um :
Adoptatio licet sit communis toti Trinitati, appropriatur tamen Patri ut auctori, Filio ut
exemplari, Spiritui Sancto ut imprimenti in nobis similitudinem hujus exemplaris. La grâce,
selon sa nature même, dépend de la nature divine commune aux trois personnes, et en tant que
méritée à tous les hommes rachetés, elle dépend du Christ rédempteur.
QUATRIÈME PARTIE – TRAITES DES ANGES ET DE
L’HOMME
CHAPITRE I – LES BASES DU TRAITÉ DES ANGES DE SAINT THOMAS
On est parfois porté à penser que le traité des anges de saint Thomas est une construction a
priori, sans autre fondement que le livre du pseudo-Denys De coelesti hierarchia.
En réalité, saint Thomas s’appuie surtout sur ce que l’Écriture dit de l’existence des anges, de
leur intelligence, de leur nombre, de la bonté des uns, de la malice des autres, et de leurs
rapports avec les hommes. Les textes de l’Ancien Testament sont nombreux dans la Genèse,
Job, Tobie, Isaïe, Daniel, les Psaumes. Le Nouveau Testament confirme cet enseignement par
ce qui est dit des anges à propos de la naissance du Sauveur, de la Passion, de la Résurrection.
Les Épîtres de saint Paul sont plus explicites encore et distinguent « les trônes, les dominations,
les principautés, les puissances ». Col. I, 16 ; II, 10 ; Rom., VIII, 38, etc. Telle est la
,véritable base du traité des anges, beaucoup plus que les écrits de Denys.
De ces témoignages, il résulte que les anges sont des créatures supérieures à l’homme, qui
apparaissent parfois sous une forme sensible, mais qui sont généralement appelés spiritus, ce
qui permet d’affirmer que ce sont des créatures purement spirituelles, quoique plusieurs Pères
des premiers siècles, en aient douté, du fait qu’ils concevaient difficilement une créature réelle
sans un corps, au moins éthéré.
Pour la distinction dans les anges de la nature et de la grâce, à la lumière des principes
généraux sur la vie intime de Dieu, sur le caractère essentiellement surnaturel de la vision
béatifique pour toute intelligence inférieure à Dieu, sur la grâce et les vertus infuses, saint
Thomas est conduit à préciser de plus en plus ce que dit saint Augustin De civitate Dei, l. XII,
c. IX : Bonam voluntatem quis fecit in angelis, nisi ille, qui eos… creavit, simul in eis condens
naturam et largiens gratiam.
Pour donner brièvement une juste idée de la structure de ce traité, nous en soulignerons les
principes essentiels, en notant au fur et à mesure l’opposition qu’ils ont trouvée chez Duns
Scot, et en partie chez Suarez, qui ici comme souvent cherche un milieu entre saint Thomas et
le Docteur subtil. On peut ainsi se rendre compte de la différence de leurs doctrines
relativement à la nature des anges, à leur connaissance, à leur amour, et à la grâce principe du
mérite. Cf. Scot, De rerum principio, q. VII, VIII ; Op. Oxon., dist. III, q. V, VI, VII, etc. Cf.
Suarez, De angelis, nous n’indiquerons pas le détail des références faciles à trouver en ces
ouvrages. Nous insistons un peu sur ces différents points, parce qu’ils éclairent d’en haut, par
comparaison, le traité de l’homme.
CHAPITRE II – NATURE ET CONNAISSANCE DES ANGES
Nature des anges. – Saint Thomas enseigne clairement que les anges sont des créatures
purement spirituelles, des formes subsistantes sans aucune matière. Q. I, a. I et 2. Scot dit
qu’ils sont composés de forme et de matière incorporelle, sans quantité, car il y a en eux
quelque chose de potentiel. Les thomistes répondent : cet élément potentiel, c’est leur essence
réellement distincte de leur existence ; et ils ajoutent : il y a aussi distinction réelle en eux de
la personne ou suppôt et de l’existence, en d’autres termes du quod est et de l’esse, et enfin
distinction réelle de la substance, des facultés et de leurs actes ; ces distinctions sont déjà
explicitement formulées par saint Thomas, Ia, q. LIV, a. I, 2, 3.
De cette doctrine de la pure spiritualité des anges, il suit, pour saint Thomas, qu’il ne peut y
avoir deux anges de même espèce, car l’individuation de la forme substantielle ou spécifique
se fait par la matière, capable de telle quantité plutôt que de telle autre, c’est ainsi que deux
gouttes d’eau parfaitement semblables se distinguent l’une de l’autre. Or il n’y a pas de matière
dans les anges. Q. I, a. 4. – Pour Scot au contraire, qui admet une certaine matière en eux, il
peut y avoir plusieurs anges de même espèce. Suarez, en son éclectisme, admet cette
conclusion de Scot, quoiqu’il soutienne avec saint Thomas que les anges sont des esprits purs
sans aucune matière. A cela les thomistes répondent : si les anges sont purement spirituels, on
ne peut trouver en eux aucun principe d’individuation capable de les multiplier dans la même
espèce : forma irrecepta in materia est unica; si albedo esset irrecepta, esset unica ; le nier,
c’est nier le principe par lequel on démontre l’unicité de Dieu : ipsum esse irreceptum est
subsistens et unicum. Cf. S. Thomas, Ia, q. VII, a. I ; q. XI, a. 3.
Connaissance des anges. – Saint Thomas détermine ce qu’est leur connaissance purement
intellectuelle, par l’objet propre qui la spécifie, comparé à celui qui spécifie l’intelligence
humaine. Il montre que l’objet de l’intelligence en général, c’est l’être intelligible, que l’objet
propre de l’intelligence humaine, en tant qu’humaine, c’est l’être intelligible des choses
sensibles, ou l’essence des choses sensibles plus ou moins confusément connue, car la
dernière des intelligences, la plus faible de toutes, a pour objet proportionné le dernier des
intelligibles dans l’ombre des choses sensibles. Par opposition l’objet propre de l’intelligence
angélique est l’être intelligible des créatures spirituelles, ou l’essence angélique de chacun des
anges, comme l’objet propre de l’intelligence divine est l’essence divine. Ia, q. XII, a. 4. Ainsi
sont nettement distingués trois ordres de vie intellectuelle.
Il suit de là, pour saint Thomas, que tandis que l’idée humaine est abstraite des choses
sensibles singulières, par la lumière de l’intellect agent, l’idée angélique n’est pas abstraite des
choses sensibles, mais elle est naturaliter indita, infuse par Dieu, au moment de la création de
l’ange, comme une suite de sa nature spirituelle. Dès lors l’idée angélique est à la fois
universelle et concrète ; elle représente en même temps par exemple la nature du lion et les
individus de cette espèce, individus actuellement existants et même les individus passés
auxquels l’ange a été attentif et dont il peut garder le souvenir. Les idées angéliques sont ainsi
une participation des idées divines, selon lesquelles Dieu produit les choses. C’est dire que les
idées innées que Platon et Descartes ont admises pour l’homme, se trouvent véritablement
chez les anges.
Ces idées angéliques à la fois universelles et concrètes représentent ainsi des régions entières
du monde intelligible et sont comme des panoramas d’ordre suprasensible. Plus les anges sont
élevés, plus leur intelligence est puissante et moins leurs idées sont nombreuses, parce qu’elles
sont plus universelles et plus riches ; les anges supérieurs connaissent ainsi par très peu
d’idées d’immenses régions intelligibles, que les anges inférieurs ne peuvent atteindre avec
cette simplicité éminente. Q. LV, a. 3. De même le savant qui possède pleinement une
science, la saisit tout entière en ses premiers principes. Bref, plus une intelligence est forte,
plus elle se rapproche de l’éminente simplicité de l’intelligence divine, plus elle atteint d’un
seul regard un grand nombre de vérités.
De la nature de l’idée angélique, à la fois universelle et concrète, il suit encore que la
connaissance des anges est intuitive et nullement discursive. Ils voient intuitivement et
aussitôt le singulier dans l’universel, les conclusions dans les principes, les moyens dans les
fins. Q. LVII, a. 3. Pour la même raison, leur jugement ne se fait pas en composant des idées
et en les séparant, componendo et dividendo, mais dans leur appréhension purement intuitive
et non pas abstraite de l’essence d’une chose, ils voient ses propriétés, et tout ce qui
naturellement lui convient ou non. Ils voient par exemple dans l’essence de l’homme toutes ses
propriétés, et que l’essence de l’homme n’est pas son existence, mais participe à l’existence qui
lui est donnée et conservée par la causalité divine. Ibid., a. 4.
Si l’on demande pourquoi la connaissance de l’ange est purement intuitive, c’est parce qu’il est
esprit pur, ou parce que la force de son intelligence lui permet de voir immédiatement les
créatures spirituelles ou l’intelligible créé, tandis que notre intelligence, à cause de sa
faiblesse, a pour objet le dernier des intelligibles connu, comme au crépuscule, dans le miroir
des choses sensibles, par l’intermédiaire des sens.
Enfin il suit de ce qui précède, q. LVIII, a. 5, que l’ange ne peut se tromper sur ce qui convient
ou sur ce qui ne convient pas à la nature des choses créées, ainsi connue par pure intuition.
Mais il peut se tromper sur ce qui leur convient surnaturellement, par exemple sur l’état de
grâce et le degré de grâce d’une âme humaine, car il ne voit pas naturellement la grâce qui est
d’un ordre immensément supérieur ; de même il peut se tromper sur les futurs contingents,
surtout sur les futurs libres et sur les secrets des coeurs, c’est-à-dire sur nos actes libres qui
restent purement immanents, et qui n’ont pas de lien nécessaire ni avec la nature de notre âme
ni avec les choses extérieures. Les secrets des coeurs ne sont pas des fragments de l’univers, ils
ne résultent pas de l’entrecroisement des forces physiques. Q. LVII, a. 3. 4. 5.
Scot tient au contraire que l’ange, bien qu’il n’ait pas de sens, peut recevoir ses idées des
choses sensibles. La raison en est qu’il ne veut pas distinguer spécifiquement les intelligences
subordonnées par leur objet propre ou formel. Et même, il tient que, si Dieu l’avait voulu, la
vision immédiate de l’essence divine serait naturelle à l’ange et à nous ; dès lors la distinction
entre l’objet propre de l’intelligence divine et celui des intelligences créées est une distinction
non pas nécessaire, mais contingente. A fortiori n’y a-t-il pas pour lui de distinction nécessaire
entre l’objet propre de l’intelligence humaine et celui de l’intelligence angélique.
Pour la même raison, Scot nie que les anges supérieurs connaissent par des idées moins
nombreuses et plus universelles. Pour lui, la perfection de la connaissance provient moins de
l’universalité des idées que de leur clarté. A quoi les thomistes répondent : si la plus grande
clarté empirique ne dépend pas de l’universalité des idées, il n’en est pas de même de la clarté
doctrinale, qui s’obtient par la lumière des principes supérieurs rattachés eux-mêmes à un
principe suprême. Scot tient aussi que l’ange peut connaître discursivement, faire des
raisonnements, ce qui paraît diminuer notablement la perfection de l’esprit pur. Par ailleurs, il
admet que l’ange peut connaître naturellement avec certitude les secrets des coeurs, bien que
Dieu refuse cette connaissance aux démons.
Suarez, dans son éclectisme, admet avec saint Thomas les idées innées ou infuses pour les
anges, mais il tient, avec Scot, que l’ange peut raisonner et se tromper sur ce qui appartient et
ce qui n’appartient pas à la nature des choses.
CHAPITRE III – VOLONTÉ DES ANGES
Saint Thomas considère surtout la volonté des anges du côté de l’objet qui la spécifie ; Scot
regarde plutôt son activité subjective ; celle-ci demande pourtant un objet vers lequel elle se
porte.
Par suite saint Thomas admet qu’il y a dans la volonté des anges certains actes nécessaires à
raison de leur objet saisi par l’intelligence comme un bien parfait, ou non mélangé
d’imperfection, tel le désir naturel du bonheur. Saint Thomas tient aussi que l’élection libre est
toujours conforme au dernier jugement pratique, qui la dirige, mais c’est elle qui, en acceptant
cette direction, fait que ce jugement libre soit le dernier. Scot admet au contraire que la liberté
est essentielle à tous les actes de volonté, et que l’élection libre n’est pas toujours conforme au
dernier jugement pratique ; Suarez le suit sur ce point. A cela. les thomistes répondent par le
principe : nihil volitum nisi proecognitum ut conveniens, et nihil prævolitum nisi præcognitum
ut convenientius hic et nunc ; en d’autres termes, il n’y a pas de vouloir, si libre soit-il, sans
une direction intellectuelle, autrement la liberté se confondrait avec le hasard, ou avec une
impulsion nécessaire et irréfléchie.
De là dérivent les principales divergences entre ces doctrines.
Pour saint Thomas, l’ange aime par dilection naturelle, non libre, ou nécessaire du moins
quoad specificationem, non seulement le bonheur, mais lui-même et Dieu auteur de sa nature,
car il ne peut trouver en ces objets rien qui provoque l’aversion. Q. LX, a. 5. Par suite, il est
plus probable que l’ange ne peut pas pécher directement et immédiatement contre sa loi
naturelle, qu’il voit intuitivement telle qu’elle est inscrite en sa propre essence. Q. LXIII, a.IL,
ad 3um, De malo, q. XVI, a. 3. Cependant le démon en péchant directement contre la loi surnaturelle,
a péché indirectement contre la loi naturelle, qui fait un devoir d’obéir à Dieu en
tout ce qu’il ordonne.
Saint Thomas tient aussi que si l’ange pèche, son péché est toujours mortel, car, par sa
connaissance purement intuitive, il voit les moyens dans les fins, et il ne peut y avoir en lui un
désordre véniel sur les moyens, sans qu’il y ait un désordre mortel par rapport à la fin ultime.
De plus pour saint Thomas, tout péché mortel de l’ange est irrévocable et par suite
irrémissible. En d’autres termes, l’ange veut irrévocablement ce qu’il a choisi avec pleine
advertance, c’est-à-dire après la considération, non pas abstraite, discursive et successive
comme la nôtre, mais intuitive et simultanée de tout ce qui concerne la chose à choisir. Ainsi
le Docteur angélique explique l’obstination du démon, car il a tout considéré avant son
élection, et il ne peut la changer par une considération nouvelle. Si on lui disait : « tu n’avais
pas pensé à ceci », il pourrait répondre : « je l’avais considéré ». Il n’a exclu que la
considération de l’obéissance et il l’exclut toujours par le même orgueil dans lequel il
persévère. De même l’ange bon a une élection bonne irrévocable, qui participe à
l’immutabilité de l’élection divine, cf. Ia, q. LXII, a. 4 et 5 ; q. LXIII, a. 5, 6 ; q. LXIV, a. 2.
Aussi, en ce dernier article, saint Thomas dit-il en l’approuvant : Consuevit dici quod liberum
arbitrium angeli est flexibile ad utrumque oppositum ante electionem, sed non post. Le choix
de l’ange, une fois posé, reste immuable à la manière du choix de Dieu.
Scot par opposition n’admet dans la volonté angélique aucun acte nécessaire, pas même celui
de l’amour naturel de la vie et de Dieu auteur de la vie naturelle. De même pour lui la volonté
peut pécher sans qu’il y ait erreur ou inconsidération dans l’intelligence, car le choix libre n’est
pas toujours conforme, selon lui, au dernier jugement pratique. Il admet aussi que le premier
péché mortel du démon n’est pas par lui-même irrévocable et irrémissible ; il tient que les
démons ont commis plusieurs péchés mortels avant leur obstination, et qu’après chacun, ils
pouvaient se convertir. Aussi leur obstination, selon lui, ne s’explique qu’extrinsèquement,
parce que Dieu de fait a décidé qu’après un certain nombre de péchés mortels, il ne leur
donnerait plus la grâce de la conversion. Suarez suit Scot sur ces questions, parce qu’il tient
comme lui que l’élection libre n’est pas toujours conforme au dernier jugement pratique. Mais
il n’explique pas comment elle peut se produire sans direction intellectuelle ; les thomistes lui
objectent : nihil prævolitum nisi præcognitum ut hic et nunc convenientius.
On voit par là que saint Thomas et son école affirment beaucoup plus que Scot et Suarez la
distinction spécifique de l’intelligence angélique et de l’intelligence humaine à raison de leur
objet propre respectif. Le principe qui pour le thomisme domine tous ces problèmes, est celuici
: les facultés, les habitus et les actes sont spécifiés par leur objet formel, principe qui
revient constamment dans les articles de la Somme théologique.
Ainsi saint Thomas a écrit d’une façon très élevée un traité de l’esprit pur créé, de sa
connaissance purement intuitive, nullement abstraite ni discursive. De plus, pour ce qui est de
la volonté, il reste toujours fidèle au principe : nihil volitum nisi præcognitum ut conveniens;
c’est à cause de cela qu’il soutient que l’élection libre est toujours conforme au dernier
jugement pratique, mais, en l’acceptant, elle fait que celui-ci soit le dernier. Ce traité ainsi
construit paraît être au point de vue spéculatif, un chef-d’oeuvre ; il montre l’intellectualité
supérieure du Docteur angélique, et constitue un grand progrès par rapport au traité des anges
qui se trouve au IIe livre des Sentences de Pierre Lombard et aux commentaires sur cet
ouvrage. Aux yeux des thomistes, Scot et Suarez n’ont pas saisi ce qu’est la vie intellectuelle
et volontaire de l’esprit pur ; en lui attribuant le raisonnement au-dessous de l’intuition, ils ont
méconnu son élévation et ils l’ont trop rapproché de l’intellect humain.
CHAPITRE IV – ÉTAT ORIGINEL DES ANGES ; MÉRITE ET DÉMÉRITE
Saint Thomas, qui est suivi en cela par Scot et Suarez, admet que tous les anges. ont été élevés
à l’état de grâce avant le moment de leur épreuve, car sans la grâce habituelle ils ne pouvaient
mériter la béatitude surnaturelle. De plus ces trois docteurs s’accordent à dire qu’il est plus
probable que tous les anges ont reçu la grâce habituelle à l’instant même de leur création,
comme le dit saint Augustin, De civ. Dei, l. XII, c. IX : Bonam voluntatem quis fecit in
angelis nisi ille qui eos… creavit, simul in eis condens naturam et largiens gratiam. Cf. Ia, q.
LXII, a. 3. En cet instant de leur création, les principaux mystères surnaturels leur ont été
révélés dans l’obscurité de la foi. Q. LXIV, a I, ad 4um. Enfin ces trois docteurs s’accordent
aussi à dire qu’après l’épreuve les anges bons furent immuablement confirmés en grâce et
obtinrent la vision béatifique, tandis que les mauvais s’obstinèrent dans le mal. Mais il y a de
notables différences entre saint Thomas, Scot et Suarez sur trois problèmes avant l’épreuve
des anges et au moment de celle-ci. – 1° Saint Thomas tient que dès l’instant de leur création,
les anges ont reçu toute leur perfection naturelle d’esprit pur, et leur béatitude naturelle, parce
que leur connaissance ne passe pas lentement, comme la nôtre, de la puissance à l’acte ; elle
est naturaliter indita, elle est comme une suite immédiate de leur nature, comme innée, infuse
dès le premier instant. Dès cet instant, ils ont l’intuition parfaite de leur nature spirituelle, ils
voient en elle comme en un miroir Dieu auteur de cette nature, leur loi naturelle inscrite en
elle ; ils voient aussi au même instant les autres anges et usent aussitôt de leurs idées infuses.
Au contraire, Scot et Suarez n’admettent pas que les anges ont eu, dès le premier instant, leur
béatitude naturelle, et ils tiennent qu’ils ont pu pécher directement et immédiatement contre la
loi naturelle. Les thomistes répondent : si les anges sont esprits purs, certainement dès l’instant
de leur création, ils se voient comme tels, et voient dans leur essence, comme en un miroir,
Dieu auteur de leur vie naturelle, par suite ils l’aiment naturellement comme la source de cette
vie naturelle qu’ils désirent nécessairement conserver. – 2° Pour la durée de l’épreuve, saint
Thomas montre que les anges n’ont pas pu pécher, ni pleinement mériter à l’instant de leur
création, car leur premier acte fut alors spécialement inspiré par Dieu, et ils ne pouvaient
encore s’y porter eux-mêmes en vertu d’un acte antérieur. Mais au deuxième instant, ils ont
soit pleinement mérité, soit démérité, et saint Thomas ajoute : Angelus post primum actum
caritatis, quo beatitudinem (supernaturalem) meruit, statim beatus fuit. Q. LXII, a. 5. Après
le premier acte pleinement méritoire, l’ange fut béatifié, et après le premier acte déméritoire,
le démon fut réprouvé. Il y a donc, selon saint Thomas, trois instants dans la vie des anges : le
premier, celui de la création ; le second, celui du mérite ou du démérite ; le troisième, celui de
la béatitude surnaturelle (mais ici c’est déjà l’unique instant de l’éternité) ou de la réprobation.
Il faut noter cependant qu’un instant angélique, qui est la mesure de la durée d’une pensée de
l’ange, peut correspondre à une partie plus ou moins longue de notre temps à nous, suivant
que l’ange s’absorbe plus ou moins en une pensée, comme un contemplatif qui s’arrête
plusieurs heures sur une même vérité.
La raison pour laquelle, selon saint Thomas, sitôt après le premier acte pleinement méritoire
ou après l’acte déméritoire, il y a la sanction divine, c’est, nous l’avons dit plus haut, que la
connaissance angélique n’est pas abstraite, ni discursive et successive comme la nôtre, mais
purement intuitive et simultanée. Ce n’est pas successivement que l’ange considère les divers
aspects de la chose à choisir, mais il voit simultanément tous les avantages et désavantages,
aussi son jugement, une fois posé, est-il irrévocable, car il a déjà tout considéré. Saint Thomas
tient en outre que les démons ont péché par orgueil, q. LXIII, a. 3, « en désirant comme fin
ultime celle à laquelle ils pouvaient parvenir par leurs forces naturelles et en se détournant de
la béatitude surnaturelle qui ne peut s’obtenir que par la grâce de Dieu » selon la voie de
l’humilité et de l’obéissance. C’est le péché d’orgueil du naturalisme.
Scot et Suarez, nous l’avons dit, admettent que l’ange peut raisonner et considérer
successivement, comme nous, les divers aspects de la chose à choisir, soutiennent que le
jugement pratique et l’élection de l’ange sont révocables, mais, qu’après plusieurs péchés
mortels, Dieu ne leur donne plus la grâce de la conversion. – 3° Un troisième point sur lequel
il y a divergence entre ces trois docteurs est relatif aux mérites du Christ par rapport aux
anges. Saint Thomas tient que la grâce essentielle et la gloire essentielle des anges ne dépend
pas des mérites du Christ, car le Verbe s’est incarné propter nos homines et propter nostram
salutem, et il a mérité comme rédempteur, pour les âmes à racheter ; or la grâce essentielle n’a
pas été donnée par manière de rédemption aux anges à l’instant où ils ont été créés. Cf. De
veritate, q. XXIX, a 7, ad 5um. Saint Thomas dit aussi, IIIa, q. LIX, a. 6 : La gloire essentielle
a été donnée aux anges par le Christ, en tant qu’il est le Verbe de Dieu, au commencement du
monde. Mais le Verbe incarné a mérité aux anges des grâces accidentelles, pour qu’ils
accomplissent leur ministère auprès des hommes pour coopérer à notre salut.
Scot, ayant soutenu que le Verbe, même dans le plan actuel de la Providence, se serait incarné
alors même que l’homme n’aurait pas péché, a des vues différentes : il admet que le Christ a
mérité aux anges la grâce essentielle et la gloire essentielle.
Suarez tient que le péché d’Adam fut l’occasion et la condition non pas de l’incarnation, mais
de la rédemption. Selon lui, même si l’homme n’avait pas péché, dans le plan actuel de la
Providence, le Verbe se serait peut-être incarné, mais il n’aurait pas souffert. Suarez déduit de
là que le Christ a mérité aux bons anges la grâce essentielle et la gloire, et donc qu’il les a
sauvés.
Les thomistes répondent que le Christ n’est sauveur que comme rédempteur ; or il n’est pas
rédempteur des anges ; du reste si les anges devaient aux mérites du Christ la gloire
essentielle, ou la vision béatifique, ils ne l’auraient pas reçue avant lui, mais, comme les justes
de l’Ancien Testament, ils auraient attendu sa résurrection.
Cette synthèse du traité des anges de saint Thomas montre qu’il a affirmé beaucoup plus que
Scot et Suarez la différence spécifique qui existe entre l’intelligence angélique et l’intelligence
humaine, à raison de leur objet propre respectif : pour l’ange sa propre essence, pour
l’intelligence humaine l’essence des choses sensibles connue par abstraction. Il suit de là que
l’intelligence angélique est purement intuitive, non pas discursive comme la nôtre. De là
dérivent toutes les conclusions de saint Thomas relatives à la connaissance des anges, à leur
volonté, à leur mérite ou démérite. Bref saint Thomas se fait de l’esprit pur créé une plus haute
idée que Scot et Suarez ; c’est ce que montrent les commentaires de Cajétan, Bañez, Jean de
Saint-Thomas, des Carmes de Salamanque, de Gonet et de Billuart. Ce traité ainsi conçu
éclaire par contraste le traité de l’homme dont nous allons parler, et par similitude les
questions de l’âme séparée.
Il faut noter enfin que saint Thomas en exposant sa doctrine sur les anges, corrige les graves
erreurs des averroïstes latins sur les substances séparées ; ils les considéraient comme
éternelles, immuables, et disaient que leur science est complète de toute éternité, qu’elles n’ont
pas été produites par une cause efficiente, mais sont conservées par Dieu. Cf. Mandonnet,
Siger de Brabant et l’averroïsme latin au XIIIe siècle, 2e éd. Louvain 1908-1910, Introd. et c.
VI, et Denifle, Chartularium Univ. parisiensis, t. I, p. 543.
CHAPITRE V – TRAITÉ DE L’HOMME.
CARACTÈRE DE CE TRAITÉ
Dans son traité théologique De Homine, saint Thomas à dessein ne suit pas l’ordre ascendant
de l’ouvrage philosophique De anima. Ce traité philosophique s’élève progressivement du
sensible au spirituel, de la vie végétative à la vie sensitive et à la vie intellectuelle considérée
dans les actes qui la manifestent et enfin au principe de ces actes, à l’âme spirituelle et
immortelle. Au contraire la théologie, qui a pour objet propre Dieu, considère l’homme
comme une créature de Dieu. Aussi, après avoir traité de Dieu et de la création en général,
puis des anges, saint Thomas, dans la Somme théologique, considère : 1° la nature de l’âme
humaine ; 2° son union au corps ; 3° ses facultés en général et en particulier ; 4° les opérations
de l’intelligence (celles de la volonté sont considérées dans la partie morale de cet ouvrage) ;
5° enfin il traite de la production du premier homme et de l’état de justice originelle. Nous ne
soulignerons ici que les principes qui éclairent ces questions.
Pour se rendre compte du caractère propre de ce traité, il faut rappeler que saint Thomas suit
ici une direction qui s’oppose à la fois à celle des averroïstes et à celle des théologiens
augustiniens ses prédécesseurs.
Averroès, De anima, III, éd. de Venise 1550, p. 165, affirmait que l’intelligence humaine est
la dernière des intelligences, une forme immatérielle, éternelle, séparée des individus, et
douée d’unité numérique. Cette intelligence est à la fois intellect actif et intellect possible. La
raison humaine est ainsi impersonnelle ; elle est la lumière qui éclaire les âmes individuelles,
et assure la participation de l’humanité aux vérités éternelles. Par suite Averroès niait l’immortalité
personnelle des âmes individuelles et aussi leur liberté. Cette doctrine était
enseignée au XIIIe siècle par les averroïstes latins Siger de Brabant et Boèce de Dacie. C’est
contre eux que saint Thomas écrivit son traité De unitate intellectus contra averroistas.
Pour Siger, dans son De anima intellectiva, à côté de l’âme végétative-sensible qui informe
chaque organisme humain, il existe une âme intellective, séparée du corps par sa nature, et qui
vient temporairement s’unir à lui pour y accomplir l’acte de la pensée, comme le soleil éclaire
l’eau d’un lac. L’âme intellectuelle, selon lui, ne peut être la forme du corps, car elle
informerait un organe, et serait dès lors matérielle ou intrinsèquement dépendante de la
matière. Cette âme immatérielle est unique, parce qu’elle exclut de son sein le principe même
de l’individuation, qui est la matière. Mais cependant l’âme intellectuelle est toujours unie à
des corps humains, car si les hommes individuels meurent, l’humanité est immortelle, la série
des générations humaines n’a pas commencé et elle ne finira pas. Cf. P. Mandonnet, Siger de
Brabant et l’averroïsme latin au XIIIe siècle, 2e éd. Louvain 1908-1910, c. VI sq., p. 112 sq.
D’autre part les théologiens des écoles préthomistes, comme Alexandre de Halès, saint
Bonaventure, admettaient la pluralité des formes substantielles dans l’homme et une matière
spirituelle dans l’âme humaine. Ces théologiens cherchaient, sans y parvenir, à concilier la
doctrine de saint Augustin et celle d’Aristote sur l’âme. La multiplicité des formes
substantielles accentuait dans le sens de saint Augustin l’indépendance de l’âme à l’égard du
corps, mais compromettait l’unité naturelle du composé humain.
Contre ces deux courants opposés entre eux, saint Thomas veut montrer que l’âme raisonnable
est purement spirituelle, sans aucune matière, et par suite incorruptible, et qu’elle est pourtant
forme du corps, bien plus l’unique forme du corps, en restant intrinsèquement indépendante de
la matière dans ses opérations intellectuelles et volontaires, et dans son être, et qu’une fois
séparée du corps, elle reste individuée, quoi qu’en disent les averroïstes, par sa relation à tel
corps plutôt qu’à tel autre.
Nous soulignerons les principes auxquels saint Thomas a recours pour établir ces conclusions,
que les thomistes n’ont cessé de défendre dans la suite, en particulier contre Scot et Suarez,
qui conservent quelque chose des théories de l’ancienne scolastique. Scot admet une materia
primo prima dans toute substance contingente, même dans les substances spirituelles, puis il
tient qu’il y a dans l’homme une « forme de corporéité » distincte de l’âme, et que dans l’âme il
y a trois formalités, formellement distinctes : les principes de la vie végétative, de la vie
sensitive et de la vie intellectuelle. Il soutient aussi, contre saint Thomas, que la matière
première, de puissance absolue, peut exister sans aucune forme. Cette dernière thèse se
retrouve chez Suarez ; du fait qu’il rejette la distinction réelle de l’essence et de l’existence, il
admet que la matière première a une existence propre. Nous allons voir que les principes
auxquels a recours saint Thomas ne peuvent se concilier avec ces positions.
CHAPITRE VI – SPIRITUALITÉ ET IMMORTALITÉ DE L’AME
(Ia, q. LXXV)
L’âme humaine n’est pas seulement simple ou inétendue comme l’âme végétative et l’âme
animale, elle est spirituelle ou immatérielle, c’est-à-dire intrinsèquement indépendante de la
matière, et subsistante, de telle sorte qu’elle continue d’exister après être séparée du corps.
Cela se prouve par son activité intellectuelle, car l’agir suit l’être, et le mode d’agir manifeste
le mode d’être. L’activité intellectuelle est intrinsèquement indépendante de la matière, comme
le montre son objet universel qu’elle considère en faisant abstraction de la matière, et où elle
découvre des principes universels et nécessaires, qui dépassent sans mesure l’expérience
limitée aux faits particuliers et contingents. Cf. Ia, q. LXXV, a. 5.
Cela est d’autant plus manifeste que le degré d’abstraction est plus élevé. Or, saint Thomas,
après Aristote, Metaph., l. I, lect. 10 ; l. III, lect. 7 ; l. VI, lect. I ; l. VIII, lect. I ; l. XII, lect. 2,
distingue trois degrés d’abstraction. Au premier, celui des sciences physiques et naturelles,
l’intelligence abstrait de la matière individuelle et considère, non pas ce minéral, ce végétal,
cet animal, que perçoivent les sens ; mais la nature du minéral, du végétal, de l’animal, et
même la nature de tous les corps (ibid., a. 2). Au deuxième degré d’abstraction, celui des
sciences mathématiques, l’intelligence abstrait de toute matière sensible, c’est-à-dire des
qualités sensibles, pour considérer la nature du triangle, du cercle, de la sphère ou celle des
nombres, et pour déduire de façon nécessaire et par suite universelle leurs propriétés. On voit
ici clairement que l’idée du cercle n’est pas seulement une image composite ou moyenne des
cercles individuels, image dans laquelle des différences individuelles s’élimineraient et les
ressemblances se renforceraient, ce qui donnerait un cercle moyen, ni petit, ni grand ; il s’agit
de la nature du cercle, de sa définition et de ses propriétés nécessaires et universelles qui se
réalisent aussi bien dans un petit ou un grand cercle que dans un cercle moyen. De même
tandis que l’imagination ne peut se représenter clairement un polygone à mille côtés, ni plus ni
moins, l’intelligence conçoit très distinctement un tel polygone. L’idée diffère absolument de
l’image, parce qu’elle exprime, non pas seulement les phénomènes sensibles de la chose
connue, mais sa nature ou essence, qui est la raison d’être de ses propriétés, qui sont rendues
ainsi non pas seulement imaginables, mais intelligibles.
Enfin au troisième degré d’abstraction, en métaphysique, l’intelligence abstrait de toute
matière, pour atteindre l’être intelligible, qui n’est pas un objet accessible aux sens : ni un
sensible propre comme la couleur ou le son, ni un sensible commun à plusieurs sens comme
l’étendue ; l’être n’est accessible qu’à l’intelligence ; de même les raisons d’être des choses et
de leurs propriétés. Seule l’intelligence peut saisir le sens de ce petit mot est. L’objet de
l’intelligence n’est pas la couleur ou le son, mais l’être intelligible ; la preuve en est que toutes
ses idées supposent celle de l’être, que l’âme de tout jugement est le verbe être, et que tout
raisonnement légitime exprime la raison d’être de la conclusion. L’être intelligible, ne
comportant en ce qu’il signifie formellement aucun élément sensible, peut même exister en
dehors de toute matière ; aussi l’attribuons-nous à l’esprit, à ce qui est immatériel et à la cause
première des esprits et des corps.
De même à ce troisième degré d’abstraction, l’intelligence connaît les propriétés de l’être,
l’unité, la vérité, la bonté. Elle connaît de même les premiers principes absolument nécessaires
et universels de contradiction ou d’identité, de causalité, de finalité, qui dépassent sans mesure
l’imagination, laquelle n’atteint que le singulier et le contingent. Ces principes nous font
connaître les raisons d’être des choses, et nous les rendent non seulement imaginables mais
intelligibles en nous conduisant nécessairement à affirmer l’existence d’une cause première de
tous les êtres finis, et d’une intelligence suprême qui a ordonné toutes choses. A ce troisième
degré d’abstraction, l’intelligence humaine se connaît, comme essentiellement relative à
l’immatériel.
Telle est, dans la synthèse thomiste, la principale preuve de la spiritualité de l’âme.
L’immatérialité de l’objet connu par notre intelligence montre l’immatérialité de celle-ci, et
comme l’agir suit l’être, et le mode d’agir suit le mode d’être, l’immatérialité de l’opération
intellectuelle manifeste l’immatérialité de la nature même de l’âme humaine ; immatérialité
qui fonde l’incorruptibilité (ibid., a. 6), car toute forme simple et immatérielle ou subsistante
est incorruptible.
Saint Thomas voit dans ce fait que nous connaissons l’être dans son universalité et ses lois
nécessaires, le signe de l’immortalité de l’âme : Intellectus apprehendit esse absolute et
secundum omne tempus. Unde omne habens intellectum desiderat esse semper. Naturale
autem desiderium non potest esse inane. Omnis igitur intellectualis substantia est incorruptibilis.
Ibid. De ce que notre intelligence conçoit l’être absolument et au-dessus de toute
limite de temps, notre âme est naturellement portée à désirer vivre toujours, et un désir
naturel, fondé sur la nature même de l’âme, ne saurait être vain ou chimérique.
De plus de ce que l’âme humaine est immatérielle et dépasse immensément l’âme des bêtes, il
suit qu’elle ne peut être en puissance dans la matière, ni produite par voie de génération, mais
qu’elle ne peut être produite que par Dieu et par création ex nihilo, ex nullo præsupposito
subjecto, Ia, q. CXVIII, a. 2. Id quod operatur independenter a materia, pariter est et fit seu
potius producitur independenter a materia.
Saint Thomas voit même dans ce fait que nous connaissons l’être dans son universalité un
signe que nous pouvons être élevés à la vision intellectuelle immédiate de Dieu qui est l’Être
même subsistant. Ia, q. XII, a. 4, ad 3um.
Il reste pourtant que l’âme spirituelle et immortelle, qui a pour objet propre l’être intelligible
des choses sensibles, est spécifiquement distincte des anges. Ia, q. LXXV, a. 7.
Parmi les XXIV thèses thomistes, on lit les deux suivantes : 15a Per se subsistit anima
humana, quæ, cum subjecto sufficienter disposito potest infundi, a Deo creatur, et sua natura
incorruptibilis est atque immortalis. – 18a Immaterialitatem necessario sequitur
intellectualitas, et ita quidem ut secundum gradus elongationis a materia, sint quoque grades
intellectualitatis.
On peut comparer cette doctrine avec celle de Suarez qui en diffère sensiblement. Cfr. Suarez,
Dis p. met., V, sect. 5 ; XXX, sect. 14 et 15.
CHAPITRE VII – L’UNION DE L’AME AU CORPS
(Ia, q. LXXVI)
L’âme raisonnable est la forme substantielle du corps humain, elle lui donne sa nature, car elle
est le principe radical par lequel l’homme vit de la vie végétative, de la vie sensitive et de la
vie intellectuelle. Ces différents actes vitaux en ces trois ordres de vie sont en effet naturels à
l’homme, et non pas accidentels en lui ; ils dérivent donc de sa nature, du principe spécifique
qui anime le corps.
On ne peut dire que l’homme est constitué uniquement par son âme, car chaque homme
perçoit qu’il pense et qu’il sent, et il ne peut sentir sans son corps. – On ne peut dire non plus,
avec Averroès, qu’une intelligence impersonnelle s’unit au corps de Socrate pour y accomplir
l’acte de pensée, car cette union accidentelle ne suffit pas pour que l’acte de penser soit
vraiment l’action de Socrate ; il ne pourrait dire : « je pense », mais seulement « il pense »
comme on dit d’une façon impersonnelle : « il pleut ». Enfin il ne suffit pas de dire que
l’intelligence s’unit accidentellement au corps, comme un moteur, pour le diriger ; il
s’ensuivrait que Socrate ne serait pas un, il n’aurait pas une unité de nature, sequitur quod
Socrates non sit unum simpliciter, et per consequens nec ens simpliciter. Ia, q. LXXVI, a. I.
Bien qu’elle soit forme du corps et lui donne la vie végétative et sensitive, l’âme raisonnable
reste spirituelle, car « plus une forme est noble, moins elle est immergée dans la matière, plus
elle la domine, et plus son opération s’élève au-dessus de la matérialité ». Ibid. Déjà l’âme
animale est douée de connaissance sensible ; l’âme raisonnable peut donc, tout en étant forme
du corps, le dominer, et être douée de connaissance intellectuelle. L’âme spirituelle et
subsistante communique à la matière corporelle sa propre existence, qui devient ainsi
l’existence unique du composé humain. C’est pourquoi l’âme spirituelle, à l’opposé de l’âme
des bêtes, conserve son existence après la destruction du corps qu’elle vivifiait. Ibid., ad 5um. Il
suit aussi de là que, lorsque l’âme spirituelle est séparée, elle garde son inclination naturelle à
l’union au corps, comme le corps lancé en l’air garde son inclination vers le centre de la terre.
Ibid., ad 6um.
L’âme raisonnable n’est pas numériquement la même pour tous les corps humains ; il
s’ensuivrait que Socrate et Platon seraient le même sujet pensant et qu’on ne pourrait
distinguer l’intellection du premier de celle du second. Ibid., a. 2.
Il suit encore de ces principes que l’âme humaine a une relation essentielle au corps humain,
et cette âme individuelle à ce corps individuel ; l’âme séparée reste dès lors individuée par
cette relation à son corps, auquel elle désire naturellement être réunie, et auquel elle sera
réunie de fait, selon la révélation divine, parla résurrection des corps. A. 2, ad Ium ad 2um.
Bien plus l’âme raisonnable est l’unique forme du corps humain, elle donne à la matière
qu’elle détermine la vie sensitive, la vie végétative et même la corporéité. A. 3 et 4. La raison
en est que, s’il y avait en lui plusieurs formes substantielles, l’homme ne serait plus un par
nature, homo non esset unam simpliciter. A. 3. S’il y avait en lui plusieurs formes
substantielles, la plus inférieure, qui donnerait à la matière la corporéité, constituerait déjà la
substance, et les autres formes seraient dès lors accidentelles (comme l’accident de la quantité
qui s’ajoute à toute substance corporelle). Forma substantialis dat esse simpliciter. A. 4. Ex
actu et actu non fit unum per se in natura. Au contraire : ex potentia essentialiter ordinata ad
actum et ex actu potest fieri aliquid per se unum, ut ex materia et forma. Cf. Cajétan, In Iam q.
LXXVI, a. 3. C’est toujours l’application des principes aristotéliciens sur l’acte et la puissance.
D’où l’unité admirable de cette synthèse.
Il ne répugne pas que l’âme spirituelle soit l’unique forme du corps humain et lui donne même
la corporéité, car les formes supérieures contiennent éminemment la perfection des formes
inférieures, comme le pentagone contient le quadrilatère et le dépasse. A. 3. L’âme
raisonnable est éminemment et formellement sensitive et végétative et ces qualités sont
virtuellement distinctes en elles[5]. Il répugnerait cependant que l’âme humaine soit principe
immédiat des actes d’intellection, de sensation, de nutrition ; elle ne peut exercer ces différents
actes que par différentes facultés spécifiées chacune par un objet spécial. Ia, q. LXXVII, a. I,
2, 3, 4, 6.
Il convient enfin que l’âme raisonnable, qui a pour objet propre le dernier des intelligibles,
l’être intelligible des choses sensibles, soit uni à un corps capable de sensation, q. LXXVI, a.
5 ; le corps est ainsi pour l’âme, pour sa connaissance intellectuelle, et ce n’est
qu’accidentellement, par suite surtout du péché, qu’il appesantit l’âme.
Les principes qui dominent cette question de l’union naturelle de l’âme et du corps se trouvent
réunis dans la 16e des XXIV thèses thomistes : Eadem anima rationalis ita unitur corpori, ut
sit ejusdem forma substantialis unira, et per ipsam habet homo ut sit homo et animal et vivens
et corpus et substantia et ens. Tribuit igitur anima homini omnem gradum perfectionis
essentialem; insuper communicat corpori actum essendi, quo ipsa est.
Cette proposition paraît aux thomistes véritablement démontrée par les principes relatifs à
l’acte et à la puissance et à la distinction réelle de l’essence et de l’existence dans les créatures.
Suarez, qui entend ces principes autrement, considère cette proposition « l’âme est l’unique
forme du corps » non pas comme démontrée, mais comme plus probable ; c’est la note
fréquente de son éclectisme. Cf. Suarez, Disp. met., XIII, sect. 13 et 14.
On voit par ce que nous venons de dire de la spiritualité, de l’immortalité personnelle de l’âme,
de son union au corps, combien saint Thomas perfectionne la doctrine aristotélicienne
contenue dans le De anima d’Aristote, interprétée dans un sens panthéistique par Averroès.
Avec la question de la création libre ex nihilo et non ab æterno, c’est un des points qui montre
le mieux comment saint Thomas a baptisé l’aristotélisme, en faisant voir que la doctrine de la
puissance et de l’acte permet d’expliquer, d’établir et de défendre les plus importants des
preambula fidei. Pour mieux s’en rendre compte, il faut lire attentivement les commentaires
de Cajétan, In Iam, q. LXXV et LXXVI, où celui-ci défend avec grande pénétration cette
doctrine contre les objections de Duns Scot, en la ramenant toujours aux principes déjà
formulés par Aristote.
CHAPITRE VIII – LES FACULTÉS DE L’AME
(Ia, q. LXXVII sq.)
Le principe qui domine toutes les questions de la distinction et de la subordination des
facultés, et par suite toute la morale, est celui-ci: Les facultés, les « habitus », et les actes sont
spécifiés par leur objet formel, plus précisément par l’objet formel quod, qu’ils atteignent
immédiatement et par le point de vue formel quo, sous lequel cet objet est atteint. Ce principe,
qui éclaire toute la psychologie, l’éthique et la théologie morale, est considéré au XVIIe siècle
par le thomiste A. Réginald, dans son livre De tribus principiis doctrinæ sancti Thomæ,
comme une des trois vérités fondamentales du thomisme, après celles-ci : Ens est
transcendens seu analogum, et Deus est Actus purus. A. Réginald la formule : relativum
specificatur ab absoluto ad quod essentialier ordinatur, ce qui en effet est essentiellement
relatif à un objet ne peut se définir que par lui, comme la vue et la vision par la couleur, l’ouïe
et l’audition parle son, l’intelligence par l’être intelligible, la volonté par le bien aimé et voulu.
Mais A. Réginald n’a pu écrire cette troisième partie de son ouvrage.
Il suit de ce principe que les facultés sont réellement distinctes de l’âme, en d’autres termes
que l’essence de l’âme ne peut opérer immédiatement par elle-même ; elle ne peut connaître
intellectuellement que par l’intelligence, vouloir que par la volonté, etc. Ce ne sont pas
seulement les habitudes du langage qui portent à s’exprimer ainsi ; c’est la nature des choses.
L’essence de l’âme est sans doute une capacité réelle, mais comme elle n’est pas son existence,
en quoi elle diffère de Dieu, elle reçoit l’existence à laquelle elle est ordonnée ; or, l’existence
est un acte différent de l’intellection et de la volition, car il faut d’abord exister pour agir. Et
donc comme l’essence de l’âme est une capacité réelle de l’existence, il faut qu’il y ait en elles
des puissances ou facultés, qui soient des capacités réelles de connaître le vrai, de vouloir le
bien, d’imaginer, de s’émouvoir, de voir, d’entendre, etc. Il suit aussi du principe formulé plus
haut que les facultés sont réellement distinctes entre elles par leur objet formel.
C’est en Dieu seul que s’identifient, sans aucune distinction réelle, l’essence, l’existence,
l’intelligence, l’intellection, la volonté et l’amour. Déjà dans l’ange, il y a distinction réelle de
l’essence et de l’existence, de l’essence et des facultés, de l’intelligence et des intellections
successives, de la volonté et des volitions successives, cf. Ia, q. LIV, a. I, 2, 3 ; les mêmes
principes s’appliquent à l’âme humaine. Ia, q. LXXVII, a. I, 2, 3.
A la place de cette distinction réelle, Duns Scot admet sa distinction formelle-actuelle ex
natura rei, qui est, aux yeux des thomistes, un milieu impossible entre la distinction réelle et
la distinction de raison, car une distinction existe ou n’existe pas avant la considération de
notre esprit ; si elle est antérieure à notre considération, si minime qu’elle soit, elle est déjà
réelle ; si elle n’est pas antérieure, c’est une distinction de raison.
Suarez ici encore cherche un milieu entre saint Thomas et Scot ; pour lui la distinction réelle
entre l’âme et les facultés n’est pas certaine, mais seulement probable. Cela montre, encore
une fois, qu’il entend autrement que saint Thomas la distinction de la puissance et de l’acte.
Cf. Suarez, Disp. met., XIV, sect. 5.
Toutes les facultés dérivent de l’âme, en d’autres termes elles en résultent comme les
propriétés dérivent de l’essence.
Du même principe de la spécification des facultés par leur objet formel dérive notamment la
distinction spécifique et la distance sans mesure qui se trouve entre l’intelligence et les
facultés sensitives ; si parfaites que soient ces dernières, elles n’atteignent que le sensible, les
phénomènes accessibles aux sens et l’imaginable ; elles n’atteignent pas l’être intelligible, les
raisons d’être des choses, ni les principes nécessaires et universels, de contradiction, de causalité,
de finalité, ni le premier principe de la loi morale : il faut faire le bien et éviter le mal.
C’est le fondement de la preuve de la spiritualité de l’âme, cf. Ia, q. LXXVII, a. 4 et 5, et q.
LXXIX.
Pour la même raison, il faut distinguer spécifiquement la volonté spirituelle ou appétit
rationnel de l’appétit sensitif (concupiscible et irascible) ; cf. Ia, q. LXXX, a. 2. La volonté
spirituelle, dirigée par l’intelligence, est en effet spécifiée par le bien universel, que seule
l’intelligence peut connaître tandis que l’appétit sensitif dit sensibilité, éclairé immédiatement
par les facultés connaissantes d’ordre sensitif, est spécifié par le bien sensible, délectable ou
utile, et non pas par le bien universel ; par suite l’appétit sensitif ne peut comme tel vouloir le
bien raisonnable ou honnête, objet de la vertu.
Cette distinction profonde, ou cette distance immense, sine mensura, entre la volonté et la
sensibilité est méconnue par beaucoup de psychologues modernes à la suite de Jean-Jacques
Rousseau ; elle est manifestement d’une importance capitale.
Il suit encore de ce qui précède que les facultés sensitives ont pour sujet immédiat le composé
humain et même un organe déterminé, tandis que l’intelligence et la volonté, qui sont
intrinsèquement indépendantes de l’organisme, ont pour sujet immédiat non pas le composé
humain, mais l’âme seule ; cf. Ia, q. LXXVII, a. 5.
Nous ne pouvons nous étendre ici sur l’acte de connaissance intellectuelle dont saint Thomas
étudie la nature et les propriétés, Ia, q. LXXXIV-LXXXVIII. Notons seulement que pour saint
Thomas, l’objet adéquat de notre intelligence, comme intelligence, est l’être intelligible dans
toute son amplitude, ce qui nous permet de connaître naturellement Dieu, cause première, et
d’être élevé à la vision immédiate de l’essence divine. L’objet propre de notre intelligence, en
tant qu’humaine, c’est l’essence des choses sensibles ; aussi ne connaissons-nous Dieu et les
réalités purement spirituelles que par analogie, dans le miroir des choses sensibles et par
rapport à celles-ci. Notre intelligence, qui est la dernière de toutes, a pour objet propre le
dernier des intelligibles, c’est pourquoi elle est unie au corps et aux facultés sensitives. Dans
cet état d’union elle ne peut connaître immédiatement le spirituel à la manière de l’ange ; aussi
le définit-elle négativement et elle l’appelle l’immatériel ; c’est un signe qu’elle connaît d’abord
la nature des choses sensibles, de la pierre, de la plante, de l’animal.
De cette doctrine sur l’intelligence, dérive celle sur la liberté, qui est longuement exposée, Ia,
q. LXXXIII, et Ia IIae, q. X, a. I, 2, 3, 4. Il faut à ce sujet noter la différence qui existe entre la
définition thomiste de la liberté et la définition proposée par Molina. Dans sa Concordia, q.
XIV, a. 13, disp. II, init., éd. Paris, 1876, p. 10, Molina donne cette définition : Illud agens
liberum dicitur, quod positis omnibus requisitis ad agendum potest agere et non agere. Cette
définition, reproduite par tous les molinistes, semble très simple au premier abord, mais
chaque fois que Molina en fait usage, on voit qu’elle est nécessairement liée pour lui à sa
théorie de la science moyenne, cf. op. cit., p. 550, 318, 356, 459, etc.
Que signifient pour lui les termes de cette définition du libre-arbitre : facultas quæ positis
omnibus requisitis ad agendum, potest agere et non agere ? Ces mots positis omnibus
requisitis visent non seulement ce qui est prérequis à l’acte libre selon une priorité de temps,
mais ce qui est prérequis selon une simple priorité de nature et de causalité, comme la grâce
actuelle reçue à l’instant même où s’accomplit l’acte salutaire. De plus, selon son auteur, cette
définition ne signifie pas que, sous la grâce efficace, la liberté conserve le pouvoir de résister
sans jamais vouloir, sous cette grâce efficace, résister de fait ; elle signifie que la grâce n’est
pas efficace par elle-même, mais seulement par notre consentement prévu (science moyenne
des futuribles antérieure à tout décret divin).
Aux yeux des thomistes, cette définition. moliniste de la liberté n’est pas méthodiquement
établie, parce qu’elle fait abstraction de l’objet qui spécifie l’acte libre ; elle néglige le principe
fondamental : les facultés, les « habitus » et les actes sont spécifiés par leur objet.
Si au contraire on considère cet objet spécificateur, on se rappellera ce que dit saint Thomas.
Ia IIae, q. X, a. 2 : Si proponatur voluntati aliquod objectum, quod non secundum quamlibet
considerationem sit bonum, non ex necessitate voluntas fertur in illud. En d’autres termes, on
dira avec les thomistes : Libertas est indiferentia dominatrix voluntatis erga objectum a
ratione propositum ut non ex omni parte bonum. L’essence de la liberté est dans l’indifférence
dominatrice de la volonté à l’égard de tout objet proposé par la raison comme bon hic et nunc
sous un aspect, et non bon sous un autre ; c’est proprement l’indifférence à le vouloir ou à ne
pas le vouloir, indifférence potentielle dans la faculté, et actuelle dans l’acte libre. Car, même
lorsque la volonté veut actuellement cet objet, lorsqu’elle est déjà déterminée à le vouloir, elle
se porte encore librement vers lui, avec une indifférence dominatrice non plus potentielle,
mais actuelle. Bien plus en Dieu qui est souverainement libre, il n’y a pas l’indifférence
potentielle ou passive, mais seulement l’indifférence actuelle ou active. La liberté provient
donc de la disproportion qui existe entre la volonté spécifiée par le bien universel et tel bien
fini et particulier, bon sous un aspect, non bon sous un autre.
Les thomistes ajoutent contre Suarez : « Même de puissance absolue, Dieu par sa motion ne
peut pas nécessiter la volonté à vouloir un tel objet, stante indifferentia judicii. » Pourquoi ?
Parce qu’il implique contradiction que la volonté veuille nécessairement l’objet que
l’intelligence lui propose comme indifférent, en ce sens qu’il apparaît bon sous un aspect, non
bon sous un autre, et absolument disproportionné à l’amplitude sans limites de la volonté
spécifiée par le bien universel. Cf. S. Thomas, De veritate, q. XXII, a. 5.
De là dérive la 21e des XXIV thèses : Intellectum sequitur, non præcecedit, voluntas, quæ
necessario appetit id quod sibi præsentatur tanquam bonum ex omni parte explens appetitum;
sed inter plura bona, quæ judicio mutabili appetenda proponuntur, libere eligit. Sequitur
proinde electio judicium practicum ultimum; at, quod sit ultimum voluntas efficit.
L’élection libre suit le dernier jugement pratique qui la dirige, mais elle-même fait qu’il soit le
dernier, en acceptant sa direction, au lieu d’appliquer l’intelligence à une considération
nouvelle, qui conduirait à un jugement pratique opposé. Il y a ici une influence réciproque de
l’intelligence et de la volonté, comme le mariage de l’une et de l’autre, si bien que le
consentement volontaire fait que le jugement pratique accepté, reste dernier ou achève la
délibération. Cette direction intellectuelle est indispensable, car la volonté de soi est aveugle :
nihil volitum nisi præcognitum ut conveniens.
Suarez, après Duns Scot, soutient au contraire qu’il n’est pas nécessaire que l’élection
volontaire soit précédée d’un jugement pratique qui la dirige ainsi immédiatement. Cf. Disp.
Met., XIX, sect. 6. Il se peut, pour Suarez, qu’entre deux biens égaux ou inégaux, la volonté
choisisse librement l’un d’eux sans que l’intelligence le propose comme meilleur hic et nunc.
A quoi les thomistes répondent : Nihil prævolitum hic et nunc, nisi præcognitum ut convenientius
hic et nunc. Ici s’applique aussi le principe qualis unusquisque est (secundum
affectum) talis finis videtur ei conveniens, chacun juge selon son penchant, selon l’inclination
bonne ou mauvaise de son appétit, c’est-à-dire de sa volonté et de sa sensibilité ; cf. Ia, q.
LXXXIII, a. 1, ad 5um ; Ia IIa, q. LVII, a. 5, ad 3um; q. LVIII, a. 5.
Nous avons longuement examiné ce problème ailleurs : cf. Dieu, son existence et sa nature,
6e éd., p. 590-657: Les antinomies spéciales relatives à la liberté ; l’influence réciproque du
dernier jugement pratique et de l’élection libre, comparaison de la doctrine thomiste avec le
déterminisme psychologique de Leibniz et d’autre part avec le volontarisme de Scot, conservé
en partie par Suarez. Bref, pour saint Thomas, l’intelligence et la volonté ne sont pas
coordonnées mais subordonnées l’une. à l’autre ; cependant le jugement pratique est libre
lorsque l’objet (bon sous un aspect, non bon sous un autre) ne le nécessite pas, c’est là
proprement 1’indifierentia judicii.
CHAPITRE IX – L’AME SÉPARÉE (Ia, q. LXXXIX)
1. Sa subsistence ; 2. sa connaissance ; 3. sa volonté immuablement fixée.
1. La subsistence de l’âme séparée de son corps se démontre, selon saint Thomas, à la lumière
de ce principe : « toute forme simple et intrinsèquement indépendante de la matière (dans son
être, dans son opération spécifique et dans son devenir ou mieux sa production), peut subsister
et subsiste de fait indépendamment de la matière. Or, l’âme humaine est une forme simple et
intrinsèquement indépendante de la matière ; donc elle subsiste de fait après la dissolution du
corps humain.
La difficulté dans les discussions avec les averroïstes était de montrer comment l’âme séparée
reste individuée, reste l’âme de Pierre plutôt que de Paul, au lieu d’être une âme unique pour
tous les hommes. L’âme humaine, selon saint Thomas, a une relation essentielle, dite
transcendantale, au corps humain, qui diffère spécifiquement de celui des autres animaux ;
cette relation essentielle ou transcendantale demeure dans l’âme séparée, même lorsque le
corps humain est tombé en poussière, en quoi elle diffère d’une relation accidentelle, qui
disparaît avec la disparition de son terme, ainsi l’homme cesse d’être père lorsque son fils
meurt. Bien plus, selon saint Thomas, cette âme individuelle est individuée par sa relation à
son corps individuel, selon une relation semblable à celle qui existe entre l’âme humaine et le
corps humain, et cette relation individuelle demeure dans l’âme séparée, qui, par suite, reste
individuée ; elle est par exemple celle de Pierre, différente de celle de Paul. C’est ce que saint
Paul a montré contre les averroïstes, qui soutenaient que l’âme séparée du corps ne peut être
individuée (puisque la matière est le principe d’individuation) et qu’il n’y a donc qu’une âme
immortelle impersonnelle ou unique pour tous les hommes, ce qui est une forme atténuée du
panthéisme. Cf. Ia, q. LXXVI, a. 2, ad 2um; q. CXVIII, a. 3. Cont. Gent., l. II, c. LXXV,
LXXX, LXXXI, LXXXIII.
Il faut remarquer que telle âme individuelle et son corps font un composé naturel qui est un,
non pas per accidens, mais per se. Si l’âme humaine était accidentellement unie au corps, telle
âme n’aurait à son corps qu’une relation accidentelle qui ne resterait pas en elle après la
dissolution du corps. Il en est tout autrement si l’âme humaine est par nature forme et corps.
On voit que saint Thomas est toujours fidèle au principe d’économie, qu’il a formulé luimême
: quod potest compleri et explicari per pauciora principia, non fit per plura. De fait
dans ce traité, comme dans les autres, il déduit de quelques principes très élevés et très peu
nombreux toutes les conclusions du traité. Il a fait faire ainsi un très grand progrès à la
théologie dans le sens de l’unification du savoir.
Il suit aussi de ce qui vient d’être dit qu’il est plus parfait pour l’âme humaine d’être unie au
corps, que d’être séparée de lui, car son intelligence, étant la dernière de toutes, a pour objet
propre connaturel le dernier des intelligibles : l’être et la nature des choses sensibles, qui se
connaissent par l’intermédiaire des sens. Ia, q. LI, a. 1 ; q. LV, a. 2 ; q. LXXVI, a. 5. L’état de
séparation est donc prénaturel. Ia, q. LXXXIX, a. 1 ; q. CXVIII, a. Aussi l’âme séparée désiret-
elle naturellement être unie de nouveau à son corps, ce qui s’harmonise avec le dogme de la
résurrection générale des corps, cf. Supplementum, q. LXXV. Mais l’âme ne peut à volonté
s’unir de nouveau à son corps, car c’est par sa nature même qu’elle l’informe et non pas par les
opérations qui dépendent de sa volonté, De potentia, q. VI, a. 7, ad 4um,
2. La connaissance de l’âme séparée (Ia, q. LXXXIX). – Les opérations sensitives ne restent
pas dans l’âme séparée, mais les facultés sensitives et leurs habitus restent en elle
radicalement. Elle conserve actuellement ses facultés immatérielles, ses habitus intellectuels
acquis pendant la vie terrestre, par exemple les sciences, et l’exercice de ces habitus, le
raisonnement. Cet exercice est cependant en partie empêché ou rendu difficile, parce qu’il n’y
a plus le concours actuel de l’imagination et de la mémoire sensible. Mais l’âme séparée reçoit
de Dieu des idées infuses semblables à celles des anges, tel un théologien, qui ne peut plus se
tenir au courant de ce qui se publie dans sa science, mais qui reçoit des lumières d’en haut.
On insiste parfois sur ce dernier point, en laissant un peu trop dans l’ombre une chose très
certaine et très importante, c’est que l’âme séparée se connaît elle-même immédiatement. A. 2.
Dès lors elle voit intellectuellement avec une parfaite évidence sa propre spiritualité, son
immortalité, sa liberté, sa loi naturelle inscrite dans son essence même ; elle voit aussi que
Dieu est l’auteur de sa nature ; elle le connaît non plus dans le miroir des choses sensibles,
mais dans le miroir spirituel de sa propre essence. Par là tous les grands problèmes
philosophiques sont résolus avec une évidence supérieure, contre tout matérialisme,
déterminisme et panthéisme. De plus les âmes séparées se connaissent mutuellement et
connaissent les anges (a. 2) mais moins parfaitement, car ceux-ci leur restent supérieurs.
Les âmes séparées ne connaissent pas naturellement ce qui se passe sur la terre. Cependant, si
elles sont au ciel, Dieu leur manifeste ce qui dans les événements terrestres a rapport à elles,
par exemple ce qui concerne la sanctification des personnes qui leur sont chères et pour qui
elles prient (a. 8).
3. La volonté de l’âme séparée. – Toute âme séparée, selon la foi, a une volonté
immuablement fixée par rapport à la fin ultime. Saint Thomas en donne une raison profonde :
l’âme, dit-il, juge bien ou mal de sa fin ultime selon ses dispositions intérieures, et ces
dispositions peuvent changer tant qu’elle est unie au corps, car le corps lui a été donné pour
l’aider à atteindre sa fin ; mais lorsqu’elle n’est plus unie au corps, elle n’est plus dans l’état de
tendance vers sa fin ultime, elle n’est plus in via à proprement parler ; elle se repose en la fin
obtenue, à moins qu’elle ne l’ait manquée pour toujours. Aussi la volonté de l’âme séparée est
immuablement fixée soit dans le bien, soit dans le mal, cf. Cent. Gent., l. IV, c. XCV. On voit
encore ici l’harmonie du dogme de l’immuabilité de l’âme séparée avec la doctrine de l’âme
forme du corps.
Saint Thomas, Ia, q. XCIII, montre que l’homme est à l’image de Dieu : 1° par sa nature
intellectuelle apte à connaître Dieu et à l’aimer ; 2° par la grâce ; 3° par la lumière de gloire. Il
y a aussi une image de la Trinité dans son âme d’où procèdent la pensée et l’amour.
CHAPITRE X – LA JUSTICE ORIGINELLE ET LE PÉCHÉ ORIGINEL
Une des principales questions qui se pose à ce sujet est la suivante : Le premier homme a-t-il
été créé en état de grâce, et la justice originelle inclut-elle la grâce sanctifiante ?
On sait qu’avant saint Thomas, Pierre Lombard et Alexandre de Halès suivis par saint Albert
le Grand et saint Bonaventure estimaient qu’Adam ne fut pas créé en état de grâce, mais
seulement dans l’intégrité de nature et qu’il ne reçut qu’ensuite la grâce sanctifiante, en s’y
disposant volontairement. De ce point de vue la grâce apparaît même en Adam innocent
comme un don personnel, plutôt que comme un don à transmettre avec la nature intègre aux
descendants ; ceux-ci pourtant auraient reçu personnellement la grâce à laquelle les aurait
disposés l’intégrité de nature qui leur aurait été transmise.
Saint Thomas dans son Commentaire sur les Sentences, l. II, dist. XX, q. II, a. 3, expose cette
opinion et aussi une autre selon laquelle le premier homme a été créé en état de grâce et de
telle sorte que la grâce paraît bien être accordée non pas seulement à la personne d’Adam,
mais à la nature humaine, comme un don gratuit à transmettre avec la nature.
Saint Thomas dit ici en propres termes : Alii vero dicunt quod homo in gratia creatus est, et
secundum hoc videtur quod donum gratuitæ justitiæ ipsi humanæ naturæ collatum sit; unde
cum transfusione naturæ simul etiam infusa fuisset gratia.
En cet endroit, c’est-à-dire vers 1254, saint Thomas ne se prononce pas encore entre ces deux
opinions. Mais un peu plus loin, in In IIum Sent., dist. XXIX, q. I, a. 2, il dit qu’il est plus
probable qu’Adam a reçu la grâce à l’instant, de sa création.
Dans les ouvrages, postérieurs, il se .prononce.’de plus en plus dans ce sens. Dans le De malo
(1263-1268), q. IV, a. 2, ad 17um, il dit que la justice originelle, reçue, à l’instant de la
création, inclut la grâce : Originalis justitia includit gratiam gratum facientem, nec credo
verum esse quod homo sit creatus in naturalibus puris. Et encore, q. V, a. 1, ad 13um (Juxta
quosdam) gratia gratum faciens non includitur, in ratione originalis justitiæ, quod tamen
credo esse falsum, quia cum originalis justitia primordialiter consistat in subjectione humanæ
mentis ad Deum quaæ firma esse non potest nisi per gratiam, justitia originalis sine gratia
esse non potuit.
Enfin dans la Somme théologique, Ia, q. XCV, a. 1 ; il affirme nettement que le premier
homme, a été créé en état de grâce et que celle-ci assurait la soumission surnaturelle de son
âme à Dieu ; la rectitude primordiale, qui avait pour suite la parfaite subordination des
passions à la droite raison et celle du corps à l’âme avec les privilèges d’impassibilité et
d’immortalité. C’est dire de nouveau que la justice originelle incluait la grâce. Saint Thomas
fonde cette assertion sur cette parole de l’Écriture : Deus fecit hominem rectum, Eccl., VII, 30,
telle que l’a entendue la tradition et notamment saint Augustin, qui plusieurs fois a affirmé que
tant que la raison restait soumise à Dieu, les puissances inférieures restaient soumises à la
droite raison. Saint Thomas considère donc que la justice originelle qu’Adam avait reçue et
pour lui et pour nous, incluait la grâce sanctifiante, comme élément intrinsèque et primordial,
racine des deux autres subordinations.
Il parle de même, Ia, q. C., a. 1, ad 2um : Cum radix originalis justitiæ, in cujus rectitudine
factus est homo, consistat in subjectione supernaturali rationis ad Deum, quæ est per gratiam
gratum facientem, ut supra dictum est, necesse est dicere, quod si pueri nati fuissent in
originali justitia, etiam nati fuissent cum gratia… Non tamen fuisset per hoc gratia naturalis,
quia non fuisset transfusa per virtutem seminis, sed fuisset collata homini statim cum
habuisset animam rationalem.
De même, Ia IIae, q. LXXXIII, a. 2, ad 2um, saint Thomas dit encore : Originalis justitia
pertinebat primordialiter ad essentiam animæ. Erat enim donum divinitus datum humanæ
naturæ, quod per prius respicit essentia animæ, quam potentiæ. Or, dans l’essence de l’âme, il
n’y a pas d’autre habitus infus que la grâce sanctifiante.
Aussi la plupart des commentateurs de saint Thomas soutiennent que, pour lui, là justice
originelle incluait la grâce sanctifiante, qu’Adam avait reçue et pour lui et pour nous. Cf.
Capréolus, In IIum Sent., dist. XXXI, a. 3 ; Cajétan, In Iam IIae, q. LXXXIII, a. 2, ad 2um ;
Silvestre de Ferrare, In Cont. Gent., l. IV, c. LII ; Soto, Les Salmanticenses, Genet, Billuart,
etc.
De plus, si la justice originelle était seulement le don d’intégrité de nature, le péché originel
serait seulement la privation de cette intégrité de nature, et dès lors il ne serait pas remis par le
baptême qui ne restitue pas cette intégrité, cf. IIIa, q. LXIX, a. I, 2, 3. Le péché originel est
mors animæ (Denz., 175) en tant que privation de la grâce, qui est restituée par le baptême.
La position que saint Thomas a prise de plus en plus sur la justice originelle incluant la grâce,
paraît bien plus conforme enfin que l’autre position, à ce que définira plus tard le concile de
Trente, sess. V, can. 2 (Denz. 789) : Si quis Adæ prævaricationem sibi soli et non ejus
propagini asserit nocuisse, et acceptam a Deo sanctitatem et justitiam, quam perdidit, sibi
soli et non nobis etiam perdidisse… A. S. cf. Acta Conc. Trid., éd. Ehses, p. 208. Par le mot
sanctitatem plusieurs Pères du Concile déclarèrent qu’ils entendaient la grâce sanctifiante, et
malgré plusieurs amendements, ce mot fut maintenu.
Le schéma préparatoire au concile du Vatican parle de même, cf. Collectio Lacensis, p. 517 et
549. Voir aussi dans le Dict, de théol. cath., art. JUSTICE ORIGINELLE, et ce qui y est dit
au sujet de controverses récentes sur ce point.
D’après ce que nous venons de dire : Adam innocent est conçu ut caput naturæ elevatæ, en ce
sens qu’il avait reçu et pour lui et pour nous, et qu’il a perdu et pour lui et pour nous la justice
originelle qui incluait la grâce sanctifiante. C’est dans le même sens que parle le schéma
préparatoire du Concile du Vatican, p. 549, que nous venons de citer, il y est dit : totum genus
humanum in sua radice et in suo capite (Deus) primitus elevavit ad supernaturalem ordinem
gratiæ…, nunc vero Adæ posteri ea privati sunt.
Dès lors le péché originel est un péché de nature, qui n’est volontaire que par la volonté
d’Adam, non pas par la nôtre, et qui est formellement constitué par la privation de la justice
originelle, dont l’élément primordial est la grâce rendue par le baptême. Cf. Ia IIae, q. LXXX,
a. 1 : Sic igitur inordinatio, quæ est in isto homine ex Adam generato, non est voluntaria
voluntate ipsius, sed voluntate primi parentis. La nature humaine qui nous est transmise est la
nature privée des dons surnaturels et prénaturels qui l’enrichissaient ut dotes naturæ, cf. Ia IIae,
q. LXXXI, a. 3 ; cf. L. Billot, S. J., De personali et originale peccato, 4e éd. 1910, p. 139-
181 ; E. Hugon, O. P., Tractatus dogmatici, 1927, t. I, P. 795 : de hominis productione et
elevatione, t. II, p. 1-42, de peccato originali.
La transmission du péché originel, ou péché de nature, peut bien s’entendre par la doctrine de
l’âme forme substantielle et spécifique du corps, constituant avec lui une seule et même
nature, aliquid unum per se in natura. Bien que, en effet, l’âme spirituelle ne vienne pas de la
matière par voie de génération, bien qu’elle soit créée par Dieu ex nihilo, elle constitue
pourtant avec le corps formé par génération une seule et même nature humaine. Ainsi est
transmise la nature humaine, et, depuis le péché, la nature privée de la justice originelle. Cette
transmission du péché originel ne s’expliquerait pas si l’âme n’était qu’accidentellement unie
au corps, comme un moteur. Saint Thomas l’a bien noté De potentia, q. III, a. 9, ad 3um :
Humana natura traducitur a parente in filium per traductionem carnis, cui postmodum anima
infunditur; et ex hoc infectionem incurrit quod fit cum carne traducta una natura. Si enim
uniretur ei non ad constituendam naturam, sicut Angelus unitur corpori assumpto,
infectionem non reciperet. Cf. De malo, q. IV, a. I, ad 2um.
Cette même doctrine de l’âme forme du corps explique aussi, nous l’avons vu, l’immutabilité
de l’âme séparée, sitôt après la mort, à l’égard de sa fin ultime ; car le corps est pour l’âme, et
il lui a été donné pour l’aider à tendre vers sa fin ; dès lors, quand. elle n’est plus unie au corps,
elle n’est plus à proprement parler in via; à l’état de tendance vers sa fin ultime, mais elle est
fixée par le dernier acte méritoire ou déméritoire qu’elle a posé quand elle était encore unie au
corps. Cf. Cont. Gent., l. IV, c. XCV.
Tout le traité de l’homme s’explique ainsi par les mêmes principes, depuis la formation de
l’homme jusqu’à sa mort et à l’état de l’âme après la mort. Ainsi se constitue.peu à peu l’unité
du savoir théologique.
Telles sont, du point de vue des principes qui les éclairent, les questions les plus importantes
traitées par saint Thomas et ses commentateurs au sujet de Dieu, de l’ange et de l’homme
avant la chute et après elle. On voit de mieux en mieux que Dieu seul est Acte pur, en lui seul
l’essence et l’existence sont identiques, lui seul est son existence et son action, tandis que toute
créature est composée d’essence et d’existence, nulla creatura est suum esse, sed habet esse ;
la créature n’est pas son existence, mais elle a l’existence qu’elle a reçue ; on voit ici toute la
différence du verbe être et du verbe avoir ; et comme l’agir suit l’être, toute créature est
dépendante de Dieu dans son agir, comme elle est dépendante de lui dans son être même.
Ainsi parle la sagesse qui juge de tout par la cause la plus élevée et par la fin ultime, par Dieu,
principe et fin de toutes choses.
Notes
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↑ On a dit parfois par erreur : l’âme humaine n’est que virtuellement sensitive et végétative.
Cela est vrai de Dieu, car il peut produire la vie sensitive et la vie végétative, mais il n’a pas
en lui formellement la vie sensitive et végétative, et ne peut être forme de notre corps.
Mmm
CINQUIÈME PARTIE – L’INCARNATION RÉDEMPTRICE
DANS LA SYNTHESE THOMISTE
Au sujet de l’incarnation rédemptrice, pour souligner les thèses fondamentales sur lesquelles
ont particulièrement insisté les commentateurs de saint Thomas, nous parlerons 1° de la
convenance et du motif de l’incarnation ; 2° de l’union hypostatique ou de la personnalité du
Christ, de l’intimité de cette union, de l’unité d’existence pour les deux natures ; 3° des suites
de l’union hypostatique pour la sainteté du Christ, sa plénitude de grâce, sa prédestination, son
sacerdoce, sa royauté universelle, de la nécessité en toutes ces questions de considérer Jésus,
non seulement soit comme Dieu, soit comme homme, mais aussi comme Homme-Dieu,
ratione unitatis suppositi ; 4° de la valeur intrinsèquement infinie de ses mérites et de sa
satisfaction ; 5° de la conciliation de la liberté du Christ et de son impeccabilité absolue ; 6°
du motif pour lequel Jésus a tant souffert, alors que le moindre de ses actes d’amour suffisait à
notre rédemption. Nous parlerons enfin dans la section suivante de la sainteté de Marie-Mère
de Dieu, de l’Immaculée-Conception et des rapports de la maternité divine avec la plénitude
de grâce.
CHAPITRE I – LA CONVENANCE ET LE MOTIF DE L’INCARNATION (IIIa, q. I)
Saint Thomas manifeste, sans la démontrer, la possibilité et la convenance de l’Incarnation par
ce principe : « le bien est diffusif de soi, communicatif de lui-même et, plus il est d’ordre
élevé, plus il se communique abondamment et intimement. » On voit cette loi s’appliquer de
mieux en mieux, selon l’échelle des êtres, dans le rayonnement de la chaleur et de la lumière
du soleil, dans celui de la vie végétative, de la vie sensitive, de l’intelligence et de l’amour.
Plus le bien est parfait, plus il est diffusif de lui même de façon intime et profonde, comme la
fin qui attire, et conséquemment par voie d’efficience, car tout agent agit pour une fin. Le bien
a de soi essentiellement l’aptitude à se communiquer, à perfectionner; quant à la
communication actuelle, elle est nécessaire dans l’agent déterminé ad unum, comme dans le
soleil qui rayonne, elle est libre dans l’agent libre ; cf. Cajétan, ibid., a. I. En se communicant
ainsi, le bien perfectionne sans être lui-même perfectionné. Or, Dieu est le souverain bien
infini. Donc il convient qu’il se communique librement lui-même en personne à une nature
créée, ce qui arrive par l’incarnation du Verbe.
Cette raison ne démontre pas la possibilité de l’Incarnation, car ni la possibilité ni l’existence
d’un mystère essentiellement surnaturel n’est démontrable par la seule raison. Mais c’est là une
profonde raison de convenance, qu’on peut toujours scruter davantage. Il n’y a pas eu sur ce
sujet de controverse notable entre théologiens.
Il en est autrement s’il s’agit du motif de l’Incarnation. On connaît sur ce point la thèse de saint
Thomas (a. 3) : dans le plan actuel de la providence, vi præsentis decreti, si le premier homme
n’avait pas péché, le Verbe ne se serait pas incarné ; mais, après le péché, il s’est incarné pour
offrir à Dieu une satisfaction adéquate, pour nous racheter.
La raison de cette position est celle-ci : Ce qui dépend de la seule volonté de Dieu et dépasse
absolument ce qui est dû à la nature humaine, ne peut nous être connu que par la Révélation
divine. Or, dans la Révélation, contenue dans l’Écriture et la Tradition, partout la raison de
l’Incarnation est tirée du péché du premier homme à réparer, ubique ratio incarnationis ex
peccato primi hominis assignatur. Donc, conclut saint Thomas, il est plus convenable de dire
que si le premier homme n’avait pas péché, le Verbe ne se serait pas incarné, mais qu’après le
péché il s’est incarné pour offrir à Dieu une satisfaction adéquate pour notre salut. C’est ainsi
qu’il est dit en saint Luc, XIX, 10 : Venit enim Filius hominis quæere et salvum facere quod
perierat, cf. Matth., XVIII, 11 ; I Tim., I, 15 ; Joa., III, 17; cf. S. Augustin, Serm., CLXXIV,
n. 2 ; CLXXV, n. 1 Si homo non periisset, Filius hominis non venisset. De même S. Irénée,
Cont. hær., V, XIV, I ; S. Jean Chrysostome, In Ep. ad Hebr., hom. V, n. I.
Scot soutient au contraire que, même si Adam n’avait pas péché, dans le plan actuel de la
Providence, le Verbe se serait incarné pour manifester la bonté divine, mais il ne serait pas
venu in carne passibili, dans une chair sujette à la douleur et à la mort. Selon Suarez, De
incarn., disp. V, sect. 2, n. 13; sect. 4, n. 17, l’incarnation s’est faite également pour la
rédemption de l’homme et pour manifester la bonté de Dieu, et il entend « également » non
pas comme les thomistes au sens d’une subordination, mais plutôt au sens d’une coordination
de deux fins principales ex aequo, ainsi qu’en plusieurs autres points qui caractérisent son
éclectisme.
Les thomistes confirment la raison donnée par saint Thomas par la considération des décrets
efficaces en tant qu’ils diffèrent des décrets conditionnels et inefficaces. Ces derniers portent
sur la chose à réaliser prise en soi, abstraction faite des circonstances, par exemple sur le salut
de tous les hommes, car il est bon en soi que tous les hommes soient sauvés ; mais ces décrets
conditionnels et inefficaces peuvent être modifiés par exemple du fait que Dieu juge qu’il
convient de permettre l’impénitence finale d’un pécheur comme Judas, pour manifester son
infinie justice. Par opposition, les décrets divins efficaces portent sur la chose à réaliser avec
toutes ses circonstances, car rien ne peut être réalisé de fait que hic et nunc, et par suite ces
décrets efficaces ne peuvent être modifiés, mais ils s’accomplissent infailliblement, cf. Ia, q.
XIX, a. 6, ad Ium. Les thomistes en tirent une confirmation de la raison donnée par saint
Thomas. Comme les décrets divins efficaces, disent-ils, ne sont pas modifiés par Dieu, mais
s’étendent de toute éternité non seulement à la chose à réaliser, mais à toutes ses
circonstances, hic et nunc, le présent décret efficace de l’Incarnation s’étend de toute éternité à
cette circonstance particulière qui est, la passibilité de la chair du Sauveur. Or, les scotistes
eux-mêmes concèdent que l’Incarnation dans une chair passible suppose le péché du premier
homme. Donc de par le présent décret efficace ou dans le plan actuel de la Providence, le
Verbe ne se serait pas incarné si Adam n’avait pas péché. Bref, la volonté divine efficace porte
sur l’Incarnation telle qu’elle s’est réalisée de fait in carne passibili, ce qui suppose le péché.
Aux yeux des thomistes l’argument est irréfutable, et il suppose que la fin ultime de
l’Incarnation est par la voie de la rédemption la manifestation de la bonté divine, ce sont des
fins non pas coordonnées, mais subordonnées. Cette raison ainsi confirmée paraît
démonstrative et elle porte autant contre Suarez que contre Scot. Le Symbole de Nicée dit du
Fils de Dieu qui propter nos homines et propter nostram salutem descendit de cælis. Irénée,
Chrysostome, Augustin ont dit : Si homo non peccasset, Filius hominis. non venisset. Scot et
Suarez entendent : venisset, sed non in carne passibili. S’il en était ainsi, l’assertion des Pères
à la prendre purement et simplement serait fausse, comme il serait faux de dire : le corps du
Christ n’est pas réellement au ciel et dans l’Eucharistie ; il n’y est pas in carne passibili, mais il
y est réellement.
Il y a pourtant à un autre point de vue une difficulté formulée par Scot : Ordinate volens prius
vult finem et propinquiora fini, quam alia, celui qui veut avec sagesse veut d’abord la fin et ce
qui est le plus près d’elle, et ensuite seulement les moyens subordonnés ; il y a ainsi
subordination non pas de plusieurs vouloirs divins, mais des objets voulus. Or, le Christ est
plus près qu’Adam de la fin dernière de l’univers, qui est la manifestation de la bonté divine, le
Christ en effet est plus parfait et plus aimé. Donc Dieu, pour manifester sa bonté, veut d’abord
le Christ ou l’incarnation du Verbe avant qu’Adam ne soit voulu, et que. son péché ne soit
commis.
A cette objection de Scot, plusieurs thomistes comme Genet, Godoï, les Carmes de
Salamanque, L. Billot, Hugon, etc., répondent en distinguant la majeure selon une distinction
proposée par Cajétan (in art. 3um), mais dont il n’a pas tiré toutes les conséquences. Ils
distinguent entre la cause finale ou la fin proprement dite finis cujus gratia et la cause
matérielle ou la matière à informer. Ainsi, disent-ils, Dieu veut l’âme avant le corps et le corps
pour l’âme dans l’ordre de la causalité finale, mais il veut le corps avant l’âme dans l’ordre de
la causalité matérielle à perfectionner, et si le corps de l’embryon humain n’était pas disposé à
recevoir une âme humaine, celle-ci ne serait pas créée. De même, dans l’ordre de la causalité
finale (finis cujus gratia), Dieu veut l’incarnation rédemptrice avant de permettre le péché
d’Adam, conçu pourtant comme possible ; mais il permet d’abord le péché d’Adam à réparer,
dans l’ordre de la causalité matérielle, in genere materiæ perficiendæ et finis cui proficua est
incarnatio. De même on dit couramment : Dieu veut l’homme pour la vie éternelle, pour la
béatitude, mais il veut aussi la béatitude à l’homme beatitudo est finis cujus gratia hominis,
sed homo est subjectum cui et finis cui beatitudinis, seu cui proficua est beatitudo.
Cette distinction, on le voit, n’est pas une distinction verbale et factice ; elle est fondée sur la
nature des choses, et elle peut et doit se faire partout où interviennent les quatre causes :
causæ ad invicem sunt causæ, sed in diverso genere ; il y a rapport mutuel et priorité mutuelle
entre la matière et la forme ; la matière est pour la forme qui est sa fin ; mais la forme est
aussi pour parfaire la matière disposée à la recevoir et, si la matière n’était pas disposée, la
forme ne serait pas donnée, si l’embryon humain n’était pas disposé à recevoir l’âme humaine,
celle-ci ne serait pas créée. De même, dans cet ordre de causalité matérielle, si le premier
homme n’avait pas péché, si le genre humain n’était pas à racheter, le Verbe ne se serait pas
incarné. Mais, dans l’ordre des fins, Dieu a permis le péché d’Adam et le péché originel pour
un bien supérieur, et, post factum incarnationis, nous voyons que ce bien supérieur est
l’incarnation rédemptrice et son rayonnement universel.
Ce dernier point n’est pas admis par tous les thomistes. Jean de Saint-Thomas et Billuart ne
veulent pas répondre à la question : pour quel bien supérieur Dieu a-t-il permis le péché
originel? Au contraire Godoï, Gonet, les Carmes de Salamanque disent : ante factum
incarnationis annuntiatum on ne pourrait pas répondre, mais post factum nous voyons que ce
bien supérieur est l’Incarnation rédemptrice et son rayonnement sur l’humanité, subordonné
toujours, cela va sans dire, à la manifestation de la bonté divine.
Telle paraît bien être la pensée de saint Thomas lui-même : Nihil prohibet ad aliquid majus
humanam naturam perductam esse post peccatum. Deus enim permittit mala fieri, ut inde
aliquid melius eliciat. Unde dicitur ad Rom., V, 20: « Ubi abundavit delictum,
superabundavit et gratia. » Unde et in benedictione cerei paschalis dicitur : « 0 felix culpa,
quæ talem ac tantum meruit habere redemptorem. » Ibid., a. 3, ad 3um. De même Capréolus,
In IIIum Sent., dist. I, q. I, a. 3 ; Cajétan, In Iam, q. XXII, a. 2, n. 7.
Il reste que le motif de l’Incarnation est un motif de miséricorde et qu’ainsi la bonté et la
puissance divine sont plus manifestées selon ces paroles de la liturgie : Deus qui maxime
parcendo et miserendo omnipotentiam tuam manifestas ; cf. IIa IIae, q. XXX, a. 4.
De ce point de vue, comme le disent fort bien les Carmes de Salamanque, il est inutile de
multiplier les décrets divins et de supposer une complexité de décrets conditionnels et
inefficaces comme l’ont fait Jean de saint Thomas et Billuart. Il suffit de dire que Dieu par sa
science de simple intelligence a vu tous les mondes possibles, en particulier ces deux mondes
possibles : un genre humain resté dans l’état d’innocence et couronné par l’Incarnation non
rédemptrice, et, par opposition, un genre humain pécheur ou déchu, restauré par l’Incarnation
rédemptrice. Puis par un seul et même décret Dieu a choisi ce second monde possible, c’est-àdire
il a permis le péché pour ce plus grand bien qu’est l’Incarnation et il a voulu l’Incarnation
pour la Rédemption du genre humain, finis cui pro ficua est incarnatio ; il reste que la fin
dernière de l’univers est la manifestation de la bonté divine.
L’ordre des objets voulus par Dieu est alors le suivant. Comme l’architecte veut, non pas
d’abord le sommet de l’édifice ou d’abord son fondement, mais tout l’édifice avec toutes ses
parties subordonnées entre elles, ainsi Dieu veut d’abord, pour manifester sa bonté, l’univers
entier avec toutes ses parties, c’est-à-dire avec les trois subordonnés de la nature, de la grâce
(avec la permission du péché originel) et de l’union hypostatique. L’Incarnation dès lors est
voulue comme Incarnation rédemptrice. Elle n’est pas cependant « subordonnée » à notre
rédemption, mais elle en est la cause éminente, et c’est nous qui restons subordonnés au
Christ, selon la parole de saint Paul, I Cor., III, 23 : Omnia enim vestra sunt, vos autem
Christi, Christus autem Dei. Le Christ est manifestement supérieur à nous comme cause de
notre salut, exemplaire de toute sainteté, et fin à laquelle nous sommes subordonnés.
Il reste que Dieu aime le Christ plus que tout le genre humain et que les créatures les plus
élevées.
Saint Thomas dit bien, Ia, q. XX, a. 4, ad Ium : « Dieu aime le Christ non seulement plus que
tout le genre humain, mais plus que toutes les créatures ensemble ; il lui a, en effet, donné un
bien supérieur et un nom qui est au dessus de tout nom puisque Jésus est véritablement Dieu.
Et l’excellence souveraine du Christ n’est en rien diminuée du fait que Dieu l’a livré à la mort
pour le salut du genre humain ; bien au contraire Jésus a remporté ainsi la plus glorieuse
victoire, « l’empire a été posé sur ses épaules… pour nous donner une paix sans fin ». Is., IX,
5-6. C’est ce qui est exprimé par saint Paul. Phil., II, 8-10 : « Il s’est humilié en se faisant
obéissant jusqu’à la mort et la mort de la croix. C’est pourquoi Dieu l’a élevé et lui a donné un
nom au dessus de tout nom. » Cette excellence et cette gloire du Sauveur ne s’opposent
nullement à cette assertion de l’Écriture et de la Tradition que c’est pour notre salut que le
Verbe s’est incarné : qui propter nostram salutem descendit de cælis et incarnatus est.
CHAPITRE II – LA PERSONNALITÉ DU CHRIST ET L’UNION
HYPOSTATIQUE
(IIIa, q. II, III, IV)
L’union hypostatique étant l’union des deux natures, divine et humaine, en la personne du
Verbe fait chair, l’explication qui en est donnée repose sur la notion même de personne. Nous
soulignerons ici ce que saint Thomas nous dit de la personnalité qui constitue formellement la
personne et nous dirons comment cet enseignement est généralement compris par les
thomistes.
Saint Thomas, Ia, q. XXIX, a. 1, explique la définition de la personne donnée par Boèce :
persona est rationalis naturæ individua substantia, en disant que la personne est « un sujet
individuel intelligent et libre, ou maître de ses actes, sui juris, qui opère par lui-même ». Étant
un sujet premier d’attribution (suppositum, substantia prima) de tout ce qui lui convient, la
personne n’est pas elle-même attribuable à un autre sujet. On lui attribue la nature raisonnable,
l’âme, le corps, l’existence, les facultés de l’âme, leurs opérations, les parties du corps. Elle–
même est un tout incommunicable à un autre sujet. Ibid., ad 2um. Ainsi se précise le concept
confus de personne que possède déjà le sens commun ou l’intelligence naturelle. Bref la
personne est un sujet intelligent et libre. La personnalité ontologique qui constitue
formellement ce sujet, comme suffit premier d’attribution, est ainsi la racine de la personnalité
psychologique, caractérisée par la conscience de soi, et de la personnalité morale, qui se
manifeste par l’usage de la liberté et maîtrise de soi.
Cette définition de la personne s’applique à l’homme, à l’ange, et analogiquement à Dieu.
Mais, selon la Révélation, en Dieu, le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont trois sujets
intelligents et libres, qui ont la même intelligence, la même liberté, la même intellection et le
même acte libre par lequel ils opèrent ad extra. La même notion de personne nous permet
aussi d’affirmer que Jésus qui a dit « Je suis la voie, la vérité et la vie. » Joa., XIV, 6 : « Tout
ce que le Père a est à moi », Joa., XVI, 15, est un seul sujet intelligent et libre, un seul moi,
bien qu’il possède les deux natures divine et humaine et par suite deux intelligences et deux
libertés, pleinement conformes l’une à l’autre. Le même moi, qui a dit : Ego sum via, veritas et
vita, est véritablement homme et véritablement Dieu, la vérité même et la vie même.
Sur la personnalité ontologique ou le constitutif formel et radical de la personne, il y a parmi
les scolastiques diverses conceptions qui s’opposent entre elles suivant qu’on admet ou qu’on
n’admet pas la distinction réelle entre l’essence créée et l’existence, distinction qui est, nous
l’avons vu, une des thèses les plus fondamentales du thomisme.
Parmi les scolastiques qui nient la distinction réelle entre l’essence et l’existence ou encore
entre le sujet ou suppôt (quod est) et l’existence (esse), Scot dit : la personnalité est quelque
chose de négatif. C’est, dans une nature singulière la négation de l’union hypostatique à une
personne divine, par exemple Pierre et Paul sont des personnes, du fait que leur nature
humaine individuelle n’est pas assumée, comme celle du Christ, par une personne divine. In
IIIum Sent., dist. I, q. I, n. 5. – Pour Suarez, la personnalité est un mode substantiel, postérieur
à l’existence d’une nature singulière et qui la rend incommunicable. Suarez ne peut admettre
avec les thomistes que l’existence attribuée à la personne présuppose le constitutif formel de
celle-ci, car pour lui l’essence et l’existence ne sont pas réellement distinctes. Cf. Disp. met.,
disp. XXXIV, sect. 1, 2, 4 ; De incarn., disp. XI, sect. 3.
D’autre part, parmi les scolastiques qui admettent la distinction réelle entre l’essence créée et
l’existence, il y a trois opinions principales. Cajétan et la plupart des thomistes dominicains et
carmes disent : la personnalité est ce par quoi la nature singulière devient immédiatement
capable de recevoir l’existence, id quo natura singularis fit immediate capax existentiæ, seu id
quo aliquid est quod est. D’autres disent moins explicitement avec Capréolus, c’est la nature
singulière, ut est sub suo esse ; c’est presque la même doctrine. Enfin le cardinal Billot et ses
disciples réduisent la personnalité à l’existence même, qui actue ou actualise la nature
singulière ; cf. L. Billot, De Verbo incarnato, 5e éd., p. 75, 84. 137. 140.
L’explication proposée par Cajétan, In IIIam, q. IV, a. 2, n. 8, a été acceptée comme
l’expression de la vraie pensée de saint Thomas par la plupart des thomistes, par Sylvestre de
Ferrare, Victoria, Bañez, Jean de Saint-Thomas, les Carmes de Salamanque, les Complutenses
abbreviati, Goudin, Genet, Billuart, Zigliara, del Prado, Sanseverino, les cardinaux Mercier,
Lorenzelli, Lépicier, par les PP. Gardeil, Hugon, Gredt, etc.
Quel est pour Cajétan et ces thomistes le critère pour discerner parmi les différentes opinions
la vraie définition de la personnalité ontologique ? Cajétan nous le dit, à l’endroit cité ; il faut,
dit-il, que la définition réelle et distincte de la personnalité conserve, en l’expliquant, ce qui
est contenu dans la définition nominale de la personne que nous fournit le sens commun ou
l’intelligence naturelle et que tous les théologiens entendent conserver. Or, par le nom de
« personne » et par les pronoms personnels, moi, toi, lui, nous entendons tous signifier
formellement, non pas une négation, ni un accident, mais un sujet individuel auquel
l’existence est attribuée comme un prédicat contingent. Et alors, pourquoi, en cherchant la
définition réelle et distincte de la personne, contredisons-nous la définition nominale de sens
commun que nous entendons conserver ? Il faut passer de la définition nominale à la
définition réelle selon la méthode indiquée par Aristote et saint Thomas, Post. Analyt., l. II, c.
12, 13, 14.
En procédant ainsi, les thomistes notent d’abord au sujet de la personnalité ontologique ce
qu’elle n’est pas, pour déterminer ensuite ce qu’elle est.
1. La personnalité ontologique ou ce par quoi un sujet est personne, n’est pas quelque chose
de négatif, comme le veut Scot, mais quelque chose de positif, comme la personne dont elle
est le constitutif formel. De plus la personnalité de Socrate ou de Pierre est d’ordre naturel et
ne peut donc se définir, comme le veut Scot, par la négation de l’union hypostatique, qui est
d’ordre essentiellement surnaturel ; il s’en suivrait que la personnalité de Socrate ne pourrait
être naturellement connue.
2. La personnalité ontologique est quelque chose non seulement de positif, mais de substantiel
et non pas d’accidentel, car la personne est une substance, un sujet réel. Par suite la
personnalité proprement dite ou ontologique ne peut être formellement constituée par la
conscience de soi, qui est un acte de la personne (la conscience du moi manifeste le moi, mais
le suppose), ni par la liberté, qui est une faculté de la personne (la maîtrise de soi montre la
valeur de la personne, mais la présuppose). Il y a du reste en Jésus deux intelligences
conscientes et deux libertés, et une seule personne, un seul moi. La personnalité ontologique
est donc quelque chose de positif et de substantiel. Comparons-la maintenant à ce qui lui
ressemble le plus dans le genre substance.
3. La personnalité n’est pas la nature même de la substance, pas même la nature singulière ou
individuée (natura hæc), car celle-ci est attribuée à la personne comme sa partie essentielle,
elle n’est pas ce qui constitue le tout comme tout, ut suppositum. Aussi saint Thomas, dit-il,
IIIa, q. II, a. 2 : Suppositum significatur ut totum habens naturam sicut partem formalem et
perfectivam sui. Ainsi nous ne disons pas : « Pierre est sa nature, » car le tout n’est pas sa
partie, puisqu’il contient autre chose ; nous disons : Pierre a la nature humaine.
4. La personnalité n’est pas non plus la nature singulière sub suo esse, sous son existence ; car
la nature singulière de Pierre n’est pas ce qui existe (id quod existit), mais ce par quoi Pierre
est homme (id quo Petrus est homo). Ce qui existe, c’est Pierre lui-même, sa personne. Or,
maintenant nous cherchons id quo aliquid est quod est. La personnalité n’est donc pas la
nature singulière sous l’existence. Du reste, s’il en était ainsi, dans le Christ, comme il y a la
nature divine et la nature humaine individuée, il y aurait deux personnalités et deux
personnes, deux « moi ».
5. La personnalité par exemple de Pierre n’est pas non plus son existence, car l’existence est
attribuée à la personne de Pierre comme un prédicat contingent et non pas comme son
constitutif formel. Bien plus, l’existence est un prédicat contingent de toute personne créée et
créable. Aucune personne créée, soit humaine, soit angélique, n’est son existence, mais elle a
seulement existence, et il y a ici une différence sans mesure entre être et avoir. Nulla persona
creata est suum esse solus Deus est suum esse. Aussi saint Thomas dit-il souvent : In omni
creatura differt quod est (seu suppositum) et esse, cf. Cont. Gent., l. II, c. LII. De même il dit,
IIIa, q. XVII, a. 2, ad Ium : Esse consequitur naturam non sicut habentem esse, sed qua aliquid
est; personam autem sequitur tanquam habentem esse. Dans ce texte, pour ceux qui admettent
la distinction réelle de l’essence ou nature et de l’existence, il est clair qu’au début, lorsqu’il est
dit esse consequitur naturam, il ne s’agit pas seulement d’une consécution logique et d’une
distinction de raison, de même lorsqu’il est dit, sitôt après, esse personam sequitur tanquam
habentem esse. Si esse sequitur personam, si l’existence suit ainsi la personne, elle ne la
constitue pas formellement, mais elle la suppose formellement constituée.
Bien plus, si l’existence constituait formellement la personne, il faudrait nier la distinction
réelle entre la personne créée et son existence ; il ne serait plus vrai de dire : « Pierre n’est pas
son existence, mais il a seulement l’existence. » Saint Thomas n’aurait pas pu écrire : In omni
creatura differt quod est (le suppôt ou la personne) et esse. Cont. Gent., l. II, c. LII.
En d’autres termes, l’argument fondamental de la thèse communément reçue chez les
thomistes est celui-ci : Ce qui n’est pas son existence, est réellement distinct d’elle, c’est-à-dire
est distinct d’elle avant la considération de notre esprit. Or, la personne de Pierre (bien plus la
personnalité de Pierre, qui constitue formellement sa personne) n’est pas son existence. Donc
la personne de Pierre, bien plus sa personnalité, est réellement distincte de son existence, qui
est en elle un prédicat contingent. Solus Deus est suum esse, vérité qui est l’évidence suprême
pour l’intelligence qui a reçu la vision béatifique.
6. En résumé, la personnalité ontologique est quelque chose de positif, de substantiel, qui
détermine la nature singulière de la substance raisonnable à être immédiatement capable
d’exister en soi et séparément, ut sit immediate capax existendi in se et separatim. Bref, c’est
ce par quoi le sujet raisonnable est quod est ce qui est, tandis que sa nature est ce par quoi il
est de telle espèce, et l’existence ce par quoi il existe.
L’existence est un prédicat contingent de la personne créée, elle est son ultime actualité, non
pas dans la ligne de l’essence, mais dans une autre ligne et donc l’existence présuppose la
personnalité, qui ne peut être dès lors, comme le veut Suarez, un mode substantiel postérieur
à l’existence.
La personnalité est donc comme un point qui termine deux lignes à leur intersection : la ligne
de l’essence et celle de l’existence. La personnalité est proprement ce par quoi le sujet
intelligent est ce qui est, id quo subjectum intelligens est quod est. Cette personnalité
ontologique, qui constitue le moi, est ainsi la racine de la personnalité psychologique et
morale, c’est-à-dire de la conscience de soi et de la maîtrise de soi, dominii suiipsius. Lorsqu’il
s’agit de la personne du Christ, les théologiens disent communément qu’elle est le principium
quod des actes théandriques du Christ, le principe qui agit par la nature humaine et qui donne
à ces actes leur valeur infinie.
Cette définition réelle de la personnalité énonce explicitement ce qui est confusément contenu
dans la définition nominale reçue : la personnalité est ce par quoi un sujet intelligent est une
personne, comme l’existence est ce par quoi il existe, et donc la personnalité diffère et de
l’essence et de l’existence qu’elle unit en un seul tout.
Ainsi l’essence créée et son existence contingente ne font pas aliquid unum per se ut natura,
elles ne font pas une seule nature, mais elles appartiennent au même suppôt ou sujet, ad
aliquid unum per se ut suppositum, la nature comme sa partie essentielle, l’existence comme
prédicat contingent. Aristote a fixé la terminologie sur ce point, là où il parle des quatuor
modi dicendi per se, Post. analyt., l. I, c. IV, commentaire de saint Thomas, lect. 10 : le
premier mode est la définition, le deuxième est la propriété, le troisième est le suppôt ou sujet
per se subsistens, le quatrième est la cause per se ou nécessairement requise par tel effet.
Selon cette terminologie reçue, l’essence créée et l’existence contingente ne font pas aliquid
unum per se ut natura (premier mode), mais elles appartiennent ad aliquid unum per se ut
suppositum (troisième mode).
La personnalité ontologique ainsi conçue, loin d’empêcher l’union de l’essence et de
l’existence, les unit, et constitue précisément le tout comme tout, le sujet réel comme sujet,
quod est ; « ipsa est id quo aliquid est quod », selon les termes reçus.
Telle est la conception de la personne que défendent Cajétan et la plupart des thomistes que
nous avons cités plus haut. C’est selon eux le fondement métaphysique de ce qu’exprime la
grammaire par les pronoms personnels, le verbe être et les attributs Pierre est homme, est
existant, actif, patient, etc.
On cite quelques textes de Capréolus, selon lesquels la personne est la nature individuée sous
l’existence, natura individuata ut est sub esse. Ces textes ne sont pas véritablement contraires
à la thèse soutenue par Cajétan et la grande majorité des thomistes car, pour ces derniers, la
personnalité est proprement ce par quoi la nature raisonnable individuée est immédiatement
capable d’exister ; et il est manifeste que ce qui existe, ce n’est pas précisément la nature de
Pierre, mais Pierre lui-même, sa personne. Ainsi Cajétan parle plus explicitement que
Capréolus, mais ne le contredit pas.
Cette doctrine admise par la plupart des thomistes est fondée en outre non seulement sur les
textes de saint Thomas déjà cités, mais encore sur ceux-ci : Ia, q. XXXIX, a. 3, ad 4um : Forma
significata per hoc nomen persona, non est essentia vel natura, sed personalitas. Donc pour
saint Thomas, la personnalité est une forme ou formalité ou modalité d’ordre substantiel. De
même I Sent., dist. XXIII, q. I, a. 4, ad 4um ; il dit : Nomen personæ imponitur a forma
personalitatis, quæ dicit rationem subsistendi naturæ tali ; cf. I Sent., dist. IV, q. II, a. 2, ad
4um. En d’autres termes la personnalité est ce par quoi le sujet raisonnable a droit à exister
séparément et à opérer par lui-même.
De plus saint Thomas dit, IIIa, q. IV, a. 2, ad 3um : In Christo, si natura humana non esset
assumpta a divina persona, natura humana propriam personalitatem haberet ; et pro tanto
dicitur persona (divina) consumpsisse personam, licet improprie, quia persona divina sua
unione impedivit ne humana natura propriam personalitatem haberet. La personnalité, bien
qu’elle ne soit pas une partie de l’essence, est quelque chose de positif, sans être pour cela
l’existence qui est un prédicat contingent de la personne créée et ne saurait donc la constituer
formellement. D’où l’expression : esse sequitur personam, tanquam habentem esse. IIIa, q.
XVII, a. 2, ad Ium.
Enfin le saint Docteur dit ibid., ad 3um : In Deo, tres personæ divinæ non habent nisi unum
esse ; ainsi la personnalité diffère de l’existence, puisqu’il y a en Dieu trois personnalités
(incommunicables) et une seule existence (communicable). De même saint Thomas dit encore
Quodl. II, q. II, a. 4, ad 2um : Esse non est de ratione suppositi (creati). Aucun sujet créé n’est
en effet son existence, solus Deus est suum esse, mais l’existence appartient au sujet créé
comme un prédicat contingent.
Il reste donc que la personne est un sujet intelligent et libre, ce qui est vrai de l’homme, de
l’ange et analogiquement des personnes divines. La personnalité est ce qui constitue le sujet
intelligent comme sujet premier d’attribution de tout ce qui lui convient ; c’est le centre
d’appartenance de tout ce qui lui est attribué ; c’est ce qui constitue le moi, qui possède sa
nature, son existence, ses actes de conscience et de liberté. Ce principe radical d’appartenance
ou de possession (principium quod existit et operatur) peut devenir par déviation principe
d’égoïsme et d’individualisme, en se préférant à la famille, à la société, à Dieu. L’égoïsme et
l’orgueil sont ainsi le développement abusif de la personnalité créée qui oublie les droits des
autres personnes, ceux de la société et les droits suprêmes de Dieu créateur. Bien au contraire
la personnalité psychologique et morale peut et doit se développer dans le sens de la vérité, du
dévouement, de la sainteté.
Le plein développement de la personnalité consiste à se rendre de plus en plus indépendant
des choses inférieures, mais aussi de plus en plus étroitement dépendant de la vérité, du bien,
de Dieu même. Les saints ont pleinement compris que la personnalité humaine ne peut
véritablement grandir qu’en mourant à elle-même pour que Dieu règne et vive de plus en plus
en elle. Si Dieu tend à se donner de plus en plus, le saint tend à renoncer de plus en plus à son
jugement propre et à sa volonté propre pour vivre uniquement de la pensée et de la volonté de
Dieu. Il désire que Dieu devienne pour lui un autre moi, alter ego, plus intime que son propre
moi. Cela permet de soupçonner de loin ce qu’est la personnalité de Jésus.
Mais il y a une différence sans mesure, car le saint, si haut soit-il, n’en reste pas moins un être
distinct de Dieu, une créature. Il a bien substitué à ses idées humaines des idées divines, à sa
volonté propre la volonté divine, mais il reste un être distinct de Dieu. En Jésus-Christ, le
Verbe de Dieu s’est donné le plus possible, en personne, à l’humanité, et l’humanité a été unie
à Dieu le plus possible personnellement, jusqu’à ne faire qu’un seul moi avec le Verbe, qui a
assumé la nature humaine pour toujours. Il y a ainsi dans le Christ une seule personne, parce
qu’il y a en lui un seul sujet intelligent et libre, bien qu’il ait deux natures, deux intelligences,
et deux libertés. C’est ce qui lui a permis de dire « Avant qu’Abraham fut, je suis », Joa., VIII,
58 ; « Le Père et moi nous sommes un », Joa., X, 30. « Tout ce que le Père a est à moi », Joa,
XVI, 15.
Pour montrer que l’union des deux natures s’est faite dans la personne du Verbe, saint Thomas
(q. II, a. 2) procède ainsi : Selon la foi catholique, la nature humaine est vraiment et
réellement unie à la personne du Verbe, mais « non in natura divina », car les deux natures
restent distinctes. Or, ce qui est réellement uni à une personne et non in natura lui est uni
formellement in persona car la personne est un tout dont la nature est partie essentielle et qui
contient aussi tout ce qui lui est attribué. De plus la nature humaine n’étant pas un accident,
comme la blancheur ou comme un acte transitoire de connaissance ou d’amour, est unie au
Verbe non accidentaliter mais substantialiter (q. II, a. 6, ad 2um).
Le Christ est donc véritablement homme, sans avoir de personnalité humaine; son humanité,
loin d’être amoindrie par l’union personnelle au Verbe, est glorifiée par cette union ; celle-ci
lui donne une sainteté innée, substantielle, incréée. De même l’imagination est plus noble chez
nous que chez l’animal, du fait qu’elle est unie en nous à l’intelligence, elle sert en nous cette
faculté supérieure et cette subordination l’élève ; cf. q. II, a. 2, ad 2um, 3um : Dignius est alicui
quod existat in aliquo se digniori, quam quo existat in se.
A l’opposé de l’individuation qui provient de la matière, la personnalité, dit saint Thomas, est
ce qu’il y a de plus parfait dans la nature, car la personne est un sujet intelligent et libre, cf. Ia,
q..XXIX, a. 3. En Jésus comme en nous l’individuation de sa nature humaine provient de la
matière, à raison de laquelle il est né en tel lieu, à telle époque, dans le peuple juif, sa
personnalité au contraire est incréée.
L’union des deux natures en Jésus-Christ n’est donc pas une union essentielle, les deux natures
restent distinctes et infiniment distantes ; ce n’est pas non plus une union accidentelle comme
celle des saints avec Dieu par la connaissance et l’amour ; c’est une union d’ordre substantiel,
dans la personne même du Verbe, puisqu’il y a un seul sujet réel, un seul moi qui possède les
deux natures, IIIa, q. II, a. 2 et 6 ; d’où le nom d’union hypostatique. Tel est l’enseignement de
saint Thomas selon la grande majorité des thomistes.
Il repose sur les paroles de Jésus relatives à sa propre personne (v. gr.: Ego sum via, veritas et
vita) et sur la notion de personne accessible à notre intelligence naturelle. C’est pourquoi cette
doctrine peut s’exposer sous une forme moins abstraite, en des élévations qui donnent une
intelligence sûre et fructueuse de ce mystère. Cf. Garrigou-Lagrange, Le Sauveur, Paris, 1933,
P. 92-129.
Une question plus subtile s’est posée à ce sujet : L’union hypostatique des deux natures estelle
quelque chose de créé ? Il est clair que l’action qui a uni les deux natures est incréée, c’est
un acte de l’intelligence et de la volonté divines, formellement immanent, virtuellement
transitif, acte commun aux trois personnes divines. Il n’est pas moins certain que l’humanité de
Jésus a une relation réelle d’ordre créé au Verbe qui la possède et dont elle dépend, tandis que
le Verbe n’a qu’une relation de raison à l’humanité qu’il possède et dont il ne dépend pas. Il n’y
a pas de discussion sur ces deux points.
Mais on s’est demandé s’il y a un mode substantiel qui unit la nature humaine au Verbe. Scot,
Suarez, Vasquez, et même quelques thomistes comme les Carmes de Salamanque et Godoy
ont répondu affirmativement. La généralité des thomistes le nie en s’appuyant à bon droit sur
plusieurs textes de saint Thomas, en particulier sur celui-ci. In IIIum Sent., dist. II, q. II, a. 2,
qu. 3 : Sciendum est quod in unione humanæ naturæ ad divinam nihil potest cadere medium
formaliter unionem causans, cui per prius humana natura conjungatur quam divinæ
personæ ; sicut enim inter materiam et formam nihil cadit medium… ita etiam inter naturam
et suppositum non potest aliquid dicto modo medium cadere. Le Verbe termine et soutient la
nature humaine du Christ, qui a été constituée comme immédiatement dépendante de lui. De
même la création passive sumpta, n’est qu’une relation réelle de dépendance de la créature à
l’égard du créateur.
Saint Thomas, q. II, a. 9, tient aussi que l’union hypostatique est la plus intime de toutes les
unions créées. Bien que les deux natures soient infiniment distantes l’une de l’autre, le
principe qui les unit, la personne du Verbe, ne peut être plus un et plus unitif. Cette union est
plus intime que celle de notre âme avec notre corps ; tandis que l’âme et le corps se séparent à
la mort, le Verbe ne se sépare jamais de l’âme ni du corps qu’il a assumés. L’union hypostatique
est immuable et indissoluble pour l’éternité.
Enfin l’intimité de l’union hypostatique a pour conséquence, selon saint Thomas et son école,
qu’il n’y a qu’une seule existence dans le Christ pour les deux natures (IIIa, q. XVII, a. 2). Cela
suppose la distinction réelle de l’essence créée et de l’existence ; aussi cette conséquence estelle
niée par Scot et Suarez, qui nient la distinction réelle et qui atténuent pour autant l’union
qui constitue l’Homme-Dieu. Saint Thomas établit sa conclusion en disant, ibid. : « il ne
répugne pas que dans une même personne, Socrate, il y ait plusieurs existences accidentelles,
celle par exemple de la blancheur, celle de telle science acquise ou de tel art ; mais l’existence
substantielle de la personne elle-même ne peut pas être multipliée, quia impossibile est, quod
unius rei non sit unum esse ». L’existence est, en effet, l’ultime actualité d’une chose, dans
l’ordre de l’être, et l’existence incréée du Verbe ne serait pas ultime actualité, si elle était
ultérieurement déterminable par une existence créée. Mais au contraire le Verbe qui existe de
toute éternité communique son existence à l’humanité du Christ, un peu comme l’âme séparée
communiquera son existence au corps au moment de la résurrection, car il y a une seule
existence substantielle pour le composé humain. Dignius est alicui quod existat in aliquo se
digniori, quam quod existat per se, q. II, a. 2, ad 2um. – Illud esse æternum Filii Dei, quod est
divina natura, fit esse hominis, in quantum humana natura assumitur a Filio Dei in unitatem
personæ. Q. XVII, a. 2, ad 2um.
Il est clair que cette doctrine qui suppose la distinction réelle d’essence et d’existence, ne
saurait être admise par Scot et Suarez, qui rejettent cette distinction. Mais alors l’union des
deux natures paraît notablement diminuée. Et même, aux yeux des thomistes, elle serait
compromise, car l’existence étant l’ultime actualité d’un sujet, suppose ce qui constitue
formellement le sujet comme tel, sa subsistence ou sa personnalité ; dès lors, disent les
thomistes, s’il y avait dans le Christ deux existences substantielles, il y aurait en lui deux
personnes. C’est sous une autre forme ce qu’a dit saint Thomas, q. XVII, a. 2 : impossibile est
quod unius rei (et unius personæ) non sit unum esse. Cette haute doctrine donne la plus
grande idée de l’union hypostatique, d’après elle, comme on l’a dit, la sainte âme du Christ n’a
pas seulement l’extase de l’intelligence et de l’amour par la vision béatifique, mais l’extase de
l’être, car elle existe par l’existence incréée du Verbe. La nature humaine du Christ est
terminée et possédée par le Verbe qui lui communique sa propre existence, comme il lui
communique sa personnalité. C’est pleinement conforme au principe énoncé par saint Thomas
au premier article de ce traité de l’Incarnation : Le bien est diffusif de soi et plus il est d’ordre
élevé, plus il se communique abondamment et intimement.
On voit que l’unité de la personnalité du Christ, l’unité de son moi est d’abord une unité
ontologique; il est un seul sujet intelligent et libre et il a une seule existence substantielle.
Mais cette unité ontologique des plus profondes s’exprime par une union parfaite de
l’intelligence humaine et de la volonté humaine du Christ à sa divinité. Son intelligence créée,
nous allons le dire, avait dès ici-bas la vision béatifique, c’est-à-dire la vision de l’essence
divine et donc de l’intelligence divine. Il y avait donc dès ici-bas une admirable
compénétration en Jésus de sa vision incréée et de sa vision créée, qui ont le même objet,
quoique la première seule soit pleinement compréhensive. Il y avait également dès ici-bas une
parfaite union de sa liberté divine et de sa liberté humaine, car celle-ci était déjà absolument
impeccable, il y avait ainsi déjà en lui une étreinte aussi étroite que possible et indissoluble
des deux libertés.
CHAPITRE III – LES SUITES DE L’UNION HYPOSTATIQUE POUR LA SAINTETÉ
DU CHRIST, LA PLÉNITUDE DE GRACE, SON SACERDOCE, LA VALEUR
INFINIE DE SES ACTES
Sainteté du Christ
1° Par la grâce substantielle d’union personnelle au Verbe, l’humanité du Christ est sanctifiée,
de sorte que la sainteté du Christ est une sainteté innée, substantielle, incréée. Par la grâce
d’union en effet, Jésus est uni à Dieu personnellement et substantiellement, par elle il est Fils
de Dieu, très aimé du Père, par elle il est constitué principe quod d’opérations non seulement
surnaturelles mais théandriques, par elle il est rendu impeccable.
Plénitude de grâce
2° Cependant il convient hautement que la sainte âme du Sauveur reçoive aussi, comme suite
de l’union hypostatique, la plénitude de grâce habituelle ou créée, avec les vertus infuses et
les dons du Saint-Esprit, pour que ses actes surnaturels et méritoires soient connaturels ; pour
cela il faut que le principe prochain de ces actes soit en l’âme du Christ comme une seconde
nature du même ordre que ces actes surnaturels. Q. VII, a. 1.
Cette grâce habituelle, Jésus l’a reçue en sa plénitude ; étant en lui comme suite de l’union
hypostatique, elle a été parfaite dès le premier instant de sa conception et n’a pas augmenté
depuis, selon ce que dit le IIe concile de Constantinople, can. 12 (Denz.-Bannw., n. 224) : ex
profectu operum non melioratus est Christus. Q. VII, a. 10, 11, 12. Cette plénitude de grâce
habituelle n’est pas seulement intensive, mais extensive, Jésus l’a reçue comme tête de
l’humanité : de plenitudine ejus nos omnes accepimus., Joa., I, 16.
Cette plénitude de grâce dès l’instant de l’incarnation s’épanouit sous la forme de la lumière de
gloire et de la vision béatifique au plus haut degré, comme paraissent l’indiquer plusieurs
textes de l’Évangile de saint Jean, I, 18 ; III, 11, 13 ; VIII, 55 ; XVII, 22. Il convenait
hautement que celui qui devait conduire l’humanité vers la vie éternelle, eût la parfaite
connaissance de cette fin dernière. Q. IX, a. 2. S’il en était autrement du reste il n’aurait eu de
sa propre divinité que la foi éclairée par les dons du Saint-Esprit, et il aurait reçu ensuite une
grande perfection nouvelle en recevant la lumière de gloire, melioratus fuisset.
D’autre part la plénitude de grâce et de charité s’épanouit en lui dès le début sous la forme du
plus grand zèle pour la gloire de Dieu et le salut des âmes, zèle qui porta le Sauveur, en
entrant dans ce monde à s’offrir en victime pour nous, pour achever son oeuvre par
l’holocauste le plus parfait.
Ainsi la plénitude de grâce en Jésus est, d’une part, source de la lumière de gloire et de la plus
haute béatitude, qu’il conserva sur la Croix, et, d’autre part, elle fut le principe du zèle qui le
porta à accepter les plus grandes douleurs et humiliations, pour réparer l’offense faite à Dieu
et sauver nos âmes.
Ainsi s’explique en quelque manière par cette identité de source la conciliation mystérieuse en
l’âme du Christ crucifié de la suprême béatitude et de la plus profonde douleur non seulement
physique mais morale et spirituelle.
Son sacerdoce
3° Il suit encore de là que le sacerdoce du Christ, qui le rend capable d’offrir un sacrifice
d’une valeur infinie, suppose non seulement la plénitude de grâce créée, mais aussi la grâce
d’union. Les actes sacerdotaux de la sainte âme du Sauveur puisent en effet leur valeur
théandrique et infinie dans sa personnalité dinine. Aussi, bien que parmi les thomistes
quelques-uns disent que le sacerdoce du Christ est constitué par la grâce habituelle créée, ut
gracia capitis, qui présuppose la grâce d’union, plusieurs autres, devenus plus nombreux ces
derniers temps, tiennent qu’il est constitué par la grâce d’union, qui a fait de Jésus « l’Oint du
Seigneur » ; c’est elle en effet qui constitue son onction primordiale et sa sainteté
substantielle. Cf. Gonet, Clypeus, De incarnatione, disp. XXII, a. 3 ; Hugon, O. P., De Verbo
incarnato, 5e éd. 1927, p. 631 ; voir saint Thomas, IIIa, q. XXII, a. 2, ad 3um ; Bossuet,
Élévations sur les mystères, XIIIe sem., 1re et 6e élévation.
La. grâce d’union qui constitue l’Homme-Dieu est aussi la raison pour laquelle l’humanité de
Jésus mérite l’adoration, le culte de latrie (IIIa, q. XXV,a. 2). C’est encore la raison pour
laquelle Jésus siège à la droite de son Père comme roi universel de toutes les créatures et juge
des vivants et des morts, cf. IIIa, q. LVIII, a. 3, q. LIX, a. 1, 2, 6.
Jésus est donc juge universel et roi universel de toutes les créatures non seulement comme
Dieu, mais comme homme, et cela surtout par la grâce incréée d’union, ou comme Homme-
Dieu. C’est le point de vue qui a prévalu dans l’Encyclique de Pie XI : Quas primas, 11 déc.
1925, sur le Christ roi. Cf. Denz.-Bannw., n° 2194.
La grâce incréée d’union est donc la raison pour laquelle le Christ, comme homme, mérite
l’adoration de latrie, possède la sainteté substantielle ; c’est aussi surtout par elle qu’il est
prêtre capable d’un acte sacerdotal théandrique, qu’il est roi de toutes les créatures et juge
universel.
On voit par là qu’il faut considérer le Sauveur, non seulement selon sa nature divine (par
laquelle il crée, prédestine, etc.) et selon sa nature humaine (par laquelle il parle, raisonne, a
souffert), mais selon son unité de personne, comme Homme-Dieu, en déterminant ce qui
convient à son humanité en tant précisément qu’elle est unie personnellement au Verbe ; c’est
là le fondement de la valeur infinie de ses actes théandriques méritoires et satisfactoires.
Ainsi s’éclaire la prédestination du Christ. Selon saint Thomas et les thomistes, contrairement
à Scot, Jésus comme homme a été prédestiné d’abord à la filiation divine naturelle, avant
d’être prédestiné à la gloire, car si le plus haut degré de gloire lui a été donné, c’est parce qu’il
est Fils de Dieu par nature, et non par adoption. IIIa, q. XXIV. En montrant que la
prédestination gratuite du Christ est cause de la nôtre, saint Thomas et son école affirment que
Jésus a mérité aux élus tous les effets de la prédestination, toutes les grâces qu’ils reçoivent, y
compris celle de la persévérance finale, Ibid., a. 4 ; De veritate, q. XXIX, a. 7, ad 8um ; et In
Joa., XVII, 24.
Valeur infinie de ses actes
4° La valeur intrinsèquement infinie des actes méritoires et satisfactoires du Christ. – Sur
cette importante question, qui touche à l’essence du mystère de la rédemption, les thomistes et
les scotistes sont divisés. D’une façon générale, nous l’avons vu à propos de l’unité d’existence
dans le Christ, saint Thomas et son école dans tout le traité de l’incarnation affirment
beaucoup plus que Scot l’union intime des deux natures en Jésus, et par suite la valeur des
actes méritoires et satisfactoires de sa sainte âme. Les thomistes insistent sur le principium
quod de ces actes, qui est le Verbe fait chair, le suppôt divin ou la personne divine du Fils de
Dieu. Pour les scotistes les actes méritoires et satisfactoires du Christ n’ont une valeur infinie
qu’extrinsèquement, parce que Dieu les accepte pour notre salut. Pour les thomistes et
beaucoup d’autres théologiens, ces actes ont une valeur intrinsèquement infinie comme actes
théandriques, à raison de la personne divine du Verbe fait chair ; qui en est le principe quod.
Ce qui agit, mérite, satisfait, ce n’est pas à proprement parler l’humanité de Jésus, mais c’est la
personne du Verbe qui agit ainsi par l’humanité assumée ; or la personne du Verbe est d’une
dignité infinie et elle communique cette dignité à ses actes. C’est ce qui fait dire à saint
Thomas, IIIa, q. XLVIII, a. 2 : Ille proprie satistacit pro ofensa, qui exhibet ofenso id quod
æque vel magis diligit, quam oderit ofensam. Christus autem ex caritate et obedientia
patiendo majus aliquid Deo exhibuit, quam exigeret recompensatio totius offensæ humani
generis. L’acte théandrique d’amour du Christ sur la croix plaisait plus à Dieu que tous les
péchés ne lui déplaisent. Si l’offense grandit avec la dignité de la personne offensée, l’honneur
et la satisfaction grandissent avec la dignité de la personne qui honore et qui satisfait. Cf.
Salmanticenses, De incarn., disp. XXVIII, de merito Christi, § II ; Jean de Saint-Thomas, De
incarn., disp. II, a. 1 ; disp. XVII, a. 2 ; Gonet, De incarn., disp. XXI, a. 4 ; Billuart, etc. Cette
thèse qui est généralement admise par les théologiens paraît beaucoup plus conforme à ce qu’a
enseigné à ce sujet Clément VI : Gutta Christi sanguinis modica propter unionem ad Verbum
pro redemptione totius humani generis suffecisset… sic est infinitus thesaurus hominibus…
propter infinita Christi merita. Denz. Bannw., n. 550 ss ; S. Thomas, IIIa, q. XLVI, a. 5, ad
3um.
CHAPITRE IV – LA CONCILIATION DE LA LIBERTÉ DU CHRIST ET DE SON
ABSOLUE IMPECCABILITÉ
(cf. IIIum, q. XCIII, a. 4 ; Jean de Saint-Thomas, De incarn., disp. XVI, a. 1 ;
les Salmanticenses, Gonet, Billuart, etc.)
Les mérites et la satisfaction du Christ supposent la liberté proprement dite, libertas a
necessitate, et non pas seulement la spontanéité, libertas a coactione, qui se trouve déjà dans
l’animal. Et pour que le Christ ait librement obéi à son Père, il faut, semblerait-il, qu’il ait pu
désobéir. Mais alors comment cette liberté est-elle conciliable avec son impeccabilité
absolue ? Non seulement il n’a pas péché de fait, mais il ne pouvait pas pécher, pour trois
raisons : 1° à raison de sa personnalité divine à laquelle le péché ne peut être attribué ; 2° à
raison de la vision béatifique ou immédiate de la bonté divine, dont l’âme bienheureuse ne
peut se détourner ; 3° à raison de la plénitude de grâce que Jésus avait reçue de façon
inamissible, comme suite de la grâce d’union.
Cette grave question prit un intérêt particulier à l’époque de Dominique Bañez ; cr BAÑEZ, t.
II, col. 142 sq. Elle obligea à étudier plus profondément la liberté humaine de Jésus dans son
acte d’obéissance. Pour sauvegarder cette liberté, certains théologiens, à cette époque et
encore récemment, ont prétendu que Jésus n’a pas reçu de son Père le précepte de mourir sur
la croix pour notre salut. Les thomistes ont toujours refusé d’admettre cette position, car les
textes de l’Écriture leur paraissent affirmer clairement un précepte proprement dit et non pas
seulement un conseil ; cf. Joa., X, 17-18 : « Je donne ma vie pour la reprendre… tel est l’ordre
que j’ai reçu de mon Père » ; XXV, 31 : « Afin que le monde sache que j’aime mon Père et
que j’agis selon le commandement que mon Père m’a donné, levez-vous, partons d’ici » ; XV,
10 : « Si vous gardez mes commandements, vous demeurerez dans mon amour, comme moi
j’ai gardé les commandements de mon Père, et comme je demeure dans son amour. » Phil., 11,
8 : « Le Christ s’est abaissé lui-même, se faisant obéissant jusqu’à la mort et à la mort de la
croix » ; cf. Rom., V, 19. Or, l’obéissance proprement dite a pour objet formel le précepte à
accomplir. De plus le Christ impeccable ne pouvait pas non plus négliger les conseils de son
Père. Comment cette absolue impeccabilité peut-elle alors se concilier avec la liberté
proprement dite requise pour le mérite ?
Les thomistes distinguent d’abord la liberté psychologique de la liberté morale qui disparaît à
l’égard de ce qui est déclaré illicite. Ils répondent : « le précepte enlève la liberté morale, en
rendant la désobéissance illicite, mais il n’enlève pas la liberté psychologique, autrement le
précepte se détruirait lui-même, car il est précisément donné pour que l’acte ordonné soit
librement accompli ; on n’ordonne pas des actes nécessaires, on n’ordonne pas au feu de
brûler, ni à l’organe du coeur de se mouvoir. »
De plus le précepte de mourir pour nous, donné au Sauveur, ne perdit pas sa nature de
précepte du fait que le Christ était impeccable, car l’objet de ce précepte était bon sous un
aspect, et non-bon (très douloureux) sous un autre ; dès lors il ne nécessitait pas la liberté
impeccable du Christ. Cet objet était en effet tout différent de la bonté divine clare-visa, qui
attire infailliblement la volonté. Au ciel les bienheureux ne restent pas libres d’aimer Dieu vu
face à face, mais ils restent libres par exemple de prier pour tel ou tel d’entre nous, à tel
moment de notre vie.
A cette raison s’en ajoute une autre : Si le précepte de mourir pour nous détruisait la liberté du
Christ, il faudrait en dire autant des autres préceptes, même de ceux de la loi naturelle, et ainsi
le Christ n’aurait eu la liberté d’obéir à aucun précepte et il n’aurait jamais mérité en les
accomplissant.
Il semble pourtant que la difficulté reste : si le Christ était libre d’obéir, il pouvait désobéir ou
pécher. Or non seulement il n’a pas péché de fait, mais il était absolument impeccable, il ne
pouvait pas pécher.
A cela les thomistes répondent en rappelant les principes suivants :
1° La seule liberté d’exercice suffit à sauvegarder l’essence de la liberté. Pour que, en effet,
l’homme soit maître de son acte, il suffit qu’il puisse le poser ou ne pas le poser ; il n’est pas
requis qu’il puisse choisir entre deux actes contraires (aimer et haïr) ou entre deux moyens
disparates.
2° La puissance et la liberté de pécher n’est pas requise à la vraie liberté, mais c’est une
forme de la défectibilité de notre libre-arbitre, comme la possibilité de l’erreur est une forme
de la défectibilité de notre intelligence. Aussi cette liberté de pécher n’existe pas en Dieu qui
est souverainement libre, ni dans les bienheureux qui sont confirmés dans le bien ; elle
n’existait pas non plus dans le Christ, dont la liberté était dès sa vie terrestre la plus parfaite
image de la liberté divine. La vraie liberté n’est donc pas celle de désobéir autant que d’obéir,
ce n’est pas celle du mal, mais seulement celle du bien, ou de choisir entre plusieurs biens
véritables selon l’ordre de la droite raison cf. IIIa, q. XVIII, a. 4, ad 3um.
3° Ne pas obéir peut s’entendre de deux façons : d’une façon privative, alors c’est désobéir, au
moins par omission de ce qui est commandé, et d’une façon négative, alors c’est ne pas obéir,
c’est la simple absence de l’acte d’obéissance, comme par exemple chez celui qui dort. Il ne
faut pas confondre la privation qui ici est une faute, et la simple négation. Cette distinction
peut paraître subtile ; mais elle s’applique véritablement ici. Le Christ ne pouvait pas désobéir,
même par omission, comme les bienheureux au ciel. Cependant il pouvait, de façon non pas
privative, mais négative, « ne pas obéir ». Pourquoi ? Parce que le fait de mourir pour nous
n’avait pas une connexion nécessaire hic et nunc avec la volonté du Christ, ni avec sa
béatitude. La mort sur la croix lui apparaissait sans doute comme un bien pour notre salut,
mais c’était un bien mêlé de non-bien, de grandes souffrances physiques et morales ; c’était un
objet qui ne nécessitait pas la volonté du Christ, et le précepte divin ne la nécessitait pas
davantage, car, nous l’avons vu, s’il enlevait la liberté morale (en rendant l’omission illicite), il
n’enlevait pas la liberté psychologique ou le libre-arbitre, mais il était au contraire donné ce
précepte pour que l’acte ordonné fût librement accompli.
Jésus n’aimait nécessairement que Dieu vu face à face et ce qui avait une connexion
nécessaire et intrinsèque hic et nunc avec la béatitude suprême ; ainsi l’âme veut
nécessairement exister, vivre, connaître, sans quoi elle ne pourrait avoir la béatitude. Mais
jésus choisissait librement les moyens qui n’avaient qu’une connexion accidentelle (en vertu
d’un précepte extrinsèque) avec la fin dernière, par exemple la mort sur la croix. Cette mort,
sous un aspect salutaire pour nous, et sous un autre aspect effrayante, ne l’attirait pas
nécessairement. Le précepte, qui s’y ajoutait, ne changeait pas sa nature de mort redoutable et
terrible ; il ne détruisait pas la liberté de l’acte qu’il demandait. A l’attrait de l’objet ainsi
présenté, la volonté du Christ répondait librement, mais comme elle était foncièrement droite,
elle répondait toujours comme il le fallait, sans aucune déviation.
Ainsi Jésus a librement obéi, bien qu’il ne pût pas désobéir. On entrevoit de loin ce mystère
lorsque par exemple un acte très pénible d’obéissance est demandé à un bon religieux ; il obéit
librement, sans même penser qu’il pourrait désobéir ; et s’il était confirmé en grâce, cette
confirmation en grâce ne détruirait pas la liberté de son acte d’obéissance. C’est ce que saint
Thomas a énoncé en ces termes si sobres, IIIa, q. XVIII, a. 4, ad 3um : Voluntas Christi, licet
sit determinata ad bonum, non tamen est determinata ad hoc vel illud bonum. Et ideo pertinet
ad Christum eligere per liberum arbitrium confirmatum in bono, sicut ad beatos. Ces
quelques lignes de saint Thomas sont plus parfaites dans leur simplicité que les longs
commentaires écrits à leur sujet, mais ceux-ci nous montrent ce qui est contenu dans cette
simplicité supérieure. La liberté impeccable du Christ apparaît de plus en plus comme la
parfaite image de la liberté impeccable de Dieu. Nous avons exposé plus longuement ce
problème ailleurs, Le Sauveur et son amour pour nous, 1933, p. 204-218.
CHAPITRE V – LA PASSION ET LA VICTOIRE DU CHRIST
Parmi les problèmes qui se sont posés à ce sujet, nous en signalerons trois importants : 1°
Comment la douloureuse passion se concilie-t-elle avec la joie qui provient de la vision
béatifique ? 2° Comment la passion a-t-elle été cause de notre salut. 3° Pourquoi Jésus a-t-il
tant souffert, alors que la moindre de ses souffrances acceptée par amour, suffisait à nous
racheter ?
1° Comment les souffrances physiques et morales de la passion peuvent-elles se concilier
avec la joie qui dérive de la vision béatifique ? (IIIa, q. XLVI, a. 6, 7, 8). – Selon saint
Thomas,. la souffrance du Sauveur fut la plus grande de toutes celles qu’on peut endurer dans
la vie présente ; en particulier « sa souffrance morale dépassait celle de tous les coeurs
contrits, car elle provenait d’une plus grande sagesse (qui lui montrait mieux qu’à personne la
gravité infinie de l’offense faite à Dieu et la multiplicité innombrable des péchés et des crimes
des hommes) ; elle provenait aussi d’un immense amour de Dieu et des âmes ; et enfin Jésus
souffrait pour les péchés, non pas d’un seul homme, comme le pécheur repentant, mais de tous
les hommes réunis » ; et de plus il avait pris sur lui toutes ces fautes pour les expier. Comment
avec une douleur physique et morale si intense, Jésus a-t-il pu conserver la joie qui provient
de la vision béatifique ?
C’est là, de l’aveu général des théologiens, un miracle et un mystère, suite de cet autre mystère
que Jésus était en même temps viator et comprehensor. Cf. Salmanticenses, De incarn., disp.
XVII, dub. IV, n. 47. L’explication la plus vraie est celle que donne saint Thomas ; elle a ses
obscurités, mais aussi une grande lumière : « Si l’on considère, dit-il, les différentes facultés
de l’âme du Sauveur…, il faut affirmer qu’en lui, tant qu’il était encore viator et comprehensor,
il n’y avait pas le rejaillissement de la gloire et de la joie de la partie supérieure de l’âme sur la
partie moins élevée. A. 8, corp. et ad Ium. C’était seulement la cime de l’intelligence et de la
volonté humaines du Christ, qui était béatifiée. Jésus voulait très librement abandonner à la
douleur les régions moins élevées de ses facultés supérieures et sa sensibilité ; cf. S. Thomas,
Compendium theologiæ, cap. 232. Il ne voulait pas que la vision béatifique et la joie qui en
résultait au sommet de l’âme adoucissent en quoi que ce soit par leur rayonnement la douleur
physique et morale qu’il devait porter pour notre salut, et il se livrait pleinement à cette
douleur. L’humanité du Christ souffrant a été comparée à une grande montagne dont le
sommet est ensoleillé et dont le milieu et la base sont battus par un violent orage. De cette
coexistence de la joie supérieure et d’une telle souffrance, on a une analogie lointaine dans ce
fait que le pénitent qui est profondément contrit, se réjouit d’être affligé de ses fautes, et cela
d’autant plus qu’il en est plus affligé.
2° Comment la passion est-elle cause de notre salut ? (q. XLVIII). – Saint Thomas répond :
elle l’est par manière de mérite, de satisfaction, de sacrifice, de rédemption et d’efficience.
Après une lecture superficielle de cette question XLVIII, on a parfois voulu ne voir dans cette
énumération qu’une juxtaposition de notions indiquées par l’Écriture. Ces notions sont au
contraire parfaitement ordonnées ; saint Thomas commence par la plus générale pour arriver à
la plus déterminée et compréhensive qui suppose les précédentes. En effet tous les actes de
charité sont méritoires sans être tous satisfactoires ; de même un acte satisfactoire peut ne pas
être un sacrifice proprement dit que seul le prêtre peut offrir ; et un sacrifice proprement dit,
comme ceux de l’Ancienne Loi, peut ne pas être rédempteur par lui-même, mais seulement
comme figure d’un autre sacrifice plus parfait ; enfin un sacrifice rédempteur peut être
seulement cause morale de notre salut, en nous obtenant la grâce, ou aussi cause efficiente
physique s’il nous la transmet. C’est cette progression qui se remarque dans les articles de
cette question.
La passion du Christ nous a mérité le salut, parce que le Sauveur était constitué tête de
l’humanité ; il avait en effet reçu la plénitude de grâce, pour qu’elle débordât sur nous ; et à
raison de la personne du Verbe, ses mérites avaient une valeur infinie. A. I.
Cette même passion fut une satisfaction parfaite, parce que, en la supportant par amour et par
un amour théandrique, le Sauveur offrait à son Père un acte qui lui plaisait plus que tous les
péchés réunis ne lui déplaisent. Il offrait aussi une vie qui, étant celle de l’Homme-Dieu, avait
un prix infini. C’est la double valeur personnelle et objective de cette satisfaction adéquate. A.
2.
La passion du Sauveur a causé notre salut comme sacrifice, car elle fut l’oblation sensible de
sa vie, de son corps et de son sang, faite par lui comme prêtre (sacerdos et hostia) de la
Nouvelle Alliance. A. 3.
Par suite la passion a causé notre salut par manière de rédemption, car étant une satisfaction
adéquate et surabondante pour le péché et la peine qui lui est due, elle fut le prix par lequel
nous avons été délivrés du péché et de la peine, empti enim estis pretio magno, I Cor., VI, 20.
A. 4.
Enfin la passion du Christ est cause de notre salut non pas seulement de façon morale par
l’obtention de la grâce, mais efficiemment, en tant que l’humanité de Jésus, qui a souffert, reste
l’instrument de la divinité pour la communication de toutes les grâces que nous recevons. A.
5.
Saint Thomas résume lui-même toute cette doctrine en disant, q. XLVIII, a. 6, ad 3um : « La
Passion du Christ, comparée à sa divinité, agit par mode d’efficience (comme cause
instrumentale) ; comparée à la volonté humaine du Christ, elle agit par mode de mérite ;
considérée dans sa chair, elle agit par mode de satisfaction, en tant qu’elle nous libère de la
peine ; par mode de rédemption, en tant qu’elle délivre de la faute ; enfin par mode de
sacrifice, en tant qu’elle nous réconcilie avec Dieu. » Certainement saint Thomas voit
l’essence de la satisfaction plus dans l’amour théandrique du Sauveur que dans ses grandes
souffrances, puisque ces souffrances tirent leur valeur de cet amour qui plaît plus à Dieu que
toutes les offenses réunies ne lui déplaisent. Q. XLVIII, a. 2. Par là la satisfaction fut
surabondante, et les thomistes maintiennent contre Scot, qu’elle a cette valeur par elle-même
ex se, et non pas seulement ex acceptatione divina ; ils ajoutent que, puisqu’elle est de soi
surabondante, elle a une valeur rigoureuse en stricte justice.
Jésus est le seul Rédempteur (q. XLVIII, a. 5), et le Rédempteur universel, de qui tous
reçoivent la sainteté, même la Vierge Marie. Q. XXVII, a. 2, ad 2um.
Les effets de la passion sont donc la délivrance du péché, de la domination du démon, de la
peine due au péché et la réconciliation avec Dieu qui nous ouvre les portes du ciel. Ainsi
s’ordonnent et s’éclairent mutuellement les différentes vérités exprimées dans l’Écriture et la
Tradition sur la passion du Sauveur. Saint Thomas ne déduit pas ici précisément des
conclusions théologiques, si ce n’est parfois des conclusions qui procèdent de deux prémisses
de foi ; il montre ainsi la subordination qui se trouve dans les différentes vérités qui
constituent la doctrina fidei, supérieure à la théologie, et dont celle-ci est l’explication.
3° Pourquoi Jésus a-t-il tant souffert, alors que la moindre de ses souffrances offerte par
amour suffisait surabondamment à notre salut ? – Saint Thomas a examiné ce problème, q.
XLVI, a. 3, 4 ; q. XLVII, a. 2, 3.
Les principaux motifs des grandes souffrances du Sauveur peuvent se considérer à un triple
point de vue de notre côté, du sien et du côté de Dieu le Père.
a) Nous avions besoin pour être éclairés de recevoir le plus grand témoignage d’amour,
accompagné de l’exemple des plus hautes et des plus héroïques vertus, or « il n’y a pas de plus
grand amour que de donner sa vie pour ceux qu’on aime ». Joa., XV, 13.
b) Le Christ lui-même devait accomplir sa mission rédemptrice de la façon la plus haute ;
comme prêtre il ne pouvait offrir d’autre victime digne de lui que lui-même et il convenait que
l’holocauste fût parfait, que Jésus fût victime en son corps, en son coeur, en son âme, et qu’il
fût « triste jusqu’à la mort ». De plus, ayant en lui la plénitude de la charité, tant qu’il était
viator et comprehensor, il ne pouvait souffrir que d’une façon très intense des péchés des
hommes pris sur lui, en tant qu’ils sont une offense à Dieu et qu’ils sont cause de la perte des
âmes. Son immense amour de Dieu et des âmes faisait que sa souffrance ne pouvait être que
très profonde.
c) Dieu le Père a voulu faire obtenir au Sauveur par cette voie de souffrances et
d’humiliations la plus grande victoire sur le péché, sur le démon et sur la mort ( Ia, q. XX, a.
4, ad 1um). La plus grande victoire sur le péché devait être remportée par le plus grand acte de
charité, celle sur le démon de la désobéissance et de l’orgueil par la plus grande obéissance et
l’acception des dernières humiliations ; la victoire enfin sur la mort, suite et châtiment du
péché, devait être le signe éclatant des deux précédentes, et s’accomplir par la résurrection
glorieuse et l’ascension. C’est ce que dit saint Paul, Phil., II, 8 : « Le Christ Jésus s’est abaissé
lui-même, se faisant obéissant jusqu’à la mort, et à la mort de la croix. C’est pourquoi Dieu l’a
souverainement élevé et lui a donné un nom au dessus de tout nom, afin qu’au nom de Jésus
tout genou fléchisse… et que toute langue confesse, à la gloire de Dieu le Père, que Jésus-
Christ est Seigneur. »
Ce traité de l’Incarnation rédemptrice est un de ceux qui montrent bien que le thomisme n’est
pas seulement la somme de certaines thèses juxtaposées, mais une manière de rechercher,
d’exposer la vérité dans l’ordre de la nature et dans celui de la grâce, d’unir dans une vivante
synthèse les vérités surnaturelles et naturelles selon leur subordination essentielle. La valeur
de cette synthèse dépend de l’idée mère dont elle est le rayonnement. Dans le traité de Dieu,
cette idée mère est celle-ci : Dieu l’Être même subsistant, en lui seul l’essence et l’existence
sont identiques. Dans le traité de l’Incarnation, l’idée mère est celle de la personnalité divine
du Sauveur ; l’unité de personne pour les deux natures entraîne l’unité d’existence (q. XVII, a.
2) ; elle entraîne aussi pour l’Homme-Dieu la sainteté substantielle, la perfection souveraine
de son sacerdoce, sa royauté universelle sur toute créature. Enfin, la personne étant le principe
quod des actes qui lui sont attribués, les actes théandriques du Christ ont une valeur
intrinsèquement infinie comme mérite et satisfaction. En ce traité toutes les thèses se
rattachent à cette idée fondamentale.
Ces deux traités De Deo et De Salvatore sont les deux parties les plus importantes de l’édifice
théologique, et tout le reste en cet édifice dépend de leur solidité.
CHAPITRE VI – MARIOLOGIE
(Cf. S. Thomas, IIIa, q. XXVII-XXX : Commentaires de Cajétan, de Nazarius, de J.-M. Vosté,
1940; cf. Contenson, Theol. mentis et cordis; l. X, diss. VI ; N. del Prado, S. Thomas et bulla
Ineffabilis, 1919 ; E. Hugon, Tractatus theol., t. II, 716-795, 5e éd. 1927 ; G. Friethoff, De
alma socia Christi mediatoris, 1936 ; B.-H. Merkelbach, Mariologia, 1939; R. Garrigou-
Lagrange, La Mère du Sauveur et notre vie intérieure, 1941).
Comme, dans le traité de l’Incarnation, de l’union hypostatique dérivent la plénitude de grâce
habituelle et les diverses prérogatives du Christ, dans la mariologie, la maternité divine est la
raison d’être de toutes les grâces de Marie, de son rôle de Mère et de médiatrice à notre égard.
Nous parlerons 1° de la prédestination de Marie, 2° de la dignité de Mère de Dieu, 3° de la
sainteté de Marie, 4° de sa médiation universelle. Sur ces points nous indiquerons ce qui est
plus communément enseigné par les thomistes et nous essaierons de préciser les.raisons pour
lesquelles saint Thomas a hésité à affirmer le privilège de l’Immaculée-Conception.
ARTICLE I. – Prédestination de Marie.
Par un même décret, Dieu a prédestiné Jésus à la filiation divine naturelle et Marie à être mère
de Dieu, car la prédestination éternelle du Christ porte non seulement sur l’incarnation, mais
sur les circonstances où elle devait se réaliser hic et nunc, et parmi ces circonstances, il faut
surtout compter celle mentionnée par le Symbole de Nicée-Constantinople : et incarnatus est
de Spiritu Sancto ex Maria Virgine. Pie IX dans la bulle Ineffabilis Deus fait clairement
allusion à ce décret unique, lorsque, en parlant de l’immaculée conception de Marie, il dit :
illius Virginis primordia quæ uno eodemque decreto cum divinæ Sapientiæ incarnatione
fuerunt proestituta.
Il suit de là que, comme Jésus fut prédestiné à la filiation divine naturelle avant (in signo
priori) de l’être au plus haut degré de gloire, puis à la plénitude de grâce, qui convenaient à la
sainte âme du Verbe de Dieu fait chair, de même Marie fut prédestinée d’abord à la maternité
divine et par voie de conséquence à un très haut degré de gloire, puis à la plénitude de grâce
qui convenaient à la mère de Dieu pour qu’elle fût pleinement digne de la grandeur de cette
mission, qui devait l’associer plus intimement que personne à l’oeuvre rédemptrice de son Fils.
Cf. Contenson, loc. cit. ; E. Hugon ; B. H. Merkelbach, loc. cit.
Cette prédestination de Marie, selon la doctrine de saint Thomas, dépend in genere causæ
materialis perficiendæ de la prévision du péché d’Adam, car, selon cette doctrine, dans le plan
actuel de la Providence, si le premier homme n’avait pas péché et s’il n’y avait pas eu de péché
originel à réparer, Marie n’aurait pas été Mère de Dieu. Mais « là où la faute a abondé, la
grâce a surabondé ». Rom. V, 20, et la faute a été permise par Dieu pour ce plus grand bien
qui se manifeste par l’Incarnation rédemptrice et son rayonnement. IIIa, q. I, a. 3, ad 3um. D’où
il suit que Marie, de par sa prédestination, est mère de miséricorde, comme mère du
Rédempteur, à qui elle doit être infiniment associée.
Comme celle du Christ, la prédestination de Marie à la maternité divine est absolument
gratuite. La Vierge n’a pu mériter de condigno, ni même de congruo proprie d’être la mère de
Dieu ; c’est la doctrine commune contre Gabriel Biel. En d’autres termes, elle n’a pu mériter
l’Incarnation, d’où dérivent toutes les grâces qu’elle a reçues ; le principe du mérite en effet ne
tombe pas sous le mérite ou ne peut être mérité ; or, dans l’économie actuelle du salut,
l’Incarnation est le principe de toutes les grâces et de tous les mérites, de ceux de Marie et des
nôtres. De plus il n’y a pas de proportion entre les mérites de l’ordre de la grâce et l’ordre
hypostatique qui est absolument transcendant ; or, les mérites de Marie restent de l’ordre de la
grâce, tandis que la maternité divine se réfère à l’ordre hypostatique, puisqu’elle se termine à
l’Homme-Dieu, à la personne du Verbe fait chair. Saint Thomas dit, IIIa, q. II, a. 11, ad 3um :
B. Virgo dicitur meruisse portare Dominum omnium, non quia meruit ipsum incarnari, sed
quia meruit ex gratia sibi data illum puritatis et sanctitatis gradum ut congrue posset esse
mater Dei.
Il va un peu plus loin, In IIIum Sent., dist. IV, q. III, a. 1, ad 6um, en disant : B. Virgo non
meruit incarnationem, sed supposita Incarnatione, meruit quod per eam fieret, non quidem
merito condigni, sed merito congrui, in quantum decebat quod mater Dei esset purissima et
perfectissima virgo. Plusieurs thomistes, comme Sylvius et Billuart, l’entendent d’un mérite de
congruo late dicto. Cf. Contenson, loc. cit. Cette doctrine se concilie parfaitement avec cette
autre que Marie nous a mérité de congruo proprie les grâces que nous recevons et que le
Christ nous a méritées de condigno.
ARTICLE 2. – Dignité de la maternité divine (IIIa, q. XXXV, a. 4).
Il a été défini par le deuxième et le troisième conciles de Constantinople que « Marie doit être
dite vraiment et proprement Mère de Dieu ». C’est qu’en effet le terme de la génération est,
non pas la nature humaine, mais la personne engendrée ; or la personne ici est celle du Verbe
incarné, qui est Dieu.
Il suit de là que la maternité divine est une relation dont les deux extrêmes sont Marie et le
Christ. Et comme le Christ appartient à l’ordre hypostatique, Marie par sa maternité a une
relation à l’ordre hypostatique. Cette relation est réelle du côté de Marie, et elle est de raison
du côté de la personne du Verbe incarné, comme la relation de Dieu créateur aux créatures.
Saint Thomas exprime bien la dignité de la maternité divine lorsqu’il dit, Ia, q. XXV, a. 6, ad
4um : Beata Virgo ex hoc quod est mater Dei, habet quamdam dignitatem infinitam ex bono
infinito quod est Deus ; et ex hac parte non potest aliquid fieri melius sicut non potest aliquid
esse melius Deo. Il dit aussi, à propos du culte d’hyperdulie dû à Marie, IIa IIae, q. CIII, a. 4, ad
2um : hyperdulia est potissima species duliæ communiter sumptæ ; maxima enim reverentia
debetur homini ex affinitate quam habet ad Deum. La maternité divine a donc une dignité
infinie à raison de son terme.
Est-ce que la maternité divine suffisait à sanctifier Marie indépendamment de la plénitude de
grâce, comme l’union hypostatique donne au Christ une sainteté substantielle
indépendamment de la plénitude de grâce habituelle ? Quelques théologiens comme Ripalda
et Véga l’ont affirmé, mais la généralité des théologiens le nie avec les Carmes de Salamanque
et Contenson ; la raison en est que la maternité divine, à l’opposé de la grâce d’union dans le
Christ et de la grâce sanctifiante dans le juste, n’est qu’une relation au Verbe incarné, relation
qui ne semble pas pouvoir justifier formellement.
Cependant, comme le montre Contenson, loc. cit., IIa prærogativa, la maternité divine, si elle
ne sanctifie pas formellement et immédiatement, sanctifie radicaliter et exigitive, car elle
postule connaturellement toutes les grâces accordées à Marie pour qu’elle soit la digne mère
de Dieu. Ainsi encore Hugon, loc. cit., et Merkelbach, loc. cit.
Pour le bien entendre, il ne suffit pas de considérer matériellement la maternité divine, de ce
point de vue elle consiste à concevoir matériellement, à porter, engendrer, nourrir le Verbe de
Dieu fait chair, et de ce point de vue il est plus parfait de faire par amour la volonté de Dieu
que de l’engendrer matériellement, d’où la parole du Sauveur : Quinimo beati qui audiunt
verbum Dei et custodiunt illud, Luc, XI, 28. Mais il faut considérer la maternité divine formellement,
et de ce point de vue pour devenir mère de Dieu, Marie le jour de l’Annonciation a dû
donner son consentement à la réalisation du mystère de l’Incarnation. En ce sens, comme le
dit la tradition, elle a conçu son Fils de corps et d’esprit ; de corps, parce qu’il est la chair de
sa chair ; d’esprit, parce qu’il a fallu son consentement, qu’elle a donné, dit saint Thomas, IIIa,
q. XXX, a. 1, au nom de l’humanité ; et elle a consenti non seulement à la réalisation de ce
mystère mais à tout ce qu’il entraînait de souffrances selon les prophéties messianiques. A ce
point de vue la maternité divine formellement considérée exige un très haut degré de grâce
sanctifiante pour que Marie soit la digne mère du Saveur et pour qu’elle puisse être associée à
son ceuvre rédemptrice, ut mater Redemptoris selon le plan providentiel. Cf. Hugon, loc. cit.,
p. 734; M. J. Nicolas, Le concept intégral de la maternité divine, dans Revue thomiste, 1937 ;
Merkelbach, op. cit., p. 74-92, 297 ss.
Ajoutons que la maternité attribuable à une créature raisonnable exige son consentement libre,
et ici le consentement doit être surnaturel, car il est donné à la réalisation du mystère de
l’Incarnation rédemptrice. Aussi la maternité divine prise formellement exige la grâce, et non
pas inversement; la plénitude de grâce n’exige pas la maternité divine. Si l’on dit que de
puissance absolue cette maternité divine pourrait être sans la grâce, c’est comme on le dit de
l’annihilation d’une âme, même de l’âme du Christ, parce que cela ne répugne pas intrinsèquement,
mais cela répugne du côté du motif ou de la fin, de sorte que ce n’est pas possible de
potentia ordinata, sive ordinaria, sive extraordinaria.
On s’est demandé enfin si la dignité de la maternité divine, même sans considérer encore la
plénitude de grâce, est purement et simplement supérieure à la grâce sanctifiante et à la vision
béatifique. Bref, est-ce que la maternité divine qui exige la grâce, est supérieure à la grâce
exigée par elle ?
Suarez le nie et avec lui Vasquez, les Carmes de Salamanque, Gonet, Mannens, Pesch, Van
Noort, Terrien. Au contraire, parmi les thomistes, Contenson, Gotti, Hugon, op. cit., p. 736
sq., Merkelbach, op cit., p. 64 sq., répondent affirmativement et soutiennent que c’est plus
conforme à la doctrine traditionnelle. Ils en donnent trois raisons convaincantes : 1° La
maternité divine est par son terme d’ordre hypostatique, elle atteint physiquement la personne
du Verbe fait chair et lui donne sa nature humaine ; or cet ordre hypostatique dépasse de
beaucoup celui de la grâce et de la gloire. Dès lors la maternité divine a une dignité infinie à
raison de son terme et de plus elle est inamissible, tandis que la grâce peut se perdre. – 2° La
maternité divine est la raison pour laquelle la plénitude de grâce a été accordée à Marie et non
e converso ; elle en est la mesure et la fin, elle lui est donc supérieure, simpliciter. – 3° C’est à
raison de la maternité divine qu’on doit à Marie un culte d’hyperdulie, supérieur à celui dû aux
saints si éminents soient-ils comme degré de grâce et de gloire. Si ce culte d’hyperdulie est dû
à Marie, ce n’est pas parce qu’elle est la plus grande sainte, mais parce qu’elle est la mère de
Dieu. Et donc simpliciter loquendo la maternité divine, même nude spectata, est supérieure à
la grâce sanctifiante et à la gloire. Et c’est pourquoi Marie a été prédestinée à la maternité
divine avant de l’être à un très haut degré de gloire puis à la plénitude de grâce.
Cependant, secundum quid, à un point de vue secondaire, la grâce sanctifiante et la vision
béatifique sont plus parfaites que la maternité divine ; la grâce habituelle en effet justifie
formellement, et la vision béatifique unit immédiatement l’intelligence à l’essence divine sans
l’intermédiaire de l’humanité du Christ. La maternité divine donne seulement droit à la grâce
et à la gloire sans formellement justifier et béatifier. Mais il ne s’ensuit pas que la vision
béatifique soit simpliciter plus parfaite que la maternité divine, autrement l’union hypostatique,
qui ne béatifie pas formellement, serait inférieure à la vision béatifique, ce que
personne n’admet.
Il suit de là que Marie appartenant par la maternité divine à l’ordre hypostatique est supérieure
aux anges et au sacerdoce participé des prêtres du Christ. Cette maternité divine est le
fondement, la racine et la source de toutes les grâces et privilèges de Marie, soit qu’ils la
précèdent comme disposition, qu’ils l’accompagnent ou qu’ils la suivent comme résultante.
ARTICLE 3. – Sainteté de Marie.
On distingue la sainteté négative qui comporte les privilèges de l’Immaculée Conception et de
l’exemption de tout péché actuel, et la sainteté positive ou plénitude de grâce.
1. Saint Thomas et l’Immaculée Conception. – Parmi les théologiens qui soutiennent que saint
Thomas est plutôt favorable à ce privilège, il faut citer chez les dominicains, S. Capponi a
Porrecta († 1614), Jean de Saint-Thomas († 1644), Curs. Theol., initio, De Approbatione
doctrinæ S. Thomæ, d. II, a. 2 ; Noël Alexandre, plus récemment Spada, Rouant de Card,
Berthier, et en ces derniers temps N. del Prado, Divus Thomas et Bulla « Ineffabilis Deus »,
1919 ; Th. Pégues, Rev. Thom., 1909, P. 83-87 ; E. Hugon, op. cit., p. 748 ; P. Lumbreras,
Saint Thomas and the Immaculate Conception, 1923 ; C. Frietoff, Quomodo caro B. M. V. in
peccato originali concepta fuerit, in Angelicum, 1933, P. 321-334 ; J. M. Vosté,
Commentarius in IIIam P. Summæ th. S. Thomæ, De mysteriis vitæ Christi, 2e éd. 1940, p. 13-
20 ; et parmi les jésuites, Perrone, Palmieri, Hurter, Cornoldi. Au contraire parmi ceux qui
pensent que saint Thomas n’était pas favorable au privilège de l’Immaculée Conception, il faut
compter Suarez, Chr. Pesch, L. Billot, L. Janssens, Al. Lépicier, B. H. Merkelbach, op. cit., p.
127-130.
Pour quelles raisons saint Thomas a-t-il hésité à affirmer le privilège de l’immaculéeconception.
A la suite de plusieurs thomistes, le P. P. Mandonnet l’a exposé Diction. de théol.,
art. FRÈRES PRÊCHEURS, col. 899, et depuis lors ont parlé dans le même sens, dans les
publications que nous venons de citer, les Pères N. del Prado, E. Hugon, G. Frietoff, J. M.
Vosté.
Nous exposerons brièvement cette interprétation qui paraît avoir une sérieuse probabilité.
Saint Thomas au début de sa carrière théologique (1253-1254) affirma très explicitement le
privilège, In Ium Sent., dist. XLIV, q. I, a. 3, ad 3um : talis fuit puritas beatæ Virginis, quæ a
peccato originali et actuali immuns fuit. Mais il s’aperçut ensuite que la façon dont plusieurs
entendaient ce privilège aboutissait à soustraire la sainte Vierge à la rédemption du Christ,
contrairement au principe formulé par saint Paul, Rom., V, 18 : Sicut per unius delictum in
omnes homines in condemnationem, sic et per unius justitiam in omnes homines in
justificationem vitæ, et I Tim., II, 5 : Unus enim Deus, unus et mediator Dei et hominum,
homo Christus Jesus, qui dedit redemptionem semetipsum pro omnibus. Aussi saint Thomas
s’est-il efforcé de montrer que Marie a été rachetée par les mérites de son Fils (ce que dira Pie
IX dans la Bulle Ineffabilis Deus), et donc qu’elle avait besoin de rédemption à raison du
debitum culpæ, qui provient de la descendance d’Adam par voie de génération ordinaire. Dès
lors il a toujours dit que la Vierge Marie n’a pas été sanctifiée avant son animation, afin que
le corps de Marie, conçu dans les conditions ordinaires, fût la cause instrumentale qui transmît
le debitum culpæ ; et l’on sait que pour saint Thomas la conception du corps ou fécondation
précède dans le temps l’animation, par laquelle est constituée la personne engendrée, cf. IIIa,
q. XXXIII, a. 2, ad 3um ; selon saint Thomas, c’est seulement la conception virginale du Christ
qui eut lieu au même instant que son animation.
Si donc on trouve dans les oeuvres de saint Thomas l’expression B. Maria Virgo concepta est
in peccato originali, il faut se rappeler qu’il ne s’agit là que de la conception de son corps, qui
a une priorité de temps sur l’animation.
Quant à la question de savoir à quel moment exact la Vierge Marie a été sanctifiée dans le
sein de sa mère, saint Thomas l’écarta, sauf peut-être à la fin de sa vie où il paraît revenir à
l’affirmation positive du privilège. Avant cette dernière période, il affirma seulement que la
sanctification avait suivi rapidement l’animation, cito post. (Quodl., VI, q. V, a. 1). Mais il
déclara qu’on en ignorait l’instant précis. C’est pour cela qu’il ne posa pas la question de savoir
si la Vierge Marie a été sanctifiée à l’instant même de son animation. Saint Bonaventure avait
posé ce problème et, comme plusieurs autres, l’avait résolu par la négative. Saint Thomas
voulut laisser la question ouverte et ne se prononça pas.
Pour maintenir sa première affirmation du privilège citée plus haut, il aurait pu facilement
user de la distinction qu’il fait fréquemment ailleurs entre la priorité de nature et celle de
temps, pour mieux expliquer le cito post, et dire que la création de l’âme de Marie n’avait
qu’une priorité de nature sur sa sanctification. Mais comme le remarque Jean de Saint-
Thomas, loc. cit., voyant l’attitude réservée de l’Église romaine, qui ne célébrait pas la fête de
la Conception, le silence de l’Écriture, et la position négative d’un grand nombre de
théologiens, il s’abstint de se prononcer sur ce point précis. Telle est en substance
l’interprétation donnée par le P. N. del Prado, op. cit., p XXI-XXXIII. Le P. Hugon, op. cit., p.
748 sq., parle de même et remarque l’insistance de saint Thomas sur le principe qui a été
reconnu par la bulle Ineffabilis Deus, d’après lequel Marie a été sanctifiée par les mérites
futurs de son Fils, mais le saint Docteur ne se serait pas prononcé sur la question de savoir si
cette rédemption a préservé Marie du péché originel ou le lui a remis.
En d’autres termes, saint Thomas n’aurait pas nié le privilège, mais il lui serait plutôt
favorable.
A cette interprétation on oppose surtout deux textes : dans la Somme théologique, IIIa, q.
XXVII, a. 2, ad 2um, il est dit : B. Virgo contraxit quidem originale peccatum, sed ab eo fuit
mundata, antequam ex utero nasceretur ; et In IIIum Sent., dist. III, q. I, a. 1, ad 2am quem on
lit : sanctificatio B. Virginis non potuit esse decenter ante infusionem animæ, quia gratiæ
capax nondum erat, sed nec in ipso instanti infusionis, ut scilicet per gratiam tunc sibi
infusam conservaretur ne culpam originalem incurreret. Les PP. del Prado, Hugon et les
autres théologiens cités plus haut entendent ainsi ces deux passages. Si l’on se rappelle
l’affirmation du privilège formulée in I Sent., et les exigences du principe invoqué de la
rédemption de Marie par le Christ, ce qui est dit en ces derniers textes doit s’entendre du
debitum culpæ originalis plutôt que du péché originel lui-même, et de l’animation qui précède
la sanctification selon une priorité de nature, non de temps.
Il faut avouer, comme le remarque le P. B. H. Merkelbach, op. cit., p. 129 sq., que ces
distinctions opportunes n’ont pas été formulées par saint Thomas; il a écrit contraxit peccatum
originale et non pas debebat contrahere, ou contraxisset si non præservata fuisset: Et Quodl.
VI, q. V, a. 1, il a écrit : Creditur quod cito post conceptionem et animæ infusionem B. M. V.
fuerit sanctificata, sans distinguer la priorité de nature et celle de temps.
Mais il faut ajouter avec le P. Vosté, op, cit., 2e éd. 1940, p. 18, qu’à la fin de sa vie, en 1272-
1273, saint Thomas paraît bien revenir à l’affirmation de ses débuts, In Ium Sent., dist. XLIV,
q. I, a. 3, ad 3um : talis fuit puritas B. M. V. quæ a peccato originali et actuali immuns fuit. Il
écrit en effet In Ps. XIV (Déc. 1272), v. 2: Sed in Christo et in Virgine Maria nulla omnino
macula fuit; in Ps. XVIII, v. 6 : In sole posuit, etc., id est corpus suum (Christus) posuit in
sole, id est in B. Virgine, quaæ nullam habuit obscuritatem peccati (Cant. IV, 7) Tota pulchra
es, arnica mea, et macula non est in te. – Compendium Theologiæ, c. 224 : Non solum a
peccato actuali immunis fuit B. M. V., sed etiam ab originali speciali privilegio mundata ; si
c’est speciali privilegio, ce ne fut pas comme Jérémie et Jean-Baptiste. Enfin in Expositione
Salutationis angelicæ (3-4 avril 1273), selon l’édition critique récemment faite (Placenza
1931) par I. F. Rossi, C. M. (Gratia plena) on lit : Tertio excelluit Angelos quantum ad puritatem,
quia B. Virgo non solum fuit pura in se, sed etiam procuravit puritatem aliis. Ipsa enim
purissima fuit et quantum ad culpam, quia nec originale, nec mortale, nec veniale peccatum
incurrit. Item quantum ad pænam (scil. ad tres maledictiones, speciatim immunis fuit a
corruptione sepulchri). Il est vrai que dans ce même endroit, plus haut, saint Thomas dit : B.
M. V. in originali est concepta, sed non nata, mais nous savons que pour lui la conception du
corps a une notable priorité de temps sur l’animation, et si l’on veut écarter de cet écrit une
contradiction inadmissible à quelques lignes de distance, on doit voir dans les paroles in
originali concepta le debitum contrahendi à raison du corps formé par génération ordinaire et
non pas le péché originel lui-même, qui ne peut être que dans l’âme : cf. C. Frietoff, loc. cit.,
p. 329, et P. Mandonnet dans Bulletin thomiste, janvier-mars 1933, Notes et communications,
p. 164-167. Nous concluons avec le P. Vosté, op. cit., 2e éd. 1940, p. 19 : tendens ad finem
cursus sui in hoc mundo, paulatim declinabat iterum Angelicus Doctor ad primam suam
affirmationem : Talis fuit puritas beatæ Virginis, quæ a peecato originali et actuali immuns
fuit (I Sent., 1254).
2. Sur la plénitude de grâce ou sainteté positive de Marie, saint Thomas dit, IIIa, q. XXVII, a.
5 : B. V. Maria tantam gratiæ obtinuit plenitudinem ut esset propinquissima auctori gratiæ. Il
ajoute, ad 2um, au sujet de la plénitude initiale, per quam reddebatur idonea ad hoc quod esset
mater Christi. Et comme la maternité divine est, par son terme, d’ordre hypostatique, la
plénitude initiale de grâce en Marie dépassait déjà la grâce même finale des autres saints et
des anges. En d’autres termes, Marie comme future Mère de Dieu, était plus aimée par Dieu
que tout autre saint et que les anges ; or, la grâce est l’effet de l’amour de Dieu pour nous et lui
est proportionnée. Il est même probable, selon bien des thomistes, que la plénitude initiale de
grâce en Marie dépassait la grâce finale de tous les saints et anges réunis, car elle était déjà
plus aimée de Dieu que tous les saints ensemble, cf. Contenson, Monsabré, E. Hugon,
Merkelbach. De fait, selon la Tradition, Marie par ses mérites et sa prière, sans les autres
saints et les anges, pouvait dès ici-bas plus obtenir que tous les saints et anges ensemble sans
elle. Cette plénitude initiale de grâce habituelle s’accompagnait de la plénitude proportionnée
des vertus infuses et des sept dons du Saint-Esprit, qui sont connexes avec la charité.
Ensuite Marie ne cessa, jusqu’à sa mort, de grandir dans la charité. En elle s’appliqua
parfaitement le principe formulé par saint Thomas In Epist. ad Hebr., X, 25 : Motus naturalis
(ut lapidis cadentis) quanto plus accedit ad terminum, magis intenditur. Contrarium est de
motu violento (v. g. lapidis sursum verticaliter projecti). Gratia autem inclinat in modum
naturæ. Ergo qui sunt in gratia, quanto plus accedunt ad finem, plus crescere debent. D’après
ce principe, il y eut en Marie un progrès toujours plus rapide, car les âmes se portent d’autant
plus promptement vers Dieu qu’elles se rapprochent de lui et qu’il les attire davantage.
Au moment de l’Incarnation, il y eut en la Mère de Dieu une grande augmentation de charité,
produite ex opere operato ; de même au Calvaire lorsqu’elle fut déclarée Mère de tous les
hommes. Enfin la grâce ne cessa de grandir en elle jusqu’à sa mort.
ARTICLE 4. – Médiation universelle de Marie.
Par la maternité divine et la plénitude de grâce, Marie était désignée à la fonction de
médiatrice universelle entre Dieu et les hommes. Elle a reçu de fait cette fonction, comme le
montre la tradition, qui lui a donné ce titre de médiatrice universelle au sens propre du mot,
quoique de façon subordonnée au Christ ; ce titre est consacré désormais par la fête spéciale
qui se célèbre dans l’Église universelle.
Pour bien entendre le sens et la portée de ce titre, d’après les principes exposés plus haut, il
faut considérer qu’il convient à Marie pour deux raisons spéciales : 1° parce qu’elle a cooperé
par la satisfsaction et le mérite au sacrifice de la Croix ; 2° parce qu’elle ne cesse d’intercéder
pour nous, de nous obtenir et de nous distribuer toutes les grâces que nous recevons. Il y a là
une double médiation, ascendante et descendante.
Marie a cooperé au sacrifice de la Croix par manière de satisfaction ou de réparation, en
offrant pour nous à Dieu, avec une grande douleur et un très ardent amour, la vie de son Fils
très cher et légitimement adoré, plus cher que sa propre vie. Tandis que le Sauveur a satisfait
pour nous en stricte justice, Marie sur le calvaire a offert pour nous une réparation et
satisfaction fondée sur les droits de l’intime amitié ou charité qui l’unissait à Dieu,
satisfactione fundata in jure amicabili. Elle a mérité ainsi le titre de corédemptrice, en ce sens
qu’avec le Christ, par lui et en lui, elle a racheté le genre humain ; comme le dit Benoît XV
(Denz., 3034, n. 4) : Filium immolavit, ut dici merito queat, ipsam cum Christo humanum
genus redemisse.
Pour la même raison, tout ce que le Christ en croix nous a mérité en stricte justice, Marie nous
l’a mérité d’un mérite de convenance fondé sur la charité qui l’unissait à Dieu ; c’est
l’enseignement devenu commun, sanctionné par Pie X (cf. Denz., 3034) B. Maria Virgo de
congruo, ut aiunt, promeruit nobis quæ Christus de condigno promeruit, est que princeps
largiendarum gratiarum ministra. Pour bien entendre cette doctrine, il faut remarquer que
pour saint Thomas et les thomistes (Ia IIae q. CXIV, a. 6), le mérite se dit non pas
univoquement mais analogiquement du mérite de condigno qui est un droit à la récompense
fondé en justice, et du mérite de congruo fondé sur la charité in jure amicabili. Cependant ce
dernier s’il est pris au sens propre (proprie de congruo) est encore un mérite proprement dit,
qui suppose l’état de grâce ; ce qui ne peut se dire par exemple de la prière de l’homme qui est
en état de péché mortel; celle-ci a une force impétratoire, mais elle n’est dite méritoire de
congruo qu’au sens large, fondé non pas sur la charité ou l’amitié divine, mais seulement sur la
miséricorde de Dieu. La doctrine thomiste de l’analogie s’applique ici parfaitement entre le
mérite de condigno et celui qui est proprie de congruo il y a analogie de proportionnalité
propre, et dans les deux cas mérite proprement dit ; tandis que le mérite de congruo late dicto
se dit ainsi selon une analogie seulement métaphorique. Et donc il faut maintenir que la sainte
Vierge a mérité au sens propre du mot, d’un mérite de convenance de congruo, toutes les
grâces que nous recevons.
De plus Marie exerce encore sa fonction de médiatrice universelle en intercédant pour nous, et
en nous obtenant toutes les grâces que nous recevons. Cet enseignement, contenu dans la foi
de l’Église exprimée dans les prières communes adressées à Marie (lex orandi, lex credendi),
est fondé sur l’Écriture et la Tradition. Plusieurs théologiens thomistes qui l’ont montré,
admettent en outre que, comme l’humanité de Jésus est cause instrumentale physique de toutes
les grâces que nous recevons (IIIa, q. XLVIII, a. 6 ; LXII, a. 5), tout porte à penser que Marie,
d’une façon subordonnée à Notre-Seigneur, est aussi cause instrumentale physique, et non pas
seulement morale, de la transmission de ces grâces. Nous ne croyons pas que la chose puisse
s’établir avec une vraie certitude, mais les principes formulés par saint Thomas à ce sujet à
propos de l’humanité du Christ inclinent à le penser. Ce qui est certain, c’est que Marie est la
mère spirituelle de tous les hommes, qu’elle mérite le titre de Mater divinæ gratiæ, comme
coadjutrice du Sauveur dans la Rédemption, et comme distributrice de la grâce, qu’elle fait
dériver sur l’humanité entière. Parmi les auteurs spirituels qui ont le mieux montré les
applications de cette doctrine, il faut citer le B. Grignion de Montfort : Traité de la vraie
dévotion à la sainte Vierge.
SIXIÈME PARTIE – LES SACREMENTS DE L’EGLISE
(Questions les plus importantes).
Pour achever l’exposé de la partie dogmatique de la synthèse thomiste, nous rappellerons ici
ses principales thèses sur les sacrements en général, sur la transsubstantiation, le sacrifice de
la Messe, sur l’attrition et sur la reviviscence des mérites par l’absolution sacramentelle.
CHAPITRE I – LES SACREMENTS EN GÉNÉRAL
Saint Thomas a précisé trois points importants relatifs à leur efficacité, à ce qu’on peut appeler
en eux la matière et la forme, et à la raison d’être des sacrements.
Selon lui, les sacrements de la Loi nouvelle sont des signes efficaces de la grâce, qui la
produisent ex opere operato, par une causalité physique instrumentale. Cf. IIIa, q. LXII, a. 1-
5. Il dit, ibid., a. 4 : in sacramento est quædam virtus instrumentalis ad inducendum
sacramentalem effectum, et a. 5 : Principalis causa efficiens gratiæ est ipse Deus, ad quem
comparatur humanitas Christi, sicut instrumentum conjunctum, sacramentum autem sicut
instrumentum separatum. Le sens de ces textes et du contexte est des plus clairs, aussi
l’ensemble des thomistes, à l’exception de Melchior Cano, admet que les sacrements sont
cause physique instrumentale de la grâce ; le mot « physique » n’est pas chez saint Thomas,
mais il affirme ici la causalité instrumentale réelle, qui n’est certes pas d’ordre moral.
Le saint Docteur, ibid., q. LX, applique aussi analogiquement aux sacrements la théorie de la
matière et de la forme, et précise sur ce point ce qu’avaient dit Guillaume d’Auxerre et
Alexandre de Halés. Il y a en effet analogie dans l’ordre de la signification entre les choses et
les paroles du sacrement et la matière et la forme du corps ; les paroles déterminent la
signification des choses sensibles, par exemple la formule baptismale détermine la
signification de l’ablution qu’elle accompagne. De même, selon saint Thomas, l’absolution est
la forme du sacrement de pénitence, qui a pour matière les actes extérieurs du pénitent. Quant
au mariage (ce qui a été fort discuté), le consentement des conjoints seul contient la matière et
la forme. In IVum Sent., dist. XXVI, q. II. Il y a là une analogie de proportionnalité qui ne doit
pas être forcée, elle doit rester souple, c’est une manière légitime de s’exprimer fondée en
réalité.
Chaque sacrement du reste est spécifié par l’effet spécial qu’il doit produire, chacun est
essentiellement relatif à cet effet, et pour que le Christ ait institué un sacrement, il n’est pas
nécessaire qu’il en ait déterminé lui-même la matière et la forme, il suffit qu’il ait manifesté
qu’il voulait un signe sensible qui produisît tel effet spécial.
Quant au nombre des sacrements, saint Thomas en montre la convenance, par leur raison
d’être, selon une analogie entre la vie naturelle et la vie surnaturelle. Q. LXV, a. 1. Dans
l’ordre naturel, l’homme doit recevoir la vie, y croître, s’y maintenir, et, au besoin, être guéri,
puis rétabli ; ces mêmes besoins existent dans l’ordre surnaturel, c’est à eux que
correspondent, pour le chrétien, le baptême, la confirmation, l’eucharistie, la pénitence,
l’extrême-onction. De plus, dans ses rapports sociaux, l’homme, dans l’ordre naturel, est perfectionné
soit en vue d’exercer une fonction publique, soit en vue de la propagation ; à ce
double but répondent, dans l’ordre surnaturel, les sacrements de l’ordre et du mariage.
Nous ne pouvons ici exposer le détail de la doctrine de saint Thomas sur chacun des sept
sacrements. Nous noterons seulement ce qu’il dit sur trois points particulièrement importants :
sur la transsubstantiation, sur le sacrifice de la messe, et à propos du sacrement de pénitence
sur la différence de l’attrition et de la contrition.
CHAPITRE II – LA TRANSSUBSTANTIATION
Selon saint Thomas, q. LXXV, a. 2, la transsubstantiation ou conversion de toute la substance
du pain au corps du Christ, et de toute la substance du vin à son précieux sang, est nécessaire
pour expliquer la présence réelle. Si en effet le corps glorieux du Christ ne cesse pas d’être au
ciel et s’il est impassible, il ne peut être rendu réellement présent sous les espèces du pain et
du vin par une action divine, qui s’exercerait sur lui, comme le serait une action adductive, qui
le ferait descendre du ciel vers chaque hostie consacrée. Si donc le corps du Christ lui-même
n’est pas ici sujet de changement, il ne peut devenir réellement présent dans l’eucharistie que
par le changement de la substance du pain et du vin en lui. Bref, si un corps devient présent là
où il n’était pas, ce ne peut être, en vertu du principe d’identité, que par son propre
changement ou par le changement d’un autre corps en lui ; tout comme une colonne immobile
qui était à ma droite ne peut être à ma gauche que si j’ai changé par rapport à elle. Saint
Thomas dit expressément, ibid.: Aliquid non potest esse alicubi, ubi prius non erat, nisi vel
per loci mutationem, vel per alterius conversionem in ipsum, sicut in domo aliqua de novo
incipit esse ignis, aut quia illuc defertur, aut quia ibi generatur.
Par cette conversion de la substance du pain au corps du Christ, celui-ci, sans être lui-même
sujet de changement, est rendu réellement présent sous les accidents du pain, car ces derniers
perdent la relation réelle de contenance qu’ils avaient à la substance du pain et acquièrent une
relation réelle de contenance au corps du Christ. Cette nouvelle relation réelle demande un
fondement réel qui n’est autre que la transsubstantiation. Celle-ci étant admise, saint Thomas
en déduit tout ce qui concerne la présence réelle du corps du Christ et de ses accidents, et tout
ce qui doit être admis pour les accidents eucharistiques. Cette doctrine est ainsi parfaitement
conforme au principe d’économie, qui nous demande d’expliquer les faits sans multiplier
inutilement leurs causes.
Duns Scot n’a pourtant pas admis cette doctrine, il a voulu expliquer la présence réelle par
l’annihilation de la substance du pain et par l’adduction de la substance du corps du Christ. In
IVum, dist. X, q. I ; dist. XI, q. III. Aussi plusieurs théologiens, qui l’ont en partie suivi, parlent
de « transsubstantiation adductive » : Bellarmin, De Lugo, Vasquez. Mais ce n’est plus
conserver le sens propre des mots conversion et transsubstantiation, dont se sont servi les
conciles. Parler en effet de transsubstantiation adductive, ce n’est plus admettre la conversion
d’une substance en une autre, mais la substitution de l’une à l’autre.
De plus, on ne peut expliquer en quoi consiste cette adduction invisible du corps du Christ,
lequel ne cesse pas d’être au ciel et est impassible. Aussi les thomistes maintiennent-ils ce qu’a
affirmé saint Thomas : le corps du Sauveur n’est pas rendu présent dans l’eucharistie par une
action divine qui s’exercerait sur lui-même, il ne devient pas sujet d’un changement, il n’est
pas mu localement vers l’eucharistie, il n’est pas non plus physiquement changé dans sa
quantité, dans ses qualités, ni dans sa substance. Si donc la présence réelle ne peut s’expliquer
par un changement dans le corps du Christ lui-même, elle ne peut provenir que de la
conversion en lui de la substance du pain. On ne peut admettre non plus, selon les thomistes,
que la transsubstantiation soit une action quasi reproductrice du corps du Christ (Suarez), car
il préexiste au ciel et n’est pas multiplié ni changé. C’est numériquement le même corps
glorieux qui est au ciel et qui est le terme de la conversion. Si Gonet et Billuart ont ici
reproduit un peu la terminologie de Suarez, ils enseignent pourtant comme tous les thomistes
la conversion proprement dite. Elle est nettement exprimée dans le catéchisme du concile de
Trente, qui fut rédigé par des théologiens dominicains. Il y est dit, part. II, c. IV, n. 37-39 : Ita
fit, ut tota panis substantia divina virtute, in totam corporis Christi substantiam, sine ulla
Domini nostri mutatione, convertatur.
Enfin la formule sacramentelle hoc est corpus meum est manifestement vérifiée par la
conversion de toute la substance du pain en celle du corps du Christ, tandis qu’elle n’exprime
pas l’annihilation de la première, ni l’adduction de la seconde, lesquelles du reste sont sans
lien entre elles : l’annihilation ne produit pas l’adduction, ni inversement. En réalité, il n’y a
pas deux interventions divines distinctes et indépendantes, il n’y en a qu’une, la conversion, et
c’est la seule dont parlent les conciles. En particulier le concile de Trente dit : si quis negaverit
mirabilem et singularem conversionem totius substantiæ panis in corpus et totius substantiæ
vini in sanguinem, manentibus duntaxat speciebus panis et vini, quam quidem conversionem
Ecclesia aptissime transsubstantiationem appellat, A. S. Denz.-Bannw., n. 834. Cf. Cajétan,
Jean de Saint-Thomas, les Salmanticenses et plus récemment N. del Prado, L. Billot, Hugon,
etc.
Quel est à proprement parler le terme « ad quem » de la transsubstantiation ? Les thomistes
reproduisent généralement à ce sujet la formule de Cajétan, In IIIam, q. LXXV, a. 3, n. 8 : id
quod erat panis, nunc est corpus Christi. Ce terme n’est pas précisément en effet le corps du
Christ pris absolument, car il préexiste à la transsubstantiation, mais c’est le corps du Christ ut
est ex pane. Plus explicitement le terme de la transsubstantiation, c’est que ce qui était la
substance du pain soit maintenant le corps du Christ. Et comme la transsubstantiation se fait
in instanti, cet instant, qui est celui du fieri et du factum esse, s’exprime ainsi : c’est le primum
non esse pans et primum esse corporis Christi sub speciebus panis ; sitôt auparavant il y a un
temps divisible à l’infini (cf. ibid., a. 7).
Comment la transsubstantiation est-elle possible ? Saint Thomas, ibid., a. 4, corp., et ad 3um;
cf. Cajétan, l’explique en rappelant que Dieu créateur a un pouvoir immédiat sur l’être en tant
qu’être de toute chose créée ; c’est ainsi qu’il a pu le produire de rien, ex nullo præsupposito
subjecto ; par suite Dieu peut convertir tout l’être d’une chose en l’être d’une autre : id quod
entitatis est in una, potest auctor entis convertere in id quod est entitatis in altera, sublato eo
per quod ab illa distinguebatur. A. 4, ad 3um. Tandis que dans la mutation substantielle il y a
un sujet (la matière), qui reste sous les deux formes substantielles qui se succèdent, ici dans la
transsubstantiation il n’y a pas de sujet permanent, mais toute la substance du pain (matière et
forme) est convertie en celle du corps du Christ ; cf. ibid., a. 8. Ces formules de saint Thomas
seront reproduites par le concile de Trente. Denz.-Bannw., n. 877, 884.
De là dérive dans la doctrine de saint Thomas tout ce qui y est affirmé ensuite sur la présence
réelle de la substance du corps du Christ dans l’eucharistie, non sicut in loco, sed per modem
substantiæ, q. LXXVI, a. 1, 2, 3, 5, sur la présence réelle de la quantité du corps du Christ, a.
3, 4, qui elle aussi est dans l’eucharistie per modum substantiæ, c’est-à-dire selon son rapport à
la substance et non pas selon son rapport au lieu, car elle n’y est présente qu’à raison de la
transsubstantiation, et non pas par adduction locale. De même on s’explique que ce soit
numériquement le même corps du Christ qui est au ciel et dans l’eucharistie, sans être divisé
ni distant de lui-même, puisqu’il est dans l’eucharistie, non sicut in loco, mais à la manière de
la substance, qui est d’ordre supérieur à l’espace. Toujours par la même raison s’explique tout
ce que le saint Docteur enseigne, q. LXXVII, a. 1, 2, 3, etc., sur les accidents eucharistiques,
qui sont sine proprio subjecto et sine ullo subjecto. Toutes ces thèses ne sont que des
corollaires de la doctrine de la transsubstantiation. On ne saurait mieux observer le principe
d’économie, tandis qu’il ne l’est pas du tout en plusieurs théories qu’on a voulu substituer à la
doctrine de saint Thomas ; elles sont d’une complication factice et inutile ; on y trouve une
juxtaposition quasi mécanique de raisons, et non pas une unité organique, qui ne peut provenir
que d’une idée mère. Ici encore se manifeste admirablement la puissance de synthèse de saint
Thomas.
CHAPITRE III – LE SACRIFICE DE LA MESSE
(IIIa, q. LXXXIII, a. 1)
La question principale relative à l’essence du sacrifice de la messe ne se pose pas de la même
manière à l’époque de saint Thomas et après l’apparition du protestantisme, mais au début de
l’article I, qu’il consacre à ce problème, saint Thomas a formulé très explicitement l’objection
qui sera reprise et développée par les protestants.
1° Au XIIIe siècle les théologiens posent généralement le problème en ces termes : Utrum in
celebratione hujusce sacramenti (Eucharistiæ) Christus immoletur (loc. cit., a. 1) et ils
répondent communément avec Pierre Lombard par la distinction de saint Augustin, Lettre à
Bonijace (cf. ibid. : sed contra) : Semel immolatus est in semetipso Christus, et tamen quotidie
immolatur in sacramento ou immolatur sacramentaliter, non realiter seu physice sicut in
cruce. A la messe il y a, selon eux, immolation non pas réelle ou physique du corps du Christ,
car il est maintenant glorieux et impassible, mais immolation sacramentelle. C’était déjà le
langage commun des Pères, cf. M. Lepin, L’idée du sacrifice de la messe, 2e éd. 1926, p. 38.
51, 84-87, 103, 152 ; il est reproduit par Pierre Lombard, IV Sent., dist. VIII, n. 2, et par ses
commentateurs, notamment par saint Bonaventure et saint Albert le Grand, cf. Lepin, op. cit.,
p. 158 sq., 164 sq.
Saint Thomas dit, loc. cit., au corps de l’article :
Respondeo dicendum, quod duplici ratione celebratio hujus sacramenti dicitur immolatio
Christi. Primo quidem, quia, sicut dicit Augustinus ad Simplicianum, l. II, q. III, « solent
imagines earum rerum nominibus appellari, quarum imagines sunt… » Celebratio autem hujus
sacramenti, sicut supra dictum est q. LXXIX, a. 1, imago quædam est repræsentativa
passionis Christi, quæ est vera immolatio… Alio modo quantum ad effectum passionis
Christi, quia scilicet per hoc sacramentum participes efficimur fructus dominicae passionis.
Saint Thomas a dit plus haut (q. LXXIV, a. 1 ; LXXVI, a. 2, ad 1um) : comme sur la croix, le
corps et le sang du Christ ont été séparés physiquement, à la messe ils sont séparés
sacramentellement, par la double consécration, en ce sens que la substance du pain est
convertie au corps du Christ, et la substance du vin en celle de son précieux sang ; le Christ
est ainsi réellement présent sur l’autel en état de mort, son sang n’est pas physiquement
répandu, mais sacramentellement répandu, bien que le corps du Christ soit par concomitance
sous les espèces du vin, et son sang sous celles du pain.
2° Après l’apparition du protestantisme, qui nia que la messe fût un vrai sacrifice, les
théologiens catholiques posent la question un peu autrement, non plus : Utrum in celebratione
hujus sacramenti Christus immoletur, mais : Utrum Missa sit verum sacrificium, an solum
memoriale præteriti Crucis sacrificii.
Saint Thomas pourtant n’ignorait point l’objection principale qui sera faite par les protestants,
il la formule en ces termes, loc. cit., a. 1, 2a, objectio Immolatio Christi facta est in cruce, in
qua tradidit semetipsum oblationem et hostiam Deo in odorem suavitatis, ut dicitur ad Eph.,
v. Sed in celebratione hujusce mysterii Christus non crucifigitur, ergo nec immolatur. Le saint
Docteur répond ad 2um, qu’il n’y a pas à la messe l’immolation sanglante de la croix, mais avec
la présence réelle du Christ son immolation figurée, mémorial de la précédente.
L’objection reparaît en des formes variées chez Luther, chez Calvin, chez Zwingle. Ce dernier
dit Christus semel tantum mactatus est, et sanguis semel tantum fusus est. Ergo semel tantum
oblatus est. Zwinglii opera, t. II, fol. 183 ; cf. Lepin, op. cit., p. 248. Cette objection revient à
dire : tout vrai sacrifice comporte une immolation réelle de la victime offerte ; or, à la messe,
il n’y a pas immolation réelle du corps du Christ, qui est maintenant glorieux et impassible ;
donc la messe n’est pas un vrai sacrifice.
A cette objection le concile de Trente répond en rappelant la doctrine communément
enseignée par les Pères et par les théologiens du XIIIe siècle, notamment par saint Thomas, et
il distingue l’immolation sanglante, et l’immolation non sanglante ou sacramentelle, cf. Conc.
Trid., sess. XXII, cap. I.
Tout vrai sacrifice comporte-t-il l’immolation réelle de la victime offerte ? Cela est requis en
tout sacrifice sanglant, mais non pas dans le sacrifice non sanglant de la messe, il suffit qu’il y
ait une immolatio incruenta ou sacramentelle qui représente l’immolation sanglante de la croix
et en applique les fruits. C’est en substance ce qu’avait dit saint Thomas, IIIa, q. LXXXIII, a.
1. Et c’est ainsi qu’ont répondu à l’objection protestante les meilleurs thomistes, notamment
Cajétan, Opusc. De missæ sacrificio et ritu adversus Lutheranos, 1531, c. VI : modus incruentus
sub specie panis et vini oblatum in cruce Christum immolatitio modo repræesentat, cité
par M. Lepin, op. cit., p. 260, 280, 283. De même Jean de Saint-Thomas, Cursus theol., De
sacramentis, éd. Paris, 1667, disp. XXXII, p. 285. Concludo : essentialem rationem sacrificii
consistere in consecratione, non absolute, sed prout separativa sanguinis a corpore
sacramentaliter et mystice… Nam in cruce oblatum est sacrificium per separationem realem
sanguinis Christi a corpore : ergo illa actio quæ separat mystice et sacramentaliter istum
sanguinem, est idem sacrificium quod in cruce, solum diferens in modo, quia hic
sacramentaliter, ibi realiter. Les Carmes de Salamanque enseignent la même doctrine dans
leur Cursus theol. (1679-1712, éd. Paris 1882), tr. 23, disp. 13, dub. 1, n. 2 ; t. XVIII, p. 759.
Mais les Carmes de Salamanque ajoutent n. 29, ce qui n’est pas admis par tous les thomistes,
sumptio sacramenti a sacerdote facta pertinet ad essentiam hujus sacrificii, pour beaucoup
d’autres thomistes la communion du prêtre n’appartient pas précisément à l’essence du
sacrifice, mais à son intégrité (elle ne détruit du reste que les espèces eucharistiques et non pas
le corps du Christ qui est la victime offerte dans le sacrifice). Quoi qu’il en soit de ce dernier
point, les Carmes de Salamanque admettent bien que la double consécration constitue une
immolation non pas réelle mais sacramentelle. C’est la même doctrine qui se trouve chez
Bossuet dans ses Méditations sur l’Évangile, La Cène, Ire partie, 57e jour. Cette thèse est
reproduite par la majorité des thomistes actuels et même des théologiens contemporains,
comme le cardinal Billot et ses disciples, Tanquerey, Pégues, Héris, etc. Elle nous paraît être
la véritable expression de la pensée de saint Thomas.
Il faut reconnaître que certains thomistes, comme Gonet,.Billuart, Hugon, sous l’influence,
semble-t-il, de Suarez, ont cherché dans la double consécration une immutation réelle ; ils ont
dû reconnaître que seules la substance du pain et celle du vin sont réellement changées, or
elles ne sont pas la chose offerte en sacrifice. Ils ont alors admis avec Lessius une immolation
virtuelle du corps du Christ, en ce sens que vi verborum consecrationis, le corps du Christ
serait réellement séparé du sang, s’il ne lui restait pas uni par concomitance du fait que le
corps du Christ est maintenant glorieux et impassible. Cette innovation ne paraît pas heureuse,
parce que cette immolation virtuelle de fait n’est pas réelle, elle reste seulement mystique ou
sacramentelle ; et de plus elle renouvellerait virtuellement la mise à mort du Christ, or saint
Thomas, IIIa, q. XLVIII, a 3, ad 3um, dit de cette mise à mort du Christ non fuit sacrificium,
sed maleficium, elle n’est donc pas à renouveler ni réellement ni virtuellement.
Il reste donc qu’il n’y a à la messe que l’immolation sacramentelle du Christ, ou la séparation
sacramentelle de son corps et de son sang, par la double consécration ; en ce sens, le sang du
Christ est sacramentellement répandu.
Cette immolation sacramentelle suffit-elle pour que la messe soit un vrai sacrifice ? Elle
suffit, selon les thomistes cités plus haut, pour deux raisons : c’est que dans le sacrifice en
général l’immolation extérieure est toujours in genere signi, et de plus l’eucharistie est en
même temps un sacrifice spécial et un sacrement.
Tout d’abord, il peut y avoir un vrai sacrifice sans immolation réelle, mais avec une
immolation équivalente, surtout si elle est le signe d’une immolation sanglante passée. La
raison en est que déjà dans le sacrifice en général l’immolation extérieure est toujours in
genere signi ; elle est le signe de l’immolation intérieure « du coeur contrit et humilié » et, sans
cette dernière, elle ne vaudrait rien comme le sacrifice de Caïn qui n’était que le simulacre
d’un rite religieux. Comme le dit saint Augustin en un texte souvent cité par saint Thomas :
Sacrificium visibile invisibilis sacrificii sacramentum, id est sacrum signum, est. De civ. Dei,
l. X, c. V. Cf. S. Thomas, IIa IIae, q. LXXXI, a. 7 ; q. LXXXV, a. 2, c. et ad 2um.
Même dans le sacrifice sanglant, l’immolation extérieure d’un animal est requise, non pas
comme la mise à mort physique, condition préalable de la manducation de cet animal, mais
comme signe d’une oblation, d’une adoration, d’une contrition intérieures, sans lesquelles elle
n’a plus aucun sens religieux, ni aucune valeur. S’il en est ainsi, on comprend qu’il puisse y
avoir un sacrifice réel et non sanglant, dont l’immolation soit seulement sacramentelle in
genere signi, sans la séparation réelle ou physique du corps et du sang du Sauveur qui est
maintenant impassible. Cette immolation sacramentelle est du reste ainsi le mémorial de
l’immolation sanglante du Calvaire, dont elle nous applique les fruits, et l’eucharistie contient
Christum passum, le Christ qui a réellement souffert autrefois. Bien plus cette immolation du
Verbe fait chair à la messe, quoique seulement sacramentelle, est un signe d’adoration
réparatrice beaucoup plus expressif que l’immolation sanglante de toutes les victimes de
l’Ancien Testament. Saint Augustin et saint Thomas (Ia, q. LXXXIII, a. 1) ne requièrent
certainement pour la messe rien de plus, comme immolation, que l’immolation sacramentelle.
Cela se conçoit aussi pour cette seconde raison que l’eucharistie est en même temps un
sacrement et un sacrifice ; il ne faut pas s’étonner dès lors qu’en elle l’immolation extérieure
de la victime offerte, soit non pas réelle ou physique, mais sacramentelle.
Il ne s’ensuit pas cependant que la messe ne soit aux yeux de saint Thomas qu’une oblation.
Celui-ci écrit : IIa IIae, q. LXXXV, a. 3, ad 3um : Sacrificia proprie dicuntur quando circa res
Deo oblatas aliquid fit, sicut quod animalia occidebantur et comburebantur, quod panis
frangitur et comeditur et benedicitur. Et hoc ipsum nomen sonat, nam sacrificium dicitur ex
hoc quod homo facit aliquid sacrum. Oblatio autem directe dicitur, cum Deo aliquid offertur,
etiamsi nihil circa ipsum fiat ; sicut dicuntur offerri denarii, vel panes in altari, circa quos
nihil fit. Unde omne sacrificium est oblatio, sed non convertitur.
Le sacrifice de la messe n’est pas une simple oblation, mais un vrai sacrifice, quia aliquid fit
circa rem oblatam : la double transsubstantiation qui est la condition nécessaire de la présence
réelle et le substratum indispensable de l’immolation sacramentelle.
3° A propos du sacrifice de la messe, le saint Docteur insiste sur un autre point capital : le
prêtre principal qui offre actuellement la messe, c’est le Christ lui-même, dont le célébrant
n’est que le ministre, et un ministre qui au moment de la consécration parle, non pas en son
propre nom, ni même précisément au nom de l’Église, comme lorsqu’il dit oremus, mais au
nom du Sauveur, « toujours vivant pour intercéder pour nous », Hebr., VII, 25.
Saint Thomas dit expressément, IIIa, q. LXXXII, a. 1 : Hoc sacramentum est tantæ dignitatis
quod non conficitur nisi in persona Christi. Ibid., a. 7, ad 3um Sacerdos in missa in
orationibus quidem loquitur in persona Ecclesiæ, in cujus unitate consistit; sed in
consecratione sacramenti loquitur in persona Christi, cujus vicem in hoc gerit per ordinis
potestatem; cf. q. LXXVIII, a. 1. Tandis que le prêtre qui baptise dit : ego te baptizo, lorsqu’il
absout : ego te absolvo, lorsqu’il consacre il ne dit pas : ego panem hunc consecro, mais : Hoc
est corpus meum, cf. ibid., a. 4. Le célébrant parle au nom du Christ dont il est le ministre et
l’instrument. Il ne dit pas : « Ceci est le corps du Christ », mais Hoc est corpus meum, et il le
dit, non pas comme un récitatif, en rapportant seulement des paroles passées, il le dit comme
une formule pratique qui produit à l’instant ce qu’elle signifie, c’est-à-dire la
transsubstantiation et la présence réelle. Par la voix et par le ministère du célébrant, c’est le
Christ lui-même, prêtre principal, qui consacre, si bien que la consécration faite par un prêtre
légitimement ordonné est toujours valide, quelle que soit l’indignité personnelle de celui-ci. Q.
LXXXII, a. 5 et 6 ; LXXXIII, a, 1 ad 3um.
Suffit-il dès lors avec certains théologiens, comme Scot, Amicus, M. de la Taille, de dire que
le Christ offre, non pas actuellement, mais virtuellement la Messe, en tant qu’il l’a instituée
autrefois en ordonnant d’offrir ce sacrifice jusqu’à la fin du monde ?
Selon saint Thomas et ses disciples, ce serait diminuer l’influence du Christ ; en réalité il offre
actuellement chaque messe, comme prêtre principal ; si le ministre, quelque peu distrait en
cette minute, n’a plus qu’une intention virtuelle, le Christ, prêtre principal, veut actuellement
cette consécration et cette transsubstantiation ; et en outre son humanité est, selon saint
Thomas, la cause instrumentale physique de la double transsubstantiation ; cf. IIIa, q. LXII, a.
5.
C’est en ce sens que les thomistes avec la grande majorité des théologiens entendent ces
paroles du concile de Trente : Una eademque est hostia, idem nunc offerens sacerdotum
ministerio qui se ipsum tunc in cruce obtulit, sola oferendi ratione diversa.
Denz.-Bannw., n. 940. C’est le même sacrifice en substance, car c’est la même victime et le
même prêtre principal qui l’offre actuellement, mais le mode diffère, car l’immolation n’est
plus sanglante mais sacramentelle, et l’oblation n’est plus douloureuse, ni méritoire (le Christ
n’est plus viator) ; cependant l’oblation d’adoration réparatrice, d’intercession, d’action de
grâces est toujours vivante en son coeur; elle est comme l’âme du sacrifice de la messe. Que
telle soit la pensée de saint Thomas, on peut s’en rendre compte par ce qu’il dit de l’intercession
du Christ toujours vivant, dans son commentaire sur l’Épître aux Hébreux, VII, 25 ;
sur l’Épître aux Romains, VIII, 34, et IIa IIae, q. LXXXIII, a. 11. Voir à ce sujet les Carmes de
Salamanque, Cursus theol., De eucharistiæ Sacramento, disp. XIII, dub. III, n. 48 et 50 ;
Gonet, De incarnatione, disp. XXII, a. 2 : Christus etiam nunc in cælo existens, vere et
proprie orat (intercedendo), nobis divina beneficia postulando ; spécialement il intercède
pour nous comme prêtre principal de la messe. Ainsi l’oblation intérieure toujours vivante au
coeur du Christ, prêtre pour l’éternité, est l’âme du sacrifice de la messe ; elle suscite et
entraîne l’oblation intérieure du célébrant et celle de tous les fidèles qui s’unissent à lui. Telle
est à n’en pas douter la doctrine commune, exprimée à plusieurs reprises par saint Thomas et
ses meilleurs commentateurs. Cf. R. Garrigou-Lagrange, O. P., Le Sauveur et son amour pour
nous, Paris, 1933, P. 356-385.
La valeur infinie de chaque messe est affirmée par les plus grands thomistes contre Durand et
Scot ; on trouvera les références à leurs ouvrages dans les Salmanticenses, De euch., disp.
XIII, dub. I, n. 107. Cette valeur infinie est fondée sur la dignité de la victime offerte et sur
celle du prêtre principal, puisque c’est le même sacrifice en substance que celui de la croix,
bien que l’immolation soit ici sacramentelle et non plus sanglante. Le concile de Trente luimême
dit que la valeur de cette oblation ne peut être diminuée par l’indignité du ministre. Une
seule messe peut être dès lors aussi profitable pour dix mille personnes bien disposées que
pour une seule, comme le soleil éclaire et réchauffe aussi bien sur une place dix mille hommes
qu’un seul. Les Carmes de Salamanque, ibid., examinent longuement les objections faites
contre cette doctrine, objections qui perdent de vue la dignité infinie de la victime offerte
(valeur objective) et celle du prêtre principal (valeur personnelle de tout acte théandrique du
Christ).
CHAPITRE IV – ATTRITION ET CONTRITION
(IIIa, q. LXXXV, a. 3 et 4 ; Suppl., q. I, a. 1 ; q. II, a. 1, 2, 3, 4)
La contrition en tant qu’elle fait abstraction de la perfection ou de l’imperfection du repentir
est communément définie : animi dolor et detestatio de peccato commisso cum proposito non
peccandi de cetero ; ce sont les termes mêmes du concile de Trente, sess. XIV, c. 4. Quant à
la contrition parfaite, elle procède de la charité, tandis que la contrition imparfaite ou attrition
se trouve dans une âme qui est encore en état de péché mortel. De là naît un difficile problème
sur le caractère surnaturel de l’attrition et sur ses rapports avec l’amour de Dieu.
1° Il faut ici éviter deux erreurs extrêmes, opposées entre elles, qui aboutissent l’une au
laxisme, l’autre au jansénisme. Les laxistes ont soutenu qu’il est probable que l’attrition
naturelle, pourvu qu’elle soit honnête, lorsqu’elle est unie à l’absolution sacramentelle, suffit à
la justification : Probabile est sufficere attritionem naturalem, modo honestam. Denz.Bannw.,
n. 1207. Les jansénistes au, contraire, ne voyant pas de milieu entre la charité et la cupidité
souvent opposées par saint Augustin, ont dit que l’attrition qui ne s’accompagne pas de
l’amour de bienveillance de Dieu pour lui-même n’est pas surnaturelle : Attritio, quæ gehennæ
et poenarum metu concipitur, sine dilectione benevolentiæ Dei propter se non est bonus motus
ac supernaturalis. Denz.Bannw., n. 1305. De ce point de vue il semble que l’attrition inclut un
acte initial de charité, mais alors elle justifierait sans l’absolution, avec le simple voeu de
recevoir ensuite le sacrement de pénitence.
Il s’agit donc de montrer que l’attrition sans la charité est bonne, qu’elle peut être surnaturelle
et qu’elle suffit alors à recevoir fructueusement l’absolution sacramentelle.
L’enseignement des thomistes sur ce point est exposé par Cajétan. In IIIam, q. LXXXV, et
surtout opuscule de contritione réimprimé dans l’édit. léonine de la Somme théol. à la suite du
commentaire de Cajétan sur les articles de saint Thomas relatifs à la pénitence. Cajétan dit
dans cet opuscule, q. I, que l’attrition est une contritio informis qui déteste déjà le péché ou
l’offense faite à Dieu, à cause d’un amour initial de Dieu. Voir aussi les Carmes de
Salamanque, De pænitentia, disp. VII, n. 50, et Billuart, De pænitentia, diss. IV, a. 7, et
récemment P. J. Périnelle, O. P., L’attrition d’après le concile de Trente et d’après saint
Thomas d’Aquin, 1927. Bibliothèque thomiste, X, sect. théol. I.
On se demande surtout si, pour recevoir avec fruit l’absolution, il suffit d’avoir l’attrition pure
formidolosa, simplement inspirée par la crainte des châtiments de Dieu, ou s’il faut en outre
un certain. amour de Dieu et lequel.
Les thomistes montrent contre les laxistes que certainement l’attrition qui serait seulement un
acte naturel ethice bonus, un regret honnête, mais non surnaturel de nos fautes, ne suffit pas,
même unie à l’absolution sacramentelle, car cet acte étant d’ordre naturel n’est pas encore un
acte salutaire, ni une disposition à la justification qui est essentiellement surnaturelle.
D’autre part il est clair que l’attrition n’est pas un acte à la fois salutaire et méritoire, car le
mérite supposant l’état de grâce, l’attrition ne se distinguerait plus de la contrition. Il est
certain aussi qu’elle n’inclut pas un acte minime de charité, si faible soit-il, parce que alors elle
justifierait même avant de recevoir l’absolution.
2° La difficulté est donc de trouver un milieu entre la charité et la cupidité, pour employer les
termes de saint Augustin. Cela paraît impossible, car il n’y a pas de milieu entre l’état de grâce
inséparable de la charité, et l’état de péché mortel, où la cupidité, l’amour déréglé de soimême,
l’emporte sur l’amour de Dieu. Comment peut-il y avoir dans une personne qui est
encore en état de péché mortel, un acte qui ne soit pas seulement naturellement bon et
honnête, ethice bonus, mais salutaire, quoique non méritoire ?
Tous les théologiens reconnaissent, et l’Église l’a défini, qu’il peut y avoir dans l’état de péché
mortel, des actes informes de foi et d’espérance, qui sont des actes personnellement
surnaturels et salutaires quoique non méritoires. De ce point de vue, il est certain que
l’attrition peut être dès lors surnaturelle et salutaire sans être méritoire, et qu’elle suppose l’acte
de foi, qui implique le pius credulitatis affectus ou appetitus boni credentibus repromissi, et
l’acte d’espérance surnaturelle de la récompense promise par Dieu. Le concile de Trente le dit
même explicitement en énumérant dans la préparation à la justification de l’adulte par le
baptême, les actes de foi, de crainte des justes châtiments de Dieu, et d’espérance, avant le
regret et la détestation des péchés commis, Denz.-Bannw., n. 798; de même là où il est
expressément question de la contrition et de l’attrition. Ibid., n. 898.
3° Faut-il aller plus loin et admettre que l’attrition, qui dispose à la justification sacramentelle,
implique un amour initial de bienveillance de Dieu, qui n’est cependant pas un acte de charité
si minime soit-il ? Les thomistes que nous avons cités plus haut répondent affirmativement.
Les Carmes de Salamanque, loc. cit., n. 50 : attritio quæ est dispositio in sacramento
pænitentiæ, importat necessario aliquem amorem erga Deum ut justitiæ fontem. De même,
Billuart, De pænit., diss. IV, a. 7, § 3. C’est la même doctrine qu’a récemment défendue le P. J.
Périnelle, op. cit., par une étude attentive et bien conduite des Actes du concile de Trente et
Documents annexes.
Cette doctrine s’appuie sur le concile de Trente, sess. VI, c. VI, Denz.-Bannw., n. 798, qui,
parlant des dispositions requises chez l’adulte pour recevoir le baptême, énumère les actes de
foi, de crainte de la justice de Dieu, d’espérance, et ajoute : Deum, tanquam omnis justitiæ
fontem diligere incipiunt ac propterea moventur adversus peccata per odium aliquod et
detestationem… denique proponunt suscipere baptismum. Il est vrai que le Concile, sess. XIV,
cap. IV, Denz.-Bannw., n. 898, en traitant de la contrition et de l’attrition, ne mentionne plus
cet acte d’amour de Dieu, source de toute justice ; probablement que dans ce dernier endroit,
le Concile ne veut pas résoudre la question discutée entre théologiens catholiques, mais il ne
modifie en rien ce qu’il avait affirmé, sess. VI, c. VI. C’est ce que fait observer le P. J.
Périnelle, op. cit., dans son examen des textes du Concile.
De plus les thomistes que nous avons cités ajoutent cet argument théologique : l’attrition selon
le concile de Trente, sess. XIV, cap. 4, contient la détestation du péché commis avec le propos
de ne plus pécher. Or, cette détestation du péché, c’est-à-dire de l’offense ou injure faite à
Dieu, ne peut exister sans un amour initial de bienveillance de Dieu comme source de toute
justice, car l’amour est le premier des actes de la volonté et il précède la haine ou détestation,
qui ne s’explique que par lui. On ne peut détester l’injustice que parce qu’on aime la justice, et
on ne peut détester l’injure faite à Dieu que parce qu’on aime déjà la source de toute justice qui
est Dieu. Cet argument théologique paraît très solide ; on ne déteste le mensonge que parce
qu’on aime déjà la vérité, on ne déteste le mal du péché, que parce qu’on aime déjà le bien qui
s’oppose à lui.
Telle paraît bien être la pensée de saint Thomas qui enseigne, IIIa, q. LXXXV, a. 2 et .3.; q.
LXXXVI, a. 3, que la pénitence déteste le péché en tant qu’il est contra Deum super omnia
dilectum (ou diligendum) et ejus offensa. Or, pour la justification, avec le sacrement ou sans le
sacrement, il faut une vraie pénitence. Il paraît donc que, pour saint Thomas, l’attrition
implique un amour initial de bienveillance de Dieu source de toute justice.
On a cependant objecté : cet amour initial de bienveillance serait déjà un acte imparfait de
charité, et donc il justifierait déjà avant que soit reçue l’absolution sacramentelle. A cela les
thomistes cités répondent : cet amour initial de bienveillance n’est pas un acte de charité, car
celle-ci implique non seulement la bienveillance mutuelle de Dieu et de l’homme, mais de
plus le convictus, le convivere, qui n’existe que par la grâce habituelle, racine de la charité
infuse. Et de fait comme l’a montré saint Thomas, IIa IIae, q. XXIII, a. 1, la charité est une
amitié, qui suppose non seulement une mutuelle bienveillance mais une communion de vie,
un convictus au moins habituel. Il peut y avoir entre deux hommes qui habitent des régions
très éloignées l’une de l’autre et qui ne se connaissent que par ouï-dire, une bienveillance
réciproque, mais il n’y a pas encore amitié entre eux. Et le convictus n’existe entre Dieu et
l’homme que si l’homme reçoit cette participation de la vie divine qui est la grâce habituelle,
racine de la charité et semen gloriæ. Il n’en est pas encore ainsi lorsqu’il y a seulement
l’attrition, qui se distingue en cela de la contrition.
On revient ainsi, par l’étude approfondie des textes de saint Thomas, à ce qu’enseignait avant
le concile Cajétan dans son opuscule De contritione, q. I, cité plus haut : prima contritio
(nondum caritate informata) est acquisita displicentia peccati supra omne odibile, cum
proposito vitandi peccatum supra omne vitabile, ex amore Dei supra omne amabile. Cet
amour initial de bienveillance s’identifie avec ce que le concile de Trente, sess. VI, c. VI,
exprime ainsi : Deum tanquam omnis justitiæ fontem diligere incipiunt ac propterea moventur
adversus peccata per odium aliquod et detestationem. On ne peut détester l’injustice que parce
qu’on aime la justice, on ne peut détester l’injure ou l’offense faite à Dieu par le péché, que
parce que déjà on aime Dieu, comme source de toute justice. C’est lui-même qui nous porte
ainsi à l’attrition par la grâce actuelle avant de nous justifier par l’absolution sacramentelle.
Telle est la haute idée que les meilleurs thomistes se sont faite de l’attrition, en considérant
que le péché est essentiellement, non pas seulement un mal de l’âme, mais surtout une offense
à Dieu, et qu’on ne peut détester cette offense sans un amour initial de Dieu, source de toute
justice, sans un amour initial de bienveillance, qui dispose au convictus que suppose la
charité.
CHAPITRE V – LA REVIVISCENCE DES MÉRITES PAR L’ABSOLUTION
SACRAMENTELLE
(IIIa, q. LXXXIX, a. 2 et 5)
Nous noterons à ce sujet la principale différence qui existe entre la doctrine de saint Thomas
et celle de plusieurs théologiens modernes qui ici s’inspirent moins de lui que de Suarez.
Tous les théologiens, surtout depuis le concile de Trente, admettent la reviviscence des
mérites par l’absolution, car les définitions du concile, sess. VI, c. XVI, can. 32 et 26, Denz.-
Bannw., n. 809, 842, 836, impliquent cette vérité. Mais tous les théologiens ne l’admettent pas
de la même façon.
Suarez, Opusc. V, de Meritis mortificatis, disp. II, et beaucoup de modernes après lui tiennent
que tous les mérites passés revivent à un égal degré dès que le pécheur pénitent est justifié par
l’absolution, même avec une attrition juste suffisante pour que le sacrement ait son effet. Si
par exemple quelqu’un avait cinq talents de charité, qu’il les ait perdus par un péché mortel,
même avec une attrition juste suffisante, il recouvre par l’absolution non seulement l’état de
grâce, mais le degré de grâce perdu, les cinq talents de charité. La raison en est, selon Suarez,
que ces mérites restent acceptés par Dieu et leur effet, même quant à la gloire essentielle,
n’étant empêché que par le péché mortel, ils revivent au même degré dès que le péché mortel
est remis.
Saint Thomas comme bien des théologiens anciens s’exprime d’une façon notablement
différente. Il se demande, IIa, q. LXXXIX, a. 2 : Utrum post pænitentiam resurgat homo in
æquali virtute ? Il répond d’après un principe souvent invoqué dans le traité de la grâce, et
expliqué Ia IIae, q. LII, a. 1 et 2 ; q. LXVI, a. 1 : une perfection, comme la grâce, est reçue
dans un sujet d’une façon plus ou moins parfaite, selon la disposition présente de ce sujet.
C’est pourquoi, selon que l’attrition ou la contrition est plus ou moins intense, le pénitent
reçoit une grâce plus ou moins grande ; suivant sa disposition actuelle plus ou moins parfaite,
il revit spirituellement quelquefois avec un degré de grâce plus élevé, comme probablement
l’apôtre Pierre après son reniement, quelquefois avec un degré de grâce égal, et quelquefois
avec un degré moindre.
La question est importante, et il faut chercher ici, non pas ce qui peut paraître consolant sans
être fondé, mais ce qui est vrai. C’est particulièrement important en spiritualité ; si une âme
avancée fait une faute grave, elle ne peut reprendre son ascension à l’endroit où elle a
trébuché, que si elle a une contrition vraiment fervente qui lui fasse recouvrer non seulement
l’état de grâce, mais le degré de grâce perdue ; autrement elle recommence l’ascension à un
degré notablement inférieur. C’est du moins la pensée de beaucoup d’anciens théologiens, et
notamment de saint Thomas, IIIa, q. LXXXIX, a. 2, dont il convient de rappeler en latin le
texte un peu oublié :
Manifestum est quod formæ, quæ possunt recipere magis et minus, intenduntur et remittuntur
secundum diversam dispositionem subjecti, ut supra habitum est Ia IIae, q. LII, a. 1 et 2 ; q.
LXVI, a. 1. Et inde est, quod secundum quod motus liberi arbitrii in poenitentia est intensior
vel remissior, secundum hoc poenitens consequitur majorem vel minorem gratiam. Contingit
autem, intensionem motus poenitentis quandoque proportionatam esse majori gratiæ, quam
fuerit illa, a qua ceciderat per peccatum, quandoque autem æquali, quandoque vero minori. Et
ideo poenitens quandoque resurgit in majori gratia, quandoque autem in æquali, quandoque
etiam in minori ; et eadem ratio est de virtutibus quæ ex gratia consequuntur.
Il faut remarquer que ceci n’est pas un obiter dictum, c’est la conclusion même de l’article.
Saint
Thomas dit un peu plus loin, IIIa, q. LXXXIX, a. 5, ad 3um
Ille qui per poenitentiam resurgit in minori caritate, consequetur quidem præmium essentiale,
secundum quantitatem caritatis in qua invenitur ; habebit tamen gaudium majus de operibus in
prima caritate factis, quam de operibus, quæ in secunda fecit, quod pertinet ad præmium
accidentale.
Bañez semble avoir entendu cette dernière réponse ad 3um dans un sens trop restrictif, qui
empêcherait en bien des cas la reviviscence quoad præmium essentiale. L. Billot, De
sacramentis, t. II, 5e éd., p. 120, semble exagérer en sens contraire. Cajétan, In IIIam, q.
LXXXIX, a. 1, n. 4, garde bien la pensée de saint Thomas en disant :
Cum mortificata reviviscunt, semper omnia opera meritoria quæ mortificata erant
reviviscunt… sed quantitas operis meritorii non semper reviviscit simpliciter, quoniam non
semper recuperat propriam efficaciam, quæ est perducere hunc ad tantum gradum beatitudinis
æternæ ; ut patet in eo qui resurgit in minori gratia, ita quod in illa minore decedit. Et in
promptu causa hujus non-reviviscentiæ est ipsa resurgentis indispositio.
Ce que Cajétan explique bien au même endroit, et ce à quoi ne répond pas Suarez. Voir aussi
les Salmanticenses, De merito, disp. V, n. 5, 6, 8. Billuart, De poenit., diss. III, a. 5, paraît bien
conserver la pensée de saint Thomas en disant :
1° Merita non semper reviviscunt in eodem gradu quem prius habebant sed secundum
proportionem præsentis dispositionis. 2° Merita reviviscunt secundum quantitatem præsentis
dispositionis, non in hoc sensu quod (ut vult Bannez) eadem gloria essentialis conferatur
poenitenti duplici titulo (scil. titulo præsentis dispositionis et titulo meritorum
mortificatorum), sed in hoc sensu, quod, ultra jus ad gloriam essentialem correspondentem
præsenti dispositioni, conferatur aliquid de jure ad distinctam gloriam essentialem correspondentem
præedentibus meritis.
Ainsi les mérites revivent, même quant à la récompense essentielle distincte (à la gloire
essentielle), non pas toujours également au degré où ils étaient autrefois, mais
proportionnellement à la ferveur de la contrition actuelle hic et nunc. Ainsi celui qui avait
cinq talents et les a perdus, peut revivre par l’absolution à un degré moindre, et mourir dans
cet état ; il aura alors un degré de gloire proportionné non pas à cinq talents, mais à une
moindre charité, dont Dieu connaît la proportion, comme lui seul peut mesurer la ferveur du
repentir.
CHAPITRE VI – LA PLACE DU TRAITÉ THÉOLOGIQUE DE L’ÉGLISE
On trouve dans la Somme théologique les premiers linéaments d’un traité de l’Église qui se
constituera plus tard à l’occasion des erreurs protestantes. Mais on l’incorporera à
l’Apologétique comme recherche de la véritable Église par ses notes, sans distinguer assez de
cet aspect apologétique et extérieur le traité théologique proprement dit de la Constitution
intime de l’Église et de sa vie. Ce traité théologique doit suivre normalement celui du Christ
rédempteur, comme celui des sacrements. Le card. Billot et le P. Gardeil l’ont plusieurs fois
remarqué, et plus récemment l’abbé Ch. Journet, qui conçoit de ce point de vue son traité de
l’Église en cours de publication : L’Église du Verbe incarné, t. I, Desclée, De Brouwer Bruges
1943. Saint Thomas a montré la voie à suivre.
Tout d’abord, il a écrit, IIIa, q. VIII, De gratia Christi secundum quod est caput Ecclesiæ (huit
articles), où il dit que l’Église est le corps mystique du Christ et qu’elle comprend tous les
hommes dans la mesure où ils participent à la grâce, qui vient du Sauveur. A. 3.
De plus au traité de la foi, IIa IIae, q. I, a. 10 ; q. II, a. 6, ad 3um, il reconnaît à l’Église une
autorité doctrinale pleine et infaillible, qui s’étend jusqu’aux faits dogmatiques comme il le
montre en traitant de la canonisation des saints. Quodl., IX, a. 16. Le pape a plein pouvoir et il
peut même fixer les formules du symbole dans la mesure nécessaire pour condamner les
hérésies.
Les relations de l’Église et de l’État sont comparées à celles de l’âme et du corps : « Le
pouvoir séculier est soumis au spirituel, comme le corps à l’âme. » Ia IIae, q. LX, a. 6, ad 3um.
Saint Thomas reconnaît à l’Église le pouvoir d’annuler l’autorité des princes qui deviennent
infidèles ou apostats et de les excommunier. IIa IIae, q. X, a. 10 ; q. XII, a. 2. La prééminence
normale de l’Église dérive de la supériorité de sa fin propre : aussi les princes eux-mêmes
doivent-ils obéir au souverain pontife comme à Jésus-Christ dont il est le vicaire.
A partir du XVe siècle, les théologiens thomistes, devant réfuter les erreurs relatives à l’Église,
ont mis en relief les principes formulés par saint Thomas sur ces sujets. Ce fut l’oeuvre surtout
de Torquemada (Turrecremata), Summa de Ecclesia, qui étudie attentivement les notes de
l’Église, la manière dont les membres du corps mystique du Christ sont unis à leur chef, le
pouvoir indirect de l’Église en matière temporelle. Cf. E. Dublanchy, Turrecremata et le
pouvoir du pape dans les questions temporelles, dans Rev. thom., 1923, P. 74-101. Il faut
citer aussi l’ouvrage de Cajétan, De auctoritate Papæ et Concilii; M. Cano, De locis
theologicis. Parmi les ouvrages des thomistes récents, cf. J. V. De Groot, O. P., Summa de
Ecclesia, 3e éd. Ratisbonne, 1906, et R. Schultes, O. P., De Ecclesia catholica, Paris, 1926 ;
R. Garrigou-Lagrange, O. P., De Revelatione per Ecclesiam cath. proposita, Rome, 3e éd.
1935 ; A. de Poulpiquet, O. P., L’Église catholique, Paris, 1923.
CHAPITRE VII – L’AUTRE VIE : L’IMMUTABILITÉ DES AMES APRÈS LA
MORT
Les limites de ce travail ne nous permettent pas de parler longuement de l’autre vie, mais nous
signalerons ici, comme question capitale, celle de l’immutabilité des âmes dans le bien ou
dans le mal sitôt après la mort. Ce problème est traité par saint Thomas surtout dans Cont.
Gent., l. IV, c. XCI-XCVI. Il faut lire surtout le c. XCV. Il y est dit : « Tant que demeure dans
notre volonté la disposition qui nous fait vouloir un objet comme fin ultime, le désir de cette
fin ne change pas, et il ne pourrait changer que par le désir d’une chose plus désirable. Or
l’âme humaine est dans un état variable tant qu’elle est unie au corps, mais pas lorsqu’elle est
séparée du corps ; la disposition de l’âme est en effet changée accidentellement selon quelque
mouvement du corps; comme en effet le corps est au service de l’âme pour ses propres
opérations, il lui est donné naturellement pour que tant qu’elle est en lui elle se porte vers sa
perfection. Aussi dès qu’elle est séparée du corps, l’âme n’est plus en état de mouvement vers
sa fin. mais elle se repose dans la fin obtenue (à moins qu’elle ne l’ait manquée pour toujours).
Et donc la volonté est alors immobile en son désir de la fin ultime, de laquelle dépend toute la
bonté ou toute la malice de la volonté… La volonté de l’âme séparée est donc immuable dans
le bien ou dans le mal, elle ne peut passer de l’un à l’autre ; elle peut seulement dans l’un ou
l’autre de ces deux ordres, choisir librement tel ou tel moyen. » Et au c. XCI : Statim post
mortem, animæ hominum recipiunt pro meritis vel poenam vel præmium. On voit en cette
raison profonde comment la révélation divine de cette immutabilité de l’âme séparée dans le
bien ou dans le mal, s’harmonise avec la doctrine de l’âme forme du corps, selon laquelle le
corps est uni, non pas accidentellement, mais naturellement à l’âme, pour l’aider à tendre à sa
fin, de sorte que, lorsqu’elle est séparée de son corps, l’âme n’est plus à l’état de tendance vers
sa fin.
Cajétan a proposé sur ce sujet une opinion particulière dans laquelle il paraît perdre de vue la
distance qui sépare de l’ange l’âme humaine. Après avoir traité de l’immutabilité de l’ange
dans le bien ou dans le mal après son choix irrévocable, il écrit In Iam, q. LXIV, a. 2, n. 18:
Dico quod anima obstinata redditur per primum actum quem elicit in statu separationis; et
quod anima tunc demeretur, non ut in via, sed ut in termino.
Cette opinion de Cajétan est généralement rejetée comme peu sûre par les thomistes, en
particulier par Sylvestre de Ferrare et par les Salmanticenses. Sylvestre de Ferrare dit dans son
commentaire sur le Cont. Gent., c. XCV :
Licet anima in instanti separationis habeat immobilem apprehensionem, et tunc primo incipiat
esse obstinata, tamen in illo non habet demeritum, ut quidam dicunt, quia meritum et
demeritum non est animæ solius, sed compositi, scilicet hominis ; in illo autem instanti homo
non est, sed est primum instans sui non-esse, et primum instans in quo anima primo ponitur
separata et obstinata… Homo non remanet, ut mereri possit… Unde pro homine obstinatio
causatur inchoative ab apprehensione mobili talis finis in via, et completive ab immobili
apprehensione existente in anima dum est separata.
Les Salmanticenses parlent de même, De Gratia, de merito, disp. I, dub. IV, 36 ; ils notent au
sujet de l’opinion de Cajétan : Hic dicendi modus non admittitur roter testimonia Scripturæ, n.
26, 32 adducta. In quibus expresse dicitur, homines solum posse mereri, vel demereri ante
mortem, non vero in morte. Et præcipue id sonant illa verba , Joannis IX, 4 : Oportet operari,
donec dies est, veniet nox, in qua nemo potest operari, item, II Cor., V, 10. – Cajétan a
considéré la chose d’une façon trop abstraite, il a remarqué que la via se termine par le dernier
instant où elle cesse, per primum non esse via ; il n’a pas assez fait attention à ceci que le
mérite ne peut appartenir qu’à l’homo viator, et non pas à l’âme séparée.
D’après saint Thomas et presque tous ses commentateurs, le dernier mérite ou démérite est un
acte de l’âme encore unie au corps, et cet acte de volonté sur la fin ultime est rendu immuable
par la séparation de l’âme et du corps et le mode de connaissance de l’âme séparée.
Il suit de là qu’il est faux de dire : l’âme damnée, voyant sa misère, peut se repentir. Il faut ici
dire comme pour l’ange déchu : son orgueil dans lequel elle se fixe lui ferme la route du
retour, qui ne pourrait être que la voie de l’humilité et de l’obéissance. Si l’âme de celui qui est
mort dans l’impénitence finale, commençait de se repentir, elle ne serait déjà plus damnée.
Par contre l’immutabilité dans le bien de l’âme de ceux qui sont morts en état de grâce,
l’immutabilité de leur choix libre du souverain Bien, aimé par dessus tout et plus qu’euxmêmes,
est un reflet admirable de l’immutabilité de l’élection incréée de Dieu ; cette élection
est souverainement libre et pourtant immuable de toute éternité ; pour Dieu qui a prévu
d’avance, voulu ou permis tout ce qui arrivera dans le temps, il ne peut y avoir aucune raison
de la changer. Enfin lorsque l’âme séparée d’un élu reçoit la vision béatifique elle aime Dieu
vu face à face d’un amour qui est au dessus de la liberté, d’un amour spontané, mais nécessaire
et inamissible, Ia IIae, q. V, a. 4.
Cette question qui est celle de la grâce de la bonne mort, est un nouvel aspect du grand
mystère que nous avons souligné plus haut, celui de la conciliation intime de l’infinie
miséricorde, de l’infinie justice et de la souveraine liberté, conciliation qui se fait dans
l’éminence de la Déité, laquelle reste obscure pour nous tant que nous ne sommes pas élevés à
la vision béatifique.
SEPTIÈME PARTIE – THÉOLOGIE MORALE ET
SPIRITUALITÉ
La Prima secundæ de la Somme théologique traite de la morale générale ou fondamentale : de
la fin dernière ou béatitude; des actes humains ou volontaires ; des passions ; des habitus en
général ; des vertus (acquises et infuses) ; des dons du saint Esprit ; des vices ; enfin de la loi
par laquelle Dieu nous instruit et de la grâce par laquelle il nous aide jusque dans notre
activité la plus intime.
La Secunda-Secundæ traite de la morale spéciale, c’est-à-dire en particulier de chacune des
vertus théologales, de chacune des vertus cardinales, des vertus annexes et des dons
correspondants, finalement des grâces gratis datæ comme la prophétie, de la vie
contemplative et de la vie active, de l’état de perfection, où se trouvent à des titres divers les
évêques et les religieux. Ainsi, à propos surtout des vertus théologales, de la prudence, de la
religion, de l’humilité, et des dons corrélatifs, sont formulés les principes d’une spiritualité
solidement fondée sur la doctrine théologique ; ces principes apparaissent déjà dans la Prima
secundæ à propos des diverses parties de l’organisme spirituel, c’est-à-dire de la grâce
habituelle, des vertus infuses et des dons, à propos de leur subordination, de leur connexion, et
de leur progrès simultané. Nous ne soulignerons ici que les doctrines fondamentales.
CHAPITRE I – FIN DERNIÈRE ET BÉATITUDE
(Ia IIae, q. I-V)
Dans le traité de la fin dernière et de la béatitude, saint Thomas s’inspire à la fois de saint
Augustin, d’Aristote et de Boèce ; cf. A. Gardeil, Dict. théol., art. BÉATITUDE, Col. 510-
513.
Saint Thomas montre d’abord (q. I) que. l’homme, être raisonnable, doit agir pour une fin,
connue comme telle sub ratione finis, et pour une fin dernière, capable de le perfectionner
pleinement, en laquelle il puisse se reposer. La fin est en effet ce pourquoi nous agissons et il
faut un motif suprême d’agir au moins confusément connu. On ne peut en effet procéder à
l’infini dans la subordination des fins, pas plus que dans la subordination des causes
efficientes. Et, comme tout agent agit pour une fin proportionnée, la subordination des agents
correspond à celle des fins, et le premier moteur au motif suprême d’agir. La fin dernière qui
sera obtenue en dernier lieu dans l’ordre d’exécution, est ce qui, est d’abord désiré et voulu
dans l’ordre d’intention ; elle est ce pour quoi on veut tout le reste ; elle doit donc être au
moins confusément connue comme désirable ; telle est pour le chef d’armée la défense de la
patrie. C’est ainsi que tout homme désire le bonheur, chacun désire être heureux, mais
beaucoup ne se rendent pas compte que le vrai bonheur est en Dieu, souverain bien, aimé
véritablement plus que nous-mêmes et par dessus tout.
Le saint Docteur montre ensuite, q. II, que les biens créés ne peuvent donner à l’homme le vrai
bonheur, que celui-ci ne se trouve ni dans les richesses, les honneurs, la gloire, le pouvoir, les
biens du corps, la volupté, la science, la vertu et autres biens créés de l’âme, parce que
« l’objet de notre volonté est le bien universel, comme le vrai dans son universalité est l’objet
de notre intelligence. La volonté ne peut donc se reposer pleinement que dans le bien
universel. Or, celui-ci ne se trouve réellement dans aucun bien créé, mais seulement en Dieu,
car toute créature a une bonté participée. » Q. II, a. 8. Pour le bien entendre, il faut remarquer
que l’objet qui spécifie notre volonté n’est pas tel bien délectable, utile ou honnête, mais le
bien dans son universalité, tel que le connaît notre intelligence, très supérieure aux sens et à
l’imagination. Or, le bien se trouve de façon limitée en tout bien créé, et il ne peut se trouver
comme universel ou sans limite que dans le souverain bien, source de tous les autres, qui est
Dieu même.
Il y a là une preuve de l’existence de Dieu, souverain bien. Nous en avons examiné ailleurs la
valeur, cf. Le réalisme du principe de finalité, Paris, 1932, p. 260-285. Cette preuve repose
sur ce principe : un désir naturel, fondé non pas sur l’imagination ou l’égarement de la raison,
mais sur la nature même de notre volonté et son amplitude universelle, ne peut être vain ou
chimérique. Or, tout homme a le désir naturel du bonheur et l’expérience comme la raison
montrent que le vrai bonheur ne se trouve en aucun bien limité ou fini, car, notre intelligence
concevant le bien universel et sans limites, l’amplitude naturelle de notre volonté, éclairée par
l’intelligence, est elle-même sans limites. De plus il ne s’agit pas ici d’un désir naturel
conditionnel et inefficace, comme celui de la vision béatifique, fondé sur ce jugement
conditionnel : cette vision serait la béatitude parfaite pour moi, s’il était possible que j’y sois
élevé et si Dieu voulait bien m’y élever. Il s’agit ici d’un désir naturel inné, fondé non pas sur
un jugement conditionnel, mais immédiatement sur la nature même de notre volonté et sur son
amplitude universelle. Il n’y a pas de désir naturel sans un bien désirable, et sans un bien de
même amplitude que ce désir naturel. Il faut donc qu’il existe un Bien sans limites, Bien pur,
sans mélange de non-bien ou d’imperfection, car en lui seul se trouve réellement le bien
universel qui spécifie notre volonté et il peut être connu naturellement d’une façon médiate,
dans le miroir des choses créées.
Sans l’existence de Dieu, souverain bien, l’amplitude universelle de notre volonté, ou sa
profondeur qu’aucun bien fini ne peut combler, serait une absurdité radicale, ou un non-sens
absolu. Il y a là une impossibilité absolue, qui est inscrite dans la nature même de notre
volonté, dont le désir naturel tend, non pas vers l’idée du bien, mais vers un bien réel (car le
bien est non dans l’esprit, mais dans les choses) et vers un bien réel non restreint, qui ait la
même amplitude que le désir naturel qui se porte vers lui.
L’objet spécificateur de la volonté doit pourtant se distinguer de sa fin dernière même
naturelle. Cet objet spécificateur n’est pas Dieu, souverain bien, qui spécifie immédiatement la
charité infuse. C’est le bien universel connu naturellement par l’intelligence, lequel se trouve
de façon participée en tout ce qui est bon, mais il ne se trouve comme bien à la fois réel et
universel qu’en Dieu : Solus Deus est ipsum bonum universale, non in prædicando, sed in
essendo et in causando. Cajétan l’a bien noté, In Iam IIae, q. II, a. 7, en disant avec Aristote
dum verum est formaliter in mente, bonum est in rebus. On passe ainsi légitimement, par ce
réalisme de la volonté et de la finalité, du bien universel in prædicando, au bien universel in
essendo.
Si donc l’homme avait été créé dans un état purement naturel, sans la grâce, il n’aurait trouvé
le vrai bonheur que dans la connaissance naturelle de Dieu et l’amour naturel de Dieu, auteur
de la nature, préféré à tout. Il est manifeste en effet que notre intelligence, immensément
supérieure aux sens et à l’imagination, est faite par nature pour connaître la vérité, elle doit
donc tendre à connaître la vérité suprême, telle du moins qu’elle est naturellement
connaissable dans le miroir des choses créées ; pour la même raison, notre volonté, qui est
faite pour aimer et vouloir le bien, tend naturellement à aimer par dessus tout le souverain
bien, tel du moins qu’il est naturellement connaissable, cf. Ia, q. LX, a. 5 ; IIa IIae, q. XXVI, a.
4.
Mais la Révélation nous fait connaître que Dieu nous a gratuitement appelés à une béatitude
essentiellement surnaturelle, à le voir immédiatement et à l’aimer d’un amour surnaturel,
parfait et inamissible. Saint Thomas fait consister l’essence de la béatitude suprême dans l’acte
essentiellement surnaturel de la vision immédiate de l’essence divine, car c’est par cet acte que
nous prendrons possession de Dieu ; l’amour précède la possession sous forme de désir et il la
suit sous forme de jouissance, de très pure complaisance ; il ne la constitue pas formellement.
Or, la béatitude est essentiellement la possession du souverain Bien. Q. III, a. 4-8. Mais si la
béatitude est essentiellement constituée par la vision béatifique, elle comporte comme
complément nécessaire l’amour du bien suprême, la délectation qui en résulte et aussi la
glorification du corps et la société des saints (q. IV, a. 1-8).
Nous avons traité plus haut à propos de vision béatifique (Ia, q. XII, a. 1), du désir naturel
(conditionnel et inefficace) de voir Dieu immédiatement. Ci-dessus, col. 2005-6 sq.
CHAPITRE II – LES ACTES HUMAINS
(Ia IIae, q. VI-XXI ; cf. A. Gardeil, O. P., Dict. théol. cath.,
art. ACTES HUMAINS, ici, t. I, col. 510-1515 ;
Dom Lottin, O. S. B., Les éléments de la moralité des actes chez saint Thomas,
dans Revue néo-scholast., 1922-1923)
ARTICLE I. – Psychologie des actes humains.
Les actes humains sont avant tout des actes de la volonté dirigée par l’intelligence. Saint
Thomas les étudie d’abord au point de vue psychologique, q. VIII-XVII ; il distingue les actes
élicités ou immédiatement produits par la volonté elle-même, et les actes des autres facultés
en tant qu’ils sont impérés par la volonté.
Les actes élicités par la volonté regardent soit la fin, soit les moyens. Portent sur la fin : 1° le
simple vouloir primum velle, qui de soi n’est pas encore efficace, q. VIII, a. 2 ; 2° l’intention
efficace de la fin, q. XII; et 3° la jouissance (fruitio) de la fin obtenue, q. XI. – Portent sur les
moyens : 1°. le consentement (consensus), qui accepte les moyens, q. XV ; 2° l’élection ou le
choix (electio) d’un moyen déterminé, q. XIII.
Chacun de ces actes de volonté, relatifs soit à la fin, soit aux moyens, est précédé par un acte
d’intelligence qui le dirige, le simple vouloir par la connaissance du bien, q. IX, a. 1 ;
l’intention parle jugement sur l’obtention de ce bien, q. XIX, a. 3 ; le consentement aux
moyens par le conseil, q. XIV ; l’élection par le dernier jugement pratique, qui termine la
délibération, q. XIII, a. 3 ; q. XIV, a. 6.
Enfin, après l’élection volontaire vient l’imperium, le commandement, acte d’intelligence qui
dirige l’exécution des moyens choisis, en s’élevant des moyens infimes jusqu’aux plus élevés,
plus proches de la fin à obtenir, et donc d’une façon ascendante, car l’ordre d’exécution est
inverse de celui d’intention qui descend de la fin désirée aux derniers moyens à employer pour
la conquérir. Q. XVII.
l’imperium de l’intelligence est suivi de l’usus activus de la volonté, qui applique à l’acte les
diverses facultés ; ici se trouvent à proprement parler les actes impérés qui appartiennent à ces
différentes facultés appliquées à leur opération, usus passivus ; finalement la volonté se
repose dans la possession de la fin obtenue, fruitio. La fin, qui est première dans l’ordre
d’intention, est ainsi dernière dans l’ordre d’exécution. Cf. q. XVI, a. 1.
Ensuite saint Thomas considère les actes humains du point de vue moral, comme actes bons
ou mauvais, ou indifférents, ex objecto. Cette moralité est étudiée d’abord en général, q.
XVIII, puis dans l’acte intérieur, q. XIX, et l’acte extérieur, q. XX, enfin dans ses
conséquences, q. XXI. Ainsi sont étudiées la nature et les conditions de la moralité.
Saint Thomas considère de très près la spécification des actes humains par la fin et par
l’objet. Rappelons que, selon lui, c’est l’objet qui donne aux actes leur spécification morale
essentielle, leur bonté ou leur malice ; mais cette bonté ou cette malice dépend aussi de la fin
et des circonstances. Q. XVIII, a. 2, 3. 4. Ainsi le même acte peut avoir une double bonté ou
une double malice à raison de l’objet et à raison de la fin ; et un acte qui serait bon par son
objet, peut devenir mauvais par sa fin, ainsi l’aumône faite par vaine gloire. Il résulte de là
que, bien qu’il y ait des actes indifférents à raison de leur objet, comme le fait d’aller se
promener, aucun acte délibéré concrètement pris, n’est indifférent du côté de la fin, car il doit
toujours être posé pour une fin honnête, faute de quoi il est moralement mauvais. Q. XVIII, a.
8, 9. Mais il suffit d’une intention virtuelle bonne, non rétractée. Dès lors dans le juste, tous
les actes humains qui ne sont pas des péchés, sont surnaturellement méritoires de la vie
éternelle, à raison de leur relation à Dieu fin dernière.
Saint Thomas, q. XX, appelle souvent acte intérieur celui auquel la volonté ne saurait se
mouvoir en vertu d’un acte précédent, par exemple le premier vouloir de la fin. Par opposition
il appelle souvent acte extérieur non seulement celui de nos membres corporels, mais aussi
celui auquel la volonté se meut en vertu d’un acte précédent, par exemple lorsque, par le
vouloir de la fin, elle se porte à vouloir les moyens. Il faut remarquer à ce sujet qu’un acte
humain ou volontaire n’est pas toujours à proprement parler délibéré, c’est-à-dire précédé par
une délibération discursive ; il peut être le fruit d’une inspiration spéciale du Saint-Esprit, qui
est supérieure à la délibération humaine. Même dans ce dernier cas, il y a un acte vital, libre et
méritoire, car la volonté humaine consent à suivre l’inspiration reçue ; c’est ainsi que les actes
du don de conseil ne se font pas par délibération discursive comme ceux de la prudence, et les
sept dons sont accordés au juste pour qu’il suive promptement et docilement les inspirations
de l’Esprit saint ; il y a là des actes libres bien qu’ils ne soient pas à proprement parler
délibérés, et nous verrons plus loin qu’ils sont le fruit, non pas d’une grâce coopérante, mais
d’une grâce opérante. Cf. Ia IIae, q. CXI, a. 2.
ARTICLE 2. – La conscience et la question du probabilisme
Cette question qui, au sujet de la formation de la conscience, a été beaucoup discutée depuis
le XVIe siècle, dépend de la définition de l’opinion, et de la probabilité.
Pour saint Thomas : opinio significat actum intellectus, qui fertur in unam partem
contradictionis cum formidine alterius. Ia, q. LXXIX, a. 9, ad 4um ; IIa IIae, q. I, a. 4 ; q. II a. 1.
L’opinion est un acte de l’intelligence qui se porte vers une des deux parties de la
contradiction, avec crainte d’erreur. Dans l’opinion raisonnable l’inclination à adhérer doit
évidemment l’emporter sur la crainte d’erreur. Il suit de là que, lorsque le oui est certainement
plus probable, le non n’est pas probablement vrai, mais plutôt probablement faux, et il n’est
pas raisonnable ni licite d’agir ainsi, tant que le oui nous apparaît plus probable. En d’autres
termes, contre l’opinion probable, à laquelle les hommes sages donneraient leur approbation,
il n’y a qu’une opinion improbable que l’on ne saurait suivre. Et cette position s’harmonise
bien avec ce que dit saint Thomas de la certitude prudentielle qui est per conformitatem ad
appetitum rectum par conformité avec l’intention droite Ia IIae, q. LVII, a. 5, ad 3um. Là où
nous ne pouvons trouver ce qui est évidemment vrai, nous devons suivre ce qui paraît le plus
proche de la vérité évidente et le plus conforme à l’intention vertueuse ; le vertueux doit juger
selon son penchant à la vertu, et non pas selon l’inclination de l’égoïsme.
En 1577, le dominicain espagnol Barthélemy de Médina dans son commentaire sur la Ia IIae,
q. IX, a. 6, proposa une théorie bien différente : « Il me semble, dit-il, que si une opinion est
probable, il est permis de la suivre, lors même que l’opinion opposée serait plus probable. »
Mais pour fermer la porte au laxisme, Médina ajoutait : « Une opinion n’est pas dite probable
par cela que l’on apporte en sa faveur des raisons apparentes, et qu’il y a des gens qui la
soutiennent ; à ce compte, toutes les erreurs seraient des opinions probables. Une opinion est
probable, qui est soutenue par des hommes sages et confirmée par d’excellents arguments qu’il
n’est pas improbable de suivre. »
La position de Médina n’en restait pas moins très critiquable, car le sens moral du mot
« probable » n’y est plus conforme à son sens philosophique que nous avons vu énoncer par
saint Thomas dans sa définition de l’opinion. La théorie de Médina revient à dire que l’on
peut, avec une suffisante justification, soutenir le oui et le non sur un même objet d’ordre
moral.
Cependant Médina fit valoir l’utilité de cette théorie, et il fut suivi par un certain nombre de
dominicains espagnols : Louis Lopez, Dominique Bañez, Diego Alvarez, Barthélemy et Pierre
de Ledesma. Les jésuites adoptèrent généralement cette théorie connue de plus en plus sous le
nom de probabilisme.
Mais la pente était glissante. Comme le dit ici le P. P. Mandonnet, art. FRÈRES
PRÊCHEURS, col. 919 : « La facilité à rendre toutes les opinions probables dès que les
contradictoires pouvaient l’être ne tarda pas à aboutir à de graves abus. Les Provinciales de
Pascal, en 1656, jetèrent dans le domaine public ces questions demeurées jusqu’alors à
l’intérieur des écoles. Le scandale fut grave, et Alexandre VII signifiait cette même année au
chapitre général des dominicains sa volonté de voir l’ordre combattre efficacement les
doctrines probabilistes. » Depuis lors, les frères prêcheurs ne comptèrent plus d’écrivains
probabilistes. Cf. art. PROBABILISME.
En 1911, le P. A. Gardeil, O. P. publia un livre posthume de son maître le P. R. Beaudouin, O.
P., Tractatus de conscientia, Paris, qui propose une conciliation intéressante des principes de
saint Thomas avec l’équiprobabilisme de saint Alphonse de Liguori, considéré comme une
forme du probabiliorisme. Saint Alphonse en effet, là où l’usage de la probabilité est permis,
demande de recourir au « principe de possession » pour se prononcer entre deux opinions
équiprobables. Le principe de possession (qui, en ce système, paraît avoir une priorité sur cet
autre : Lex dubia non obligat) dérive lui-même d’un principe reflexe plus général qui a
toujours été admis : In dubio standum est pro quo stat præsumptio; cf. M. Prümmer, O. P.,
Manuale theol. mor., Fribourg-Brisgau, 1815, t. I, p. 198.
Le P. Gardeil, comme le P. Beaudouin, maintient dès lors (ainsi que le P. Deman, O. P., art.
PROBABILISME) le sens philosophique du mot « probable » bien expliqué par saint
Thomas, de sorte que là où le oui est certainement plus probable, le non n’est pas
probablement vrai, mais probablement faux. En d’autres termes, lorsque le oui est
certainement plus probable, l’inclination raisonnable à adhérer l’emporte sur la crainte
d’erreur; et alors, si connaissant bien cela, on soutenait le non, la crainte d’erreur l’emporterait
sur l’inclination à nier. Bref : in conflictu affirmationis qua certo probabilior est, negatio non
est probabilis, id est non est probabiliter vera, sed potius probabiliter falsa.
Saint Thomas cite bien de temps à autre quelque principe réflexe, utile pour la formation de la
conscience, par exemple : in dubio standum est pro quo stat præsumptio ; mais, s’il insiste peu
sur ces principes réflexes, c’est qu’il lui paraît plus important de rappeler que la certitude
prudentielle, qui est per conformitatem ad appetitum rectum, IIa IIae, q. LVII, a. 5, ad 3um, se
trouve en ce qui paraît le plus proche pe la vérité évidente et le plus conforme, non pas au
penchant de l’égoïsme, mais à l’inclination vertueuse.
ARTICLE 3. – Les Passions
Aux actes proprement humains, se rattachent les passions. Ce sont des actes de l’appétit
sensitif, communs à l’homme et à l’animal ; mais ces actes participent à la moralité en tant
qu’ils sont réglés ou suscités par la droite raison, ou non réprimés par elle comme il le
faudrait.
La volonté doit utiliser les passions, ainsi le courage ou la vertu de force se sert de l’espoir et
de l’audace, en les modérant ; de même la pitié sensible facilite en nous l’exercice de la vertu
de miséricorde, et l’émotion louable de la pudeur facilite la vertu de chasteté. Saint Thomas
s’élève ainsi au dessus des deux extrêmes opposés représentés par le stoïcisme, qui juge
mauvaises toutes les passions, et par l’épicurisme qui les glorifie. Il est clair que Dieu nous a
donné la sensibilité, l’appétit sensitif, comme il nous a donné les sens intérieurs et
l’imagination, comme il nous a donné nos deux bras pour que nous les utilisions en vue du
bien moral. Ainsi utilisées, les passions bien réglées sont des forces. Et, tandis que la passion
dite antécédente, qui précède le jugement, obnubile la raison, comme il arrive chez le
fanatique et le sectaire, la passion dite conséquente, qui suit le jugement de la droite raison
éclairée par la foi, augmente le mérite et montre la force de la bonne volonté pour une grande
cause. Q. XXIV, a. 3. Par contre les passions déréglées ou indisciplinées par leur dérèglement
deviennent des vices ; l’amour sensible devient gourmandise ou luxure, l’audace devient
témérité, la crainte devient lâcheté ou pusillanimité. Mises au service de la perversité les
passions augmentent la malice de l’acte.
Suivant en cela Aristote, saint Thomas rattache les passions à l’appétit concupiscible (amour
et haine, désir et aversion, joie et tristesse) et à l’appétit irascible (espoir et désespoir, audace
et crainte, enfin colère). L’amour est la première de toutes les passions, toutes les autres en
dépendent ; de l’amour procèdent le désir, l’espérance, l’audace, la joie, et aussi les passions
contraires: la haine, l’aversion, le désespoir, la crainte, la colère, la tristesse. Saint Thomas
étudie chacune de ces passions en particulier, c’est un modèle d’analyse psychologique, qui est
resté trop peu connu. Il faut lire notamment ce qu’il a écrit sur l’amour, sa cause, ses effets, q.
XXVI-XXVIII, d’autant qu’il y formule des principes généraux qui s’appliquent ensuite
analogiquement à l’amour surnaturel de bienveillance, ou à la charité, tout comme ce qu’il dit
de la passion de l’espoir s’applique analogiquement à la vertu infuse d’espérance.
CHAPITRE III – LES VERTUS EN GÉNÉRAL ET LEURS CONTRAIRES
Saint Thomas n’a pas divisé la partie morale de la Somme théologique comme on le fera
souvent plus tard, selon les préceptes du décalogue, dont plusieurs sont négatifs. Il considère
surtout les vertus théologales et morales, en montrant leur subordination et leur connexion ; il
fait voir en elles comme autant de fonctions d’un même organisme spirituel, auquel se
rattachent aussi les sept dons du Saint-Esprit, car ces derniers sont connexes avec la charité.
De ce point de vue la théologie morale est moins la science du péché mortel à éviter, que celle
des vertus à pratiquer. Elle s’élève ainsi très au dessus de la casuistique, qui n’est que son
application pour la solution des cas de conscience.
La charité, qui anime ou informe toutes les autres vertus et rend leurs actes méritoires,
apparaît alors très manifestement comme la plus haute des vertus, et, de par les préceptes
suprêmes de l’amour de Dieu et du prochain, qui dominent de très haut le décalogue, tout
chrétien, chacun selon sa condition, doit tendre à la perfection de la charité, Ia IIae, q.
CLXXXIV, a. 3. La théologie morale s’achève ainsi dans une spiritualité qui met au dessus de
tout l’amour de Dieu et la docilité au Saint-Esprit par les sept dons. De ce point de vue
l’ascétique, qui indique la manière d’éviter le péché et de pratiquer les vertus, est ordonnée à la
mystique, qui traite de la docilité au Saint-Esprit, de la contemplation infuse des mystères de
la foi et de l’union intime avec Dieu. L’exercice éminent des dons d’intelligence et de sagesse,
qui rendent la foi pénétrante et savoureuse, apparaît dès lors dans la voie normale de la
sainteté et notablement différent des faveurs proprement extraordinaires, comme le sont les
révélations, les visions, les stigmates, etc.
ARTICLE I. – Les « habitus ».
Saint Thomas fait précéder le traité des vertus en général de celui des habitus. Q. XLIX-LIV.
Ce terme latin ne se traduirait qu’imparfaitement par le mot français habitude. Saint Thomas
considère surtout les habitus comme des qualités opératives, ou principes d’opération soit
acquis, soit infus, bien qu’il y ait des habitus entitatifs, comme l’est dans l’ordre surnaturel la
grâce sanctifiante, reçue dans l’essence même de l’âme. Les habitus opératifs sont reçus dans
les facultés ; ils se divisent au point de vue de la moralité, en habitus bons ou vertus et habitus
mauvais ou vices.
Le traité des habitus montre quelle est leur nature, leur sujet, leur cause et il les divise à divers
points de vue dans la question LIV. Le principe qui domine cette question est celui-ci : les
habitus sont spécifiés par leur objet formel, a. 2, c’est-à-dire par l’objet propre (quod) qu’ils
regardent, auquel ils sont essentiellement relatifs, et par le point de vue formel ou motif
formel (quo ou sub quo), sous lequel ils l’atteignent. Ce principe est capital, car il éclaire
ensuite tous les traités suivants relatifs aux vertus théologales, aux vertus morales et aux dons
du Saint-Esprit. Nous avons montré ailleurs le sens et la portée de ce principe, cf. Acta Pont.
Academiæ romanæ S. Thomæ, 1934; Actus specificantur ab objecto formali, p. 139-153. Nous
résumerons sur ce point la doctrine de saint Thomas et de ses commentateurs en suivant l’art.
2 de la question LIV.
1°. Les habitus peuvent être considérés comme forme passivement reçue en nous ; alors ils
sont spécifiés par le principe actif qui les produit en nous comme une similitude de lui-même ;
c’est ainsi que les habitus infus sont une participation de la vie intime de Dieu, que les habitus
acquis des sciences sont spécifiés par les principes démonstratifs qui les engendrent, et les
vertus morales acquises par l’acte de la raison qui les dirige.
2° Les habitus comme habitus, par rapport à la nature à laquelle ils conviennent ou
disconviennent, se divisent en habitus infus, qui conviennent à la nature divine participée, et
en habitus acquis, soit bons selon leur convenance à la nature humaine, soit mauvais selon
leur disconvenance à cette même nature.
3° Les habitus comme habitus opératifs et par rapport à leur opération, sont spécifiés par leur
objet formel, les habitus infus par un objet essentiellement surnaturel, inaccessible aux forces
naturelies de nos facultés, et les habitus acquis par un objet naturellement accessible. Saint
Thomas dit ibid.: habitus ut dispositiones ordinatæ ad operationem, specie distinguuntur
secundum objecta specie differentia.
Quelques théologiens suivant les directions du scotisme et du nominalisme ont voulu
interpréter cet article de saint Thomas en disant que les vertus infuses peuvent être
spécifiquement distinctes des vertus acquises par leurs principes actifs, tout en ayant le même
objet formel. De ce point de vue l’objet formel des vertus infuses, même des vertus
théologales, serait accessible aux forces naturelles de nos facultés, à supposer du moins que la
révélation divine nous soit extérieurement proposée par la lettre de l’Évangile, confirmée par
les miracles naturellement connaissables.
Les thomistes et aussi Suarez se sont toujours fortement opposés à cette interprétation qui se
rapproche du semipélagianisme en compromettant le caractère essentiellement surnaturel des
vertus infuses, y compris les vertus théologales. Si l’objet formel de la foi infuse pouvait être
atteint sans elle, elle-même serait inutile, ou ne serait utile que ad facilius credendum, comme
le disaient les pélagiens ; et 1’initium fidei et salutis pourrait provenir de notre nature sans le
secours de la grâce, comme le disaient les semi-pélagiens. Si l’objet formel de la foi
chrétienne est accessible aux forces naturelles de notre intelligence aidée de la bonne volonté
naturelle, après la lecture de l’Évangile confirmé par les miracles, la foi ne paraît plus être,
comme le dit saint Paul, « un don de Dieu » ; on ne voit plus tout au moins pourquoi la foi
infuse est nécessaire au salut, si déjà une foi acquise suffit à atteindre formellement les
mystères révélés.
Les commentateurs de saint Thomas montrent que, dans l’article que nous venons de citer, les
trois points de vue considérés par le saint Docteur ne doivent pas être séparés les uns des
autres, mais sont connexes. En d’autres termes, une vertu infuse n’est telle : 1° que si Dieu
seul peut la produire en nous ; 2° que si elle est conforme à la nature divine participée en nous
comme une seconde nature ; 3° que si elle a un objet essentiellement surnaturel inaccessible
aux forces naturelles de nos facultés, de notre intelligence et de notre volonté. Méconnaître ce
dernier point, c’est s’engager dans la direction du nominalisme, qui ne considère plus que les
faits et non pas la nature des choses.
ARTICLE 2. – Les vertus : leur classification.
Dans le traité des vertus, saint Thomas distingue trois classes de vertus : intellectuelles,
morales et théologales.
Les vertus intellectuelles perfectionnent l’intelligence ; ce sont : l’intellect des premiers
principes ; la science qui déduit les conclusions de ces principes ; la sagesse qui par eux
s’élève jusqu’à Dieu cause première et fin dernière ; la prudence, « recta ratio agibilium » qui
dirige l’agir humain, et l’art « recta ratio facibilium » qui a pour objet l’oeuvre à faire. Ia IIae,
q. LVII.
Les vertus morales perfectionnent soit la volonté, soit l’appétit sensitif dans la recherche du
bien. Saint Thomas suit la division qui en a été donnée par les moralistes anciens, notamment
par Aristote, et par les Pères, surtout par saint Ambroise et saint Augustin. Il distingue les
quatre vertus dites cardinales : la prudence, qui, tout en étant vertu intellectuelle, est dite
aussi vertu morale, parce qu’elle dirige la volonté et la sensibilité, en déterminant le choix des
moyens à employer en vue d’une fin ; la justice, qui incline la volonté à rendre à chacun ce qui
lui est dû ; la force, qui affermit l’appétit irascible contre la crainte déraisonnable, en le préservant
aussi de la témérité ; la tempérance, qui modère l’appétit concupiscible. Ia IIae, q.
LVIII-LXI.
Les vertus théologales élèvent nos facultés supérieures, l’intelligence et la volonté, en les
proportionnant à notre fin surnaturelle, c’est-à-dire à Dieu considéré dans sa vie intime. La foi
nous fait adhérer surnaturellement à ce qu’il révèle de lui-même et de ses oeuvres ; l’espérance
tend à le posséder en s’appuyant sur son secours ; la charité nous le fait aimer plus que nous et
par dessus tout, parce que sa bonté infinie est en soi souverainement aimable et parce qu’il
nous a aimés le premier non seulement comme Créateur, mais comme Père. Q. LXII. Les
vertus théologales sont donc essentiellement surnaturelles et infuses à raison de leur objet
formel, qui est inaccessible sans elles. Q. LXII, a. I.
Saint Thomas distingue aussi spécifiquement à raison de leur objet formel, de leur règle et de
leur fin, les vertus morales acquises et les vertus morales infuses. Q. LXIII, a. 4. Ce point est
capital dans sa doctrine et il est trop peu connu ; il convient de le souligner. Les vertus
morales acquises, décrites par Aristote, nous font vouloir sous la direction de la raison
naturelle le bien honnête, au dessus de l’utile et du délectable, et elles constituent le parfait
honnête homme ; mais elles ne suffisent pas à l’enfant de Dieu, pour qu’il veuille comme il
convient, sous la direction de la foi infuse et de la prudence chrétienne, les moyens surnaturels
ordonnés à la vie éternelle. Il y a ainsi une différence spécifique entre la tempérance acquise et
la tempérance infuse, différence analogue à celle d’une octave, entre deux notes musicales de
même nom, séparées par une gamme complète. C’est pourquoi on distingue la tempérance
philosophique et la tempérance chrétienne, ou encore la pauvreté philosophique de Cratès et
la pauvreté évangélique des disciples du Christ. Comme le remarque saint Thomas, ibid., la
tempérance acquise a une règle, un objet formel et une fin différents de ceux de la tempérance
infuse. Elle garde le juste milieu dans la nourriture pour vivre raisonnablement, pour ne pas
nuire à la santé ni à l’exercice de la raison. La tempérance infuse, elle, garde un juste milieu
supérieur dans l’usage des aliments, pour vivre chrétiennement comme un enfant de Dieu, en
marchant vers la vie toute surnaturelle de l’éternité. La seconde implique ainsi une
mortification plus sévère que la première ; elle demande, comme le dit saint Paul, que a
l’homme châtie son corps et le réduise en servitude », I Cor., IX, 27, pour devenir, non pas
seulement un citoyen vertueux dans la vie sociale d’ici-bas, mais un « concitoyen des saints, et
un membre de la famille de Dieu ». Éphés., II, 19.
Il y a la même différence spécifique entre la prudence acquise et la prudence infuse, entre la
justice acquise et la justice infuse, entre la force acquise et la force infuse. La vertu morale
acquise facilite l’exercice de la vertu morale infuse, comme chez le musicien l’agilité des
doigts facilite l’exercice de l’art qui est dans l’intellect pratique.
Saint Thomas montre bien, à la suite d’Aristote, comment les vertus morales acquises sont
connexes dans la prudence qui les dirige, et comment les vertus infuses sont connexes avec la
charité ; si la foi et l’espérance peuvent exister sans la charité, elles ne sont plus, sans elle, à
l’état de vertu, in statu virtutis, et leurs actes ne sont plus méritoires. Les actes des vertus
morales soit acquises, soit infuses, doivent tenir un juste milieu, qui est aussi un sommet entre
l’excès déraisonnable et le défaut répréhensible mais il ne peut y avoir à proprement parler
excès par rapport aux vertus théologales, car nous ne pouvons trop croire en Dieu, trop
espérer en lui, trop l’aimer. Q. LIV.
ARTICLE 3. – Les dons.
Tout cet organisme surnaturel des vertus infuses, théologales et morales, dérive de la grâce
sanctifiante, comme les facultés de l’âme dérivent de l’essence de celle-ci. A cet organisme
surnaturel se rattache le sacrum septenarium, les sept dons du Saint-Esprit, qui, à titre
d’habitus infus, nous disposent à recevoir docilement et promptement les inspirations du
Saint-Esprit comme les voiles sur la barque la disposent à recevoir l’impulsion du vent
favorable. Q. LXVIII. Ces sept dons sont en effet connexes avec la charité, car « la charité est
répandue dans nos coeurs par le Saint-Esprit qui nous a été donné », Rom., V, 5 (ibid., a. 5).
Tous ces habitus infus qui font partie de l’organisme spirituel, par cela même qu’ils sont
connexes avec la charité, grandissent ensemble comme les cinq doigts de la main, q. LXVI, a.
2.
ARTICLE 4. – Les habitus mauvais ou vices.
Saint Thomas étudie longuement leur acte, qui est le péché. Ils détournent du bien et portent
au mal. Q. LXXI-LXXXIX. Comme causes du péché, il signale : 1° l’ignorance plus ou
moins volontaire ; 2° les passions dès qu’elles deviennent déréglées ; 3° la malice pure, qui est
évidemment plus grave ; 4° le démon, qui porte au mal par suggestion en agissant sur les
facultés sensibles. Dieu n’est jamais cause du péché, du désordre moral, bien qu’il soit cause
première de l’entité de l’acte physique du péché, q. LXXIX, a. 1-4, et bien que, par le retrait
mérité de ses grâces il aveugle et endurcisse les méchants.
Les péchés capitaux, qui inclinent à d’autres, dérivent de l’amour déréglé de soi-même, de la
concupiscence de la chair, de celle des yeux, de l’orgueil de la vie ; ce sont, d’après saint
Grégoire, la vaine gloire, l’envie, la colère, l’avarice, l’acedia ou paresse spirituelle, la
gourmandise et la luxure. Q. LXXXIV. De ces péchés capitaux en dérivent d’autres souvent
plus graves, comme la haine de Dieu et le désespoir, car l’homme n’arrive pas tout de suite à la
complète perversité.
Saint Thomas étudie le péché non seulement dans ses causes, mais en lui-même comme acte.
Q. LXXI, a. 3. Il admet la définition donnée par saint Augustin: « le péché est un acte ou une
parole ou un désir contraire à la loi éternelle ». Comme les actes sont spécifiés par leur objet
formel, les péchés sont ici distingués spécifiquement par leur objet, q. LXXII, a. 1, tandis que
Scot les distingue plutôt par leur opposition à telle ou telle vertu, et Vasquez en tant qu’ils
s’opposent à tel ou tel précepte.
Au sujet de la distinction du péché mortel et du péché véniel, saint Thomas fait cette remarque
profonde, que la notion de péché ne se trouve pas en eux univoquement, comme un genre en
deux espèces, mais seulement d’une façon analogique. Ce qui en effet constitue le péché se
trouve d’abord et surtout dans le péché mortel qui nous détourne de Dieu fin dernière, aversio
a fine ultimo ; le péché mortel est donc proprement contra legem et il est de soi irréparable,
tandis que le péché véniel est un désordre, non par rapport à la fin dernière, mais par rapport
aux moyens, et il est plutôt præter legem, en ce sens qu’il ne détourne pas de Dieu, mais
retarde notre marche vers lui, il est par suite réparable. Q. LXXXVIII, a. 1, corp. et ad Ium.
Le péché mortel a pour effet de priver l’âme de la grâce sanctifiante, de diminuer notre
inclination naturelle à la vertu, et il nous rend dignes d’une peine éternelle, car il est un
désordre tel que, s’il est sans repentance, il dure toujours comme péché habituel et entraîne
une peine qui elle aussi dure toujours. Q. LXXXV-LXXXVII. Cependant, tous les péchés,
même mortels, n’ont pas la même gravité ; ils sont d’autant plus graves qu’ils sont plus directement
contre Dieu, tels les péchés d’apostasie, de désespoir et de haine de Dieu.
Le péché véniel ternit l’éclat actuel que donnent à l’âme les actes des vertus, non l’éclat
habituel de la grâce sanctifiante, q. LXXXIX, a. 1, mais il peut conduire insensiblement au
péché mortel, q. LXXXVIII, a. 3, et il mérite une peine temporelle. Q. LXXXVII, a. 5. Un
acte faible (remissus) de vertu contient une imperfection, qui n’est pas un péché véniel, c’est-àdire
un mal (privatio boni debiti), mais la négation d’une perfection désirable, il y a là un
moindre bien, une moindre promptitude au service de Dieu. Voir sur la distinction du péché
véniel et de l’imperfection ce que disent, parmi les thomistes, les Salmanticenses, Cursus
theol., De peccatis, tr. XIII, disp. XIX, dub. I, n. 8 et 9, et De incarnatione, in IIIum, q. XV, a.
1, de impeccabilitate Christi.
Le péché originel, q. LXXXI-LXXXIII, est spécifiquement distinct des péchés actuels dont
nous venons de parler, c’est un péché de nature; qui se transmet avec elle. C’est un désordre
volontaire dans sa cause (dans la volonté du premier homme) ; il consiste formellement dans
la privation de la justice originelle, par laquelle notre volonté était soumise à Dieu : Sic ergo
privatio originalis justiticiæ, per quam voluntas subdebatur Deo, est formale in peccato
originali. Q. LXXXII, a. 3. La concupiscence en est l’élément matériel (ibid.). Le péché
originel, qui est remis par le baptême, est d’abord dans l’essence de l’âme (comme privation de
la grâce habituelle ou sanctifiante), avant d’infecter la volonté et les autres puissances. Q.
LXXXIII, a. 2-4. – Nous n’insistons pas ici sur ce point, car nous en avons parlé assez
longuement plus haut, à propos du traité de l’homme et de l’état de justice originelle.
CHAPITRE IV – LA LOI
Après avoir considéré les vertus et les vices comme principes des actes humains, saint
Thomas traite de Dieu en tant qu’il est cause des actes humains. par la loi et par la grâce.
La loi est définie « une ordination ou prescription de la raison en vue du bien commun, portée
et promulguée par celui qui doit veiller sur la communauté ». Q, XC, a. 4. Sa violation mérite
une peine, pour que l’ordre violé soit rétabli. Q. XCII, a. 2. Il y a plusieurs espèces de lois. La
plus haute dont dérivent toutes les autres, est la loi éternelle, c’est l’ordination de la divine
sagesse qui dirige tout : ratio divinæ sapientiæ, secundum quod est directiva omnium actuum
et motionum. Cf. XCIII, a. 1. Toute créature rationnelle en connaît une certaine irradiation, au
moins les principes communs de la loi naturelle. Ibid., a. 2. — De la loi éternelle dérive
d’abord en effet la loi naturelle : « participatio legis æternæ in rationali creatura ».; cette loi
naturelle est imprimée dans nos facultés ordonnées et inclinées à leurs actes propres et à la fin
voulue par l’auteur de notre nature (ibid.). Elle est donc immuable comme notre nature, qui
exprime une idée divine. Le premier précepte de la loi naturelle est : « il faut faire le bien et
éviter le mal » ; il s’agit du bien honnête, conforme à la droite raison ; de ce principe se
déduisent les autres préceptes de la loi naturelle relatifs à la vie individuelle, à la vie familiale,
à la vie sociale, au culte dû à Dieu. Q. XCIV, a. 2.
Les lois positives divine et humaine présupposent la loi éternelle et la loi naturelle. Saint
Thomas traite en détail de la loi de l’Ancien Testament et de celle du Nouveau ; il les compare
en montrant que la loi nouvelle est d’abord inscrite dans nos âmes, avant de l’être sur le
parchemin ; c’est la grâce elle-même et les vertus infuses ordonnées à leurs propres actes. Q.
CVI, a. 1 ; elle est plus parfaite que l’ancienne loi, elle la perfectionne, car plus intérieure, plus
élevée ; elle est surtout une loi d’amour, car elle rappelle constamment la prééminence de la
charité et des deux grands préceptes de l’amour de Dieu et du prochain. Q. CVII. Les lois
humaines, portées par une autorité humaine pour le bien commun de la société, doivent être
conformes à la loi naturelle et à la loi divine positive, q. XCV, a. 3 ; elles doivent être
honnêtes, justes, possibles selon la nature et les coutumes de la région et du temps (ibid.). Les
lois humaines justes obligent en conscience parce qu’elles dérivent de la loi éternelle ; les lois
humaines injustes n’obligent pas en conscience, mais il convient de les observer lorsqu’on peut
éviter ainsi un plus grand mal ; on cède alors quelque chose de son droit, sans céder sur son
devoir. On ne doit pas obéir à une loi inférieure qui serait manifestement contraire à une loi
plus élevée, surtout à une loi divine. Q. XCVI, a. 4.
On voit combien cette doctrine de saint Thomas, en particulier sur l’immutabilité de la loi
naturelle, diffère de celle de Duns Scot, qui a soutenu que seuls les préceptes relatifs à Dieu
sont nécessaires, et que si Dieu révoquait le précepte non occides, le meurtre d’un innocent ne
serait pas un péché. De ce point de vue, la loi naturelle qui fixe les rapports des hommes entre
eux ne se distingue plus de la loi positive. Ockam va encore plus loin et dit que Dieu, qui est
infiniment libre, aurait pu nous commander de le haïr. « C’est déshonorer Dieu, dira Leibniz ;
pourquoi ne serait-il donc pas aussi bien le mauvais principe des manichéens, que le bon
principe des orthodoxes » (Théod., II, 176). Cette doctrine nominaliste arrive à un positivisme
juridique complet ; d’après elle aucun acte n’est intrinsèquement bon, et aucun n’est
intrinsèquement mauvais. Cette doctrine se retrouve même chez Gerson, pour lui, en dehors
de l’amour de Dieu, il n’y a pas d’acte intrinsèquement bon, qui soit par nature opposé à un
acte intrinsèquement mauvais. Voir Dict. théol., art. GERSON, c. 1322.
Saint Thomas maintient au contraire avec l’immutabilité de la nature humaine, celle du droit
naturel, qui doit éclairer d’en haut toute législation digne de ce nom.
CHAPITRE V – TRAITÉ DE LA GRACE
Pour souligner les principes qui éclairent le traité de la grâce dans la Somme théologique de
saint Thomas, nous parlerons, selon l’ordre qu’il a choisi, de la nécessité de la grâce, de son
essence, de sa division, de sa cause et de ses effets : la justification et le mérite.
ARTICLE 1. – Nécessité de la grâce (Ia IIae, q. CIX)
Selon saint Thomas et ses commentateurs, l’homme déchu, sans une grâce spéciale, avec le
seul concours naturel de Dieu, peut connaître certaines vérités naturelles, facilement
accessibles ; ce concours naturel est pourtant spécial et gratuit en ce sens qu’il est accordé à tel
homme plutôt qu’à tel autre. Mais sans une grâce spéciale surajoutée à la nature, il n’est pas
moralement possible, que l’homme déchu connaisse tout l’ensemble des vérités naturelles, ni
parmi elles les plus difficiles. Pour atteindre ces dernières il faut de longues études, un ardent
amour de la vérité, une bonne volonté persévérante, le calme des passions, ce qui suppose,
dans l’état actuel, un secours supérieur de Dieu (a. 1).
Après la révélation divine extérieurement proposée, l’homme ne peut croire aux vérités
surnaturelles pour le motif surnaturel de la révélation divine, sans une grâce intérieure, qui
éclaire son intelligence et fortifie sa volonté. Ce point de doctrine est très fermement défendu
par les thomistes contre ce qui rappellerait de près ou de loin le pélagianisme et le
semipélagianisme. Ils montrent que l’acte de foi par lequel nous adhérons aux vérités
surnaturelles pour le motif de la révélation divine, est essentiellement surnaturel,
supernaturalis quoad substantiam vel essentiam, à raison de son objet propre et du motif
formel qui le spécifient. Un objet formellement surnaturel ne peut en effet être atteint comme
tel que par un acte essentiellement surnaturel. Les mystères de la foi ne sont pas seulement
surnaturels comme le miracle, qui, lui, est naturellement connaissable ; le miracle n’est
surnaturel que par le mode de sa production, non pas par l’essence même de l’effet produit ;
par exemple le miracle de la résurrection rend surnaturellement à un cadavre la vie naturelle.
Au contraire la vie de la grâce, participation de la vie intime de Dieu, est essentiellement
surnaturelle ; de même les mystères de la Trinité, de l’Incarnation, de la Rédemption. Ils sont
surnaturels par leur essence même, et dépassent par suite toute connaissance naturelle, soit
humaine, soit angélique. Cf. les Salmanticenses, Jean de Saint-Thomas, Gonet, Billuart, in
Iam, IIae; q. CXX, a. 1.
En cela les thomistes se séparent nettement de Scot, des nominalistes, de Molina, qui
soutiennent que l’assentiment de la foi pour le motif de la révélation divine est naturel en
substance et surnaturel par une modalité surajoutée. Cela fait penser à du « surnaturel
plaqué », et c’est contraire au principe « les actes et les habitus sont spécifiés par leur objet
formel » ; un objet surnaturel ne peut donc être atteint comme tel que par un acte
essentiellement surnaturel. Si du reste l’acte de foi était naturel en substance, il faudrait en dire
autant des actes d’espérance et de charité, et la charité d’ici-bas ne serait plus la même qu’au
ciel, car au ciel elle sera, comme la vision béatifique, essentiellement surnaturelle.
Ce que les thomistes concèdent, c’est que, après la prédication de la doctrine révélée, l’homme
déchu peut sans la grâce, avec le seul concours naturel de Dieu, connaître et admettre les
vérités surnaturelles matériellement, par un assentiment imparfait et pour un motif humain.
Ainsi les hérétiques formels retiennent certains dogmes par jugement propre et volonté
propre, après avoir rejeté les vérités qui leur déplaisent. Ce n’est plus là la foi infuse, c’est une
foi humaine, qui rappelle la foi acquise des démons, ces derniers admettent les mystères
surnaturels à cause de l’évidence des miracles qui confirment la révélation. La foi qui se fonde
sur la seule évidence de ces signes est possible sans la grâce, mais non pas la foi qui se fonde
formellement sur la véracité de Dieu auteur de la vie surnaturelle.
La grâce est donc nécessaire pour croire les vérités de foi à cause de l’autorité de Dieu
révélateur, et cette grâce ne manque à aucun adulte que par sa faute, car si l’adulte ne résistait
pas à la voix de sa conscience et aux premières grâces prévenantes, il serait conduit jusqu’à
celle de la foi. IIa IIae q. II, a. 5, ad 1um.
L’homme en état de péché mortel, ou privé de la grâce sanctifiante et de la charité, peut faire
certains actes moralement bons d’ordre naturel, et, s’il conserve la foi et l’espérance infuses, il
peut avec une grâce actuelle en faire les actes surnaturels.
Sans la grâce de la foi, l’homme déchu peut faire certains actes naturels moralement bons :
honorer ses parents, payer ses dettes, etc.; tous les actes des infidèles ne sont donc pas des
péchés. La raison en est que l’inclination naturelle au bien moral existe encore en eux, bien
qu’elle soit affaiblie. L’infidèle n’est pas immuablement fixé dans le mal. Pour accomplir ces
actes ethice bonos, il a besoin cependant de la motion naturelle de Dieu, qui est gratuite en ce
sens seulement qu’elle est accordée à tel homme plutôt qu’à tel autre en qui Dieu permet plus
de fautes. Ia IIae, q. CIX, a. 2.
L’homme déchu ne peut par les seules forces de sa nature, sans la grâce qui guérit, aimer plus
que soi et par dessus tout, d’un amour d’estime « affectivement efficace », Dieu auteur de sa
nature, et à plus forte raison Dieu auteur de la grâce (ibid., a. 3).
Scot, Biel et Molina concèdent que, sans la grâce, l’homme ne peut aimer Dieu, auteur de la
nature, d’un amour effectivement efficace, qui soit non seulement un ferme propos, mais
l’exécution de celui-ci, ce qui implique l’accomplissement de toute la loi naturelle. Les
thomistes tiennent que la grâce qui guérit, gratia sanans, est nécessaire pour arriver même à
ce ferme propos, antérieur à son exécution. Saint Thomas dit, ibid., a. 3 : Ad diligendum
Deum naturaliter super omnia, in statu naturæ corruptæ, indiget homo auxilio gratiæ
sanantis. La raison en est que dans l’état de nature corrompue ou blessée, l’homme est incliné
à son bien propre plus qu’à Dieu, tant qu’il n’est pas guéri par la grâce, in statu naturæ
corruptæ, homo ab hoc (amore Dei super omnia) deficit secundum appetitum voluntatis rationalis,
quæ propter corruptionem naturæ sequitur bonum privatum nisi sanetur per gratiam
Dei.
Il est clair en effet qu’une faculté blessée ou infirme ne peut exercer à l’égard de Dieu, auteur
de la nature, le plus élevé des actes qu’elle produirait si elle était parfaitement saine. Cette
faiblesse de la volonté de l’homme déchu consiste selon les thomistes en ce qu’elle est
directement détournée de la fin dernière surnaturelle, et au moins indirectement de la fin
dernière naturelle. Tout péché contre la fin dernière surnaturelle est en effet indirectement
contre la loi naturelle, qui nous oblige d’obéir à Dieu quoi qu’il commande, soit dans l’ordre
naturel, soit dans un ordre supérieur.
C’est pourquoi les thomistes tiennent généralement contre Molina et ses disciples que, dans
l’état de déchéance, l’homme a moins de forces pour l’accomplissement de la loi morale
naturelle, qu’il en aurait eu dans l’état de pure nature. Dans cet état purement naturel en effet,
il aurait eu une volonté, non pas détournée au moins indirectement de la fin dernière naturelle,
mais une volonté capable soit de se porter vers cette fin, soit de s’en détourner. Cf. Billuart,
De gratia, diss. II, a. 3.
D’après ce qui précède, on s’explique que, selon saint Thomas, q. CIX, a. 4, l’homme déchu ne
peut, sans la grâce qui guérit, accomplir toute la loi naturelle ; ce serait en effet l’exécution du
ferme propos dont nous venons de parler, lequel n’est pas possible sans la grâce qui guérit.
Il suit de là que l’homme déchu et en état de péché mortel ne peut sans une grâce spéciale
éviter tous les péchés mortels contre la loi naturelle et vaincre toutes les tentations. Ia, IIae, q.
CIX, a. 8.
Quant au juste, il peut avec les concours ordinaires de la grâce et sans privilège spécial, éviter
chaque péché véniel, car si ceux-ci étaient inévitables ils ne seraient plus des péchés ; mais il
ne peut longtemps les éviter tous, la raison ne pouvant être toujours vigilante pour réprimer
tous les premiers mouvements désordonnés, ibid.
L’homme déchu peut-il se préparer à la grâce sans le secours d’une grâce actuelle ? On sait
que les semipélagiens répondirent affirmativement en soutenant que l’initium salutis, le
commencement de bonne volonté salutaire vient de notre nature et que la grâce nous est
donnée à l’occasion de ce bon mouvement naturel. Ils furent condamnés par le IIe concile
d’Orange, qui affirma la nécessité de la grâce actuelle prévenante pour se préparer à la
conversion. Saint Thomas insiste sur ce point, ibid., a. 6, et q. CXII, a. 3, en rappelant la
parole du Sauveur : « Personne ne peut venir à moi, si mon Père ne l’attire », Joa, VI, et celle
de Jérémie : « Convertissez-nous, Seigneur, et nous serons convertis », Lament., IV. La raison
en est que, selon le principe de finalité, tout agent agit pour une fin proportionnée et que par
suite la subordination des agents correspond à celle des fins. Or, la fin de la disposition à la
grâce est surnaturelle. Cette disposition dépend donc d’un principe surnaturel, de Dieu auteur
de la grâce. Des actes naturels n’ont aucune proportion avec le don surnaturel de la grâce et ne
peuvent donc nous y disposer. Entre les deux ordres il y a une distance sans mesure.
Comment dès lors faut-il entendre l’axiome communément reçu : Facienti quod in se est,
Deus non denegat gratiam ? Saint Thomas et ses commentateurs, pour être fidèles au IIe
concile d’Orange, croient devoir l’entendre ainsi : « A celui qui fait ce qu’il peut avec le
secours de la grâce actuelle, Dieu ne refuse pas la grâce habituelle » ; mais on ne saurait
admettre que Dieu confère cette grâce actuelle parce que l’homme fait par lui seul un bon
usage de sa volonté naturelle. Ia, IIae, q. CIX, a. 6 ; q. CXII, a. 3. Saint Augustin dit en effet :
Quare hunc trahat Deus, et illum non trahat, noli judicare, si non vis errare. In Joa., tr.
XXVI. Il y a là une miséricorde spéciale qui, par un jugement inscrutable de Dieu, est faite à
ce pécheur plutôt qu’à tel autre. Ce jugement divin ne serait plus inscrutable, si la grâce était
donnée à cause de la bonne disposition naturelle. A la question : pourquoi Dieu attire-t-il
celui-ci plutôt que celui-là ? il faudrait simplement répondre : parce que celui-ci par ses
propres forces naturelles s’y est diposé et non pas l’autre.
Cette explication supprimerait le mystère et perdrait de vue la distance sans mesure qui existe
entre les deux ordres de la nature et de la grâce.
On sait que Molina et ses disciples entendent autrement l’axiome cité. Selon eux, à celui qui
fait ce qu’il peut par ses forces naturelles, Dieu donne la grâce actuelle, à cause des mérites du
Sauveur, et s’il en fait bon usage, il donne aussi la grâce habituelle. Cette divergence entre les
deux écoles provient de celle qui existe entre leurs principes relativement à la science de Dieu
et à l’efficacité des décrets de sa volonté. Molina applique ici sa théorie de la science
moyenne, que les thomistes ont toujours rejetée, parce que, à leurs yeux, elle pose une
passivité en Dieu. Il résulte de ce qui précède que l’homme ne peut sortir de l’état de péché,
sans le secours de la grâce. Q. CIX, a. 7.
L’homme déjà justifié, si élevé que soit en lui le degré de grâce habituelle, a besoin pour
chaque acte méritoire d’une grâce actuelle. La grâce habituelle en effet et les vertus infuses
qui dérivent d’elle ne donnent que la faculté ou le pouvoir de bien agir surnaturellement ; mais
pour l’action même il faut une motion divine comme dans l’ordre naturel.
Le juste a-t-il besoin enfin d’un secours spécial de la grâce pour persévérer jusqu’à la mort ?
C’est la question traitée par saint Augustin dans son livre De dono perseverantiæ, écrit pour
affirmer la nécessité de ce grand don de Dieu, contre les semipélagiens. Ultérieurement ceuxci
furent condamnés au IIe concile d’Orange, can. 10. C’est ce don spécial que nous
demandons tous dans le Pater, en disant : Adveniat regnum tuum. La grâce de la persévérance
finale est la conjonction de l’état de grâce et de la mort, soit que le juste soit adulte ou non, et
soit qu’il ait été justifié un moment auparavant ou depuis des années. Or cette conjonction de
la grâce et de la mort est manifestement un effet spécial de la Providence, et même de la
Prédestination, puisque ce don n’est accordé qu’aux prédestinés ?
En quoi consiste-t-il ? Pour l’enfant qui meurt peu après le baptême, c’est l’état de grâce qui
dure au moment de la mort, permise par la Providence à tel moment déterminé, avant que
l’enfant n’ait perdu la grâce sanctifiante. Pour les adultes ce don comporte non seulement une
grâce suffisante, qui donne la faculté ou le pouvoir de persévérer, mais une grâce efficace, par
laquelle l’adulte prédestiné persévère de fait, au milieu même de grandes tentations, par un
dernier acte méritoire. Les thomistes et les molinistes se divisent ici sur la manière dont cette
grâce est efficace : pour les premiers, elle l’est par elle-même ; pour les seconds, elle le
devient par le consentement humain prévu par la science moyenne.
Telle est la doctrine thomiste de la nécessité de la grâce pour connaître les vérités
surnaturelles, pour faire le bien, pour éviter le péché, pour se disposer à la justification, pour
accomplir chaque acte méritoire et pour persévérer jusqu’à la fin.
ARTICLE 2. – L’essence de la grâce.
Il s’agit ici surtout de la grâce habituelle, qui est la grâce par excellence, celle qui fait de nous
les enfants de Dieu et ses héritiers ; la grâce actuelle se rattache à elle comme la disposition à
la forme et comme le secours qui fait agir surnaturellement.
Saint Thomas, q. CX, a. 1, montre d’abord que la grâce habituelle, qui nous rend agréables
aux yeux de Dieu qui nous aime, n’est pas en notre âme une simple dénomination extrinsèque,
comme lorsqu’on dit que nous sommes vus et aimés par une autre personne humaine, ou qu’un
enfant pauvre est adopté par un riche. La grâce est en nous quelque chose de réel, selon ces
paroles de saint Pierre, II Petr., I, 4.: Maxima et pretiosa promissa nobis donavit, ut per hæc
efficiamini divinæ consortes naturæ.
Par la grâce nous participons à la nature divine. La raison en est que tandis que l’amour
humain, par exemple celui du riche qui adopte un enfant, suppose l’amabilité en cet enfant,
l’amour de Dieu, qui nous adopte, ne suppose pas l’amabilité en nous, mais il la pose ou la
produit. Ce n’est pas un amour stérile ou seulement affectif, c’est un amour effectif et efficace
qui, loin de supposer le bien, le réalise. Aussi Dieu ne peut aimer l’homme sans produire en
lui un bien, soit un bien d’ordre naturel, comme lorsqu’il lui donne l’existence, la vie,
l’intelligence, soit un bien d’ordre surnaturel, lorsqu’il fait de lui son enfant adoptif ou son ami
en vue d’une béatitude toute surnaturelle, où il se donne lui-même éternellement.
Par cette raison très profonde, saint Thomas rattache le traité de la grâce à celui de Dieu,
notamment à la question XX, de Amore Dei, où il est dit, a. 2 : amor Dei est infundens et
creans bonitatem in rebus.
Cet amour incréé ne suppose pas l’amabilité en nous, mais il nous rend aimables aux yeux de
Dieu.
Par là même saint Thomas exclut d’avance l’erreur de Luther, qui dira que les hommes sont
justifiés par la seule imputation ou attribution extrinsèque des mérites du Christ, sans que la
grâce et la charité soient répandues dans leur coeur ; ce qui est manifestement, contraire à
l’enseignement de l’Écriture, qui affirme que la grâce et la charité nous ont été données avec le
Saint-Esprit, Rom., V, 5.
La grâce sanctifiante est-elle dans l’âme une qualité, un don habituel permanent ? Elle est
appelée par l’Écriture l’eau vive qui jaillit en vie éternelle, Joa., IV, 14, la semence de Dieu, I
Joa., III, 9, que la tradition explique en disant semen gloriæ, le germe de la gloire ou de la vie
éternelle. Saint Thomas, ibid., a. 2, précise, en formulant une doctrine qui sera de plus en plus
reçue et approuvée en quelque sorte par le concile de Trente, sess. VI, can. II, et c. XVI. Il ne
convient pas, remarque-t-il, que Dieu pourvoie moins aux besoins de ceux qu’il aime dans
l’ordre surnaturel que dans l’ordre naturel. Or, dans ce dernier, il nous a donné la nature et ses
facultés comme principe radical et comme principes prochains d’opérations. Il convient donc
grandement qu’il nous donne en vue de la fin surnaturelle la grâce et les vertus infuses comme
principe radical et comme principes prochains d’opérations surnaturelles. Ainsi la grâce
sanctifiante est une qualité spirituelle et surnaturelle permanente, principe radical des actes
méritoires de la vie éternelle. La grâce habituelle est donc dans le juste comme une seconde
nature, qui lui fait connaturellement connaître et aimer Dieu dans un ordre supérieur à celui de
nos facultés naturelles.
En réunissant les textes de saint Thomas relatifs à l’essence de la grâce sanctifiante, q. CX, a.
1, 2, 3, 4 ; q. CXII, a. 1, on voit que, pour lui, comme l’enseignent ses commentateurs, elle est
une participation formelle et physique de la nature divine, mais seulement analogique. C’est
ainsi qu’il entend les paroles de saint Pierre, II Petri, I., 4. Ces paroles inspirées, loin
d’exagérer les dons surnaturels de Dieu, ne parviennent pas à les exprimer parfaitement. Pour
les bien entendre, il faut remarquer que la nature divine est le principe des opérations divines
par lesquelles Dieu se voit immédiatement et s’aime de toute éternité. Or, la grâce sanctifiante
est le principe radical qui nous dispose à voir Dieu immédiatement, à l’aimer éternellement, et
à tout faire pour lui. Elle est donc une participation de la nature divine.
Elle n’est pas seulement une participation morale, par imitation des moeurs divines, de la bonté
de Dieu. C’est une participation réelle et physique d’ordre spirituel et surnaturel, car c’est un
principe radical d’opérations réelles et physiques, essentiellement surnaturelles. En d’autres
termes, tandis que l’adoption humaine d’un enfant pauvre par un riche ne lui confère qu’un
droit moral à un héritage, lorsque Dieu nous aime et nous adopte, son amour produit un effet
réel dans notre âme, ibid., a. 1.
C’est une participation non pas virtuelle et transitoire (comme la grâce atuelle qui dispose à la
justification), mais formelle et permanente. C’est enfin une participation non pas univoque,
mais analogique, car la nature divine est en soi absolument indépendante et infinie, tandis que
la grâce est essentiellement dépendante de Dieu et finie ou limitée ; de plus elle n’est qu’un
accident en notre âme, non pas une substance, et jamais elle ne pourra nous faire parvenir à
une connaissance absolument compréhensive, mais seulement intuitive de Dieu.
C’est pourtant une participation analogique de la Déité telle qu’elle est en soi, et non pas
seulement telle qu’elle est conçue par nous, puisque c’est le principe radical qui nous dispose à
voir la Déité immédiatement. De la grâce habituelle consommée dérive en effet dans
l’intelligence des bienheureux la lumière de gloire qui leur fait voir immédiatement l’essence
divine, sicuti est, telle qu’elle est en soi.
Il faut remarquer attentivement que la grâce sanctifiante est ainsi une participation à la Déité,
en tant que celle-ci est supérieure à l’être, à la vie, à l’intelligence, à toutes les perfections
naturellement participables et naturellement connaissables, que la Déité contient dans son
éminence formaliter eminenter. Deitas ut sic est super ens et unum, super esse, vivere,
intelligere. La pierre participe à l’être et ressemble analogiquement à Dieu comme être ; la
plante participe à la vie, et ressemble analogiquement à Dieu comme vivant ; notre âme par sa
nature même participe à l’intellectualité et ressemble analogiquement à Dieu comme
intelligent, ou comme naturelle intellectuelle. Seule la grâce sanctifiante participe à la Déité
comme Déité, à la nature divine comme divine, à la vie intime de Dieu comme Dieu. En
d’autres termes, la Déité comme telle, Deitas sub ratione Deitatis, n’est pas participable
naturellement, ni par suite naturellement connaissable. Seule la foi infuse peut ici-bas nous la
faire connaître positivement et obscurément, et seule la lumière de gloire peut nous la faire
voir.
Nous sommes ici dans l’ordre de la vérité et de la vie essentiellement surnaturelles, qui
dépasse les démonstrations pour et contre de la raison. Autrement dit : les adversaires de la foi
ne peuvent démontrer que la grâce sanctifiante telle que la conçoit l’Église est impossible.
Mais sa possibilité n’est pas non plus rigoureusement démontrable par la seule raison, aux
yeux des thomistes, car elle est d’ordre essentiellement surnaturel. Cependant cette possibilité
intrinsèque de la grâce se manifeste par les arguments de convenance très profonds que nous
venons de rappeler ; on peut même toujours les approfondir ; ils ne seront jamais des
démonstrations rigoureuses d’ordre purement rationnel. ou philosophique, car ils dépassent cet
ordre, ils sont au dessus de la sphère du démontrable. La possibilité intrinsèque et l’existence
de la grâce sont affirmées avec certitude, non par la raison, mais par la foi. Cela se résume en
cette formule généralement reçue : possibilitas intrinseca gratiæ non proprie probatur, nec
improbatur, sed suadetur et sola fide firmissime tenetur. Nous avons exposé longuement
ailleurs cette doctrine : La possibilité de la grâce est-elle rigoureusement démontrable ?, dans
Revue thomiste, mars 1936. Voir aussi l’ouvrage Le sens du mystère, Paris, 1937, p. 224-233.
Il résulte de ce qui précède que la grâce sanctifiante est surnaturelle par son essence même, et
qu’elle dépasse toutes les natures créées et créables. La nature angélique est relativement
surnaturelle par rapport à la nôtre, mais elle ne l’est pas essentiellement. Le miracle n’est
surnaturel que par le mode de sa production et non pas par la nature de l’effet produit ; par
exemple la résurrection rend surnaturellement au cadavre la vie naturelle (végétative et
sensitive), elle ne lui donne pas une vie surnaturelle. La grâce au contraire est surnaturelle par
son essence même, ce qui fait dire à saint Thomas que le moindre degré de grâce sanctifiante
vaut plus que toutes les natures créées prises ensemble, y compris les natures angéliques :
Bonum gratiæ unius (hominis), majus est quam bonum naturæ totius universi, Ia IIae q. CXIII,
a. 9, ad 2um ; Gratia nihil aliud est quam quædam inchoatio gloriæ in nobis. IIa IIae, q. XXIV,
a. 3, ad 2um. Pour savoir tout le prix de la grâce, semen gloriæ, germe de la vie éternelle, il
faudrait avoir joui de la vision béatifique.
Ainsi Dieu aime plus le juste, en qui il habite par la grâce, que toutes les créatures qui n’ont
qu’une vie naturelle, comme le père aime plus ses enfants que sa maison, ses champs et ses
troupeaux. De ce point de vue saint Paul nous dit que Dieu a tout fait pour les élus.
La distinction des deux ordres de la nature et de la grâce est ici beaucoup plus affirmée que
chez Duns Scot, qui en fait une distinction contingente ; d’après lui Dieu aurait pu, s’il l’avait
voulu, nous donner la lumière de gloire comme une propriété de notre nature ; de ce point de
vue la grâce et la gloire seraient surnaturelles de fait seulement, non pas de droit, non pas par
leur essence même. Les nominalistes ont dit aussi que la grâce habituelle n’est pas
nécessairement surnaturelle dans son être même, dans sa réalité, mais qu’elle donne un droit
moral à la vie éternelle, un peu comme le papier monnaie, bien qu’il ne soit que du papier,
donne droit à telle somme d’argent ou d’or. Cette thèse nominaliste préparait celle de Luther
d’après laquelle la grâce n’est que l’imputation morale ou l’attribution qui nous est faite des
mérites du Christ. Saint Thomas avait au contraire profondément mis en relief la différence de
l’adoption humaine qui n’enrichit pas l’âme de l’enfant adopté, et l’adoption divine qui lui
donne le germe de la vie éternelle.
Il suit de ce qui précède que la grâce sanctifiante est distinte de la charité, car la charité est
une vertu infuse, qui perfectionne une faculté, une puissance opérative, la volonté ; et comme
la vertu humaine acquise suppose la nature humaine, de même une vertu infuse suppose la
nature élevée à la vie surnaturelle en vue d’une fin divine, et cette vie surnaturelle est donnée à
l’âme par la grâce sanctifiante. En tout ordre, l’agir suppose l’être qui agit, et Dieu ne pourvoit
pas moins à nos besoins dans l’ordre surnaturel que dans celui de la nature. Ibid., a 3. La grâce
est donc reçue dans l’essence même de l’âme, tandis que la charité est reçue dans la volonté.
Ibid., a. 4. Cette grâce consommée s’appelle la gloire, elle est le principe radical dont dérive,
dans l’intelligence, la lumière de gloire, et, dans la volonté, la charité inamissible.
ARTICLE 3. – Divisions de la grâce (q. CXI)
Les principales divisions de la grâce mentionnées et expliquées par saint Thomas sont les
suivantes. La grâce sanctifiante, dont dérivent les vertus infuses et les sept dons, est une vie
nouvelle, qui nous unit à Dieu ; elle se distingue donc des grâces en quelque sorte extérieures
dites grâces gratis datæ ou charismes, comme la prophétie et le don des miracles, qui
fournissent seulement des signes de l’intervention divine. Ces signes par eux-mêmes ne sont
pas une vie nouvelle qui unit à Dieu, et même des hommes en état de péché mortel ont pu les
recevoir. Saint Thomas insiste beaucoup sur ce point que la grâce sanctifiante est bien plus
excellente que les grâces gratis datæ. Il suit de là que la contemplation infuse, qui procède de
la foi éclairée par les dons du Saint-Esprit, est de l’ordre non pas des charismes, mais de la
grâce sanctifiante et qu’elle appartient au développement de celle-ci, comme le prélude
normal de la vie du ciel.
Saint Thomas a déjà indiqué plus haut la distinction entre la grâce habituelle permanente,
principe radical des vertus infuses et des sept dons, et la grâce actuelle transitoire qui porte
aux actes surnaturels. Cette distinction repose sur le principe : l’agir suppose l’être, operari
sequitur esse, et modus operandi modum essendi.
Le saint Docteur insiste, ibid., a. 2, sur la distinction entre la grâce actuelle opérante et la
grâce actuelle coopérante. Sous la seconde la volonté se meut elle-même à son acte, en vertu
d’un acte antérieur, par exemple, du fait qu’elle veut une fin elle se porte au choix des moyens,
comme lorsque, voyant que l’heure de notre prière quotidienne arrive, nous nous mettons à
prier. Sous la grâce actuelle opérante au contraire, la volonté ne se meut pas elle-même à son
acte en vertu d’un acte antérieur, mais elle est mue par une inspiration spéciale, notamment
par celle des dons du Saint-Esprit, comme lorsque, au milieu d’un travail absorbant, nous
recevons l’inspiration imprévue de prier, et sous cette inspiration docilement reçue nous
prions librement. Dans ce dernier cas l’acte est libre, mais il n’est pas le fruit d’une
délibération discursive ; comme il arrive dans la contemplation infuse et l’amour infus, l’acte
lui-même est dit infus, car nous ne pouvons nous y porter de nous-mêmes avec une grâce
coopérante, il est le fruit d’une grâce opérante ou inspiration spéciale.
Parmi les divisions de la grâce, celle qui a provoqué le plus de discussions est celle de la grâce
suffisante et de la grâce efficace ; nous exposerons sur ce point la doctrine thomiste classique.
ARTICLE 4. – Grâce suffisante et grâce efficace.
La doctrine thomiste de la distinction entre la grâce suffisante, qui peut rester stérile, et la
grâce efficace qui fait accomplir l’acte salutaire, soutient que la grâce efficace, ou suivie de
son effet, est intrinsèquement efficace parce que Dieu le veut, et non pas seulement
extrinsèquement efficace parce que la créature libre veut y consentir ; en d’autres termes, c’est
la grâce efficace qui suscite le consentement de notre volonté, tandis que la grâce suffisante
donne seulement le pouvoir d’agir, sans nous faire poser l’acte lui-même.
Notons les principaux textes de saint Thomas où est exprimée cette doctrine, nous verrons
ensuite sur quels textes scripturaires elle repose, qu’elle dérive immédiatement de la
distinction entre la volonté divine antécédente et la volonté divine conséquente, telle que l’a
formulée le saint docteur, et qu’elle est pleinement conforme à la distinction de l’acte et de la
puissance.
Saint Thomas distingue entre grâce suffisante et grâce efficace, lorsqu’il dit : In Ep. I ad Tim,
II, 6 : Christus est propitiatio pro peccatis nostris, pro aliquibus efficaciter, pro omnibus
sufficienter, quia pretium sanguins ejus est sufficiens ad salutem omnium, sed non habet
efficaciam nisi in electis, propter impedimentum. A cet impedimentum Dieu remédie souvent,
pas toujours. C’est là le mystère. Il dit encore, Ia, q. XXIII, a. 5, ad 3um : Deus nulli subtrahit
debitum ; et, Ia IIae, q. CVI, a. 2, ad 2um : lex nova, quantum est de se sufficiens auxilium dat
ad non peccandum, et, ibid., a. 1 et 2 : lex nova est principaliter lex indita in corde, et
justificat. Saint Thomas précise encore lorsqu’il dit In Ep. ad Ephes., III, 7, lect. 3 : Auxilium
Dei est duplex. Unum quidem ipsa facultas exequendi, aliud ipsa operatio, sive actualitas.
Facultatem autem dat Deus infundendo virtutem et gratiam per quas efficitur homo potens et
aptus ad operandum. Sed ipsam operationem confert in quantum in nobis interius operatur
movendo et instigando ad bonum… Operationem Deus efficit, in quantum virtus ejus operatur
in nobis velle et perficere pro bona voluntate ; voir aussi Ia IIae, q. CIX, a. 1, 2, 9, 10 ; q.
CXIII, a. 7, 10.
A tous les hommes est donné un secours suffisant pour qu’ils puissent accomplir les préceptes
divins qu’ils connaissent, car Dieu ne commande pas l’impossible ; et quant au secours
efficace par lequel ils les accomplissent effectivement, « s’il est donné à ce pécheur c’est par
miséricorde, s’il est refusé à tel autre c’est par justice ». IIa IIae, q. II, a. 5, ad 1um. Si en effet
l’homme résiste de fait à la grâce qui lui donne le pouvoir de bien agir, il mérite d’être privé de
celle qui le ferait bien agir effectivement. Cf. Ia IIae, q. LXXIX, a. 2 : Deus proprio judicio
lumen gratiæ non immittit illis in quibus obstaculum invenit.
Cette distinction de la grâce suffisante et de l’efficace repose, selon les thomistes, sur les
textes scripturaires suivants. L’Écriture parle souvent de la grâce qui ne produit pas son effet
par suite de la résistance de l’homme. On lit dans les Proverbes, I, 24 : « J’appelle et vous
résistez » ; de même, Isaïe, LXV, 2 ; dans Matth., XXIII, 37, Jésus dit : « Jérusalem,
Jérusalem, qui tues les prophètes et qui lapides ceux qui te sont envoyés, combien de fois ai-je
voulu rassembler tes enfants, comme une poule rassemble ses poussins sous ses ailes, et tu ne
l’as pas voulu ! » Étienne dit aux juifs avant de mourir, Act., VII, 51 : « Vous vous opposez
toujours au Saint-Esprit », cf. II Cor., VI, 1. Il y a donc des grâces qui restent stériles par suite
de notre résistance. Elles sont pourtant suffisantes, quoi qu’en aient dit les jansénistes, car par
elles l’accomplissement des préceptes divins est réellement possible, sans quoi Dieu
commanderait l’impossible, contrairement à ce qui est dit I Tim., II, 4 : « Dieu veut que tous
les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité…, car Jésus s’est donné
lui-même en rançon pour tous. » C’est dire équivalemment ce qu’affirme le concile de Trente,
dans les termes même de saint Augustin (De nat. et gratia, c. XLIII, n. 50) : Deus
impossibilia non jubet, sed jubendo monet et facere quod possis et postulare quod non possis.
[Dieu n’ordonne rien d’impossible, mais avertit en ordonnant et de faire ce que l’on peut et de
demander ce que l’on ne peut pas] Sess. VI, c. XI, Denz.Bannw., n. 804; La grâce à laquelle le
pécheur résiste et qu’il rend stérile, était vraiment suffisante, en ce sens qu’elle rendait
l’accomplissement du précepte ou du devoir, non pas effectit, mais réellement possible, elle
donnait le pouvoir réel et souvent le pouvoir prochain de bien consentir et de bien agir.
Par ailleurs l’Écriture parle souvent de la grâce efficace qui produit son effet, l’acte salutaire.
C’est particulièrement clair dans les textes scripturaires cités par le lie concile d’Orange contre
les semipélagiens : Ez., XXXVI, 27 : « Je vous donnerai un coeur nouveau, et je mettrai en
vous un esprit nouveau ; j’ôterai de votre corps le coeur de pierre et je vous donnerai un coeur
de chair. Je mettrai mon esprit en vous et je ferai que vous suiviez mes ordonnances et que
vous observiez et pratiquiez mes lois » ; Eccli., XXXIII, 13 : « Comme l’argile est dans la
main du potier et qu’il en dispose selon son bon plaisir, ainsi les hommes sont dans la main de
celui qui les a faits », cf. Esth., XIII, 9 ; XIV, 13. De même Jésus dit, Joa.. X, 27 : « Mes
brebis ne périront jamais, personne ne les ravira de ma main » et saint Paul ajoute, Phil., II,
13 : « C’est Dieu qui opère en nous le vouloir et le faire selon son bon plaisir. » – D’où ces
paroles du IIe concile d’Orange : Quoties bona agimus, Deus in nobis atque nobiscum ut
operemur, operatur. Denz.-Bannw., n. 182.
Il semble bien, d’après la façon dont s’exprime l’Écriture et ce concile que la grâce efficace,
dont il est parlé en ces textes, est efficace par elle-même ou intrinsèquement, c’est-à-dire parce
que Dieu veut qu’elle le soit, et non pas seulement parce qu’il a prévu que nous y consentirions
sans résistance.
De plus la doctrine thomiste de l’efficacité intrinsèque de la grâce dite efficace, distincte de la
grâce suffisante, dérive immédiatement de la distinction entre la volonté divine antécédente et
la volonté divine conséquente, telle qu’elle a été formulée par saint Thomas, Ia, q. XIX, a. 6,
ad 1, que nous avons exposée plus haut, pag. 168 sq., en parlant de la volonté de Dieu. La
volonté antécédente porte sur le bien pris absolument et non pas en telles circonstances
déterminées, par exemple sur le salut de tous les hommes, en tant qu’il est bon que tout
homme soit sauvé, de même pour le navigateur il est bon de conserver toutes les
marchandises qu’il transporte. La volonté conséquente porte sur le bien à réaliser hic et nunc,
et le bien ne se réalise que hic et nunc ; ainsi le navigateur qui voudrait (au conditionnel)
conserver toutes les marchandises qu’il transporte, de fait, pendant une tempête, veut hic et
nunc les jeter à la mer pour sauver la vie des voyageurs. Proportionnellement ou
analogiquement, Dieu, qui veut de volonté antécédente ou conditionnelle le salut de tous les
hommes, permet cependant, pour manifester sa justice, l’impénitence finale de certains
pécheurs comme Judas, tandis qu’il veut de volonté conséquente et efficace la persévérance
finale hic et nunc d’autres hommes, pour manifester sa miséricorde.
De la volonté divine antécédente ou salvifique universelle dérivent donc les grâces suffisantes
qui rendent l’accomplissement des préceptes réellement possible, sans les faire pourtant
accomplir effectivement. De la volonté divine conséquente relative à nos actes salutaires
dérive au contraire la grâce intrinsèquement efficace, qui nous fait accomplir effectivement
les préceptes.
Il faut remarquer, pour voir le fondement suprême de cette doctrine, que, comme il est dit Ps.
CXXXIV, 6 : In cælo et in terra omnia quæcumque voluit Deus, fecit. Tout ce que Dieu veut
de volonté conséquente comme devant arriver hic et nunc, s’accomplit toujours. C’est ce que
rappelle pour finir les controverses soulevées par les écrits de Gottschalck, le concile de
Tuzey, en 860 ; cf. P. L., t. CXXVI, col. 123 ; et le même concile ajoute : Nihil enim in cælo
vel in terra fit, nisi quod ipse Deus aut propitius facit, aut fieri juste permittit. Il suit
manifestement de là 1° qu’aucun bien n’arrive de fait hic et nunc, en cet homme plutôt qu’en
tel autre, sans que Dieu ne l’ait efficacement voulu de toute éternité ; et 2° aucun mal n’arrive
hic et nunc en cet homme plutôt qu’en tel autre, sans que Dieu ne l’ait permis. Le pécheur, à
l’instant précis où il pèche, peut éviter le péché, et de toute éternité Dieu a voulu qu’il puisse
réellement l’éviter par la grâce suffisante ; mais Dieu n’a pas voulu efficacement que ce
pécheur, par exemple Judas, en cet instant évite de fait ce péché ; et si Dieu l’avait
efficacement voulu, ce pécheur non seulement pourrait éviter cette faute, mais il l’éviterait de
fait.
Tels sont les principes certains et généralement reçus, sur lesquels repose la doctrine thomiste
de la distinction entre la grâce suffisante qui donne le pouvoir de bien agir et la grâce de soi
efficace, qui, loin de violenter notre liberté, l’actualise ou nous porte fortiter et suaviter
[fortement et agréablement] à donner librement le consentement salutaire. Nous avons exposé
plus longuement ailleurs ce fondement suprême de la distinction des deux grâces, dans un
livre récent La Prédestination des saints et la grâce, 1936, p. 257-264 ; 341-335 ; 141-169 ;
voir aussi Le fondement suprême de la distinction des deux grâces suffisante et efficace, dans
Rev. thom., mai-juin 1937 ; Le dilemme : Dieu déterminant ou déterminé, ibid., 1928, p. 193-
210.
Cette doctrine se résume en la parole de saint Paul, I Cor., IV, 7 : Quid habes quod non
accepisti ? Qu’as-tu que tu ne l’aies reçu ? Certainement ce qu’il y a de meilleur dans les
coeurs des justes qui tendent à la vie éternelle, vient de Dieu. Or, ce qu’il y a de meilleur dans
leur coeur, c’est la détermination libre de leurs actes salutaires et méritoires. Il est manifeste
que cette détermination libre, sans laquelle il n’y a pas de mérite, est plus que la proposition
du précepte, que la pieuse pensée ou la pieuse velléité qui incline au bon consentement, car
tout cela peut se trouver en celui qui ne donne pas ce bon consentement. Il y a manifestement
plus en celui qui accomplit de fait le précepte, qu’en celui qui, pouvant réellement l’accomplir,
ne l’accomplit pas, et ce « plus » ne peut venir uniquement de nous, mais doit venir de Dieu
source de tout bien, et cause première de tout acte bon.
C’est ce que dit saint Thomas, Ia, q. XX, a. 4 : Cum amor Dei sit causa bonitatis rerum, non
esset aliquid alio melius, si Deus non vellet uni majus bonum quam alteri. Nul ne serait
meilleur qu’un autre s’il n’était plus aimé et plus aidé par Dieu. Si du reste cette détermination
libre, sans laquelle il n’y aurait pas de mérite, ne venait pas de Dieu, il ne pourrait la connaître
de toute éternité dans sa causalité divine ; dès lors sa présence des futuribles et des futurs
serait dépendante ou passive à l’égard de cette détermination qui ne viendrait pas de lui.
C’est pourquoi les thomistes n’ont jamais pu admettre la théorie moliniste de «la science
moyenne » ni ces deux propositions de Molina : Auxilio æquali fieri pot est ut unus
vocatorum convertatur, alius non. – Auxilio gratiæ minori potest quis adjutus resurgere,
quando alios majori auxilio non resurgit, durusque perseverat, cf. Concordia, éd. Paris, 1876,
p. 51. 565, 617 sq. – D’après l’enseignement commun des thomistes, des augustiniens et des
scotistes, il faut, comme l’a formulé Bossuet, admettre deux grâces, « dont l’une (la suffisante)
laisse notre volonté sans excuse devant Dieu, et dont l’autre (l’efficace) ne lui permet pas de se
glorifier en elle même ».
Pour bien entendre cette doctrine il faut ajouter les cinq remarques suivantes.
1° La grâce suffisante, qui donne de pouvoir agir, sans nous faire encore poser librement l’acte
salutaire, est multiple ; elle est soit extérieure, comme la prédication, les miracles qui
confirment la parole de Dieu ; soit intérieure, comme les vertus infuses, les sept dons du
Saint-Esprit, ou encore la grâce actuelle qui suscite en nous une bonne pensée ou un bon
mouvement de volonté antérieur au consentement salutaire. Toutes ces grâces donnent à des
degrés divers le pouvoir de bien agir, les dernières donnent le pouvoir prochain. Elles
diffèrent intrinsèquement de la grâce de soi efficace, qui, elle, en actualisant notre liberté au
lieu de la détruire, nous meut à poser librement l’acte salutaire. Entre ces deux grâces
suffisante et efficace, la différence est notable ; on peut accorder le plus possible à la grâce
suffisante dans l’ordre du pouvoir le plus prochain, le plus immédiat, le plus prêt à l’action
(potentia proxima et expedita), ce pouvoir d’agir ne sera jamais l’acte même, l’agir lui-même.
Affirmer le contraire serait confondre la puissance et l’acte. Dire que la grâce qui donne le
pouvoir réel de bien agir (antérieur à l’acte lui-même) ne suffit pas dans son ordre, c’est dire
que l’homme qui dort est aveugle, c’est lui refuser la puissance réelle de voir du fait qu’il n’a
pas l’acte de la vision. Cf. E. Hugon, de Gratia, q. IV, n° IX.
2° Il faut noter aussi que la grâce actuelle suffisante pour un acte parfait comme la contrition,
est efficace pour un acte moins parfait comme l’attrition ; elle produit au moins de fait une
bonne pensée et souvent un bon mouvement de volonté, qui dispose au plein consentement.
Tous les thomistes même les plus rigides s’accordent sur ce point, et disent avec Alvarez, De
auxiliis, l. III, disp. LXXX : Auxilium omne quod respectu unius actus est sufficiens, esse
simul etiam efficax in ordine ad alium (minus perfectum), ad quem efficiendum, per
absolutum divinæ providentiæ decretum ordinatur, ita ut simpliciter sit sufficiens et efficax
secundum quid. De même, Gonet, Clypeus, De voluntate Dei, disp. IV, n. 147.
Tout acte salutaire, même facile, requiert une grâce de soi et infailliblement efficace vis-à-vis
de lui ; il est en effet un bien réalisé hic et nunc et il suppose que de toute éternité Dieu l’a
efficacement voulu de volonté conséquente. Nihil fit hic et nunc nisi quod Deus efficaciter
voluit (si agitur de bono) aut permisit (si agitur de malo). Cf. N. del Prado, De gratia, 1907, t.
III, p. 423. Et comme le dit Bossuet, Traité du libre arbitre, c. VIII, on ne peut refuser à Dieu
la puissance d’actualiser notre liberté, de produire en nous et avec nous notre détermination
libre et salutaire, sans laquelle le mérite n’existerait pas.
3° Résister à la grâce suffisante est un mal qui ne vient que de nous, de notre défectibilité et
de notre déficience. Au contraire, ne pas résister à la grâce suffisante est un bien, qui ne peut
venir uniquement de nous, mais qui vient de Dieu source de tout bien, comme de sa cause
première. De plus c’est un bien réalisé hic et nunc, ce qui suppose que Dieu de toute éternité
l’a efficacement voulu.
Comme le dit Billuart : Non diffitemur, imo pro certo tenemus, quod, ut homo gratiæ
sufficienti non desit, eique consentiat, requiritur gratia efficax; sed quod bene averte, ut illi
desit, ut illi resistat, ut peccet, non requiritur gratia efficax, sed sufficit defectiva ejus
voluntas ; et quia illa resistentia, istud peccatum præcedit natura et ordine privationem
gratiæ eficacis, ideo verum est dicere hominem privari gratia efficaci, quia peccando
sufficienti resistit, non vero peccare, quia privatur gratia efficaci. De gratia, diss. V, a. 4.
4° La grâce efficace nous est offerte dans la grâce suffisante comme le fruit dans la fleur,
comme l’acte dans la puissance ; mais si l’on résiste à la grâce suffisante on mérite d’être privé
de la grâce efficace. La résistance tombe sur la grâce suffisante, comme la grêle sur un arbre
en fleur qui promettait beaucoup de fruits. Cf. Lemos, Panoplia gratiæ, l. IV, tr. III, C. VI, n.
78.
5° Il n’est pas surprenant qu’il reste ici un grand mystère, c’est celui de l’intime conciliation de
la volonté salvifique universelle et de la prédilection divine à l’égard des élus ; en d’autres
termes c’est celui de l’intime conciliation de l’infinie justice, de l’infinie miséricorde et de la
souveraine liberté ; or cette conciliation ne peut se faire que dans l’éminence de la Déité ou de
la vie intime de Dieu qui reste cachée pour nous, tant que nous n’avons pas reçu la vision
béatifique. Comme le disait saint Prosper en une proposition conservée par le concile de
Quiersy : Quod quidam salvantur, salvantis est donum; quod autem quidam pereunt,
pereuntium est meritum. Denz. Bannw., n. 318. C’est ce que dit le sens chrétien, lorsque de
deux pécheurs également mal disposés, l’un se convertit plutôt que l’autre ; c’est, dit-on, l’effet
d’une miséricorde spéciale de Dieu à l’égard de celui-ci plutôt que de celui-là. Tout ce qu’il y
a en nous de réel et de bon vient de Dieu, seul le mal ne peut venir de lui.
Tels sont les principes qui commandent la doctrine thomiste de l’efficacité de la grâce,
laquelle se réclame de saint Augustin et de saint Paul.
ARTICLE 5. – La cause principale de la grâce.
D’après ce qui précède, cette cause ne peut être que Dieu, considéré dans sa vie intime,
puisque la grâce est une participation de la nature divine. Comme seul le feu peut ignifier,
Dieu seul peut déifier. Q. CXII, a. 1.
La grâce n’est pas créée de rien, ni concréée, car elle n’est pas une réalité subsistante; elle
suppose un sujet dont elle dépend dans son devenir et dans son être : l’âme même, dont elle
est un accident. Cependant, à titre d’accident essentiellement surnaturel et non pas naturel, ni
acquis, elle est tirée de la puissance obédientielle de l’âme. Cette puissance obédientielle est
l’aptitude de l’âme à recevoir tout ce que Dieu voudra lui donner, et la puissance divine n’est
limitée que par la contradiction. Aussi l’âme a-t-elle une puissance obédientielle à recevoir de
Dieu tout ce qui ne répugne pas, non seulement la grâce et la gloire, mais l’union
hypostatique, et un degré toujours plus élevé de gloire, car de puissance absolue, Dieu peut
toujours augmenter en nous la grâce et l’intensité de la lumière de gloire ; à ce dernier point de
vue la puissance obédientielle ne peut être comblée ou actualisée au point de n’être plus
actualisable. Cette puissance obédientielle est formellement passive, puisque c’est l’âme même
en tant qu’elle est apte à recevoir un don supérieur. Cependant la puissance obédientielle peut
être matériellement active si elle est dans une faculté active comme la volonté ; telle est
l’aptitude de la volonté à recevoir la charité infuse.
Cette notion thomiste de la puissance obédientielle, notablement différente de la conception
scotiste et de l’idée suarézienne de la puissance obédientielle active, se trouve dans un grand
nombre de textes de saint Thomas réunis par ses commentateurs dans la question qui nous
occupe.
Selon le cours ordinaire de la providence, la production de la grâce requiert chez l’adulte
conscient une disposition, qui est un mouvement du libre arbitre vers Dieu, ibid., a. 2, selon la
parole de l’Écriture : præparate corda vestra Domino, I Reg., VII. Dieu meut en effet les êtres
conscients et libres conformément à leur nature. Mais tandis qu’un acte bon répété engendre
une vertu acquise, la disposition dont nous parlons ne peut engendrer la grâce, qui est un
habitus infus.
A l’homme qui, avec la grâce actuelle, fait ce qu’il peut pour se préparer à la justification, la
grâce habituelle est donnée infailliblement, non pas en tant que cette préparation procède de
notre libre-arbitre, mais en tant qu’elle provient de Dieu, qui meut efficacement et dont
l’intention efficace ne peut être frustrée. Unde, dit saint Thomas, si ex intentione Dei moventis
est quod homo cujus cor movet, gratiam consequatur, infallibiliter ipsam consequetur. Ibid.,
a. 3.
Suivant que l’homme se dispose plus ou moins bien, il reçoit la grâce à un degré plus ou
moins élevé ; mais la cause première de sa disposition plus ou moins parfaite est Dieu, qui
distribue ses dons plus ou moins abondamment, comme il le veut, pour qu’il y ait divers
degrés de grâce et de charité dans l’Église, corps mystique du Christ. Ibid., a. 4.
Personne ne peut, sans une révélation spéciale, avoir la certitude absolue d’être en état de
grâce, c’est-à-dire d’une certitude qui exclut toute crainte d’erreur ; on ne peut en avoir qu’une
certitude relative, dite morale et conjecturale. C’est ce qui fait dire à saint Paul : « Je ne me
juge pas moi-même ; je n’ai conscience d’aucun péché mortel, mais il ne s’ensuit pas que je
sois justifié ; celui qui me juge, c’est le Seigneur. » I Cor., IV, 4. On peut en effet toujours
craindre d’oublier quelque faute cachée, de n’avoir pas eu une contrition suffisante des péchés
avoués, de confondre l’amour de charité avec un amour naturel qui lui ressemble. De plus
Dieu, auteur de la grâce, dépasse notre connaissance naturelle et, sans révélation spéciale, on
ne peut connaître avec une vraie certitude, s’il habite encore en nous ou s’il s’est retiré. Mais
cependant il y a des signes qui permettent de conjecturer l’état de grâce : n’avoir conscience
d’aucun péché mortel, mépriser les choses terrestres et trouver sa joie dans le Seigneur.
Les effets de la grâce sont la justification et le mérite dont il nous reste à parler.
ARTICLE 6. – La justification (Ia IIae, q. CXIII)
1. Ce qu’elle est. – Dans la justification de l’impie ou du pécheur, selon le témoignage de
l’Écriture, les péchés sont vraiment remis, effacés, enlevés, et non pas seulement couverts et
non imputés comme le diront les luthériens. S’il en était autrement, il s’ensuivrait que l’homme
serait en même temps juste et injuste, que Dieu aimerait les pécheurs comme ses amis et ses
enfants, et que ceux-ci, tout en restant dans l’état de péché, seraient dignes de recevoir la vie
éternelle. Il s’ensuivrait aussi que Jésus-Christ ne serait pas vraiment «l’Agneau de Dieu qui
efface les péchés du monde ». Cf. Ibid., a. 1.
Pour cette rémission des péchés, qui est la justification du pécheur, l’infusion de la grâce
habituelle ou sanctifiante est requise, si bien que, même de puissance absolue, il ne peut y
avoir de justification sans infusion de la grâce. Ibid., a. 2. Les thomistes ont fortement
défendu ce point de doctrine contre les scotistes, les nominalistes et leurs successeurs. La
raison en est que la justification du pécheur est l’effet de l’amour de Dieu pour lui ; or l’amour
de Dieu, comme il a été dit plus haut, n’est pas seulement affectif, mais effectif, en ce sens
qu’il produit la grâce qui justifie et qui sanctifie ; c’est la grande différence entre l’adoption
humaine et l’adoption divine qui seule enrichit et vivifie l’âme de celui qui est adopté.
D’autre part le péché grave habituel implique que la volonté de l’homme est habituellement,
sinon actuellement, détournée de Dieu, fin ultime ; elle reste dans un état d’éloignement
habituel. Or, il est impossible que ce péché habituel soit effacé sans que la volonté soit
convertie vers Dieu, et donc sans qu’elle soit changée réellement par l’infusion de la grâce
habituelle et de la charité, qui tourne l’âme vers Dieu. La cause formelle de la justification est
donc la grâce sanctifiante, comme l’a défini le concile de Trente, sess. VI, c. VII, can. 10 et
11.
Les thomistes soutiennent par voie de conséquence contre les scotistes et Suarez, que même
de puissance absolue Dieu ne peut faire que le péché mortel, soit actuel soit habituel, et la
grâce sanctifiante coexistent dans un même sujet. La grâce sanctifiante est en effet par son
essence même justice, sainteté et rectitude, tandis que le péché est par nature iniquité,
souillure et désordre ; ils sont donc absolument incompossibles. Un même homme ne peut au
même instant être ami de Dieu, agréable à Dieu, et ne pas l’être, en état de grâce et en état de
péché mortel ou de mort spirituelle.
La production de la grâce habituelle requiert, nous l’avons vu, chez l’adulte conscient une
disposition, qui est un mouvement du libre arbitre vers Dieu, car lui-même meut les êtres
conscients et libres conformément à leur nature. Ibid., a. 3.
2. Quels sont les actes -requis à la justification de l’adulte ? – Le concile de Trente, sess. VI,
c. VI, énumérera les six actes de foi, de crainte, d’espérance, d’amour de Dieu, de pénitence ou
de contrition et de ferme propos de commencer une vie nouvelle, en recevant les sacrements
et en obéissant aux préceptes.
Saint Thomas insiste, ibid., a. 4 et 5, sur les actes de foi et de contrition ; mais il note aussi les
actes de crainte filiale et d’humilité, d’espérance, d’amour de Dieu ; quant au ferme propos il
est inclus dans la contrition.
La foi éclaire l’esprit sur la justice divine qui châtie le péché et sur la miséricorde qui offre le
pardon. De là naît l’acte de crainte filiale de la justice divine et l’espérance du pardon. L’acte
d’espérance dispose à l’amour de Dieu source de toute justice et plus aimable que ses bienfaits.
De là naît enfin la détestation du péché comme nuisible à l’âme et comme offense à Dieu ;
cette détestation du péché est la contrition, soit parfaite si le péché déplaît surtout comme
offense à Dieu, soit imparfaite, s’il déplaît surtout comme nuisible au pécheur. Cette douleur
du péché n’est pas sincère, si elle n’implique pas le ferme propos de commencer une vie
nouvelle.
Selon les thomistes, parmi ces six actes, deux certainement doivent exister formellement ou
explicitement : les actes de foi et d’amour de Dieu, car ce sont, dans l’intelligence et la
volonté, les deux actes principaux qui ne peuvent être contenus virtuellement en d’autres.
Quant à l’acte de contrition, il semble qu’il doit être lui aussi explicite, car il faut regretter le
péché comme offense à Dieu, à moins que l’homme ne pense pas alors à ses péchés et fasse un
acte de charité qui contient virtuellement la contrition. De même l’acte de charité peut
contenir virtuellement celui d’espérance.
3. De quel principe procèdent effectivement les actes de contrition et de charité qui sont la
disposition ultime à la grâce habituelle, à l’instant même de la justification ? – Parmi les
thomistes, Jean de Saint-Thomas et Contenson disent que ces actes procèdent d’un secours
actuel transitoire, tandis que Gonet et plusieurs autres soutiennent qu’ils dérivent de la grâce
habituelle et des vertus infuses à l’instant précis et indivisible de leur infusion, c’est-à-dire de
la motion divine qui produit ces habitus infus comme actuellement opérants.
Cette seconde interprétation paraît plus conforme à ce que dit saint Thomas, ibid., a. 8, ad
2um : « La disposition du sujet précède la forme selon une priorité de nature (dans l’ordre de la
causalité matérielle et dispositive),et pourtant elle suit (dans l’ordre de causalité efficiente et
formelle) l’action de l’agent qui dispose le sujet ; aussi le mouvement du libre arbitre procède
d’une priorité de nature (dans l’ordre de causalité matérielle et dispositive) la réception de la
grâce habituelle, mais suit l’infusion de la grâce (dans l’ordre de la causalité efficiente et formelle)
». Ce que nous ajoutons entre parenthèses est dit explicitement, ibid., a. 8, ad 1um.
En ce passage saint Thomas dit expressément, au sujet de l’instant indivisible où s’accomplit
la justification : « Au même instant, le soleil, selon une priorité de nature, éclaire d’abord et
par suite chasse les ténèbres ; tandis que l’air, selon une autre priorité de nature, cesse d’être
obscur avant d’être éclairé. De même, en un seul instant, Dieu, selon une priorité de nature,
infuse la grâce avant de remettre le péché, tandis que l’homme, selon une autre priorité de
nature, cesse d’être pécheur avant de recevoir la grâce. » Ainsi s’applique le principe général
qui joue partout où interviennent les quatre causes : causæ ad invicem sunt causæ, in diverso
genere, il y a une priorité mutuelle entre la matière qui reçoit la forme et la forme qui
détermine la matière, et aussi entre la fin qui attire l’agent et l’agent qui réalise ou obtient la
fin. Selon ce principe, dans l’ordre de causalité matérielle et dispositive, la disposition ultime
précède la forme, mais elle la suit, comme sa propriété, dans l’ordre de causalité formelle.
Ainsi dans l’embryon humain, l’ultime disposition à l’âme humaine la précède et la suit à des
points de vue divers ; ou encore, c’est un exemple plus sensible, l’air n’entrerait pas si la
fenêtre ne s’ouvrait pas, mais la fenêtre ne s’ouvrirait pas, si l’air n’entrait pas. Il n’y a pas là
contradiction, ni cercle vicieux, car la priorité mutuelle est affirmée à des points de vue
différents, in diverso genere, causæ ad invicem sunt causæ. Cf. Aristote, Metaph., l. V, c. II,
comm. De saint Thomas, leç. II.
Telle est la doctrine thomiste de la justification ou de la conversion. On voit qu’elle s’oppose
nettement aux théories nominalistes qui ont préparé la doctrine luthérienne de la justification
sans infusion de la grâce, par simple imputation ou attribution extrinsèque des mérites du
Christ. Les thomistes ont toujours affirmé dès avant le concile de Trente ce qui a été défini par
lui, sess. VI, c. VII et can. 10, 11, que la cause formelle de la justification est la grâce
sanctifiante qui nous justifie et qui exclut l’état de péché.
Pour mieux faire voir le sens profond et la portée de cette doctrine les thomistes ont toujours
soutenu que, même de puissance absolue, Dieu ne peut faire que le péché mortel, soit habituel
soit actuel, coexiste avec la grâce sanctifiante dans un même sujet. En d’autres termes, il est
contradictoire dans les termes qu’un même homme, au même instant, soit juste, enfant et ami
de Dieu, et ne le soit pas. Il suit de là que dans le plan actuel de la Providence, où l’état de
nature pure n’a jamais existé, tout homme est soit en état de péché mortel, soit en état de
grâce, il n’y a pas de milieu. Ainsi s’appliquent les paroles de Notre Seigneur : qui non est
mecum, contra me est, celui qui n’aime pas Dieu, fin dernière, par dessus tout, est détourné de
Dieu. Mais aussi celui qui n’est pas contre Dieu, est pour lui. En ce sens Jésus a pu dire à ses
apôtres : « celui qui n’est pas contre nous est pour nous ». Marc., IX, 40. En ce dernier sens se
vérifie la parole bien connue : « Tu ne me chercherais pas, si tu ne m’avais déjà trouvé. »
Cette parole est vraie de celui qui se dispose, par la grâce actuelle, à la conversion, surtout s’il
arrive à la disposition ultime, qui n’est réalisée qu’à l’instant même de l’infusion de la grâce
sanctifiante, instant où commence l’habitation de la sainte Trinité dans l’âme juste.
ARTICLE 7. – Le mérite du juste (Ia IIae, q. CXIV).
Le mérite suit la justification comme l’agir suit l’être, car la grâce habituelle, qui constitue le
juste, est principe radical d’oeuvres justes et méritoires.
1. Notion et division. – Saint Thomas considère d’abord ce qu’est le mérite, quel est son
principe, quelles en sont les différentes espèces, quelles sont les diverses conditions du mérite
de condignité ; il examine en dernier lieu ce qui tombe sous le mérite. Dans l’explication de
ces articles, les thomistes s’accordent à reconnaître les points de doctrine suivants ; cf.
Cajétan, Jean de Saint-Thomas, les Salmanticenses, Gotti, Billuart, N. del Prado, E. Hugon,
etc.
Le mérite concrètement pris est une bonne oeuvre qui confère un droit à une récompense.
Abstraitement pris, le mérite est « un droit à une récompense ». C’est là sa raison formelle à
laquelle s’oppose le reatus poenæ ou ce par quoi le péché mérite une peine. On a ainsi le
fondement de la division du mérite, car la division se fonde sur la définition du tout à diviser.
Cette division est contenue dans les a. 1 et 6 de la q. CXIV. Pour la bien entendre, il faut
remarquer que la notion de mérite n’est pas univoque, mais analogique, car elle se dit, selon
des sens divers mais proportionnellement semblables, des mérites du Christ, puis des mérites
de condigno du juste et enfin des mérites de congruo. Il y a là une subordination manifeste.
De même, nous l’avons vu, le péché se dit, non pas univoquement, mais analogiquement du
péché mortel et du péché véniel, la connaissance se dit analogiquement de la sensation et de
l’intellection, et l’amour se dit de même de l’amour sensible et de l’amour spirituel. Beaucoup
d’erreurs viennent de ce que l’on prend univoquement ce qu’il faut entendre analogiquement.
Le mérite se divise, de ce point de vue, selon qu’il est un droit à une récompense fondé, soit en
justice, soit non pas en justice, mais sur l’amitié, ou encore sur la libéralité.
Le mérite fondé en justice peut être un droit en stricte justice ; il est alors absolument égal à la
récompense, tel fut le mérite du Christ à raison de sa personne divine, qui est égale au Père.
Le mérite fondé en justice peut être seulement de condigno, de condignité ; il a alors une
valeur, non pas égale à la récompense, mais proportionnée, selon une ordination et une
promesse de Dieu, sans lesquelles il n’y aurait pas à proprement parler un droit ; tels sont les
mérites du juste à l’égard de la vie éternelle, et de l’augmentation de la grâce et de la charité.
Par opposition, le mérite fondé, non pas sur la justice, mais soit sur l’amitié, soit sur la
libéralité, est appelé de congruo ou de convenance ; s’il se fonde sur les droits de l’amitié, in
jure amicabili, il suppose l’état de grâce et la charité, qui est une amitié divine, et on l’appelle
mérite de congruo proprie dictum. S’il se fonde seulement sur la libéralité ou la miséricorde
de Dieu et ne suppose pas l’état de grâce, mais une certaine disposition à recevoir celle-ci, on
l’appelle de congruo late dictum.
Il y a ainsi quatre acceptions du terme mérite ; on voit mieux dès lors que c’est une notion,
non pas univoque, mais analogique, qui a quatre sens proportionnellement semblables. Dans
les trois premiers sens, il y a, à des degrés divers, mérite proprement dit, lequel suppose
toujours l’état de grâce, même s’il est seulement de congruo proprie. Dans le quatrième sens,
meritum de congruo late dictum, il n’y a mérite que selon une analogie éloignée, qui, ne
conservant plus le sens propre du mot, touche à la métaphore.
Sur ces différentes espèces de mérite, les thomistes se séparent notablement de Scot. Ils
soutiennent contre lui que les mérites du Christ ont, à raison de sa personne divine, une valeur
surabondante, intrinsèquement infinie, selon la rigueur de la justice, indépendamment de
l’acceptation divine ; cette valeur est donc pour eux au moins égale à la vie éternelle de tous
les élus, et elle est de soi intrinsèquement suffisante pour le salut de tous les hommes. – Pour
le mérite de condignité du juste, les thomistes enseignent aussi, contre Scot et les
nominalistes, que l’acte de charité du viateur est proprement et intrinsèquement méritoire de la
vie éternelle, et non pas seulement de façon extrinsèque par l’ordination et l’acceptation de
Dieu. Ils tiennent enfin que Dieu ne pourrait accepter comme méritoires de la vie éternelle des
bonnes oeuvres purement naturelles. On retrouve ainsi la distinction très nette des deux ordres
de la nature et de la grâce, car celle-ci pour les thomistes est surnaturelle par son essence
même et non seulement par le mode de sa production comme la vie naturelle miraculeusement
restituée à un mort. Selon saint Thomas et ses disciples, l’acte de charité du viateur est donc
proprement et intrinsèquement méritoire de condigno de la vie éternelle, de par la nature de la
charité infuse et de la grâce, germe de la gloire, en supposant cependant l’ordination divine de
la grâce à la gloire et la promesse du salut à ceux qui méritent ainsi ; cf. a. 1.
Le mérite de congruo proprie dictum ou de convenance proprement dit, qui est fondé in jure
amicabili sur les droits, non pas de la justice, mais de l’amitié, se trouve dans les actes qui
procèdent immédiatement de la charité et dans ceux qui sont au moins impérés par elle. De
cette façon le juste peut mériter à un autre homme la première grâce ; ainsi sainte Monique a
mérité la conversion d’Augustin, et Marie médiatrice universelle a mérité de congruo proprie
toutes les grâces que reçoivent tous les hommes et que le Christ nous a méritées de condigno ;
cf. a. 6. – Le mérite de congruo late dictum ou de convenance au sens large ne suppose pas la
grâce habituelle, mais seulement une certaine disposition à la recevoir ou encore la prière telle
qu’elle peut se trouver chez le pécheur ; aussi ne peut-il se fonder sur les droits de l’amitié,
mais seulement sur la libéralité ou la miséricorde de Dieu. A. 3. De cette façon, par les bonnes
oeuvres accomplies en dehors de l’état de grâce, l’homme peut mériter au sens large la grâce
de la conversion.
2. Principe et conditions du mérite. – On voit par là que le principe du mérite proprement dit
(soit de condignité, soit de convenance) est l’état de grâce et la charité. Mais, si l’on veut
énumérer toutes les conditions du mérite selon les quatre premiers articles de la q. CXIV de
saint Thomas, elles se réduisent, d’après les thomistes, à six pour le mérite de condigno. L’acte
méritoire doit être 1° libre, 2° bon, 3° accompli par respect pour celui qui récompense, 4°
pendant la vie présente, 5° il doit procéder de la grâce habituelle et de la charité, 6° avoir été
ordonné par Dieu à une récompense promise.
Sans cette dernière condition, nos bonnes oeuvres ne nous donneraient pas droit à une
récompense, car elles sont déjà dues à Dieu à plusieurs autres titres, parce qu’il est créateur,
maître et fin ultime. C’est ainsi que les bonnes oeuvres des âmes du purgatoire et celles des
bienheureux ne sont plus méritoires, car Dieu ne les a pas ordonnées à une récompense. Aux
yeux des thomistes, Scot et les nominalistes ont mal entendu cette dernière condition en disant
que l’acte de charité du viateur n’est pas intrinsèquement méritoire de condigno de la vie
éternelle, mais seulement extrinsèquement par l’ordination et l’acceptation de Dieu. La
doctrine exacte de saint Thomas est que, en dehors de la dignité intrinsèque que cet acte tient
de la grâce et de la charité, il faut la promesse divine d’une récompense pour qu’il y ait
proprement un droit à celle-ci, pour que Dieu se doive à lui-même de nous récompenser.
D’après ces notions et ces principes, on saisit le sens et la portée des conclusions contenues
dans les quatre premiers articles de la q. CXIV de saint Thomas. L’homme sans la grâce
habituelle ne peut mériter la vie éternelle, car le mérite doit avoir une proportion avec la
récompense ; or, aucune nature créée n’a de proportion avec la vie surnaturelle de l’éternité. –
Le juste par la grâce et la charité peut vraiment et proprement mériter de condigno la vie
éternelle, selon la parole du Sauveur : « réjouissez-vous et soyez dans l’allégresse, car votre
récompense est grande dans le ciel ». Matth., V, 12. La raison en est que les oeuvres qui
procèdent de la grâce et de la charité sont ordonnées par Dieu à la vie éternelle et lui sont
intrinsèquement proportionnées en justice. A. 1 et 3. Mais, si le juste pèche ensuite
mortellement et persévère dans le péché jusqu’à la mort, il perd pour toujours ses mérites, d’où
la nécessité de la grâce de la persévérance finale pour conserver ses mérites ou les recouvrer
et obtenir de fait la vie éternelle.
C’est surtout par la charité que la grâce habituelle est principe du mérite, de nombreux textes
scripturaires le disent, et la raison en est que l’acte est méritoire, de par l’ordination divine,
selon qu’il tend à la fin dernière surnaturelle ; or, cette tendance vient de la charité, qui fait
aimer Dieu pour lui-même et par dessus tout. A. 4. Il faut, selon les thomistes, un influx au
moins virtuel de la charité. D’où il suit que le mérite est plus grand selon que la charité est
plus élevée et influe davantage. Un acte facile provenant d’une grande charité est donc plus
méritoire qu’un acte difficile provenant d’une charité moindre. Ainsi Marie, Mère de Dieu, a
plus mérité, même par ses actes faciles, que les martyrs dans leurs tourments, car elle avait
une charité bien supérieure à la leur.
3. Qu’est-ce qui tombe sous le mérite du juste ? – Saint Thomas examine ce sujet dans les dix
derniers articles de la q. CXIV. Le principe qui les domine est le suivant : le juste peut mériter
ce à quoi son mérite a été ordonné par Dieu, mais le principe du mérite ne peut être lui-même
mérité.
Le juste peut donc mériter de condigno, et c’est de foi, la vie éternelle, l’augmentation de la
grâce et de la charité et le degré de gloire correspondant, car les actes méritoires sont
ordonnés par Dieu à la vie éternelle et au progrès spirituel qui y conduit. A. 8. Le juste peut
aussi mériter pour un autre, non pas de condigno, mais de congruo proprie la grâce de la
conversion et celle de l’avancement, comme sainte Monique pour Augustin, et Marie
médiatrice pour tous les hommes. A. 6. Le juste peut mériter enfin les biens temporels dans la
mesure où ils sont utiles au salut. A. 10.
Mais, comme le principe du mérite ne peut pas être mérité, l’homme ne peut mériter ni de
condigno, ni de congruo proprie, pour lui-même la première grâce soit actuelle, soit
habituelle. C’est une vérité de foi, qui se trouve ainsi théologiquement expliquée. Les bonnes
oeuvres naturelles n’ont pas en effet de proportion avec la grâce, et celle-ci, étant le principe
du mérite, ne peut être méritée. A. 5. Le juste étant encore en état de grâce ne peut mériter
d’avance ni de condigno, ni de congruo proprie, d’obtenir plus tard, s’il vient à tomber dans le
péché mortel, la grâce de la contrition. A. 7. Ce point de doctrine n’a pas été admis par tous
les théologiens. Saint Thomas pense l’établir en notant que les mérites du juste sont perdus par
le péché mortel ; dès lors la restauration du principe du mérite ne peut être méritée d’avance.
De plus si le juste méritait pour plus tard, en cas de chute, la grâce de la contrition, il
l’obtiendrait infailliblement, et ainsi tous les justes persévéreraient jusqu’à la mort, ils seraient
donc tous prédestinés. Cette grâce de la contrition, l’homme peut l’obtenir autrement, par la
prière qui s’adresse à la miséricorde divine.
Enfin le juste ne peut mériter ni de condigno, ni de congruo proprie la grâce de la
persévérance finale ou de la bonne mort. Ce point de doctrine, particulièrement depuis le
concile de Trente, sess. VI, c. XIII, est de l’aveu de tous les théologiens au moins
théologiquement certain, s’il s’agit du mérite de condigno. Il s’appuie sur plusieurs textes de
l’Écriture cités par saint Augustin dans son traité De dono perseverantiæ (c. II, VI, XVII) et
dont quelques-uns sont rappelés par le concile de Trente en particulier celui-ci : Quod quidem
donum aliunde haberi non potest, nisi ab eo qui potens est, eum qui stat statuere ut
perseveranter stet, et eum qui cadit restituere (Rom., XIV, 4). Saint Thomas, q. CXIV, a. 9,
explique cette vérité certaine et communément reçue, par l’axiome : « le principe du mérite ne
peut être mérité », il serait l’effet de lui-même ; or le don de la persévérance finale ou de la
bonne mort n’est autre que l’état de grâce, principe du mérite, conservé par Dieu à, l’instant
même de la mort. Ce don ne peut dès lors être mérité. Cela est surtout vrai du mérite de
condigno, mais aussi de celui de congruo proprie, car le principe de ce dernier est aussi la
grâce habituelle et la charité. Dieu du reste n’a pas promis la grâce de la bonne mort au juste
qui aurait fait des actes méritoires pendant un temps plus ou moins long, après lequel il aurait
droit à cette grâce. Enfin si ce don de la persévérance finale ou de la préservation du péché
pouvait être mérité de condigno par le juste, il serait infailliblement obtenu par tous les justes,
et tous seraient prédestinés, ce qui n’est pas. Pour la même raison, le juste ne peut pas mériter
de condigno, ni de congruo proprie le secours efficace qui le conserverait dans l’état de grâce
et le préserverait du péché mortel : si du reste, il méritait ce secours efficace, il l’obtiendrait
infailliblement, et par lui il mériterait le suivant, et ainsi de suite jusqu’à mériter et à obtenir
infailliblement le don de la persévérance finale.
Cependant celui-ci peut être obtenu par la prière humble, confiante, persévérante, et en ce
sens on dit qu’il peut être mérité de congruo improprie. Ce n’est pas alors l’objet d’un mérite
proprement dit s’adressant à la justice divine, mais de la force impétratoire de la prière, qui
s’adresse à la miséricorde. C’est en ce sens qu’on peut entendre la promesse faite par le Sacré-
Coeur à sainte Marguerite-Marie d’accorder la grâce de la bonne mort à ceux qui auront reçu la
sainte communion le premier vendredi du mois neuf fois de suite ; Contre l’impossibilité de
mériter par un mérite proprement dit la persévérance finale, on a objecté qui peut mériter plus,
peut mériter moins ; or le juste peut mériter la vie éternelle, qui est plus que la persévérance
finale. – On répond que le principe invoqué n’est vrai que toutes choses égales d’ailleurs, et
que s’il s’agit des objets auxquels le mérite est ordonné par Dieu, mais non pas du principe du
mérite, lequel ne peut être mérité. – Il n’est pas nécessaire du reste que la grâce de la bonne
mort soit méritée comme moyen en vue de la vie éternelle, car elle peut être obtenue
autrement que par le mérite : par la prière.
On insiste en disant : mais on ne peut mériter l’obtention de la vie éternelle, sans mériter la
persévérance finale qui en est la condition. A cela il faut répondre qu’on ne mérite l’obtention
même de la vie éternelle qu’à condition de ne pas perdre ses mérites, ce dont la grâce de la
persévérance finale préserve les élus ; cela revient encore à dire que cette grâce n’est autre que
la conservation du principe du mérite et qu’elle ne peut être méritée. Le concile de Trente,
sess. VI, c. XVI, et can 32, dit du juste : meretur vitam æternam et ipsius vitæ æternæ, si
tamen in gratia decesserit, consecutionem.
Tels sont les principes qui dominent le traité de la grâce de saint Thomas. On voit que, selon
lui, la doctrine chrétienne s’élève ici comme un sommet entre deux hérésies radicalement
opposées, au dessus du pélagianisme et du semipélagianisme, qui nient l’élévation de la grâce,
sa nécessité et sa gratuité, et au dessus du prédestinatianisme, renouvelé par le protestantisme,
qui nie la volonté salvifique universelle.
Contre la première de ces hérésies, saint Thomas affirme très nettement la distinction sans
mesure des deux ordres de la nature et de la grâce ; celle-ci est déclarée participation formelle
de la Déité telle qu’elle est en soi. A propos de la nécessité de la grâce, le saint Docteur
souligne la parole du Sauveur « Sans moi vous ne pouvez rien faire » dans l’ordre du salut. En
traitant de la gratuité de la grâce, il revient constamment aussi à cette parole de saint Paul :
« Qu’as-tu que tu ne l’aies reçu ? » Nul ne serait donc meilleur qu’un autre, s’il n’était pas aimé
et plus aidé par Dieu. La subordination des agents correspond à celle des fins ; par suite Dieu
seul, auteur de la grâce, peut mouvoir vers la fin surnaturelle, et la grâce actuelle efficace est
efficace par elle-même, elle porte effectivement à l’acte salutaire, en actualisant notre liberté.
Mais, contre le prédestinatianisme, qui reparaîtra dans le protestantisme et le jansénisme, saint
Thomas affirme nettement que Dieu ne commande jamais l’impossible, et que la grâce
suffisante offerte ou même accordée à tous les adultes, donne le pouvoir réel d’agir de façon
salutaire. Mais si l’homme lui résiste, il mérite d’être privé de la grâce efficace qui lui aurait
fait accomplir librement l’acte salutaire. Le juste peut mériter ce à quoi l’acte méritoire est
ordonné, mais non pas le principe même du mérite.
Entre ces affirmations contre chacune des deux hérésies opposées le mystère reste ; pour avoir
ici l’évidence il faudrait voir comment se concilient dans l’éminence de la Déité l’infinie
miséricorde, l’infinie justice et la souveraine liberté.
CHAPITRE VI – LES VERTUS THÉOLOGALES
ARTICLE 1. – La foi et son motif formel (IIa IIae, q. I-XVI)
Après avoir parlé dans la Ia IIae des principes des actes humains en général, saint Thomas,
dans la IIa IIae, traite de chaque vertu en particulier et d’abord de chacune des trois vertus
théologales.
Comme nous l’avons indiqué en parlant des vertus en général, le principe qui domine toutes
ces questions est celui de la spécification des habitus et de leur acte par leur objet formel,
principe dont le sens profond et la portée ont été méconnus par Scot, par les nominalistes et
leurs successeurs. On peut s’en rendre compte par les controverses qui ont eu lieu depuis le
XIVe siècle et qui durent encore sur le motif formel de la foi et l’ultime résolution ou
fondement de la certitude de celle-ci. Ce sont seulement ces points capitaux que nous
soulignerons au sujet de chacune des principales vertus.
Saint Thomas, IIa IIae, q. I, a. 1, montre d’abord que la foi a pour objet matériel tout ce qui est
révélé par Dieu, et surtout les mystères surnaturels inaccessibles à l’intelligence naturelle de
l’homme ou de l’ange. Elle a pour objet formel ou motif formel de son adhésion, la véracité de
Dieu (veritas prima in dicendo), qui suppose son infaillibilité (veritas prima in intelligendo),
bref l’autorité de Dieu révélateur, auctoritas Dei revelantis, comme le dira le concile du
Vatican, sess. III, c. III. Il s’agit manifestement de la véracité de Dieu auteur non pas
seulement de la nature, mais de la grâce et de la gloire, car c’est ainsi que Dieu intervient pour
nous révéler les mystères essentiellement surnaturels de la Sainte Trinité, de l’Incarnation
rédemptrice, etc. Saint Thomas dit, ibid., q. I, a. 1 : In fide, si consideremus formalem
rationem objecti, nihil aliud est, quam veritas prima. Non enim fides, de qua loquimur,
assentit alicui, nisi quia est a Deo revelatum. Unde ipsi veritati divinæ fides innititur, tan
quam medio. Et q. V, a. 2 : Formale objectum fidei est veritas prima, cui inhæret homo, ut
propter eam creditis assentiat. Voir aussi, q. V, a. 1 : In objecto fidei est aliquid quasi
formale, scilicet veritas prima super omnem naturalem cognitionem creaturæ existens; et
aliquid materiale, sicut id, cui assentimus, inhærendo primæ veritati ; et encore, q. IV, a. 1 :
Veritas prima est objectum fidei secundum quod ipsa non est visa et ea quibus propter ipsam
inhæretur. Le motif formel d’une vertu théologique, disent les thomistes, doit être incréé, il ne
peut être que Dieu même ; la proposition infaillible de l’Église et les miracles qui la
confirment, ne peuvent être que des conditions sine qua non, mais pas le motif formel de la
foi.
Il suit de là que la foi spécifiée par un tel objet formel, essentiellement surnaturel, est ellemême
surnaturelle, quoad essentiam, vi objecti formalis specificativi ; cf. ibid., q. VI, a. 1 :
Cum homo assentiendo his quæ sunt fidei elevetur supra naturam suam, oportet quod hoc ei
insit ex supernaturali principio interius movente quod est Deus. Et encore, q. V, a. 3, ad 1um :
Articulos fidei… tenet fidelis simpliciter inhærendo primæ veritati, ad quod indiget adjuvari
per habitum fidei.
En d’autres termes le fidèle, par la foi infuse et une grâce actuelle, adhère surnaturellement au
motif formel de cette vertu théologale, dans un ordre très supérieur à celui de la raison ou des
raisonnements apologétiques fondés sur l’évidence des miracles et autres signes de la
révélation. Il y adhère par un acte simple, et non pas discursif, bien plus par le même acte
surnaturel qui le fait adhérer aux mystères révélés ; cf. ibid., q. II, a. 2, ad 3um : Per ista tria
(credere Deo revelanti, credere Deum revelatum, credere in Deum) non designaritur diversi
actus fidei, sed unus et idem actus habens diversam relationem ad fidei objectum. Par un seul
et même acte simple et surnaturel le fidèle croit à Dieu révélant et Dieu révélé, comme par un
même acte de vision l’oeil voit la lumière et par elle les couleurs.
D’où il résulte que, malgré l’obscurité du motif (non vu, mais cru) et des mystères révélés, la
foi infuse a une certitude essentiellement surnaturelle, supérieure à toute certitude naturelle si
évident que soit l’objet de celle-ci ; cf. ibid., q. IV, a. 8 : Fides est certior quam sapientia,
scientia et intellectus, quia fides innititur veritati divinæ ; tria autem prædicta innituntur
rationi humanæ. La foi se fonde immédiatement non pas sur un motif créé, mais sur l’autorité
de Dieu révélateur. A ce motif la foi infuse sous la grâce actuelle nous fait infailliblement
adhérer dans un ordre très supérieur au raisonnement apologétique prérequis, qui aboutit
seulement au jugement de crédibilité (ces mystères proposés par l’Église, garantis par des
signes divins manifestes, sont évidemment croyables). Déjà la grâce actuelle du pius
credulitatis affectus est requise pour le jugement de crédentité (ces mystères doivent être crus
par moi hic et nunc).
Cette doctrine de la surnataralité essentielle de la foi à raison de son objet formel, inaccessible
à toute intelligence créée laissée à ses forces naturelles, et de la certitude de foi supérieure à
toute certitude naturelle, n’a pas été suivie par Scot, ni par les nominalistes et leurs
successeurs.
Pour Scot, la distinction de la nature et de la grâce n’est pas nécessaire, mais contingente, elle
dépend du libre-arbitre de Dieu, qui aurait pu nous accorder la lumière de gloire comme une
propriété de notre nature. In Ium Sent., dist. III, q. III, n. 24, 25. Selon lui un acte naturel et un
acte surnaturel peuvent avoir le même objet formel. In IIIum Sent., dist. XXXI, n. 4. Aussi la
foi infuse n’est pas nécessaire à cause de la surnaturalité de son objet, car l’objet formel de la
foi théologale ne dépasse pas la foi acquise In IIIum Sent., dist. XXIII, q. 1, n. 8. Enfin la
certitude de la foi infuse se fonde sur la foi acquise à la véracité de l’Église, fondée elle-même
sur les miracles et autres signes de la révélation, autrement, dit-il, on procéderait à l’infini.
C’est la même doctrine qui se trouve chez les nominalistes, cf. Biel, In IIIum Sent., dist. XXIII,
q. II. De là elle est passée chez Molina, Concordia, q. XIV, a. 13, disp. XXXVIII, Paris, éd.
1876, p. 213 sq., pour lui l’objet formel de la foi infuse est accessible à la foi acquise ; chez
Ripalda, De ente supernaturali, l. III, dist. XLIV, n. 2 ; dist. XLV, n. 37, et avec une légère
modification chez de Lugo, De fide, disp. IX, sect. I, n. 3, 2 ; disp. I, sect. I, n. 77, 100, 104, et
chez Franzelin, De divina Traditione, p. 692, 616. Cf. Vacant, Études sur le concile du
Vatican, t. II, p. 75 sq. qui a assez bien noté ce en quoi ces théories diffèrent de l’explication
donnée par les disciples de saint Thomas.
Les thomistes ont toujours répondu : le motif formel de la foi infuse est la véracité de Dieu
auteur de la grâce, et non seulement auteur de la nature ; ce motif est donc inaccessible à
l’intelligence naturelle de l’homme ou même de l’ange ; pour l’atteindre il faut la vertu infuse
de foi ; si la foi acquise, telle qu’elle est dans le démon, suffisait, alors la foi infuse ne serait
pas absolument nécessaire, mais seulement ad facilius credendum comme le disaient les pélagiens.
Le IIe concile d’Orange a défini contre les semipélagiens que la grâce est nécessaire
même pour l’initium fidei, pour le pius credulitatis affectus.
S’appuyant sur le principe de la spécification des habitus par leur objet formel, les thomistes
depuis Capréolus jusqu’à nos jours n’ont pas cessé de défendre la surnaturalité essentielle de la
foi infuse à raison de son objet formel, et sa certitude supérieure à toute certitude naturelle. En
cela Suarez, De gratia, l. II, c. XI ; De fide, part. I, disp. III, sect. VI, VIII, XII, est d’accord
avec eux, sauf sur un point : il met des actes distincts là où saint Thomas et ses disciples n’en
mettent qu’un : credere Deo revelanti et Deum revelatum.
Les thomistes s’accordent à reconnaître que l’acte de foi infuse se fonde (ultimo resolvitur) sur
l’autorité de Dieu révélateur, qui est id quo et quod creditur, sen concreditur mysteriis,
comme le lumière est id quo et quod videtur simul cum coloribus. Pour eux, le motif formel
de la foi, l’autorité de Dieu révélateur, ne meut ou n’influe qu’en tant qu’il est connu, et il
n’influe infailliblement qu’en tant qu’il est connu infailliblement par la foi infuse elle-même,
qui adhère à lui, et qui n’atteint rien que par lui. Si ce motif formel de la foi infuse n’était
connu que de façon naturelle et faillible, il ne pourrait fonder une certitude essentiellement
surnaturelle et supérieure à toute certitude naturelle.
Cet enseignement se trouve très explicitement chez les thomistes suivants : chez Capréolus, In
IIIum Sent., dist. XXIV, q. I, a. 3 : unico acta assentio quod Deus est trinus et unus quod Deus
hoc revelatit ; sicut idem accus est, quo credo Deo et credo Deum ; chez Cajétan, In IIam IIae,
q. I, a. 1, n. 11 : Divina revelatio est quo et quod creditur; ita quod, sicut unitas est una seipsa
et ibi est status, ita divina revelatio, qua cetera creduntur, est credita seipsa et non per aliam
revelationem. Unus enim et idem actus fidei credit Deum et Deo, ut inferius q. II, a. 2, palet…
In hac adhæsione ad primam veritatem ut revelatricem stat resolutio ultima creditorum ; et
non ad fidem acquisitam, qua credo Joanni Evangelistæ aut Paulo Apostolo, aut communitati
Ecclesiæ… Facit ergo habitus fidei infusæ hominem inhærere Deo ut testificanti tanquam in
ratione omnium credendorum : juxta illud I Joa., V, 10 : Qui credit in Filium Dei, habet testimonium
Dei in se. Même doctrine dans Sylvestre de Ferrare, In Summam Cont. Gent., l. I, c.
VI ; l. III, c. XL, § 3 ; dans Jean de Saint-Thomas, De gratia, disp. XX, a 1, n. 7, 9 ; De fide,
q. I, disp. I, a. 2, n. 1, 4 : Testimonium divinum est ratio formalis credendi res testificatas et
ipsummet testimonium; cf. ibid., n. 7 : fides divina non potest sumere firmitatem ex aliqua
cognitione luminis naturalis, cum certitudo ejus sit generis longe superioris scilicet
supernaturalis ; dans Gonet, De gratia, disp. I, a. 2, § I, n. 78, 79, 93 ; De fide, disp. I, a. 2, n.
55 ; dans les Salmanticenses, De gratia, disp. III, dub. III, n. 28, 37, 40, 45, 48, 49, 52, 58, 60,
61 ; De fide, disp. I, dub. V, n. 163, 193 ; dans Billuart, De gratia, diss. III, a. 2, § 2 ; De fide,
diss. I, a. 1, obj. 3, inst. I. Voir aussi Gardeil, La crédibilité et l’apologétique, 2e éd. Paris,
1912, p. 61…, 92, 96, et dans le Dict. de théol. cath., art. CRÉDIBILITÉ ; Scheeben,
Dogmatik, I, § 40, n. 681, 689… ; § 44, n. 779-805. Nous avons longuement étudié ailleurs ce
point de doctrine en rapportant ces témoignages, cf. De Revelatione, Rome, 3e éd. 1935, t. I,
p. 458-511.
On voit que tous ces thomistes s’appuient sur le principe si souvent cité par saint Thomas : les
habitus et les actes sont spécifiés par leur objet formel, et sont donc du même ordre que lui.
Cet enseignement paraît être la plus haute expression de la doctrine traditionnelle sur la
surnaturalité essentielle de la foi et sa certitude supérieure à toute certitude naturelle. On peut
s’en rendre compte si l’on examine de près la preuve suivante dont la majeure et la mineure
sont admises par tous les théologiens.
Nous croyons infailliblement ce qui est révélé par Dieu, à cause de l’autorité de la Révélation
divine et selon la proposition infaillible de l’Église. Or, la Révélation et l’Église infaillible
n’affirment pas seulement les mystères, mais que c’est Dieu même qui les a révélés (cela est
certain non seulement par l’examen rationnel des miracles, mais parce que Dieu et l’Église
l’affirment). Donc nous devons croire infailliblement que c’est Dieu même qui a révélé ces
mystères, et le moindre doute sur l’existence de la Révélation engendrerait un doute sur les
mystères eux-mêmes. Du reste la foi infaillible à un mystère révélé comme tel, suppose que
de fait (in actu exercito) on croit infailliblement à la révélation divine, sans toujours y bien
réfléchir (in acta signato).
On a objecté : d’après saint Thomas un même objet ne peut être en même temps scitum et
creditum, su et cru, car il serait en même temps vu et non vu, évident et non évident. Or, le
fait de la révélation est su ou connu naturellement par les miracles qui le confirment ; il ne
peut donc en même temps être cru de façon surnaturelle. A cela les thomistes répondent que
ce n’est pas sous le même point de vue, que la révélation est naturellement connue et crue
surnaturellement. Elle est naturellement connue comme intervention miraculeuse de Dieu
auteur et maître de la nature et du miracle, et en ce sens elle est surnaturelle quoad modum
quant à son mode de production, comme le miracle lui-même. Et cela n’empêche pas qu’elle
soit crue surnaturellement, en tant qu’elle est la parole incréée de Dieu auteur de la grâce, en
ce sens elle est surnaturelle quoad essentiam ; elle s’identifie avec la vie intime de Dieu,
inaccessible à la connaissance naturelle de l’homme et de l’ange. C’est de ce point de vue que
selon saint Thomas uno et eodem actu credimus Deo revelanti et Deum revelatum, IIa IIae, q.
II, a. 2, ad 3um,
Cette doctrine est celle qui conserve le mieux le sens obvie des termes du concile du Vatican,
sess. III, c. III : Hanc vero fidem, quæ humanæ salutis initium est, Ecclesia catholica
profitetur, virtutem esse supernaturalem, qua, Dei aspirante et adjuvante gratia, ab eo
revelata vera esse credimus non propter intrinsecam rerum veritatem naturali rationis lumine
perspectam, sed propter auctoritatem Dei revelantis, qui nec falli nec fallere potest. Il est
clair, disent les thomistes, que l’autorité de Dieu révélateur dont parle ici le concile n’est pas
seulement celle de Dieu auteur de la nature et du miracle naturellement connaissable, mais
l’autorité de Dieu auteur de la grâce, puisque la révélation nous manifeste non seulement les
vérités naturelles de la religion, mais surtout et per se les mystères essentiellement surnaturels
de la vie intime de Dieu et du salut.
Cette distinction entre Dieu auteur de la nature et Dieu auteur de la grâce n’est certes pas une
distinction artificielle, elle domine toute la théologie et revient constamment dans le traité de
la grâce.
C’est pourquoi les thomistes, en reconnaissant tout ce que comporte l’analyse de l’acte de foi,
concluent avec saint Thomas que le fidèle ne peut adhérer au motif formel de la foi, sans la
grâce de la foi infuse, qui est précisément spécifiée par ce motif formel, tout différent de
l’évidence des miracles qui motivent le jugement de crédibilité. Comme le dit saint Thomas,
IIa IIae, q. V, a. 3, ad 1um : Articulos fidei… tenet fidelis simpliciter inhærendo primæ Veritati,
ad quod indiget adjuvari per habitum fidei. En cela, comme il est dit ibid., l’adhésion essentiellement
surnaturelle et infaillible du fidèle diffère sans mesure de la foi acquise du démon
fondée directement sur l’évidence des miracles, et de l’adhésion humaine par laquelle
l’hérétique formel maintient encore certains dogmes ex propria voluntate et proprio judicio et
non plus ex auctoritate Dei revelantis qu’il a rejetée sur d’autres points, cf. IIa IIae, q. V, a. 3.
Cette doctrine thomiste de la surnaturalité de la foi a été exposée dans toute son élévation et
son ampleur, après le concile de Trente, par Jean de Saint-Thomas, De gratia, disp. XX, a. 1,
n. 7-9 ; De fide, q. I, disp. I, a. 2, n. 1-8, et par les Salmanticenses, De gratia, disp. III, dub.
III, n. 28-37, 40-49, 52-61.
Les conséquences de cette doctrine en spiritualité sont particulièrement remarquables. On
s’explique ainsi notamment que dans la purification passive de l’esprit dont parle saint Jean de
la Croix, la foi infuse est purifiée de tout alliage humain, dans la mesure où, sous les
inspirations du don d’intelligence, l’âme discerne de mieux en mieux l’élévation du motif
formel de la foi infuse au dessus des motifs de crédibilité (miracles et autres signes) et des
motifs accessoires qui peuvent faciliter l’acte de foi, par exemple par ce que l’on croit dans le
milieu où nous vivons. Nous avons longuement étudié ailleurs cette application de la doctrine
de la surnaturalité essentielle de la foi et de sa certitude supérieure à toute certitude naturelle,
cf. L’Amour de Dieu et la Croix de Jésus, Paris, 2e éd. 1939 t. II, P. 575-597. Les mêmes
principes manifestent la surnaturalité essentielle de l’espérance et de la charité et la même
application doit s’en faire à la purification passive de ces vertus, cf. ibid.
A la vertu de foi correspondent le don d’intelligence, qui nous fait pénétrer les mystères
révélés, q. VIII, et celui de science qui nous éclaire spécialement sur ce qui relève des causes
secondes, sur leur défectibilité et leurs déficiences, par suite sur la gravité du péché mortel,
sur la vanité des choses terrestres, l’inefficacité des secours humains pour atteindre une fin
surnaturelle. Cf. q. IX. Par là ce don de science facilite l’exercice de l’espérance des biens
divins et de la vie éternelle.
ARTICLE 2. – L’espérance (IIa IIae, q. XVII-XXII)
Pour souligner ce qu’il y a de plus important dans l’enseignement de saint Thomas et de son
école sur l’espérance, nous parlerons surtout de son objet, de son motif formel, puis de sa
certitude sui generis.
1. Motif formel de l’espérance. – Cette vertu théologale est essentiellement surnaturelle de par
l’objet qui la spécifie, car par elle nous tendons vers la vie éternelle, vers la béatitude
surnaturelle, qui n’est autre que la possession de Dieu par la vision béatifique, ou mieux
encore qui n’est autre que Dieu ainsi possédé éternellement. Nous tendons vers lui, en nous
appuyant sur le secours divin qu’il nous a promis. Le motif formel de l’espérance théologale
n’est pas notre effort, ni un secours créé, c’est Dieu toujours secourable, selon sa bonté, sa
miséricorde, sa fidélité à tenir ses promesses et sa toute puissance. Toutes ces perfections
divines ainsi ordonnées sont supposées par ce motif formel : Deus auxilians, cf. ibid., q. XVII,
a. 1, 2, 4, 5. Dieu seul en effet peut nous faire parvenir à la béatitude surnaturelle et nous la
donner : la subordination des agents correspond à celle des fins, et seul l’agent suprême peut
conduire à la fin suprême. Les thomistes remarquent, comme pour la foi, que le motif formel
d’une vertu théologale ne peut être quelque chose de créé, si noble que ce soit ; il ne peut être
que Dieu même, ici Dieu toujours secourable, dont le secours cependant nous est transmis par
la sainte humanité du Sauveur et par Marie auxiliatrice. Ibid., a. 4.
L’espérance infuse, qui nous préserve de la présomption et du désespoir, dépasse donc
immensément le désir naturel d’être heureux, et le désir naturel conditionnel et inefficace de
voir Dieu, s’il voulait nous élever à la béatitude surnaturelle ; l’espérance infuse dépasse enfin
sans mesure une confiance naturelle en, Dieu, qui peut naître de la connaissance naturelle de
la bonté divine. L’espérance infuse suppose nécessairement la foi infuse, qui nous fait
connaître la fin surnaturelle à laquelle Dieu nous a appelés et le secours surnaturel promis à
ceux qui l’implorent pour atteindre la vie de l’éternité.
De ce que l’espérance est inférieure à la charité, il ne faudrait pas supposer, ont remarqué
plusieurs thomistes contre les quiétistes, qu’elle contiendrait un désordre, et qu’il faudrait en
faire le sacrifice pour arriver à l’amour désintéressé. Il faut noter à ce sujet avec Cajétan, In
IIam IIae, q. XVII, a. 5, n. 6, que par l’espérance infuse desidero Deum mihi, non propter me,
sed propter Deum. Par l’espérance, nous désirons Dieu à nous, comme notre souverain Bien,
sans le subordonner à nous, mais en nous subordonnant à lui, tandis que nous désirons un
fruit, qui nous est inférieur, à nous et pour nous, nobis et propter nos, en le subordonnant à
nous. C’est ce que les quiétistes n’ont pas assez remarqué. En d’autres termes la fin dernière de
l’acte d’espérance est Dieu même. Par l’espérance nous désirons notre fin ultime, non pas
certes en la subordonnant à nous comme la nourriture nécessaire à notre subsistance, mais en
nous subordonnant à elle. De même Dieu le Père a voulu nous donner son Fils unique comme
Rédempteur, sans le subordonner à nous, mais en nous subordonnant à lui, selon cette parole
de saint Paul : Omnia enim vestra sunt, vos autem Christi, Christus autem Dei.
Bien qu’elle soit inférieure à la charité, l’espérance, quoi qu’en aient dit les quiétistes, ne
contient rien de désordonné. Le sens exact de la formule de Cajétan, que nous venons de citer
est celui-ci : desidero Deum mihi, non propter me, sed finaliter propter Deum, nondum vero
formaliter propter Deum, nam hoc ad caritatem pertinet. Par la charité nous aimons Dieu
formellement pour lui-même, parce qu’il est infiniment bon en lui-même, et par l’acte
secondaire de la charité nous désirons Dieu à nous et au prochain, formaliter propter Deum,
pour le glorifier éternellement.
L’acte d’espérance est moins élevé, sans doute, mais il a certainement Dieu pour fin ultime :
desidero Deum mihi non propter me, sed finaliter propter Deum, et cela de deux façons
différentes, suivant que l’espérance est vivifiée par la charité ou qu’elle est informe.
Par l’espérance vive, unie à la charité, je désire Dieu à moi finalement pour lui-même aimé
efficacement par dessus tout. Par l’espérance informe, je désire Dieu à moi finalement pour
lui-même inefficacement aimé. Dans l’état de péché mortel, il peut y avoir en effet un amour
inefficace ou velléitaire de Dieu par dessus tout, à la pensée qu’il est infiniment meilleur que
nous et que toute créature. Cet amour reste inefficace tant qu’il est contrarié par l’amour
désordonné de soi-même. L’espérance informe est ainsi principe d’un acte bon et même
salutaire, mais cet acte ne peut être méritoire de la vie éternelle ; aussi, bien que l’espérance
informe soit une vertu, elle n’est pas proprement in statu virtutis, parce que son acte n’est pas
efficacement ordonné à la fin dernière, comme il le faudrait, facit actum bonum, sed non ita
bene, ut oporteret.
Lorsque, au contraire, elle est vivifiée par la charité, l’espérance grandit avec elle et apparaît
comme une haute vertu, bien qu’elle ne soit pas la plus grande de toutes. Pour le mieux
entendre, on peut noter que parmi les vertus morales, la magnanimité acquise et plus encore la
magnanimité infuse, qui a des affinités avec l’espérance, nous fait tendre vers de grandes
choses et nous les fait désirer en nous subordonnant à elles, comme on le voit chez les
fondateurs d’ordre dans leurs travaux et leurs luttes. A plus forte raison l’espérance infuse estelle
une haute vertu, qui nous fait tendre non seulement vers de grandes choses, mais vers
Dieu même en nous subordonnant à lui. Cela est d’autant plus vrai que l’espérance ne nous fait
pas seulement désirer un degré inférieur de la béatitude surnaturelle, mais la vie éternelle ellemême
sans en préciser le degré, elle nous porte même à marcher toujours plus généralement
vers Dieu, en nous le faisant désirer davantage.
Par suite, contrairement à ce qu’ont dit les quiétistes, dans la purification passive de l’esprit
décrite surtout par saint Jean de la Croix, loin de faire le sacrifice de l’espérance ou du désir
du salut, il faut, selon l’expression de saint Paul, « espérer contre toute espérance ». Cette
purification passive met en effet en un puissant relief le motif formel de cette vertu
théologale, si bien que, lorsque tous les autres motifs secondaires s’effacent au point de
sembler disparaître, il reste toujours le motif suprême : Deus auxilians, Dieu toujours
secourable, et qui n’abandonne pas ceux qui espèrent en lui. Dans ces purifications du reste
l’espérance ou confiance en Dieu est de plus en plus vivifiée par la charité et ennoblie par elle.
Dans l’adversité et l’abandon apparent de Dieu, l’espérance est purifiée de tout alliage, de tout
amour désordonné de soi-même, et l’âme de plus en plus désire Dieu non pas seulement
comme sa béatitude, mais pour le glorifier éternellement.
2. La certitude de l’espérance a été particulièrement étudiée par saint Thomas et ses disciples,
q. XVIII, a. 4. Le saint Docteur a déjà distingué dans l’intelligence la certitude de la science,
fondée sur l’évidence, celle de la foi fondée sur la révélation, et qui malgré l’obscurité des
mystères dépasse toute certitude naturelle, celle du don de sagesse sous l’inspiration du Saint-
Esprit et par connaturalité aux choses divines, celle de la prudence dans l’ordre praticopratique.
Il devait préciser aussi ce qu’est la certitude de l’espérance, qui, elle, n’est pas dans
l’intelligence, mais dans la volonté sous la direction infaillible de la foi. Saint Thomas y voit
une certitude participée et très formellement une certitude de tendance vers la fin dernière,
malgré l’incertitude du salut. De même, dit-il, ibid., sous la direction de la Providence
l’instinct de l’animal tend sûrement vers son but, l’hirondelle vers la région où elle retourne.
De même encore les vertus morales sous la direction certaine de la prudence, tendent certainement
à leur objet, au juste milieu à garder en différentes matières ; ainsi l’espérance tend
certainement vers la fin ultime : Et sic etiam spes certitudinaliter tendit in suum finem, quasi
participans certitudinem a fide, quæ est in vi cognoscitiva.
Il faudrait avoir une révélation spéciale de notre prédestination pour avoir la certitude de notre
salut individuel, mais, malgré l’incertitude du salut, par l’espérance nous tendons certainement
vers lui, sous la direction de la foi et selon les promesses de Dieu, qui « ne commande jamais
l’impossible, mais qui ordonne de faire ce que nous pouvons et de demander ce que nous ne
pouvons pas ». De même, si nous avons pris le train de Paris à Rome, sans avoir la certitude
d’y arriver, un accident peut se produire en cours de route, nous tendons certainement vers le
but du voyage et cette certitude augmente à mesure que nous nous en rapprochons.
L’espérance infuse, comme la foi infuse, ne peut se perdre que par un péché mortel qui lui soit
directement contraire, c’est-à-dire par un péché mortel de désespoir ou de présomption. Ces
deux vertus théologales restent donc en bien des âmes en état de péché mortel, elles sont alors
non in statu perfectae virtutis, disent les thomistes, et elles ne sont pas dans leur sujet
connaturel, puisque l’âme est alors privée de la grâce habituelle. Lorsque, au contraire, elles
sont unies à la charité, leur acte s’ennoblit de plus en plus par le progrès de cette vertu, avec
laquelle elles se développent.
A la vertu d’espérance correspond, selon saint Thomas, le don de crainte filiale, qui nous
détourne du péché en nous préservant de la présomption, q. XXII.
ARTICLE 3. – La charité (IIa IIae, q. XXIII-XLVII)
Il nous est impossible ici de toucher tous les grands problèmes qu’aborde saint Thomas dans
son traité de la charité au cours de vingt-trois questions. Nous parlerons seulement de l’objet
formel de cette vertu, de sa nature, en déduisant ses principales propriétés ; cf. IIa IIae, q.
XXIII, a. 1, 2, 3, 5 ; q. XXV, a. 1 ; q. XXVII, a. 3.
1. Objet formel. – La charité est la vertu infuse et théologale par laquelle nous aimons Dieu
auteur de la grâce pour lui-même, plus que nous, plus que tous ses dons et par dessus tout ;
celle aussi par laquelle secondairement nous aimons surnaturellement nous-même et le
prochain, pour l’amour de Dieu, parce qu’il est aimé de Dieu et appelé comme nous, à le
glorifier en cette vie et éternellement. Notre charité est l’effet en notre volonté de la charité
incréée, qui nous a aimés la première, et dont l’amour est créateur, conservateur, vivificateur,
régénérateur. La charité est par suite un don créé, distinct du Saint-Esprit, quoi qu’en ait dit
Pierre Lombard.
Comme il est dit dans l’Écriture : Jam non dicam vos servos, sed amicos, Joa., XV, 15, la
charité est à proprement parler une amitié surnaturelle entre les enfants de Dieu et lui-même,
et aussi entre les enfants du même Père céleste. Ce n’est pas là seulement une conclusion
théologique, c’est l’explication certaine d’une vérité de foi. Dire que la charité est une amitié,
c’est dire qu’elle est un amour de bienveillance mutuel, fondé sar une communauté de vie
(convivere, convictus, communio) du fait que Dieu nous a communiqué une participation de sa
nature, de sa vie intime, et nous appelle à le voir immédiatement comme il se voit et à l’aimer
éternellement ; cf. q. XXIII, a. 1.
Le motif formel de la charité est donc la bonté divine surnaturellement connue, en tant qu’elle
est en soi souverainement aimable pour elle-même. Ainsi aimer Dieu pour ses bienfaits (si ces
derniers mots expriment le motif formel de notre amour et non pas seulement un moyen de
connaître et de se disposer à aimer la bonté divine) ne serait pas un acte de charité ; cf. q.
XVII, a. 3.
La charité nous porte à aimer Dieu en lui-même et pour lui-même plus que tous ses dons, car
la bonté du bienfaiteur dépasse tous ses bienfaits. Elle nous porte par suite à désirer la
béatitude éternelle, non pas comme l’espérance, en tant que Dieu est notre souverain bien,
mais pour le glorifier éternellement en reconnaissant sa bonté.
Bien plus, tandis que, par la connaissance naturelle, nous atteignons d’abord les créatures et
Dieu par l’intermédiaire de celles-ci, tandis que, par la foi, nous ne connaissons Dieu que in
speculo sensibilium, par des idées abstraites des choses sensibles, par la charité au contraire
nous atteignons Dieu immédiatement et nous aimons les créatures aimées par lui parce que
nous l’aimons d’abord lui-même : Dilectio etiam in statu viæ tendit in Deum primo et ex ipso
derivatur ad alia, et secundum hoc caritas Deum immediate diligit, alia vero Deo mediante.
Q. XXVII, a. 4.
Nous devons donc aimer Dieu par dessus tout, au moins d’un amour d’estime efficace,
appretiative et efficaciter super omnia, et nous devons tendre à l’aimer intensive super omnia,
avec l’élan conscient d’un coeur pleinement possédé par Dieu, ce qui se vérifiera surtout au
ciel. Q. XXVI, a. 2, 3.
C’est par la même vertu de charité que nous aimons Dieu et le prochain, car le motif formel de
ces deux actes est le même. La raison formelle en effet pour laquelle nous aimons
surnaturellement le prochain d’amour de charité, c’est Dieu même, car ainsi nous voulons que
le prochain soit en Dieu, ut in Deo sit, qu’il adhère à lui comme à sa fin ultime et qu’il le
glorifie éternellement. Q. XXV, a. I.
2. Principales propriétés. – Dès lors la charité doit être universelle, elle doit s’étendre à tous
les hommes, bien que nous devions aimer davantage d’un amour d’estime ceux qui sont plus
près de Dieu, et d’un amour senti et de dévouement ceux qui sont plus près de nous. Q. XXVI,
a. 1, 4. 5. 6, 7-13.
Il suit de là qu’il n’y a pas deux espèces de charité, celle envers Dieu et celle envers le
prochain, mais il y a une seule charité dont Dieu est l’objet premier et dont le prochain est;
comme nous, l’objet secondaire. Nous pouvons ainsi avoir pour le prochain et pour nousméme,
au dessus de l’affection naturelle, un amour essentiellement surnaturel et théologal.
La charité de la terre n’est pas non plus spécifiquement distincte de celle du ciel, car l’amour
se porte sur son objet, à raison de la bonté de celui-ci, abstraction faite de ceci que l’objet soit
vu ou non vu, et la proposition intellectuelle de l’objet bon, n’est pas la raison formelle mais
seulement la condition de l’amour.
Il résulte encore de ce qui précède que la charité, comme ne cessent de le dire saint Paul et
saint Jean, est la plus excellente de toutes les vertus, car elle atteint Dieu plus immédiatement.
Q. XXIII, a. 6. En particulier, in via, l’amour de Dieu, qui se porte vers lui tel qu’il est en soi,
est plus parfait que la connaissance de Dieu, qui lui impose en quelque sorte la limite de nos
idées bornées, ibid.
Étant supérieure à toutes les autres vertus, la charité inspire et impère leurs actes et les rend
méritoires en les ordonnant à la fin dernière aimée par dessus tout. En ce sens, elle est la
forme (extrinsèque) des autres vertus, en les référant à la vie éternelle.
Aussi, bien que sans elle il puisse y avoir de vraies vertus, celles-ci ne sont pas alors in
perfecto statu virtutis, car la référence à la fin ultime manque, et l’homme, étant en état de
péché mortel, est même détourné de Dieu, fin dernière ; il y a par suite en lui une faiblesse,
qui empêche la connexion des vertus et qui ne permet pas à celles qui existent d’être
subjectivement in statu virtutis difficile mobilis. Cf. q. XXIII, a. 7 et 8, et commentaire des
Salmanticenses, de Billuart, etc.
La charité sur terre peut toujours augmenter et le viator doit toujours tendre vers Dieu en
l’aimant davantage. Q. XXIV, a. 4. Tout acte de charité même imparfait, même remissus ou
inférieur en intensité au degré de la vertu dont il procède, mérite de condigno une
augmentation de charité, mais il ne l’obtient aussitôt que s’il est assez intense ou généreux
(non remissus), pour nous disposer à recevoir cette augmentation : Quilibet accus caritatis
meretur caritatis augmentum, non tamen statim augetur, sed quando aliquis conatur ad
hujusmodi augmentum. Q. XXIV, a. 6, ad Ium.
A la vertu de charité correspond, selon saint Thomas, le don de sagesse, qui, sous l’inspiration
du Saint-Esprit, nous fait juger des choses divines par une sympathie ou connaturalité fondée
sur la charité et nous les fait ainsi goûter dans l’obscurité de la foi. Q. XLV, a. 1, 2. De la foi
éclairée par les dons de sagesse, d’intelligence et de science procède la contemplation infuse.
On voit que saint Thomas attire particulièrement l’attention sur le motif formel de chacune des
trois vertus théologales. Cette doctrine a des conséquences importantes en spiritualité,
notamment à propos de la purification passive de l’esprit. A ce moment les vertus théologales
sont de plus en plus purifiées de tout alliage humain, et leur motif formel, essentiellement
surnaturel, est mis alors en un puissant relief au dessus de tout autre motif inférieur et
accessoire, de sorte qu’au terme de cette purification passive, sous la lumière du don
d’intelligence, ces trois motifs formels (Vérité première révélatrice, Toute-Puissance
auxiliatrice, Bonté divine infiniment aimable, supérieur à tous ses dons) apparaissent comme
trois étoiles de première grandeur dans la nuit de l’esprit. Nous l’avons longuement expliqué
ailleurs, en traitant de la purification passive de l’espérance et de la charité, cf. L’Amour de
Dieu et la Croix de Jésus, Paris, 2e éd. 1939, t. II, P. 597-632.
CHAPITRE VII – LES VERTUS MORALES
Au sujet des vertus cardinales et de celles qui se rattachent à elles, nous ne pouvons ici
indiquer que les principes qui montrent leur subordination et leur connexion dans l’organisme
spirituel.
ARTICLE I. – La prudence
La prudence, auriga virtutum, comme disaient les anciens, est la vertu intellectuelle qui dirige
toutes les vertus morales. Saint Thomas la définit après Aristote, recta ratio agibilium, la
droite raison qui dirige immédiatement nos actes humains. Cette définition est
proportionnellement vraie de la prudence acquise, éclairée par la lumière naturelle de la
raison, et de la prudence infuse, éclairée par la lumière infuse de la foi. La première fait
l’éducation rationnelle de la volonté et de la sensibilité, elle les discipline ; la seconde fait
descendre dans ces facultés la lumière divine. Cf. IIa IIae; q. XLVII-LVII.
Chacune des deux détermine à sa manière le juste milieu raisonnable, qui est aussi un sommet
entre les déviations déraisonnables soit par excès, soit par défaut ; ainsi le juste milieu de la
vertu de force est au dessus de la lâcheté et de la témérité. Le juste milieu déterminé par la
prudence infuse est supérieur à celui déterminé par la prudence acquise, mais dans l’homme
juste ces deux vertus de même nom se subordonnent, comme chez le musicien l’agilité des
doigts se subordonne à l’art qui est dans l’intellect pratique.
La prudence, soit acquise, soit infuse, a trois actes : le conseil qui examine les divers moyens
en vue d’une fin ; le jugement pratique qui détermine le meilleur moyen et dirige
immédiatement l’élection ou choix volontaire ; et l’imperium, qui dirige l’exécution des
moyens choisis, IIa IIae, q. XLVII, a. 8.
Saint Thomas a particulièrement déterminé le rapport mutuel de la prudence et des vertus
morales et le caractère propre de la certitude prudentielle d’après le principe formulé par
Aristote : qualis unusquisque est, talis finis videtur ei conveniens chacun juge du bien à
réaliser selon les dispositions subjectives de sa volonté et de sa sensibilité, cf. Ia IIae, q. LVIII,
a. 5 ; bref chacun juge selon son penchant, l’ambitieux juge bon ce qui flatte son orgueil,
l’humble juge bon ce qui est conforme à l’humilité. Aussi y a-t-il un rapport mutuel entre la
prudence qui dirige les vertus morales et celles-ci. En d’autres termes nul ne peut avoir la
vraie prudence (soit acquise, soit infuse), distincte de la ruse et de l’artifice, s’il n’a pas à un
degré proportionné la justice, la force, la tempérance, la loyauté, une vraie modestie. Pour que
le jugement prudentiel soit vrai et évite toute déviation, il faut que la volonté et la sensibilité
soient rectifiées, tout comme le cocher pour bien conduire un char a besoin de chevaux déjà
dressés.
C’est pourquoi saint Thomas dit que le jugement de la prudence est pratiquement vrai par
conformité à l’appétit (rationnel et sensitif) rectifié, surtout par conformité à l’intention droite
de la volonté : verum intellectus practici accipitur per conformitatem ad appetitum rectum. Ia
IIae, q. LVII, a. 5, ad 3um. C’est le sens profond de l’adage : chacun juge selon son inclination.
Ici comme toujours saint Thomas passe progressivement du sens commun ou raison naturelle
à la raison philosophique mise au service de la théologie. Il résulte de là que, même si le
jugement prudentiel est spéculativement faux, par suite d’une ignorance ou d’une terreur
absolument involontaire, il reste pratiquement vrai. Ainsi, si nous ne pouvons absolument pas
savoir ni soupçonner que le breuvage qu’on nous présente est empoisonné, il n’est pas
imprudent de juger que nous pouvons le boire ; ce jugement spéculativement faux est
pratiquement vrai, per conformitatem ad intentionem rectum.
Cette droite intention de la volonté est donc requise pour que la prudence par le jugement
pratique détermine bien le juste milieu de chaque vertu morale, par exemple celui de la force
entre la témérité et la lâcheté, ou celui de l’humilité entre l’orgueil subtil et la pusillanimité.
L’intention droite de la volonté est nécessaire plus encore pour que la prudence, après avoir
bien jugé, commande efficacement les actes des vertus de justice, force, tempérance, etc. Il est
clair qu’elle ne peut les commander que si la volonté est droite et efficace et que si la
sensibilité est assez rectifiée pour obéir à la direction donnée. Il y a ainsi un rapport mutuel
entre la prudence acquise et les vertus morales acquises qu’elle dirige, et proportionnellement
aussi entre la prudence infuse et les vertus morales infuses. On saisit mieux dès lors ce qu’est
la connexion des vertus et leur subordination dans l’organisme spirituel. L’étude attentive de
ce que saint Thomas a écrit sur la prudence et les vertus annexes peut beaucoup aider à la
formation de la conscience, et l’on pourrait avec ces éléments écrire un excellent livre sur ce
sujet, plus sûr, plus profond, plus utile que les comparaisons souvent artificielles des
probabilités pour et contre.
A la vertu de prudence correspond le don du conseil, qui nous rend dociles aux inspirations du
Saint-Esprit, inspirations parfois nécessaires là où la prudence même infuse reste hésitante,
par exemple pour répondre à une question indiscrète en évitant tout mensonge et sans livrer
un secret à garder ; cf. IIa IIae, q. LIII.
ARTICLE 2. – La justice et ses différentes formes (IIa IIae, q. LVII-CXXII)
Saint Thomas montre que la justice, soit acquise, soit infuse, est dans la volonté pour la faire
sortir de l’égoïsme ou amour-propre désordonné, en lui faisant rendre à autrui ce qui lui est dû.
A la suite d’Aristote, il distingue nettement quatre espèces de justice selon cette énumération
ascendante : 1° La justice commutative est celle qui règle les échanges entre particuliers selon
l’égalité ou la juste valeur des choses échangées, elle défend le vol, la fraude, la calomnie et
oblige à restitution ; 2° La justice distributive, qui préside à la répartition par l’autorité des
avantages et des charges de la vie sociale entre les divers membres de la société ; en vue du
bien commun, elle distribue comme il faut à chacun les biens, le travail, les charges, les
impôts, les récompenses et les peines ; cette distribution doit se faire, non pas également pour
tous, mais proportionnellement aux mérites, aux vrais besoins et à l’importance des divers
membres de la société. IIa IIae, q. LXI, a. 1, 2 ; 3° La justice légale (ou sociale) vise
immédiatement le bien commun de la société, elle fait établir et observer de justes lois et
ordonnances. C’est à elle que correspond cette partie de la prudence appelée par saint Thomas
la prudence politique, qui doit se trouver surtout dans le chef d’État et ses collaborateurs, mais
aussi dans ses sujets, car leur prudence ne doit pas se désintéresser du bien commun et, s’ils
n’ont pas à contribuer à l’établissement de justes lois, ils doivent toujours veiller à les bien
observer. IIa IIae, q. LVIII, a. 6, 7 ; q. LX, a. 1, 4um ; q. LXXX, a. 8, 1um ; 4° L’équité ou
l’epicheia est la forme la plus élevée de la justice, elle est attentive, non pas seulement à la
lettre des lois, mais à leur esprit, à l’intention du législateur, surtout dans les circonstances
exceptionnelles particulièrement difficiles et affligeantes, où l’application rigide de la lettre de
la loi rappellerait l’adage summum jus summa injuria. IIa IIae q. LXXX, a. 1, ad 3um, 5um ; q.
CXX, a. 1, 2. L’équité est plus conforme à la sagesse et à un grand bon sens qu’à la loi écrite ;
elle a ainsi quelque ressemblance avec la charité qui lui est encore supérieure.
Ces quatre formes de justice notées par Aristote à propos de la justice acquise, se retrouvent
dans la justice infuse. Elles décuplent les énergies de la volonté et contribuent grandement à
l’éducation chrétienne du caractère, qui arrive à dominer le tempérament physique, en le
marquant à l’effigie de la raison éclairée par la foi. De fait les vertus acquises font descendre
jusque dans le fond de notre volonté et de notre sensibilité la rectitude de la droite raison, et
les vertus morales infuses la rectitude de la foi et la vie même de la grâce, participation de la
vie intime de Dieu.
La justice doit être vivifiée par la charité, mais ces deux vertus restent notablement différentes
l’une de l’autre ; la justice nous prescrit de donner à chacun ce qui lui est dû et de le laisser
user de son droit. La charité est la vertu par laquelle nous aimons Dieu par dessus tout, et pour
l’amour de Dieu notre prochain comme nous-mêmes. Elle dépasse donc de beaucoup le
respect du droit des autres, pour nous faire traiter les autres personnes humaines comme des
frères en Jésus-Christ, que nous aimons comme d’autres nous-mêmes dans l’amour de Dieu.
Bref, comme le montre Saint Thomas, la justice regarde le prochain comme une autre
personne, en tant qu’autre, elle regarde les droits d’autrui, elle est essentiellement ad alterum,
tandis que la charité regarde le prochain comme un autre nous-mêmes. La justice respecte les
droits d’autrui, la charité donne au delà de ces droits ; c’est ainsi que pardonner veut dire
donner au delà de ce qui est dû. On s’explique dès lors que, selon saint Thomas, la paix ou la
tranquillité de l’ordre soit indirectement l’oeuvre de la justice, qui écarte les obstacles, les torts,
les dommages ; mais la paix est directement l’oeuvre de la charité, qui par nature produit
l’union des coeurs. L’amour est une force unitive, et la paix est l’union des coeurs et des
volontés. IIa IIae, q. XXIX, a. 3, ad 3um.
Parmi les questions spéciales du traité de la justice, il faut signaler celle du droit de propriété ;
cf. IIa IIae, q. LXVI, a. 2 : Circa rem exteriorem duo competunt homini. Quorum unum est
potestas procurandi et dispensandi, et quantum ad hoc licitum est quod homo propria
possideat….Aliud vero, quod competit homini circa res exteriores est usus ipsarum. Et
quantum ad hoc non debet homo habere res exteriores ut proprias, sed ut communes, ut
scilicet de facili aliquis eas communicet în necessitate aliorum, cf. Ia IIae, q. CV, a. 2, corp. Le
droit de propriété est ainsi le droit d’acquérir et d’administrer (potestas procurandi et
dispensandi), mais pour ce qui concerne l’usage de ces biens, il faut en donner facilement à
ceux qui sont dans le besoin. Le riche, loin d’être un accapareur, doit être l’administrateur des
biens donnés par Dieu, de telle façon que les pauvres en profitent pour le nécessaire. On vit
alors, non plus sous le règne de la convoitise et de la jalousie, mais sous le règne de Dieu dans
la justice et la charité. Cf. ici l’art. PROPRIÉTÉ, et dans la traduction française de la Somme
théologique publiée par la Revue des jeunes, au traité de la justice, les notes sur la q. LXVI.
Les vertus annexes à la justice selon saint Thomas sont la religion qui, aidée par le don de
piété, rend à Dieu le culte qui lui est dû, la pénitence qui répare l’offense faite à Dieu, la piété
filiale envers les parents et la patrie, le respect dû au mérite, à l’âge, à la dignité des personnes,
l’obéissance aux supérieurs, la reconnaissance pour les bienfaits reçus, la vigilance à punir
justement quand il le faut, tout en usant aussi de clémence, enfin la véracité dans les paroles,
dans la manière d’être et d’agir. De plus à côté du droit strict, il y a les droits et les devoirs de
l’amitié (jus amicabile), de l’amabilité et de la libéralité. Cf. IIa IIae, q. LXXXI-CXIX.
ARTICLE 3. – La force (IIa IIae, q. CXXIII-CXLI)
est la vertu qui réprime la crainte dans le danger et modère l’audace, pour rester dans la ligne
de la droite raison, sans tomber ni dans la lâcheté, ni dans la témérité.
Cette définition est vraie proportionnellement de la force acquise du soldat qui expose sa vie
pour la défense de sa patrie, et de la force infuse qui, sous la direction de la foi et de la
prudence chrétienne, reste ferme malgré toutes les menaces dans la voie du salut, comme on
le voit chez les martyrs.
L’acte principal de la vertu de force consiste à supporter, sustinere, l’acte secondaire est
l’attaque aggredi. Comme le montre saint Thomas, q. CXXIII, a. 6, sustinere est diffcilius
quam aggredi, il est plus difficile et plus méritoire de supporter longtemps ce qui contrarie
vivement la nature, que d’attaquer un adversaire dans un moment d’enthousiasme avec toute
l’ardeur de son tempérament. La raison en est 1° que celui qui supporte doit déjà lutter contre
celui qui s’estime plus fort que lui ; 2° il souffre déjà, tandis que celui qui attaque ne souffre
pas encore et espère échapper au mal ; 3° supporter demande un long exercice de la vertu de
force, alors qu’on peut attaquer par un mouvement d’un instant.
Ce support vertueux des tourments apparaît surtout dans le martyre, acte suprême de la force,
et grand signe de l’amour de Dieu, pour qui le martyr donne sa vie. Q. CXXIV. D’après la
doctrine thomiste de la connexion des vertus, c’est surtout par cette connexion qu’on peut
discerner le vrai martyr du faux martyr, qui, par orgueil, s’obstine dans son propre jugement
en se raidissant contre la douleur. Le vrai martyr montre qu’il a les vertus en apparence les
plus opposées, non seulement la force, mais avec la charité, la prudence et l’humilité, la
douceur qui le porte à prier pour ses bourreaux. Ibid.
Le don de force perfectionne l’acte de la vertu de force, en nous rendant dociles aux
inspirations spéciales du Saint-Esprit dans le danger, et celui qui est habituellement fidèle
jusque dans les petites choses recevra cette force supérieure pour être fidèle dans les grandes
choses, si le Seigneur un jour les lui demande. Q. CXXXIX.
Les vertus annexes à la force sont surtout la magnanimité, la constance, la patience, la
persévérance.
ARTICLE 4. – La tempérance et les vertus annexes
La tempérance règle les passions de l’appétit concupiscible, surtout les délectations du tact. La
tempérance acquise les discipline selon la règle de la droite raison comme il convient à
l’honnête homme ; la tempérance infuse les réduit en servitude selon la règle de la foi, et fait
descendre la lumière de la grâce jusque dans la sensibilité, comme il convient à l’enfant de
Dieu. Q. CXLI. Cette vertu est ainsi un juste milieu et un sommet entre l’intempérance et
l’insensibilité.
Elle se divise en plusieurs espèces : l’abstinence et la sobriété touchant les délectations
relatives à la nourriture et au breuvage, et la chasteté touchant les délectations relatives à la
génération. Q. CXLIII. La chasteté, qui est ainsi une vertu, soit acquise, soit infuse, est une
force notablement distincte de la pudeur qui n’est qu’une heureuse inclination naturelle et
généralement timide ; il y a entre elles une différence semblable à celle qui existe entre la
vertu de miséricorde et la pitié sensible, q. CXLXV, a. 1.
La virginité consacrée à Dieu est, selon saint Thomas, une vertu spéciale distincte de la
chasteté, même de la chasteté absolue de la veuve, parce qu’elle offre à Dieu l’intégrité
parfaite de la chair et le renoncement à toute délectation charnelle pour toute la vie ; elle est,
dit-il, par rapport à la chasteté ce qu’est la munificence par rapport à la simple libéralité. Q.
CLII, a. 3. Elle est plus parfaite que le mariage, et dispose à la contemplation des choses
divines, qui est bien supérieure à la propagation de l’espèce humaine. Ibid., a. 4.
A la tempérance se rattachent, comme vertus annexes, celles qui consistent dans la
modération de telle ou telle tendance, surtout l’humilité, qui réprime l’amour désordonné de
notre propre excellence, et la douceur qui réfrène la colère. Q. CXLIII.
Saint Thomas traite avec profondeur de l’humilité, q. CLXI. Selon lui, l’acte propre de cette
vertu, qui en Jésus et en Marie n’a pas eu à réprimer des mouvements d’orgueil, consiste à
s’incliner devant l’infinie grandeur de Dieu et devant ce qu’il y a de Dieu en toute créature.
L’humble reconnaît pratiquement que ce qu’il a par lui-même (sa défectibilité, son indigence,
ses déficiences) est inférieur à ce que toute autre personne tient de Dieu au point de vue
naturel ou surnaturel. Ibid., a. 3. Cette formule si simple et si profonde révèle progressivement
l’humilité des saints, selon les degrés énumérés par saint Anselme et expliqués par saint
Thomas, ibid., a. 6, ad 3um « reconnaître que par certains côtés on est méprisable ; souffrir
justement de l’être ; avouer qu’on l’est ; vouloir que le prochain le croie ; supporter
patiemment qu’on le dise ; accepter d’être traité comme une personne digne de mépris ; aimer
à être traité ainsi ». L’humilité est une vertu fondamentale, tanquam removens prohiberas, en
tant qu’elle écarte l’orgueil, principe de tout péché, et, en nous mettant à notre véritable place
devant Dieu, elle nous rend parfaitement dociles à la grâce divine. Ibid., a. 5. Dans le même
traité, saint Thomas montre, q. CLXIII, que le péché du premier homme fut comme celui de
l’ange, un péché d’orgueil ; mais l’ange, intelligence parfaite, se complut dans une science qu’il
avait déjà, tandis que l’homme, dont l’intelligence est imparfaite, se complut dans le désir
d’une science qu’il n’avait pas, celle du bien et du mal, pour pouvoir se conduire seul, sans
avoir à obéir, à vivre dans la sainte dépendance de Dieu. Ibid., a. 2.
Sous le titre de studiositate, q. CLXVI, saint Thomas a traité aussi de l’application vertueuse à
l’étude, qui est un juste milieu entre la curiosité immodérée et la paresse intellectuelle, qui suit
souvent la curiosité, lorsque celle-ci est satisfaite.
Le saint Docteur a examiné ainsi une quarantaine de vertus, si l’on compte toutes celles qui se
rattachent aux vertus cardinales. Chacune, exceptée la justice, se trouve entre deux déviations
par excès ou par défauts, et quelques-unes, comme la magnanimité, ne sont pas sans une
certaine ressemblance avec tel défaut comme l’orgueil, surtout lorsque la vertu acquise n’est
pas encore perfectionnée par la vertu infuse correspondante et par l’inspiration des dons du
Saint-Esprit. Il est donc facile de faire de fausses notes sur le clavier des vertus ; pour les
éviter il faut souvent les inspirations spéciales du Maître intérieur, ce qui montre les nécessités
des sept dons qui sont dans l’âme, comme les voiles sur la barque pour lui permettre d’avancer
plus facilement que par le travail des rames.
Il ne faut donc pas s’étonner que saint Thomas achève la partie morale de sa Somme
théologique en parlant de la vie contemplative, de la vie active, de la perfection chrétienne,
des divers états de vie et des charismes ou grâces gratis datæ, notamment de la prophétie.
CHAPITRE VIII – LA PERFECTION CHRÉTIENNE
D’après le témoignage de l’Évangile et de saint Paul, la perfection consiste spécialement dans
la charité. Saint Thomas, q. CLXXXIV, a. 1, le montre en disant : « Tout être est parfait en
tant qu’il atteint sa fin, qui est sa perfection dernière. Or la fin dernière de la vie humaine est
Dieu, et c’est la charité qui nous unit à lui, selon le mot de saint Jean : « Celui qui reste « dans
la charité demeure en Dieu et Dieu en lui ». C’est donc spécialement dans la charité que
consiste la perfection de la vie chrétienne ». La foi infuse et l’espérance infuse ne sauraient
être manifestement ce en quoi consiste spécialement la perfection chrétienne, car elles
peuvent exister dans l’état de péché mortel, chez celui dont la volonté est détournée de Dieu,
fin dernière. La perfection ne saurait non plus consister spécialement dans les vertus morales
infuses, car celles-ci ne nous unissent pas directement à Dieu, mais nous font employer les
moyens qui conduisent à lui, et elles ne sont méritoires que si elles sont vivifiées par la
charité.
« La perfection, ajoute saint Thomas, ibid., a. 3, se trouve principalement dans l’amour de
Dieu et secondairement dans l’amour du prochain, qui sont l’objet des préceptes principaux de
la loi divine ; elle n’est qu’accidentellement dans les moyens ou instruments de perfection qui
nous sont indiqués par les conseils évangéliques » d’obéissance, de chasteté absolue et de
pauvreté. On peut donc atteindre la perfection chrétienne dans le mariage, sans la pratique
effective des trois conseils, mais, pour y parvenir, il faut avoir l’esprit des conseils, qui est
l’esprit de détachement des choses du monde et de soi-même, par amour de Dieu. Quant à la
pratique effective de ces trois conseils, elle est un chemin plus rapide et plus sûr pour arriver à
la sainteté.
On s’explique dès lors que le plus grand signe de l’amour de Dieu soit l’amour du prochain,
lequel est manifestement visible et procède de la même vertu théologale que l’amour de Dieu,
notre Père commun cf. Joa., XIII, 34.
Cette doctrine sur la perfection s’accorde parfaitement avec cette autre assertion de saint
Thomas : Melior est (in via) amor Dei, quam Dei cognitio. Ia, q. LXXXII, a. 3. Quoique
l’intelligence soit supérieure à la volonté qu’elle dirige, ici-bas la connaissance de Dieu est
inférieure à l’amour de Dieu, car lorsque ici-bas nous connaissons Dieu, nous l’attirons en
quelque sorte vers nous, et pour nous le représenter, nous lui imposons la limite de nos idées
bornées ; tandis que, lorsque nous l’aimons, c’est nous qui sommes attirés vers lui, élevés vers
lui, tel qu’il est en lui-même. C’est ainsi que l’acte d’amour d’un saint, comme le curé d’Ars,
faisant le catéchisme, vaut plus qu’une savante méditation théologique inspirée par un
moindre amour. Tant que nous n’avons pas la vision béatifique, l’amour de Dieu est donc plus
parfait que la connaissance que nous avons de lui ; il suppose cette connaissance, mais il la
dépasse, et notre amour de charité « atteint Dieu immédiatement, il adhère immédiatement à
lui, et il descend ensuite de Dieu au prochain ». IIa IIae ; q. XXVII, a. 4. Nous aimons en Dieu
même ce qui nous est caché, parce que, sans le voir, nous sommes sûrs que c’est le Bien
même. En ce sens nous pouvons aimer Dieu plus que nous ne le connaissons; nous aimons
même davantage ce qui est plus caché en lui, car nous croyons que c’est là précisément sa vie
intime, ce qui dépasse tous nos moyens de connaître, par exemple, ce qu’il y a de plus caché
dans le mystère de la Trinité, dans ceux de l’Incarnation rédemptrice et de la prédestination.
Ainsi saint Thomas explique la parole de saint Paul : « la charité est le lien de la perfection »,
car aucune vertu ne nous unit aussi intimement à Dieu, et toutes les autres vertus, inspirées,
vivifiées par elle, sont ordonnées par elle à Dieu aimé par dessus tout.
Enfin le saint Docteur enseigne clairement que la perfection chrétienne tombe sous le précepte
l’amour de Dieu et du prochain, non pas certes comme une chose à réaliser immédiatement,
mais comme la fin vers laquelle tous doivent tendre, chacun selon sa condition, celui-ci dans
le mariage, tel autre dans l’état religieux ou dans la vie sacerdotale. Le précepte suprême en
effet n’a pas de limites, cf. IIa IIae, q. CLXXXIV, a. 3 : « On se tromperait, si l’on se figurait
que l’amour de Dieu et du prochain ne fait l’objet d’un précepte que dans une certaine mesure,
c’est-à-dire jusqu’à un certain degré, passé lequel cet amour deviendrait l’objet d’un simple
conseil. Non. L’énoncé du commandement est clair et montre ce qu’est la perfection : « Tu
aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton coeur, de toute ton âme, de toutes tes forces, de tout
ton esprit. » Les deux expressions « tout » et « entier » ou « parfait » sont synonymes… Il en
est ainsi parce que, selon saint Paul, I Tim., I, 5, la charité est la fin du commandement et de
tous les commandements. Or la fin ne se présente pas à la volonté selon tel ou tel degré ou
limite, mais dans sa totalité, en quoi elle diffère des moyens. On veut la fin, ou on ne la veut
pas, on ne la veut pas à demi, comme l’a remarqué Aristote, I Polit., c. III. Le médecin veut-il
à moitié la guérison du malade ? Évidemment non ; ce qui se mesure, c’est le médicament,
mais non pas la santé qu’on veut sans mesure. Manifestement donc la perfection consiste
essentiellement dans les préceptes. Aussi saint Augustin nous dit-il dans le De perfectione
justitiæ, c. VIII : Pourquoi donc ne serait-elle pas commandée à l’homme cette perfection,
bien qu’on ne puisse l’avoir pleinement en cette vie ? » En d’autres termes la perfection de la
charité tombe sous le précepte de l’amour, non pas comme une chose à réaliser
immédiatement, mais comme la fin à laquelle tous doivent tendre, chacun selon sa condition,
ainsi que l’expliquent Cajétan, In IIam IIae q. CLXXXIV, a. 3 et Passerini, ibid. Cet
enseignement, dont s’éloigne en partie Suarez, De statu perfectionis, c. XI, n. 15-16, a été bien
conservé par saint François de Sales, Traité de l’amour de Dieu, l. III, c. I ; il a été aussi
rappelé par S. S. Pie XI dans son Encyclique Studiorum ducem, 29 juin 1923, relative à saint
Thomas, et dans celle écrite pour le troisième centenaire de saint François de Sales, 26 janvier
1923. Par rapport à la. perfection chrétienne, saint Thomas distingue trois sortes de vie : la vie
contemplative, la vie active et la vie mixte ou apostolique. IIa IIae, q. CLXXIX sq. Les uns se
vouent en effet principalement à la contemplation des choses divines, d’autres aux oeuvres
extérieures de miséricorde, et les apôtres à l’enseignement de la doctrine révélée et à la
prédication qui doivent dériver de la contemplation. Q. CLXXXVIII, a.
La vie active consiste dans les actes des vertus morales, surtout de celles de justice et de
miséricorde à l’égard du prochain ; elle dispose à la contemplation en disciplinant les passions
et pacifiant l’âme. La vie contemplative unit plus directement et immédiatement à Dieu, elle
introduit dans l’intimité divine ; par là elle est plus noble que la vie active, elle est « la
meilleure part », elle durera éternellement. La vie mixte ou apostolique enfin est plus parfaite
ou complète que la vie purement contemplative, car il est plus parfait d’éclairer les autres que
d’être seulement éclairé soi-même. La vie apostolique parfaite, telle qu’elle est apparue dans
les Apôtres sitôt après la Pentecôte et dans les évêques leurs successeurs, dérive de la
plénitude de la contemplation des mystères du salut, contemplation qui procède de la foi vive,
éclairée par les dons de science, d’intelligence et de sagesse, bref de la foi pénétrante et
savoureuse dont le rayonnement soulève les âmes vers Dieu. Q. CLXXX et CLXXXVIII, a. 6.
Les évêques doivent être parfaits dans la vie active et dans la vie contemplative ; tandis que
les religieux sont in statu perfectionis acquirendæ, les évêques sont in statu perfectionis
exercendæ et communicandæ. Q. CLXXXIV, a. 7. L’évêque reviendrait en arrière,
retrocederet, s’il entrait en religion, tant qu’il est utile au salut des âmes qui lui sont confiées
et dont il a accepté la charge. Q. CLXXXV, a. 4.
CHAPITRE IX – LES CHARISMES
A la fin de la IIa IIae, q. CLXXI-CLXXVIII, saint Thomas traite aussi des charismes ou grâces
gratis datæ, qui sont accordées surtout ad utilitatem proximi, pour l’instruire par l’explication
de la révélation divine (sermo scientiæ, sermo sapientiæ), ou par la confirmation de cette
révélation (grâce des miracles, prophétie, discernement des esprits, etc.). Saint Thomas insiste
sur la prophétie ; il convient de souligner ici ce qu’il y a de principal dans son enseignement
au sujet de la révélation prophétique et aussi de l’inspiration biblique, dont il parle au même
endroit.
1. De la révélation prophétique. – Dans le traité de la prophétie, IIa IIae, q. CLXXIII, a. 2, saint
Thomas montre que la prophétie a bien des degrés depuis l’instinct prophétique donné sans
que celui qui le reçoit en ait conscience (ainsi Caïphe avant la Passion prophétisa sans le
savoir) jusqu’à la révélation prophétique parfaite. Il dit, q. CLXXIII, a. 2, que celle-ci requiert
la proposition surnaturelle d’une vérité jusque-là cachée, la manifestation de l’origine divine
de cette proposition et une lumière infuse proportionnée pour juger infailliblement de la vérité
manifestée et de l’origine divine de la révélation.
Per donum prophetiæ confertur aliquid humanæ menti, supra id quod pertinet ad naturalem
facultatem, quantum ad utrumque, scilicet et quantum ad judicium per influxum luminis
intellectualis, et quantum ad acceptionem seu repræsentationem rerum, quæ fit per aliquas
species. A. 2.
La représentation peut être d’ordre sensible par l’intermédiaire des sens ou par celui de
l’imagination, ou elle peut être encore purement intellectuelle, q. CLXXIII et CLXXIV.
Le prophète peut être en état de veille, ou en extase, ou encore il peut être éclairé en songe
pendant son sommeil, comme il arriva pour plusieurs prophètes de l’Ancien Testament, pour
saint Joseph, q. CLXXIV, a. 3. La révélation prophétique peut manifester soit les mystères
surnaturels objets de la foi, soit les futurs contingents dont la réalisation pourra être connue
naturellement et qui sera, comme le miracle, un signe qui confirme la révélation divine des
vérités de foi. Nous avons longuement exposé ailleurs ce qu’enseigne saint Thomas sur toutes
ces questions ; cf. De Revelatione per Ecclesiam catholicam propositæ, Rome, Ire éd. 1918, 3e
éd. 1935 ; cf. t. I, P. 153-168; t. II, p. 109-136.
2. L’inspiration biblique. – Saint Thomas parle de l’inspiration biblique dans le traité De
gratiis gratis datis, là où il traite De donis quæ ad cognitionem pertinent, IIa IIae, q. CLXXICLXXIV.
Tous ces dons sont compris sous le nom générique de Prophetiæ. Il traite le même
sujet dans la question disputée De veritate, q. XII. Le P. Pesch, De inspir. sacræ Script., 1906,
p. 159, avoue lui-même que S. Thomas Aquinas doctrinam de inspiratione S. Scripturæ ita
expolivit, ut per malta sæcula vix quidquam alicujus momenti ad eam additum sit.
C’est de fait la doctrine de saint Thomas que l’encyclique Providentissimus – la grande charte
des études bibliques – a promulguée avec autorité. Cf. J. M. Vosté, O. P., De divina
inspiratione et veritate sacræ Scripturæ, 2e éd. Rome, 1932, p. 46 sq.
Saint Thomas, en se servant d’une heureuse expression d’Augustin, définit plusieurs fois
l’inspiration : instinctum occultum quem humanæ mentes nescientes patiuntur, IIa IIae, q.
CLXXI, a. 5 ; CLXXIII, a. 4. Il distingue nettement l’inspiration de la révélation. Dans le don
de révélation il y a acceptio specierum ; dans l’inspiration il n’y a pas proposition d’un objet
nouveau comme dans le cas présent, mais simplement judicium de acceptis, c’est-à-dire
jugement divin au sujet ou dans le domaine des connaissances acquises déjà de n’importe
quelle manière, par expérience, par témoignage humain, etc.; ainsi les évangélistes
connaissaient déjà les faits de la vie de Jésus qu’ils rapportent. Or, c’est dans le jugement qu’il
y a vérité ou fausseté. La vérité du jugement divinement inspiré sera donc divine et infaillible,
divinement certaine. Voir ibid., q. CLXX V, a. 2, ad 3um ; De veritate, q. XII, a. 12, ad 10um.
L’inspiration biblique est donc essentiellement une lumière divine, rendant divin le jugement
de l’hagiographe, et par conséquent le rendant infaillible. Cependant l’inspiration scripturaire,
qui a pour objet et terme le livre écrit, n’est pas seulement lumière pour l’esprit ; elle est
encore mouvement ou énergie pour la volonté de l’hagiographe, et, par l’intermédiaire normal
de la volonté, pour toutes puissances qui ont part à la production du livre divin.
Ce charisme est donné à l’homme, non point comme don habituel, mais comme une grâce
transitoire, ce n’est pas un habitus, mais un motu transiens. Cf. ibid., q. CLXXI, a. 2 ;
CLXXIV, a. 3, ad 3um ; De veritate, q. XII, a. 1.
Cette collaboration de Dieu et de l’hagiographe dans la production du livre appelé divin, est
décrite par saint Thomas d’après la théorie philosophique de la cause principale et
instrumentale. Auctor principalis S. Scripturæ est Spiritus sanctus, homo fuit auctor
instrumentalis, cf. Quodl. VII, a. 14. On peut même dire que telle est la doctrine générale de
tous les théologiens médiévaux, elle est encore aujourd’hui générale, et a été clairement
exposée dans l’encyclique Providentissimus (loc. cit.). Cause instrumentale de Dieu,
l’hagiographe atteint le but voulu par Dieu cause principale, tout en exerçant sa propre activité
surélevée, tout en conservant son propre caractère, reproduisant son propre style. Ce style
humain divinisé n’exclut aucun genre littéraire, digne par ailleurs de la vérité et de la sainteté
divines.
L’inspiration ainsi comprise est donc : un influx divin, physique et surnaturel, élevant et
mouvant les facultés de l’hagiographe, afin qu’il écrive pour le bien de l’Église tout ce que
Dieu veut et de la manière qu’il le veut. Cf. J. M. Vosté, op. cit., p. 76-77, et ibid., p. 78-105.
Cette notion complète de l’inspiration scripturaire suppose que Dieu est l’auteur du livre en
tant que livre, en tant que livre écrit ; il en est donc l’auteur non seulement quant à la vérité
conçue, mais jusqu’aux mots. La foi parle en effet d’Écriture sainte, de Livres saints, de Bible,
et cela aussi bien selon la tradition juive que selon la tradition chrétienne. Il suffit pour cela
que le jugement par lequel l’hagiographe choisit les mots comme aptes à l’expression de la
vérité, soit surélevé comme les autres jugements.
L’inspiration scripturaire – qui est par définition même usque ad verba – n’est pas une dictée
matérielle, dans laquelle le scribe n’a pas le libre choix des mots ; cette inspiration verbale
s’accommode avec la liberté humaine, qui se révèle dans la différence de style ; on sait en
effet que selon les principes généraux de la doctrine thomiste, Dieu meut les causes secondes
conformément à leur nature. Cette inspiration usque ad verba, nécessaire afin que le livre soit
vraiment écrit par Dieu, est toute subordonnée à la vérité à écrire et n’est voulue par Dieu que
secundario. Il faut l’affirmer cependant, comme nous l’avons vu, en vertu même de la
désignation par la foi de l’effet de cette inspiration, qui est le Livre saint ou la Bible. Par
opposition les définitions conciliaires ne sont pas dites inspirées, quoiqu’elles expriment
infailliblement la pensée divine ; leurs termes n’ont pas été choisis sous la lumière de
l’inspiration biblique, mais avec l’assistance du Saint-Esprit.
On trouvera dans l’ouvrage du P. J.-M. Vosté, O. P., que nous venons de citer, une abondante
bibliographie sur ce sujet, notamment le titre des ouvrages des théologiens thomistes récents
qui ont traité cette question, card. Th. Zigliara, Th. Pègues, E. Hugon, de Groot, M.-J.
Lagrange, etc.
Nous avons ainsi terminé l’exposé des deux parties dogmatique et morale de la Somme
théologique de saint Thomas. On voit, comme il l’a annoncé, Ia, q. I, a. 3, que la théologie
dogmatique et la théologie morale ne sont pas pour lui deux sciences distinctes, mais deux
parties d’une seule et même science, qui est, comme la science de Dieu dont elle est la
participation, éminemment spéculative et pratique, et qui a un seul objet : Dieu même en sa
vie intime, Dieu révélé, en lui-même et comme principe et fin de toutes les créatures.
CONCLUSION
Au terme de cet article, il convient de comparer le thomisme avec ce qu’on peut appeler
l’éclectisme chrétien, et de dire ce qui fonde la puissance assimilatrice de la doctrine de saint
Thomas.
ARTICLE 1. – Thomisme et éclectisme chrétien
Au sujet de la comparaison du thomisme et de l’éclectisme chrétien, nous reproduisons ici en
substance un discours important prononcé par S. É. le cardinal J.-M.-R. Villeneuve,
archevêque de Québec, à la séance de clôture des journées thomistes d’Ottawa le 24 mai 1936.
Voir Revue de l’Université d’Ottawa, oct.-déc. 1936.
Le thomisme existe plus encore dans ses principes et dans l’ordre général de ses parties que
dans telle ou telle de ses conclusions ; c’est de là manifestement que provient son unité et sa
force. L’éclectisme chrétien cherche à accorder les systèmes philosophiques et théologiques
au nom de la charité fraternelle, comme si tel était l’objet propre de cette vertu. Cependant,
comme l’Église, en particulier ces derniers temps depuis Léon XIII, a manifesté qu’elle tenait
au thomisme, l’éclectisme conclut : acceptons le thomisme, mais sans contredire trop
explicitement ce qui s’oppose à lui, concilions le plus possible.
De ce point de vue on est porté à dire : les principes fondamentaux de la doctrine de saint
Thomas sont ceux sur lesquels s’accordent tous les philosophes dans l’Église. Les points sur
lesquels le Docteur angélique ne s’accorde pas avec d’autres maîtres, comme Scot ou Suarez,
sont d’importance secondaire, quelquefois même d’inutiles subtilités, qu’il est sage de
négliger. Il y a lieu d’en faire abstraction dans l’enseignement de la philosophie et de la
théologie, ou tout au plus de n’en traiter que modo historico.
« Or, en fait, remarque le cardinal Villeneuve, loc. cit., les points de doctrine sur lesquels tous
les philosophes catholiques s’entendent, ou presque tous, ont été définis par l’Église, à propos
des præambula fidei et des vérités naturelles de la religion. Quant aux autres points de
doctrine, comme la distinction réelle de la puissance et de l’acte, de la matière et de la forme,
de l’essence créée et de son existence, de la substance et des accidents, de la personne et de la
nature de l’être raisonnable, ils n’appartiennent pas, selon l’éclectisme, aux principes
fondamentaux de la doctrine de saint Thomas, de même cette assertion que les facultés, les
habitus et les actes sont spécifiés par leur objet formel. Ce seraient là des opinions libres, qu’il
est inutile de perdre son temps à approfondir, puisqu’elles sont discutées entre docteurs
catholiques. Elles n’ont donc pas d’importance. »
L’existence de cet éclectisme n’est pas douteuse, et il serait difficile de le mieux définir. Le
cardinal Villeneuve pense, au contraire, aux XXIV thèses thomistes approuvées par la S.
Congrégation des Études le 24 juillet 1914, comme énonçant les principes majeurs
(pronuntiata majora) du thomisme, et qui sont, dit-il, « nécessaires au thomisme lui-même,
sans quoi il n’en aura que le nom, il n’en sera que le cadavre », loc. cit., p. 6.
La Ciencia Tomista de Madrid, en mai-juin 1917, publia, en montrant leur opposition à ces
thèses thomistes, vingt-trois thèses adverses de l’éclectisme suarézien. Ces dernières sont
relatives à la puissance et à l’acte, à la limitation de l’acte par la puissance, à l’essence et à
l’existence, à la substance et à l’accident, à la matière et à la forme, à la quantité, à la vie
organique, à l’âme subsistante, à l’âme comme forme substantielle du corps humain, aux
facultés opératives, à l’intelligence humaine, à la volonté libre (au rapport du dernier jugement
pratique et de l’élection libre), aux preuves de l’existence de Dieu, à l’Être même subsistant, à
son infinité et à la motion divine sans laquelle aucune créature ne passe de la puissance à
l’acte, de la puissance d’agir à l’action même. Sur tous ces points la position thomiste diffère
notablement, nous l’avons vu, de l’éclectisme suarézien, qui est généralement une sorte de
milieu entre la doctrine de saint Thomas et celle de Scot. Cf. Guido Mattiussi, S. J., Le XXIV
tesi della filosofia di S. Tommaso d’Aquino approvate dalla S. Congregazione degli studi,
Rome, 1917 ; Ed. Hugon, O. P., Les vingt-quatre thèses thomistes, Paris ; P. Thomas Pègues,
O. P., Autour de saint Thomas, Paris, 1918, où sont rapportées, en face des vingt-quatre
propositions thomistes, les thèses opposées de Suarez.
Les conséquences de l’éclectisme contemporain, qui renouvelle celui de Suarez, sont signalées
comme suit par le cardinal Villeneuve, loc. cit. :
Bien des auteurs, depuis Léon XIII, se sont efforcés non pas tant de se mettre d’accord avec
saint Thomas, mais de le mettre, lui, d’accord avec leur propre enseignement. Dès lors on
voulut tirer des écrits du Docteur commun les conséquences les plus opposées. D’où une
incroyable confusion au sujet de sa doctrine, qui finissait par apparaître aux étudiants comme
un amas de contradictions. Rien de plus injurieux que ce procédé pour celui dont Léon XIII a
écrit : « La raison ne semble guère pouvoir s’élever plus haut. » Mais cette phase de
l’éclectisme contemporain ne pouvait durer, les étudiants perdaient toute confiance. « On a été
ainsi conduit, continue le cardinal Villeneuve, à dire que tous les points sur lesquels les
philosophes catholiques ne sont pas unanimes deviennent douteux. Finalement, on a conclu,
pour faire l’honneur à saint Thomas de n’être contredit par personne, qu’il fallait restreindre sa
doctrine à ce sur quoi tous les penseurs catholiques s’entendent. Ce qui se réduit ou à peu près
à ce qui a été défini par l’Église et qu’il faut tenir pour garder la foi… Mais réduire ainsi la
doctrine thomiste à un ensemble amorphe et sans vertèbres logiques de banales vérités, de
postulats non analysés, non organisés par la raison, c’est cultiver un traditionalisme morne,
sans substance et sans vie, et aboutir, sinon d’une façon théorique et consciente, au moins en
pratique, à un fidéisme vécu in actu exercito. De là le peu d’intérêt vigilant, le peu de réaction
que provoquent les thèses les plus invraisemblables, en tout cas les plus antithomistes de leur
nature même.
« Une fois que le critère de la vérité se trouve pratiquement et de fait dans le nombre des
auteurs cités pour et contre, cela dans le domaine où la raison peut et doit parvenir à
l’évidence intrinsèque par recours aux principes premiers, c’est l’atrophie de la raison qui en
résulte, son engourdissement, son abdication. L’homme en vient à se dispenser du regard de
l’esprit ; toutes les assertions restent sur le même plan, celui d’une persuasion neutre, qui vient
de la rumeur commune. Il s’ensuit que pratiquement la raison est jugée impuissante, incapable
de trouver la vérité… On pourra mettre cette abdication au compte d’une louable humilité ; de
fait elle engendre le scepticisme philosophique des uns, le scepticisme vécu de beaucoup
d’autres, dans les milieux où règne un mysticisme de sensibilité et une creuse piété. »
De là dérivent des doutes même sur la valeur des preuves classiques de l’existence de Dieu ;
en particulier sur le principe quidquid movetur ab alio movetur. On se demande même si
l’éclectisme, dont nous parlons, conserve une seule des preuves de l’existence de Dieu
proposées par saint Thomas, telles qu’elles sont proposées par lui.
Aussi faut-il conclure avec le cardinal Villeneuve, loc. cit.: « Si l’on veut abstraire en
philosophie de ce sur quoi les philosophes catholiques ne s’entendent pas encore, ce seront
toutes les questions profondes, ce sera la métaphysique elle-même qu’on délaissera, et l’on
perdra ce qu’il y a de plus précieux en un sens dans la doctrine de saint Thomas, la moelle du
thomisme, ce qui dépasse le sens commun, ce que son génie a découvert. » On ne parviendrait
plus dès lors à pouvoir défendre philosophiquement le sens commun lui-même, qui
deviendrait en philosophie le critère de la vérité. On réduirait ainsi la doctrine philosophique
de saint Thomas à celle de Thomas Reid et des écossais ; en d’autres termes, on renoncerait à
la philosophie pour s’en tenir au sens commun, et l’on ne pourrait plus justifier celui-ci par une
analyse approfondie de l’intelligence naturelle, de ses principes premiers, de leur évidente
nécessité et universalité.
L’éclectisme invoque enfin parfois la charité, en disant qu’il faut tenir moins à la profondeur
exacte de la doctrine qu’à l’unité des esprits à maintenir. Le cardinal Villeneuve a justement
répondu, ibid. : « Ce qui blesse la charité, ce n’est point la vérité, ni l’amour sincère et intégral
qu’on lui porte ; ce qui blesse la charité, c’est l’amour-propre individuel ou corporatif. La paix
dans le domaine intellectuel, au sein de l’Église, ne sera stable et durable qu’à la condition de
suivre les directions de l’Église, Magistra veritatis, quand elle nous dit : Ite ad Thomam. De la
sorte, loin de diminuer la vraie liberté de la recherche intellectuelle, on l’augmente, on la rend
plus parfaite, en lui donnant, comme à un ressort, d’autant plus d’élan qu’elle a un plus ferme
point d’appui, et en la délivrant de l’erreur, selon les paroles du Maître : Cognoscetis veritatem
et veritas liberabit vos. Joa, VIII, 32. »
ARTICLE 2. – La puissance d’assimilation du thomisme
La puissance d’assimilation contenue dans une doctrine philosophique et théologique montre
la valeur, l’élévation et l’universalité de ses principes, capables d’éclairer les aspects les plus
divers du réel depuis la matière inanimée jusqu’à la vie supérieure de l’esprit et jusqu’à Dieu.
De ce point de vue nous voudrions montrer ici que le thomisme peut s’assimiler ce qu’il y a de
vrai dans les différentes tendances, qui subsistent dans la philosophie contemporaine. On peut,
semble-t-il, en distinguer trois principales.
D’abord l’agnosticisme, soit empirique, qui provient du positivisme, soit idéaliste, qui provient
du kantisme. C’est ainsi qu’on trouve aujourd’hui le néopositivisme chez Carnap,
Wittgenstein, Rougier et dans le mouvement appelé Wiener Kreis. Il y a là un nominalisme,
qui est la réédition de Hume et d’A. Comte. La phénoménologie de Husserl tient de son côté
que l’objet de la philosophie est le donné intelligible absolument immédiat, qu’elle analyse
sans raisonnement. Ce sont là des philosophies, non pas de l’être, mais du phénomène, selon
la terminologie dont Parménide s’est servi le premier en distinguant les deux directions que
peut prendre l’esprit humain.
En second lieu il y a les philosophies de la vie et du devenir ou la tendance évolutionniste, qui
se présente elle aussi, soit sous une forme idéaliste qui rappelle Hegel, comme en Italie chez
Gentile, en France chez Léon Brunschvicg, soit sous une forme empirique, celle de l’évolution
créatrice de H. Bergson, qui pourtant à la fin de sa vie s’est rapproché, ainsi que M. Maurice
Blondel, de la philosophie traditionnelle, par les exigences supérieures d’une vie intellectuelle
et spirituelle vouée à la recherche de l’Absolu.
Enfin il y a aujourd’hui divers essais de métaphysique allemande : ceux de Max Scheler,
volontariste, de Driesch, qui revient à Aristote pour la philosophie de la nature, de N.
Hartmann de Heidelberg, qui défend les droits de l’ontologie, du réalisme, en revenant à
l’ontologie aristotélicienne, mais interprétée dans un sens platonicien. En réalité les mêmes
grands problèmes subsistent toujours : celui de la constitution intime des corps, de la vie, de la
sensation, de la connaissance intellectuelle, de la liberté, du fondement de la morale, de la
distinction de Dieu et du monde. Par suite, les anciennes oppositions du mécanisme et du
dynamisme, de l’empirisme et de l’intellectualisme, du monisme et du théisme reparaissent
toujours sous des formes variées. Il importe de se faire sur elles un jugement sûr.
1. Le principe générateur de la philosophie aristotélicienne et thomiste. – En la comparant aux
diverses tendances que nous venons de rappeler, nous voudrions montrer ici que la
philosophie thomiste se présente comme le résultat d’un examen approfondi de la philosophia
perennis, où l’on retrouve, sur le monde et l’homme, le meilleur de la pensée d’Aristote et sur
Dieu le meilleur aussi de la pensée de Platon et de saint Augustin. Cette philosophie apparaît
ainsi, selon la remarque de H. Bergson dans l’Évolution créatrice, comme « la métaphysique
naturelle de l’intelligence humaine » ou le prolongement de la raison naturelle.
Par sa nature et sa méthode, cette philosophie est ouverte aussi à tout ce que nous apprend le
progrès des sciences. Cela tient à ce que cette conception traditionnelle n’est pas une pure et
hâtive construction a priori faite par une intelligence géniale et prestigieuse, comme
l’hégélianisme, mais à ce qu’elle a une très large base inductive, qui se renouvelle
constamment par l’examen plus attentif des faits. On le voit particulièrement par l’oeuvre
d’Albert le Grand, le maître de saint Thomas.
Elle est pourtant aussi une métaphysique, une philosophie de l’être, une ontologie, qui a scruté
pendant des siècles les rapports de l’être intelligible avec les phénomènes sensibles, les
rapports aussi de l’être et du devenir, et qui a cherché à rendre le devenir intelligible en
fonction de l’être (primum cognitum), en montrant la nature propre, du devenir, passage de la
puissance à l’acte, en montrant aussi sa cause efficiente et sa finalité. Par ces deux caractéristiques,
l’une positive, l’autre spéculative et réaliste, le thomisme s’oppose profondément au
kantisme et aux conceptions qui dérivent de lui.
Pour la même raison, parce que la philosophie aristotélicienne et thomiste a une très large
base inductive, parce qu’elle reste en contact avec les faits, et parce qu’elle est en même temps
une métaphysique de l’être, du devenir et de ses causes, cette philosophie accepte tout ce qu’il
y a de vraiment positif dans les autres conceptions opposées entre elles. Elle a une très grande
puissance d’absorption, et d’assimilation. C’est un des critères qui permettent de juger de sa
valeur et non seulement de sa valeur abstraite, mais de sa valeur de vie.
Ici nous rencontrons une réflexion profonde de Leibniz, réflexion qui a ses racines chez
Aristote et chez saint Thomas, et dont Leibniz aurait pu tirer des conséquences qu’il a
seulement entrevues. En réfléchissant à ce que doit être la philosophia perennis, il a remarqué,
mais de façon trop éclectique, que les systèmes philosophiques sont généralement vrais en ce
qu’ils affirment et faux en ce qu’ils nient. Il s’agit ici d’affirmations véritables, qui ne sont pas
des négations déguisées, et il s’agit d’affirmations qui constituent la partie la plus positive de
chaque système, à côté des négations qui le limitent.
Cette remarque de Leibniz paraît très juste, elle est même assez évidente pour tous. Le
matérialisme en effet est vrai en ce qu’il affirme l’existence de la matière ; il est faux en ce
qu’il nie l’esprit, et inversement pour le spiritualisme idéaliste ou immatérialiste, comme celui
de Berkeley. De même, et Leibniz ne l’a pas assez compris, le déterminisme psychologique
est vrai en ce qu’il affirme la direction intellectuelle de la volonté dans le choix volontaire,
mais aux yeux de beaucoup il est faux en ce qu’il nie la liberté proprement dite ; inversement
pour le « libertisme » qui rêve d’une liberté d’équilibre sans direction intellectuelle.
Cette remarque générale sur les systèmes philosophiques, qui fut faite du point de vue
éclectique, peut être reprise par un aristotélicien thomiste d’un point de vue supérieur à celui
de l’éclectisme. Elle se fonde sur ceci qu’il y a plus dans le réel que dans tous les systèmes.
Chacun d’eux affirme en effet un aspect du réel, en niant souvent un autre aspect. Cette
négation provoque presque toujours une antithèse, comme l’a dit Hegel, avant que l’esprit
n’arrive à une synthèse supérieure.
Nous estimons donc que la pensée aristotélicienne et thomiste, n’étant pas seulement une
géniale mais hâtive construction a priori, reste toujours très attentive aux divers aspects du
réel, en s’efforçant de n’en nier aucun, de ne pas limiter indûment la réalité, qui s’impose à
notre expérience externe et interne toujours perfectible, et à notre intelligence à la fois
intuitive à sa manière et discursive. La pensée aristotélicienne et thomiste reste ainsi d’accord
avec la raison naturelle, mais elle domine de beaucoup le sens commun, en montrant la subordination
nécessaire des divers aspects du réel, selon la nature des choses. Le thomisme s’élève
ainsi très au dessus de la philosophie des Écossais, qui se réduisait au sens commun. Il y a une
immense différence entre Thomas Reid et Thomas d’Aquin.
Cette philosophie traditionnelle diffère aussi de l’éclectisme, parce qu’elle ne se contente pas
de choisir dans les différents systèmes, sans principe directeur, ce qui paraît être le plus
plausible ; mais elle éclaire tous les grands problèmes à la lumière d’un principe supérieur,
dérivé du principe de contradiction ou d’identité et du principe de causalité, à la lumière de la
distinction entre puissance et acte, distinction qui rend le devenir intelligible en fonction de
l’être, premier intelligible ; distinction qui, selon Aristote et saint Thomas, est nécessaire pour
concilier le principe d’identité, affirmé par Parménide : « l’être est, le non-être n’est pas », et le
devenir affirmé par Héraclite.
Le devenir est ainsi conçu comme le passage de la puissance à l’acte, de l’être encore
indéterminé, comme le germe de la plante, à l’être déterminé ou actualisé. Le devenir ainsi
défini ne peut se produire sans l’influence d’un agent, qui détermine un sujet en vertu de sa
propre détermination actuelle ; il n’y a pas en effet d’engendré sans engendrant; et ce même
devenir ne se produirait pas en telle direction et tel sens déterminés plutôt qu’en tel autre, s’il
ne tendait pas vers une fin, vers un bien, vers une perfection à réaliser ou à obtenir.
Le devenir, ce que Descartes n’a pas compris, est ainsi défini ou rendu intelligible en fonction
de l’être par la distinction de puissance et acte : le devenir de l’engendré est essentiellement
ordonné à l’être de celui-ci, ensuite son progrès tend à la perfection de l’âge adulte, etc. Nous
sommes loin de la conception cartésienne du mouvement, réduit au mouvement local, et
défini en fonction, non pas de l’être, mais du repos, sans que Descartes puisse être certain de
trouver un point fixe parfaitement stable, ce qui conduit au relativisme.
D’après ce qui précède, le devenir ne se conçoit que par les quatre causes : la matière est
puissance passive ou capacité réelle de recevoir telle ou telle perfection ; quant à l’acte, il
apparaît sous trois aspects : dans la détermination actuelle de l’agent actualisateur, dans la
forme qui détermine le devenir, dans la fin vers laquelle il tend.
Finalement les êtres finis sont conçus comme des composés de puissance et acte, de matière et
de forme, ou au moins d’essence réelle et d’existence ; l’essence susceptible d’exister limite
l’existence et est actualisée par elle, comme la matière limite la forme qu’elle reçoit et est
déterminée, actualisée par elle. Au dessus des êtres ainsi limités et composés, doit exister
« l’Acte pur », s’il est vrai que l’acte est plus parfait que la puissance, que la perfection
déterminée est plus parfaite qu’une simple capacité de recevoir une perfection. Il y a plus en
ce qui est qu’en ce qui devient et n’est pas encore. C’est là une des propositions les plus
fondamentales de l’aristotélisme thomiste. Et donc au sommet de tout doit se trouver, non pas
le devenir pur d’Héraclite ou de Hegel, mais l’Acte pur, l’Être même sans aucune limite et
donc l’Être spirituel non limité par la matière, non limité par une essence bornée, par une
capacité restreinte qui le recevrait : Ipsum Esse subsistens et simul Ipsum Verum perfecte
cognitum, ???s?? ???se?? ???s??, necnon Ipsum Bonum ab æterno summe dilectum. C’est le
sommet de la pensée d’Aristote et c’est aussi celui de la pensée de Platon, qui sont ici
conservés et surélevés par la vérité révélée de la liberté divine, de la liberté de l’acte créateur,
vérité révélée, mais accessible pourtant à la raison en quoi elle diffère des mystères
essentiellement surnaturels comme la Trinité.
Nous venons de voir quel est le principe générateur de la philosophie aristotélicienne et
thomiste : la division de l’être en puissance et acte, pour rendre le devenir et la multiplicité
intelligibles en fonction de l’être, premier intelligible ; rappelons brièvement les principales
applications de ce principe, en montrant que cette doctrine peut s’assimiler tout ce qu’il y a de
positif dans les thèses adverses qu’elle s’efforce de dépasser. Un coup d’oeil sur les grands
problèmes permet de s’en rendre compte.
2. Les principales applications du principe générateur et l’assimilation progressive par
l’examen des grands problèmes. – Le thomisme doit en grande partie sa puissance
assimilatrice à sa méthode de recherche. Pour chaque grand problème, il rappelle d’abord les
solutions extrêmes opposées entre elles qui en ont été données ; il note aussi la solution
éclectique qui reste plus ou moins fluctuante entre ces positions extrêmes auxquelles elle
emprunte quelque chose ; finalement il s’élève à une synthèse supérieure au milieu et au
dessus de ces solutions extrêmes, et il explique par un principe éminent les divers aspects de
la réalité qui avaient successivement attiré l’intelligence en sa recherche du vrai. Une brève
récapitulation des grands problèmes philosophiques permet de s’en rendre compte et de mieux
voir la synthèse métaphysique que le thomisme met en théologie au service de la foi pour
l’expliquer et la défendre. L’unité de cette synthèse n’a rien de factice, elle est véritablement
organique, elle dépend de la subordination de toutes ses parties au même principe générateur.
a) En cosmologie : le mécanisme affirme l’existence du mouvement local et de l’étendue selon
les trois dimensions, souvent aussi celle des atomes, mais il nie les qualités sensibles, l’activité
naturelle des corps et la finalité de cette activité. Par suite il explique mal les phénomènes de
pesanteur, de résistance, de chaleur, d’électricité, d’affinité, de cohésion, etc. D’autre part le
dynamisme sous ses différentes formes affirme les qualités et l’activité naturelle des corps, sa
finalité; mais il réduit tout à des forces, en niant la réalité de l’étendue proprement dite et le
principe pourtant certain que « l’agir suppose l’être et le mode d’agir suppose le mode d’être ».
La doctrine aristotélicienne et thomiste de « la matière et de la forme spécifique » ou substantielle
des corps accepte tout ce qu’il y a de positif dans les deux conceptions précédentes. Puis
à bon droit elle explique par deux principes distincts, mais intimement unis, des propriétés
aussi différentes que l’étendue et la force. L’étendue est expliquée par la matière commune à
tous les corps, qui est puissance passive de soi indéterminée, mais capable de recevoir la
forme spécifique ou la structure essentielle du fer, de l’argent, de l’or, de l’hydrogène, de
l’oxygène, etc. La forme spécifique des corps mieux que l’idée platonicienne séparée, que la
monade leibnizienne, en déterminant la matière explique les qualités naturelles des corps,
leurs propriétés, leur activité spécifique, et l’on maintient le principe : « l’agir suppose l’être et
le mode d’agir suppose le mode d’être ».
La matière, étant de soi pure puissance réceptrice, capacité de recevoir une forme spécifique,
selon Aristote et saint Thomas, n’est pas encore une substance, mais un élément substantiel
qui ne peut pas exister sans telle ou telle forme spécifique, et qui constitue avec cette forme
un composé véritablement un, d’une unité non pas accidentelle, mais essentielle, une seule
nature.
La matière première est donc conçue comme pure puissance réceptrice, comme capacité réelle
de recevoir telle ou telle forme spécifique ; la matière première n’est pas, par exemple, du
ciselable, du combustible, du comestible, mais c’est pourtant un sujet réel actualisable et
toujours transformable, capable de devenir par actualisation terre, eau, air, charbon
incandescent, plante ou animal.
Par la même distinction de puissance et acte, Aristote, on le sait, explique que l’étendue des
corps soit mathématiquement divisible à l’infini, sans être actuellement divisée à l’infini ; elle
ne se compose donc pas selon lui d’indivisibles (qui s’identifieraient s’ils se touchaient, ou au
contraire seraient discontinus et distants s’ils ne se touchaient pas), mais elle se compose de
parties toujours mathématiquement sinon physiquement divisibles.
Les mêmes principes expliquent au dessus du règne minéral la vie de la plante et celle de
l’animal. Le mécanisme s’efforce en vain de réduire aux phénomènes physico-chimiques le
développement du germe végétal, qui produit ici un épi de froment et là un chêne. Le
mécanisme explique moins encore la propriété évolutive de l’oeuf, qui produit ici un oiseau, là
un poisson, là un serpent. Ne faut-il pas reconnaître « une idée directrice de l’évolution »,
comme le disait Claude Bernard ? Dans le germe ou l’embryon qui évolue vers telle structure
déterminée, il faut qu’il, y ait un principe vital spécificateur; c’est ce qu’Aristote appelle l’âme
végétative de la plante et l’âme sensitive de l’animal. Sans éclectisme cette doctrine s’assimile
ce que le mécanisme et le dynamisme ont de positif, en rejetant leurs négations.
b) Anthropologie. — Si nous arrivons à l’homme, le Stagirite et saint Thomas toujours attentifs
aux faits appliquent encore les mêmes principes, et montrent que l’homme est un tout naturel,
doué d’une unité non pas accidentelle, mais essentielle, sa nature est une : homo est quid unum
non solum per accidens, sed per se seu essentialiter. Il ne peut y avoir en l’homme deux
substances complètes accidentellement juxtaposées, mais la matière, pure puissance, pure
capacité, réelle réceptrice, est déterminée en lui par un seul principe spécifique éminent, qui
est en même temps principe substantiel radical de vie végétative, de vie sensitive, et aussi de
vie intellectuelle. Ce serait, à la vérité, impossible, si la même âme devait être principe, non
seulement radical, mais immédiat d’actes vitaux si différents. C’est possible au contraire, si
l’âme opère par diverses facultés subordonnées. De fait l’âme humaine est principe des actes
de la vie végétative par ses facultés ou fonctions de nutrition, de reproduction ; elle est
principe des actes de la vie sensitive par ses facultés sensitives ; et elle est principe des actes
de la vie intellectuelle par ses facultés supérieures d’intelligence et de volonté. Ici encore
s’applique, sans aucun éclectisme, mais de façon toute spontanée et très hardie, la distinction
de puissance et acte l’essence de l’âme est, selon saint Thomas, ordonnée à l’existence qui
l’actue, et chacune de ses facultés est ordonnée à son acte propre : Potentia essentialiter
dicitur vel ordinatur ad actum. La substance de l’âme est immédiatement ordonnée à
l’existence et ses facultés à leurs opérations spéciales. C’est pourquoi selon saint Thomas,
l’âme n’est pas immédiatement opérative par elle-même, sans ses facultés ; elle ne peut
connaître intellectuellement que par l’intelligence, et vouloir que par la volonté.
Telle est la métaphysique profonde, que, selon les thomistes, Leibniz a inconsidérément
brouillée, en voulant réduire la d??aμ?s aristotélicienne, qui est soit passive, soit active, à la
force qui peut agir mais ne saurait rien recevoir. La métaphysique aristotélicienne et thomiste
est celle de l’être divisé en acte et puissance, la philosophie de Leibniz est celle de la force,
qu’il faudrait rendre intelligible en fonction de l’être ; la philosophie de Descartes est celle du
cogito, qui lui aussi devrait être rendu intelligible en fonction de l’être, si l’être intelligible est
vraiment le premier objet connu par l’intelligence, par l’intellection directe, qui précède l’acte
de réflexion ou le retour de la pensée sur elle-même.
Du même point de vue, selon saint Thomas, les deux facultés supérieures d’intelligence et de
volonté, capables de se porter vers le vrai universel et le bien universel, doivent, à raison de
leur objet spécificateur, dominer la matière. On ne s’expliquerait pas autrement que notre
intelligence connaisse des principes vraiment nécessaires et universels, supérieurs à
l’expérience contingente et particulière.
Dès lors ces facultés supérieures ne sont pas intrinsèquement dépendantes d’un organe et elles
manifestent ainsi la spiritualité de l’âme raisonnable, qui peut survivre après la corruption de
l’organisme.
c) Critériologie. – Si nous nous élevons à la nature même de la connaissance intellectuelle, le
thomisme accepte encore tout ce qu’il y a de positif dans l’empirisme et les méthodes
inductives et tout ce qu’il y a de positif aussi dans l’intellectualisme, qui, par opposition à
l’empirisme, reconnaît l’universalité et la nécessité (au moins subjective) des premiers
principes rationnels. Mais, si l’objet premier de notre intelligence est l’être intelligible des
choses sensibles, il suit que les premiers principes de la raison ne sont pas seulement des lois
de l’esprit, mais des lois du réel intelligible. Le principe de contradiction : « l’être n’est pas le
non-être » apparaît comme la loi fondamentale du réel, et, si l’on doutait de sa valeur, le
cogito ergo sum lui-même s’évanouirait, car on pourrait dire : peut-être je suis moi sans l’être
véritablement ; peut-être « il pense » comme on dit « il pleut » ; peut-être la pensée n’est pas
essentiellement distincte de la non-pensée, et sombre dans le subconscient, sans qu’on puisse
voir où elle commence et où elle finit ; peut-être qu’en même temps je suis et ne suis pas,
peut-être n’y a-t-il que le devenir et ses phases, sans aucun sujet pensant véritablement
individuel et permanent.
Si au contraire l’être intelligible des choses sensibles est l’objet premier de l’intelligence, elle
s’atteint ensuite avec une certitude absolue, par réflexion, comme relative à l’être intelligible et
à ses lois immuables ; elle se connaît comme faculté de l’être, capable de saisir très au dessus
des phénomènes sensibles les raisons d’être des choses et de leurs propriétés. Elle voit dès lors
qu’elle dépasse d’une distance immense ou sans mesure l’imagination si riche soit-elle, qui,
elle, reste dans l’ordre des phénomènes et ne peut saisir le pourquoi du moindre mouvement,
celui par exemple d’une horloge.
Les mêmes principes conduisent Aristote et saint Thomas à distinguer profondément la
volonté éclairée par l’intelligence de l’appétit sensitif dirigé par les sens externes et internes.
Et, comme l’objet formel de l’intelligence est l’être intelligible dans son universalité, celui de
la volonté dirigée par l’intelligence est le bien universel, surtout le bien honnête ou
raisonnable, essentiellement supérieur au bien sensible (délectable ou utile) objet de l’appétit
sensitif.
d) La doctrine de la liberté et les fondements de la morale. – Par le développement normal de
la doctrine de la puissance et de l’acte, le thomisme s’élève encore à propos de la liberté
humaine au dessus du déterminisme psychologique de Leibniz et de la liberté d’équilibre
conçue par Scot, Suarez, Descartes et certains libertistes modernes, comme Secrétan et J.
Lequier. Nous l’avons longuement montré ailleurs (Dieu, son existence et sa nature, 6e éd., p.
604-669), avec le déterminisme psychologique, saint Thomas admet que l’intelligence dirige
notre choix volontaire, mais cependant il dépend de la volonté libre que tel jugement pratique
soit le dernier et termine la délibération. Pourquoi ? Parce que, si l’intelligence meut
objectivement la volonté en lui proposant l’objet à vouloir, la volonté applique l’intelligence à
considérer et à juger et la délibération ne s’achève que lorsque la volonté accepte librement la
direction donnée. Il y a ici une relation mutuelle de l’intelligence et de la volonté.
Le libre-arbitre est ainsi, non seulement dans l’homme, mais en Dieu et dans l’ange,
l’indifférence dominatrice du jugement et du vouloir à l’égard d’un objet qui apparaît non ex
omni parte bonum, bon sous un aspect et non bon sous un autre. Si nous voyions Dieu face à
face, alors certes, dit saint Thomas, sa bonté infinie vue immédiatement attirerait
infailliblement et invinciblement notre amour. Mais il n’en est pas de même tant que nous
sommes en présence d’un objet qui apparaît bon sous un aspect, et non bon ou au moins
insuffisant sous un autre, et il en est ainsi même en face de Dieu abstraitement et obscurément
connu, dont parfois les commandements nous déplaisent.
En présence d’un objet non ex omni parte bonum, la volonté, qui est d’une amplitude sans
limite, parce qu’elle est spécifiée par le bien universel connu par l’intelligence, ne peut être
nécessitée. Elle peut même s’écarter de la loi morale : Video meliora proboque (jugement
spéculatif), deteriora sequor (dernier jugement pratique et choix volontaire).
Les mêmes principes permettent au thomisme en morale d’admettre tout ce qu’affirment la
morale du bonheur et celle du devoir. Pourquoi ? Parce que l’objet propre de la volonté est le
bien raisonnable, supérieur au bien sensible, délectable ou utile. Or, le bien raisonnable,
auquel une faculté est essentiellenient ordonnée, doit être voulu par elle, autrement elle agirait
contre l’ordination que l’auteur de sa nature lui a donnée au bien raisonnable et par suite au
souverain bien, source du bonheur parfait. C’est toujours le même principe : la puissance est
ordonnée à l’acte et elle doit tendre à l’acte auquel elle a été ordonnée par l’auteur même de sa
nature.
e) Théologie naturelle. – Enfin le principe de la supériorité de l’acte sur la puissance : « il y a
plus dans ce qui est que dans ce qui peut être et dans ce qui devient », a conduit Aristote à
admettre au sommet de tout I’Acte pur, Pensée de la Pensée et souverain Bien qui attire tout à
Lui. Il conduit saint Thomas à la même conclusion. Mais le grand docteur médiéval affirme ce
que le Stagirite n’avait point dit et ce que Leibniz a méconnu. Pour Aristote et pour Leibniz, le
monde est comme le prolongement nécessaire de Dieu. Saint Thomas montre au contraire
pourquoi nous devons dire avec la Révélation, que Dieu, Acte pur, est souverainement libre
de produire, de créer le monde, plutôt que de ne pas le créer, et de le créer dans le temps, à tel
instant choisi de toute éternité, plutôt que de le créer ab æterno. La raison en est que l’Acte
pur, étant la plénitude infinie de l’Être, de la Vérité et du Bien, n’a nul besoin des créatures
pour posséder sa bonté infinie, qui ne peut s’accroître en rien. Après la création, il y a
plusieurs êtres, mais il n’y a pas plus d’être, ni plus de perfection, ni plus de sagesse, ni plus
d’amour. « Dieu n’est pas plus grand pour avoir créé l’univers » ; avant la création et sans elle,
il possédait le bien infini parfaitement connu et souverainement aimé de toute éternité. Saint
Thomas rejoint ainsi par ses principes philosophiques la vérité révélée de l’Exode III, 14 : Ego
sum qui sum. Je suis Celui qui suis. Dieu seul peut dire, non seulement : « J’ai l’être, la vérité
et la vie », mais « Je suis l’Être même, la Vérité et la Vie ».
Selon saint Thomas la vérité suprême de la philosophie chrétienne peut donc se formuler
ainsi : En Dieu seul l’essence et l’existence sont identiques. In solo Deo essentia et esse sunt
idem. Dieu seul est l’Être même, tandis que tout être limité ou fini est seulement de soi
susceptible d’exister (quid capax existendi) et n’existe de fait que s’il est librement créé et
conservé par Celui qui est. De plus, comme l’action suit l’être, la créature, qui n’est pas son
existence, n’est pas non plus son action, et elle n’agit de fait que par la motion divine, qui la
fait passer de la puissance à l’acte, de la puissance d’agir à l’action même, cela dans l’ordre de
la nature comme dans celui de la grâce.
C’est toujours le même leitmotiv doctrinal qui revient dans la philosophie et la théologie
thomiste Dieu seul est Acte pur, et, sans lui, la créature, composée de puissance et acte ne
saurait exister, durer, ni agir, et surtout agir de façon salutaire et méritoire par rapport à la vie
de l’éternité.
Le thomisme dans les différents courants d’idées philosophiques et théologiques accepte donc
tout ce que chacune de ces tendances affirme et il écarte seulement ce qu’elles nient sans
fondement. Il reconnaît que la réalité est incomparablement plus riche que nos conceptions
philosophiques et théologiques. Par là il conserve le sens du mystère.
Par là il dispose à la contemplation qui procède de la foi vive, éclairée par les dons
d’intelligence et de sagesse. Il rappelle incessamment qu’il y a plus de vérité, de bonté, de
sainteté en Dieu que toute philosophie, toute théologie, toute contemplation mystique ne
peuvent le supposer. Pour voir toutes ces richesses, il faudrait avoir reçu la vision surnaturelle
et immédiate de l’Essence divine, sans l’intermédiaire d’aucune idée créée, et encore cette
vision, si immédiate soit-elle, sera limitée en sa pénétration et ne nous permettra pas de
connaître Dieu infiniment, autant qu’il est connaissable et qu’il se connaît lui-même. La
doctrine de saint Thomas réveille ainsi constamment en nous le désir naturel conditionnel et
inefficace de voir Dieu. Enfin elle nous fait apprécier le don de la grâce, et de la charité, qui,
elle, sous la motion efficace de Dieu, désire efficacement la vision divine et nous la fait
mériter.
On voit ainsi que la doctrine thomiste, en acceptant, à la lumière de son principe générateur,
tout ce qu’il y a de positif dans les autres conceptions opposées entre elles, qu’elle s’efforce de
dépasser, a une puissance d’assimilation qui devient un nouveau critère de sa valeur abstraite
et de sa valeur de vie. La puissance d’assimilation d’une doctrine montre en effet la valeur,
l’élévation et l’universalité de ses principes, capables d’éclairer les aspects les plus divers du
réel depuis la matière inanimée jusqu’à la vie supérieure de l’esprit et jusqu’à Dieu, considéré
lui-même en sa vie intime. Le principe d’économie demande aussi qu’en cette doctrine il n’y
ait pas deux vérités premières ex æquo, mais une seule, qui en soit vraiment l’idée mère et qui
lui donne son unité. C’est ici ce principe que Dieu seul est Acte pur, et qu’en lui seul l’essence
et l’existence sont identiques; principe qui est la clef de voûte de la philosophie chrétienne,
comme aussi celle du traité théologique de Deo uno ; principe qui permet encore d’expliquer
autant qu’il est possible ici-bas ce que la Révélation divine nous dit des mystères de la Trinité
et de l’Incarnation, en sauvegardant l’unité d’existence des trois Personnes divines et l’unité
d’existence dans le Christ. Cf. Ia, q. XXVIII, a. 2 ; IIIa, q. XVII, a. 2, corp. at ad 3um : In
Christo est unum esse. Tres personæ non habent nisi unum esse.
Si enfin Dieu seul est l’Être même, comme l’agir suit l’être, lui seul peut agir par soi ; et donc
tout ce qu’il y a de réel et de bon dans nos actions les plus libres vient de lui comme de la
cause première, tout en venant de nous comme de la cause seconde. Même la détermination
libre de notre obéissance, en ce qu’elle a de réel et de bon, en tant qu’elle est acceptation plutôt
que résistance, dérive de la source de tout bien ; car rien n’échappe à sa causalité universelle
qui fait fleurir la liberté humaine sans la violenter en rien, comme il fait fleurir les arbres et
produit en eux et avec eux leurs fruits.
La synthèse thomiste se juge donc par ses principes, par leur subordination par rapport à un
principe suprême, par leur nécessité et leur universalité. Elle s’éclaire non pas par une idée
restreinte comme le serait celle de la liberté humaine, mais par l’idée la plus haute, celle même
de Dieu (Ego sum qui sum), de qui tout dépend dans l’ordre de l’être et dans celui de l’agir,
dans l’ordre de la nature et dans celui de la grâce. Par là la synthèse thomiste se rapproche
plus que toute autre, selon le jugement de l’Église, de l’idéal de la théologie, science suprême
de Dieu révélé.
Mmm
Un article de Christ-Roi.
LES BASES RÉALISTES DE LA SYNTHÈSE THOMISTE
Développements et confirmations.
Nous ajoutons ici ces cinq chapitres par manière de confirmation. Les XXIV thèses portent
sur la synthèse philosophique de saint Thomas considérée presque dans son ensemble. Les
deux chapitres suivants sont relatifs aux premiers fondements réalistes de cette synthèse. Le
quatrième touche à la question toujours discutée de la personnalité ontologique si importante
dans le traité de l’Incarnation et dans celui de la Trinité. Le cinquième est relatif à ce qui
oppose le thomisme et le molinisme.
LES VINGT-QUATRE THÈSES THOMISTES
On se rappelle que S. S. Pie X par son Motu proprio du 29 juin 1914 prescrivit que dans tous
les cours de philosophie seraient enseignés les principia et pronuntiata maiora doctrinæ S.
Thomæ et que dans les centres d’études théologiques la Somme théologique serait le livre de
texte.
L’ORIGINE DES XXIV THÈSES
Pie X voulait porter remède à un état de chose que le Cardinal Villeneuve a caracterisé ainsi
dans la Revue de l’Université d’Ottava, oct.-déc. 1936 : (nous avons cité une partie de ce texte
plus haut).
« Bien des auteurs, depuis Léon XIII, se sont efforcés non pas de se mettre d’accord avec saint
Thomas, mais de le mettre, lui, d’accord avec leur propre enseignement. Dès lors on voulut
tirer des écrits du Docteur commun les conséquences les plus opposées. D’où une incroyable
confusion au sujet de sa doctrine, qui finissait par apparaître aux étudiants comme un amas de
contradictions. Rien de plus injurieux que ce procédé pour celui dont Léon XIII a écrit : « La
raison ne semble guère pouvoir s’élever plus haut. »
« On a été conduit dès lors à dire que tous les points sur lesquels les philosophes catholiques
ne sont pas unanimes, deviennent douteux. Finalement on a conclu, pour faire l’honneur à
saint Thomas de n’être contredit par personne, qu’il fallait restreindre sa doctrine à ce sur quoi
tous les penseurs catholiques s’entendent. Ce qui se réduit ou à peu près à ce qui a été défini
par l’Église et qu’il faut tenir pour garder la foi… Mais réduire ainsi la doctrine thomiste à un
ensemble amorphe et sans vertèbres logiques de banales vérités, de postulats non analysés,
non organisés par la raison, c’est cultiver un traditionalisme morne, sans substance et sans vie
et aboutir, sinon d’une façon théorique et consciente, au moins en pratique, à un fidéisme vécu
in actu exercito. De là le peu d’interêt vigilant, le peu de réaction que provoquent les thèses
les plus invraisemblables, en tous cas les plus antithomistes de leur nature même.
« Une foi que le critère de la vérité se trouve pratiquement et de fait dans le nombre des
auteurs cités pour et contre, cela dans le domaine où la raison peut et doit parvenir à
l’évidence intrinsèque par recours aux principes premiers, c’est l’atrophie de la raison qui en
résulte, son engourdissement, son abdication. L’homme en vient à se dispenser du regard de
l’esprit ; toutes les assertions restent sur le même plan, celui d’une persuasion neutre, qui vient
de la rumeur commune… On pourra mettre cette abdication au compte d’une louable humilité ;
de fait elle engendre le scepticisme philosophique de quelques uns, le scepticisme vécu de
beaucoup d’autres dans les milieux où règne un mysticisme de sensibilité et une creuse
piété. »
De là dérivent des doutes même sur la valeur des preuves classiques de l’existence de Dieu, en
particulier sur le principe quidquid movetur ab alio movetur, et sur l’impossibilité d’aller à
l’infini dans la série des causes actuellement et nécessairement subordonnées ; ce qui revient à
mettre en doute la valeur des « cinq voies » de saint Thomas.
S. S. Pie X se rendit compte de la gravité de la situation, et prescrivit donc le 29 juin 1914
qu’on enseignât les principia et pronuntiata maiora doctrinæ S. Thomæ.
Mais quels étaient ces pronuntiata maiora, s’il ne fallait pas s’en tenir à quelques banales
vérités de sens commun, qui permettent à chacun d’interpréter en son propre sens la doctrine
du Docteur commun ?
Des thomistes, professeurs en divers Instituts, proposèrent alors à la S. Congrégation des
Études XXIV thèses fondamentales. La S. Congrégation les examina, les soumit au saint Père
et répondit qu’elles contenaient les principes et les grands points de la doctrine du saint
Docteur (cf. Acta Apost. Sedis VI, 383 ss.).
Ensuite en février 1916, après deux réunions plénières, la S. Congrégation des Études décida
que la Somme théologique doit être le livre de texte pour la partie scolastique et que les XXIV
thèses doivent être proposées comme des règles sûres de direction intellectuelle :
« proponantur veluti tutæ normæ directivæ. » S. S. Benoît XV confirma cette décision qui fut
rendue publique le 7 mars 1916.
En 1917 le Code de droit canonique fut approuvé et promulgué par Benoît XV, il y était dit
can. 1366, § 2 : « Philosophiæ rationalis ac theologiæ studia et alumnorum in his disciplinis
institutionem professores omnino pertractent ad Angelici Doctoris rationem, doctrinam et
principia, eaque sancte teneant. » La méthode, les principes et la doctrine de saint Thomas
doivent être religieusement suivis. Parmi les sources qu’il indique, le Code signale le décret de
la S. Congrégation approuvant les XXIV thèses comme pronuntiata maiora doctrinæ sancti
Thomæ.
S. S. Benoît XV eut plusieurs fois l’occasion d’exprimer sa pensée sur ce point, il recommanda
par exemple au P. E. Hugon O. P., dans une audience spéciale, d’écrire en français un livre sur
les XXIV thèses, et, comme le rapporte ce dernier[1], il lui dit que, s’il n’entendait pas imposer
ces XXIV thèses à l’assentiment intérieur, il demandait qu’elles fussent proposées comme la
doctrine préférée par l’Église.
Le P. Guido Mattiussi S. J., avait déjà en 1917 publié un ouvrage italien de première
importance Le XXIV Tesi della Filosofia di S. Tommaso d’Aquino approvate dalla Sacra
Congreg. degli Studi, Roma. Cet ouvrage a été traduit en français.
On a su depuis lors que ces XXIV thèses avaient été rédigées par deux thomistes de grande
valeur qui les avaient enseignées toute leur vie en les comparant aux thèses opposées. Elles
ont été admirablement ordonnées de telle façon que toutes dépendent de la première qui
énonce le fondement même de la synthèse thomiste ; la distinction réelle de la puissance et de
l’acte.
LA DISTINCTION RÉELLE DE L’ACTE ET DE LA PUISSANCE N’EST-ELLE
QU’UNE HYPOTHÈSE?
Des historiens et non des moindres, qui ont exposé avec un grand talent dans des ouvrages
spéciaux la doctrine de saint Thomas, ont vu dans cette distinction réelle de la puissance et de
l’acte un postulat ; et il y a une quarantaine d’années dans une excellente revue, une série de
savants articles sur la puissance et l’acte aboutissait à cette conclusion que c’est une admirable
hypothèse des plus fécondes.
Si cette distinction n’était qu’un postulat ou une hypothèse, elle serait sans doute suggérée par
les faits, mais librement acceptée par l’esprit ; elle ne serait pas une vérité nécessaire et
évidente, et que vaudraient alors les preuves thomistes de l’existence de Dieu qui reposent sur
elle ?
Au contraire ceux qui ont rédigé les XXIV thèses ont fort bien vu l’importance de la première
qui est le fondement nécessaire de toutes les autres.
Lorsque, en effet, on étudie de près les Commentaires de saint Thomas sur les deux premiers
livres de la Physique d’Aristote et sur les livres IV et IX de la Métaphysique, on voit que pour
le Saint Docteur la distinction réelle de puissance et acte s’est imposée nécessairement au
Stagirite pour concilier le principe de contradiction ou d’identité affirmé par Parménide, avec
le devenir et la multiplicité niés par lui et affirmés par Héraclite.
Selon Parménide « l’être est, le non-être n’est pas, on ne sortira pas de cette pensée ». C’est sa
manière ultra-réaliste de formuler le principe d’identité jusqu’à en faire, non seulement une loi
nécessaire et universelle du réel, mais un jugement d’existence. Il en conclut que le devenir ne
peut exister ; car ce qui devient ne peut provenir que de l’être ou du non-être ; or le devenir ne
provient pas de l’être qui est déjà « ex ente non fit ens, quia iam est ens ; sicut ex statua non fit
statua, quia iam est statua » ; le devenir ne peut non plus provenir du non-être qui est pur
néant : ex nihilo nihil fit. Il s’ensuit que le devenir est impossible ; il ne suffit pas de marcher
pour le prouver, Parménide répondrait : la marche n’est qu’une apparence, un phénomène,
tandis que le principe d’identité est la loi primordiale de l’esprit et du réel.
Il concluait de même que la multiplicité des êtres est impossible ; car l’être est, le non-être
n’est pas ; or l’être ne peut être diversifié, ni par lui-même qui est pur être, ni par autre chose
que l’être, car ce qui est autre que l’être est non-être, et le non-être n’est pas. L’Être reste donc
un et immuable, comme plus tard les théologiens le diront de Dieu ; mais ici l’être en général
est confondu avec l’Être divin. Ce dernier argument de Parménide sera proposé de nouveau
par Spinoza.
Aristote maintient et défend contre Héraclite et les sophistes dans tout le livre IV de la
Métaphysique la valeur réelle du principe de contradiction, forme négative du principe
d’identité : « l’être n’est pas le non-être » ce qui revient à dire : « l’être est l’être, le non-être est
non être, on ne peut les confondre ». Est, est ; non, non. Ce qui est, est ; ce qui n’est pas, n’est
pas.
Mais dans les deux premiers livres de la Physique Aristote montre que le devenir, dont
l’expérience témoigne indubitablement, se concilie avec le principe d’identité ou de
contradiction par la distinction réelle de la puissance et de l’acte, laquelle se trouve déjà
confusément affirmée par la raison naturelle ou sens commun, et est indispensable pour
résoudre les arguments de Parménide contre le devenir et la multiplicité.
Ce qui devient ne peut provenir de l’être en acte qui est déjà, ex statua non fit statua; il ne peut
provenir non plus du non-être, qui est simple négation ou pur néant, ex nihilo nihil fit[2]. Mais
le devenir provient de l’être indéterminé ou en puissance qui n’est autre qu’une capacité réelle
de perfection. La statue provient du bois, non pas en tant qu’il est en acte, mais en tant qu’il
peut être sculpté ; le mouvement suppose un mobile qui peut réellement être mû ; la plante
provient d’un germe qui évolue dans un sens déterminé ; l’animal aussi ; la science qui se
développe suppose l’intelligence de l’enfant qui peut saisir les principes et leurs conséquences,
etc.
De même la multiplicité des statues d’Apollon suppose que la forme d’Apollon est reçue en
diverses portions de matière capables de la recevoir ; la multiplicité des animaux de telle
espèce suppose que leur forme spécifique est reçue en diverses parties de la matière, qui peut
être ainsi déterminée ou actuée.
La puissance n’est pas l’acte, pas même l’acte si imparfait qu’on le suppose, la puissance réelle
du mobile à être mû n’est pas encore le mouvement initial. Antérieurement à la considération
de notre esprit, la puissance n’est pas l’acte, elle en est donc réellement distincte, et c’est
pourquoi elle reste, comme capacité réelle de perfection, sous la perfection reçue qu’elle
limite ; la matière n’est pas la forme qu’elle reçoit, et elle reste sous la forme. Si la puissance
était l’acte imparfait, elle ne se distinguerait pas réellement de l’acte parfait reçu en elle ; c’est
la direction que prendra Suarez[3] et plus encore après lui, Leibnitz, qui ramène la puissance à
la force, à un acte virtuel dont le développement est encore empêché, et ce sera une
métaphysique toute différente qui tend à éliminer la puissance pour ne consèrver que l’acte[4].
Aux yeux d’Aristote et de saint Thomas qui l’approfondit, la puissance réelle, comme capacité
de perfection, s’impose nécessairement comme un milieu entre l’être en acte et le pur néant ;
elle s’impose pour résoudre les objections de Parménide contre le devenir et la multiplicité et
concilier ces derniers avec le principe d’identité, loi primordiale de l’esprit et du réel. Dans le
devenir et la multiplicité, il y a une certaine absence d’identité qui ne peut s’expliquer que par
quelque chose d’autre que l’acte, par la capacité réelle où il est reçu. C’est ainsi que l’acte du
mouvement est reçu dans la capacité du mobile à être mû, et la forme spécifique de la plante
ou de l’animal est reçue dans la matière.
Cette capacité réelle apparaît ensuite sous deux formes : puissance passive; capacité réelle de
recevoir une détermination ou perfection ; puissance active: capacité réelle de produire une
détermination. Aristote a distingué ensuite les puissances de la vie végétative, les facultés de
la vie sensitive, puis les facultés supérieures d’intelligence et de volonté.
Ce qui se meut, avant de se mouvoir effectivement, pouvait réellement se mouvoir et
l’influence d’un moteur a été nécessaire pour actualiser ce mouvement. De là dérive la
distinction des quatres causes matière, forme, agent et fin, ainsi que les principes corrélatifs,
surtout ceux de causalité efficiente, de finalité, de mutation.
C’est ainsi que dans la preuve de l’existence de Dieu par le mouvement formulée par saint
Thomas, il est dit (Ia q. 2, a. 3) : « Nihil movetur, nisi secundum quod est in potentia ad illud
ad quod movetur. Movet autem aliquid, secundum quod est in actu… De potentia autem non
potest aliquid reduci in actum nisi per aliquod ens in actu. » Toute la preuve repose sur ces
principes, et s’ils ne sont pas nécessairement vrais, elle perd sa valeur démonstrative. De
même pour les preuves suivantes.
C’est ce qu’ont très bien vu ceux qui ont rédigé les XXIV thèses.
LES PROPOSITIONS QUI DÉRIVENT DU PRINCIPE FONDAMENTAL
Nous avons montré il y a quelques années au Congrès thomiste de Rome de 1925 les diverses
applications de la doctrine de la puissance et de l’acte pour mieux faire voir la connexion des
XXIV thèses et de quelques autres. Nous les rappellerons très brièvement. Tout le monde sait
que Suarez s’est souvent séparé de saint Thomas sur ces différents points.
Du principe fondamental que nous venons de dire, dérivent dans l’ordre de l’être les
propositions suivantes : 1° la matière n’est pas la forme, elle est réellement distincte d’elle ; la
matière première est pure puissance, simple capacité réelle de détermination spécifique ; elle
ne peut exister sans aucune forme ; 2° l’essence finie n’est pas son existence, elle en est
réellement distincte ; 3° Dieu seul, Acte pur, est son existence, il est l’ipsum Esse subsistens,
irreceptum et irreceptivum : « Ego sum qui sum » ; 4° toute personne créée et la personnalité
qui la constitue formellement est réellement distincte de son existence[5] ; 5° Dieu seul, étant
l’ipsum Esse subsistens ne peut avoir d’accidents ; par opposition aucune substance créée n’est
immédiatement opérative, chacune a besoin d’une puissance opérative pour agir ; 6° une
forme ne peut être multipliée que si elle est reçue dans la matière ; le principe d’individuation
est la matière ordonnée à telle quantité (par ex. de cet embryon) plutôt qu’à telle autre ; 7°
l’âme humaine est la seule forme du corps, autrement elle ne serait pas une forme
substantielle, mais accidentelle, et ne ferait pas avec le corps aliquid unum per se in natura ;
8° La matière de soi « neque esse habet, neque cognoscibilis est » (S. Th. Ia q. 15, a. 3. 3m).
Elle n’est intelligible que par sa relation à la forme ; 9° La forme spécifique des choses
sensibles, n’étant pas la matière, est de soi intelligible en puissance ; 10° L’immatérialité est la
racine de l’intelligibilité et de l’intellectualité (Ia q. 14, a. 1) ; l’objectivité de notre
connaissance intellectuelle suppose qu’il y a dans les choses de l’intelligible distinct de la
matière indéterminée, et d’autre part l’immatérialité de l’esprit fonde son intellectualité, et le
degré de la seconde correspond au degré de la première.
Telles sont les principales conséquences de la distinction réelle de la puissance et de l’acte,
dans l’ordre de l’être.
Dans celui de l’opération, il faut noter les suivantes : 1° Les puissances ou facultés, les
« habitus » et les actes sont spécifiés par l’objet formel auquel ils sont essentiellement relatifs.
2° Les diverses facultés de l’âme sont par suite réellement distinctes de l’âme et entre elles. 3°
Le connaissant devient « intentionnellement » le connu, et lui est plus uni que ne le sont la
matière et la forme, car la matière ne devient nullement la forme. 4° Tout ce qui est mû est mû
par un autre et, dans la série des causes actuellement et nécessairement subordonnées, on ne
peut procéder à l’infini : l’océan est porté parle globe terrestre, celui-ci par le soleil, le soleil
par un centre supérieur, mais on ne peut aller à l’infini, et toute cause seconde n’étant pas sa
propre activité, suum agere, a besoin pour agir de la motion d’une Cause suprême, qui soit
suum agere et proinde suum esse, quia operari sequitur esse, et modus operandi modum
essendi. D’où la nécessité d’admettre l’existence de Dieu, Cause première. 5° Puisque toute
faculté créée est spécifiée par son objet formel, y compris l’intelligence de tout esprit créé et
créable, il est évident qu’aucune intelligence créée et créable ne peut être spécifiée par l’objet
propre de l’intelligence divine ; dès lors celui-ci est nécessairement inaccessible aux forces
naturelles de toute intelligence créée et créable ; par suite l’objet propre de l’intelligence divine
Deitas ut in se est, la vie intime de Dieu, constitue un ordre à part : l’ordre essentiellement
surnaturel, ou de la vérité et de la vie surnaturelles, très supérieur au miracle, qui n’est qu’un
signe divin, naturellement connaissable. 6° La puissance obédientielle, par laquelle une
créature est apte à être élevée à l’ordre surnaturel, est passive, et non pas active, autrement elle
serait en même temps « essentiellement naturelle » comme propriété de la nature, et
« essentiellement surnaturelle » comme spécifiée par un objet surnaturel auquel elle serait
essentiellement ordonnée. La puissance obédientielle, comme son nom l’indique, regarde
l’agent auquel elle obéit, l’agent qui peut élever au surnaturel, et pas encore l’objet surnaturel;
il n’y a d’ordination positive à celui-ci qu’après l’élévation ; autrement c’est la confusion des
deux ordres. Les vertus théologales ne sont per se infuses que si elles sont spécifiées par un
objet formel surnaturel inaccessible sans la grâce.
Sous la lumière de la Révélation, la distinction réelle de puissance et acte, d’essence finie et
d’existence, conduit enfin à admettre avec saint Thomas qu’il n’y a dans le Christ pour les
deux natures qu’une existence, comme il n’y a qu’une personne ; le Verbe communique son
existence à la nature humaine, comme l’âme séparée reprenant son corps lui communiquera
son existence. De même dans la Trinité il n’y a pour les trois Personnes qu’une seule existence
incréée, l’ipsum esse subsistens identique à la nature divine, cf. IIIa q. 17, a. 2, ad 3m.
Telles sont, selon saint Thomas, les principales applications de la distinction réelle de
puissance et acte, d’abord dans l’ordre naturel, puis sous la lumière de la Révélation dans
l’ordre surnaturel.
On s’explique que la S. Congrégation des Études ait déclaré au sujet des XXIV thèses
« proponantur veluti tutæ normæ directivæ » ; elles doivent être proposées aux étudiants
comme des règles sûres de direction intellectuelle. Selon les paroles citées plus haut de Benoît
XV, l’autorité suprême n’entend pas les imposer à l’assentiment intérieur (comme s’il s’agissait
de vérités de foi définie, ou encore de propositions dont la contradictoire serait infailliblement
condamnée « ut erronea »), mais elle demande qu’elles soient proposées comme la doctrine
préférée par l’Église.
LES SUITES DE L’OUBLI DES XXIV THÈSES
Trente ans après leur approbation il paraît utile de les rappeler, autrement on pourrait revenir à
l’état de choses décrit au début de cet article et qui obligea à formuler ces XXIV propositions,
puisque tout le monde en appelait à l’autorité de saint Thomas pour défendre les thèses
opposées entre elles et parfois les plus contraires à la pensée du Saint Docteur.
On pourrait même en arriver à se figurer que pour se dire thomiste, il suffit d’admettre, avec
les vérités définies par l’Église, un vague spiritualisme aussi voisin de la pensée de Descartes
que de celle de saint Thomas.
Quelques uns même ont paru penser qu’on peut encore se dire thomiste en niant la nécessité
absolue et évidente du principe de causalité, comme si la négation de ce principe n’impliquait
pas une contradiction (au moins latente) et une impossibilité absolue. S’il en était ainsi, toute
preuve de l’existence de Dieu fondée sur ce principe perdrait sa valeur démonstrative.
La moindre erreur sur les notions premières d’être, de vérité, de causalité etc. et sur les
principes corrélatifs a des conséquences incalculables, comme le rappelait Pie X en citant ces
paroles de saint Thomas « parvus error in principio magnas est in fine ». Si l’on rejette la
première des XXIV thèses, toutes les autres perdent leur valeur. On s’explique dès lors
pourquoi l’Église ait tenu à les approuver.
On le comprendra mieux encore en se rappelant qu’au dessous des vérités de foi, il ne suffit
pas aux philosophes et aux théologiens catholiques de s’entendre seulement sur des vérités de
sens commun, que chacun interpréterait à sa manière ; car il importe de défendre
philosophiquement la raison naturelle ou le sens commun contre les objections souvent
proposées aujourd’hui, par ex. par les phénoménistes, les idéalistes, par l’évolutionisme
absolu. Et cette défense n’est possible que par une connaissance approfondie et vraiment
philosophique des principes premiers de la raison et de leur valeur réelle. Comment maintenir
ces principes, notamment celui de contradiction ou d’identité, comment le concilier avec le
devenir et la multiplicité, si l’on rejette la distinction réelle de puissance et acte ?
La pensée philosophique perdrait toute consistance, même sur les principes fondamentaux, on
reviendrait à un scepticisme sinon théorique, du moins pratique et vécu, à un fidéisme de fait
qui serait l’abdication de la raison et par suite de toute vie intellectuelle sérieuse. Il ne resterait
plus que «la sincérité dans la recherche de la vérité » : sincerité douteuse qui refuse de
reconnaître la valeur des plus grands docteurs donnés par Dieu à son Église ; recherche peu
sérieuse, vouée à ne jamais aboutir.
Les præambula fidei n’auraient plus qu’une valeur de sens commun, et celui-ci resterait sans
défense, puisqu’il ne peut se défendre lui-même sans une analyse approfondie des notions
premières et des principes premiers. Alors pour n’avoir pas voulu suivre saint Thomas
d’Aquin, on en serait réduit à se faire le disciple du pauvre Thomas Reid. Or il y a une
singulière distance entre ces deux Thomas.
On en reviendrait ainsi à une position moderniste bien caracterisée par le P. Pierre Charles S.
I.[6] lorsqu’il dit :
« A la faveur de l’histoire des dogmes et dans le discrédit où l’on tenait la métaphysique, un
relativisme extrêmement virulent s’était introduit, presque sans être remarqué, dans
l’enseignement de la doctrine. La psychologie remplaçait l’ontologie ; le subjectivisme se
substituait à la révélation ; l’histoire héritait du dogme ; la différence entre catholiques et
protestants semblait se réduire à une diversité d’attitude pratique à l’égard de la Papauté. Pour
arrêter et corriger le glissement funeste, Pie X eut le geste brusque et définitif. On peut voir
aujourd’hui par le spectacle du modernisme anglican à quelles effroyables destructions le
relativisme doctrinal aurait, sans l’intervention du Saint-Siège, risqué de nous conduire.
« La condamnation révéla, chez beaucoup de théologiens catholiques, une lacune béante et
peu soupçonnée : la philosophie leur manquait. Ils partageaient le dédain des positivistes pour
les « spéculations métaphysiques ». Parfois même, ils affichaient un fidéisme assez discutable.
Il était de bon ton de rire de la philosophie, de se gausser de son vocabulaire et
d’opposer à la modestie des hypothèses scientifiques l’audace infatuée de ses affirmations… Le
Pape, en signalant et synthétisant l’erreur moderniste, força la théologie à examiner non plus
tel problème de détail, mais les notions fondamentales de la religion, perverties très
habilement par l’école des novateurs… L’ossature philosophique apparut de plus en plus
indispensable à tout l’organisme de la théologie. »
Pie X avait dit : « Magistros monemus, ut rite hoc teneant, Aquinatem vel parum deserere,
præsertim in re Metaphysica non sine magno detrimento esse. Parvus error in principio
magnus est in fine » (Ency. Pascendi et Sacrorum Antistitum).
Un historien de la philosophie médiévale a récemment laissé entendre que Cajetan, au lieu de
se borner à écrire un excellent commentaire de la Somme Théologique, aurait dû prendre la
direction du mouvement intellectuel de son temps. Cajetan ne s’y sentit pas appelé par Celui
qui dirige la vie intellectuelle de l’Église au dessus des petites combinaisons, des
présomptions et des déviations de nos intelligences bornées. Le mérite de Cajetan est d’avoir
reconnu la vraie grandeur de saint Thomas dont il n’a voulu être que le commentateur fidèle.
C’est ce qui a manqué à Suarez, quand il a voulu substituer aux lignes maîtresses de la
métaphysique thomiste sa pensée personnelle qui s’en éloigne souvent.
Bien des théologiens en arrivant dans l’autre monde se rendront compte qu’ils ont méconnu le
prix de la grâce faite par Dieu à son Église lorsqu’il lui donna le Doctor communis.
Ces dernières années l’un d’eux disait que la théologie spéculative, qui a donné de beaux
systèmes au moyen âge, ne sait plus aujourd’hui ce qu’elle veut ni où elle va, et qu’il n’y a plus
de travail sérieux qu’en théologie positive ; c’est ce qui se disait à l’époque du modernisme. De
fait, si la théologie ne tenait plus compte des principes de la synthèse thomiste, elle
ressemblerait à une géométrie qui méconnaîtrait la valeur des principes d’Euclide et qui ne
saurait plus où elle va.
Un autre théologien proposait ces derniers temps de changer l’ordre des traités principaux de
la dogmatique, de mettre celui de la Trinité avant le De Deo uno qu’il voulait réduire
considérablement, alors qu’il éclaire tout ce que nous pouvons dire de la nature divine
commune aux trois Personnes. A propos des problèmes fondamentaux des rapports de la
nature et de la grâce, il invitait aussi à revenir à ce qu’il considérait comme la véritable
position de plusieurs Pères grecs antérieurs à saint Augustin ; autant dire que sur ces
problèmes capitaux,. dont tous les autres dépendent en théologie, le travail de saint Augustin,
celui de saint Thomas et des thomistes qui depuis sept siècles ont approfondi sa doctrine, n’a
servi à rien ou à presque rien.
A côté de ces outrances manifestement inconsidérées et parfaitement vaines, il y a
l’opportunisme éclectique qui cherche à s’élever au dessus et au milieu des déviations
extrêmes opposées entre elles ; mais il reste à mi-côte et il ne cesse d’osciller entre les
extrêmes ; il sera toujours dépassé par une vérité supérieure qu’il n’a pas su reconnaître ou
dont il n’a pas voulu tenir compte. Au dessus de toutes ces tentatives infructueuses, l’Église
suit son chemin et nous rappelle de temps en temps ce qui effectivement nous aide à ne pas
nous en écarter ; c’est ce qu’elle a fait en approuvant les XXIV thèses.
Si les problèmes de l’heure présente sont de plus en plus graves, raison de plus pour revenir à
l’étude de la doctrine de saint Thomas sur l’être, la vérité, le bien, la valeur réelle des premiers
principes qui conduisent à la certitude de l’existence de Dieu, fondement de tout devoir ; et à
un examen attentif des notions premières impliquées dans l’énoncé des dogmes
fondamentaux. Le Rme Père St. M. Gillet, Général des Dominicains, le rappelait récemment
dans une Lettre à tous les professeurs de son Ordre, et Mgr Olgiati fait les mêmes remarques
dans un important ouvrage sur l’idée du droit selon saint Thomas qui vient de paraître.
Ainsi seulement on arrivera à ce qu’exprimait si bien le Concile du Vatican : « Ratio fide
illustrata, cum sedulo, pie et sobrie quærit, aliquam Deo dante mysteriorum intelligentiam,
eamque fructuosissimam assequitur, tum ex eorum quæ naturaliter cognoscit analogia, tum e
mysteriorum ipsorum nexu inter se et cum fine hominis ultimo. »
Qui mieux que saint Thomas peut nous y conduire ? Rappelons-nous ce qu’a dit Léon XIII,
dans l’Encyclique Aeterni Patris, de la sûreté, de la profondeur, de l’élévation de sa doctrine.
Pour un prêtre, surtout pour un professeur de philosophie, ou de théologie, c’est une grande
grâce d’avoir été formé d’après les vrais principes de saint Thomas. Que de déviations et de
fluctuations sont ensuite évitées dans toutes les questions relatives à la valeur de la raison, à
Dieu trine et un, à l’Incarnation rédemptrice, aux sacrements, en celles qui touchent à la fin
ultime, aux actes humains, au péché, à la grâce, aux vertus et aux dons du Saint-Esprit. Il
s’agit là des principes directeurs de la pensée et de la vie, principes d’autant plus nécessaires
que les conditions de l’existence deviennent plus difficiles et demandent des certitudes plus
fermes, une foi plus inébranlable, un amour de Dieu plus pur et plus fort.
LE RÉALISME DES PRINCIPES DE CONTRADICTION ET DE CAUSALITÉ
Nous touchons ici au tout premier fondement réaliste de la synthèse thomiste, il mérite la plus
grande attention.
Une des vues les plus profondes du moyen âge se trouve dans l’importance qu’il a donnée au
problème des universaux : « Utrum universalia sint formaliter an saltem fundamentaliter a
parte rei. » L’universel correspond-il à la réalité, ou bien n’est-il qu’un concept, ou encore un
nom commun d’une signification conventionnelle ? A quoi correspondent nos idées
universelles : au réel, à la nature des choses, ou seulement à des nécessités subjectives de la
pensée humaine et du langage ?
Ce problème fondamental, que certains esprits superficiels ont cru périmé, a reparu sous une
autre forme dans les discussions relatives à l’évolution ou à la fixité des espèces végétales et
animales, plus encore dans celles relatives à l’évolutionisme absolu la réalité première,
principe de tout, est-elle absolument immuable ou au contraire s’identifie-t-elle avec le
devenir universel, avec l’évolution créatrice, avec un Dieu qui devient dans l’humanité et dans
le monde ? Il est clair que sur ce problème le réalisme traditionnel s’oppose radicalement au
nominalisme et au conceptualisme subjectiviste.
Mais ce qui montre d’une façon plus précise l’importance du problème des universaux, ce sont
ses rapports avec la vérité du principe de contradiction, dont nulle intelligence ne peut se
passer et dont le langage doit nécessairement tenir compte.
Or tandis qu’Aristote en sa Métaphysique, l. IV, C. 3. 4, voit dans ce principe la loi nécessaire
et primordiale de la pensée et de l’être, sans laquelle toute certitude croulerait, Locke n’y voit
qu’une solennelle futilité et Descartes a pensé que la vérité de ce principe dépend du libre
arbitre de Dieu, qui aurait pu créer un monde où la contradiction serait réalisée.
D’où viennent ces oppositions entre philosophes au sujet de la valeur réelle, de la nécessité
absolue, de l’importance primordiale de ce principe ? Il est assez évident qu’elles proviennent,
de façon plus ou moins consciente, des différentes manières de résoudre le problème des
universaux ou des différentes tendances qui aboutissent à ces solutions.
Réalistes de diverses couleurs, nominalistes et conceptualistes subjectivistes doivent être ici
nécessairement en désaccord ; et comme nous ne pouvons nous passer du principe de
contradiction, ce désaccord radical éclaire d’une vive lumière le sens et la portée du réalisme
traditionnel.
Nous voudrions rappeler ici ce qu’a dû affirmer au sujet de ce principe : 1° le réalisme absolu
d’un Parménide et de ceux qui s’inspirent de lui, 2° le nominalisme radical d’un Héraclite, des
sophistes et de leurs successeurs, 3° le réalisme mesuré d’Aristote, de saint Thomas et de leurs
disciples. Ces choses sont confusément connues par beaucoup, mais on les a bien rarement
formulées d’une façon précise par rapport à la vérité du principe de contradiction.
LE PRINCIPE DE CONTRADICTION ET LE RÉALISME EXAGÉRÉ
Le premier philosophe grec qui ait vu l’importance primordiale de ce principe comme loi de
l’être et de la pensée est Parménide. Mais dans l’enthousiasme de son intuition, il lui a donné
une formule réaliste si absolue, qu’il a cru devoir exclure par lui toute multiplicité et tout
devenir.
Parménide en effet a pensé que ce principe n’est pas seulement une loi qui affirme
l’impossibilité réelle d’une chose contradictoire, il a cru que c’était un jugement d’existence et
il l’a formulé : « L’être existe, le non-être n’est pas ; on ne peut sortir de cette
pensée. » ?st? ?a? e??a?, l’être ou l’existence existe ; le non-être (μ? e??a? ou μ? ??) n’est pas.
De là il déduit que l’être doit rester absolument un, unique, immobile, toujours identique à luimême.
L’être en effet ne pourrait être diversifié et multiplié que par autre chose que lui, mais
ce qui est autre que l’être est non-être et le non-être n’est pas.
Pour la même raison l’être unique est absolument immobile, ou ce qui est ne peut être devenu
ce qu’il est : car ce qui commencerait d’exister sortirait de l’être ou du non-être. Mais dans le
premier cas, l’être proviendrait de lui-même, et alors il ne commencerait pas, puisqu’il est
déjà. Et dans le second cas, il proviendrait du non-être, ce qui est impossible. « Ex ente non fit
ens, quia jam est ens ; sicut ex statua non fit statua, quia jam est statua. Et ex nihilo nihil fit. »
Bref : le devenir ne peut sortir de l’être qui est déjà, ni du non-être qui est un pur néant. Dès
lors le devenir n’est qu’une apparence, et le réalisme absolu de l’intelligence conduit pour la
connaissance sensible au phénoménisme.
On sait comment Aristote a résolu ces arguments de Parménide par la distinction de puissance
et acte. La statue en acte vient du bois qui est statue en puissance, la plante en acte vient de
son germe, qui est plante en puissance. De même l’acte est multiplié par la puissance, comme
la forme de la statue par la matière où l’on peut indéfiniment la reproduire. De plus l’être n’est
pas univoque, mais analogue, et se dit en sens divers mais proportionnellement semblables de
l’acte et de la puissance, de l’Acte pur et de l’être composé de puissance et acte.
Ce qui nous occupe ici c’est que Parménide a admis un réalisme absolu de l’intelligence qui l’a
porté à confondre l’être en général avec l’Être divin. C’est seulement de ce dernier qu’il est vrai
de dire qu’il est unique et immuable, qu’il ne peut rien perdre ni acquérir, qu’il ne peut recevoir
aucun accident, aucune addition, aucune perfection nouvelle.
Cette confusion de l’être universel et de l’être divin provient de ce que Parménide suppose au
moins implicitement que l’universel existe formellement hors de l’esprit comme il est dans
l’esprit : universale existit formaliter a parte rei, ce sera la formule du réalisme exagéré, qui
tend à confondre l’être pensant et l’être pensé, selon une autre formule bien connue du
philosophe d’Elée.
Parmi les modernes, Spinoza comme Parménide n’admet qu’une substance, celle de Dieu, dont
il affirme l’existence a priori, parce que la substance est ce qui est par soi, ens per se
subsistens. En vertu du même réalisme absolu qui faisait dire à Parménide : l’être existe, le
non-être n’est pas, Spinoza affirme à priori : la substance existe, car en elle l’existence est un
prédicat essentiel. Au lieu de se contenter de dire : Si Dieu existe, il existe par soi ; Spinoza
affirme a priori l’existence de Dieu, comme substance unique, en partant de la seule notion de
substance.
En ce sens il est réaliste absolu, mais ce réalisme excessif relatif à la notion de substance, du
fait qu’il porte à n’admettre qu’une seule substance, conduit au nominalisme pour ce qui est de
la pluralité des substances et de leurs facultés. Les extrêmes se touchent : la pluralité des
substances et nos facultés ne sont qu’un flatus vocis. Il n’y a pour Spinoza qu’une substance
unique et des modes finis qui se succèdent ab æterno, et s’il était conséquent avec lui-même, il
n’admettrait point ces modes finis mais seulement l’Être substantiel unique, qui ne peut rien
perdre et rien recevoir, il reviendrait à la doctrine de Parménide.
Le réalisme absolu de l’intelligence se trouve encore, mais sous une forme atténuée chez les
ontologistes qui. admettent sans aucune difficulté la preuve a priori de. l’existence de Dieu,
puisqu’ils croient avoir une intuition confuse de Dieu et voir en lui la vérité des premiers
principes. On connaît leurs propositions : « Immediata Dei cognitio, habitualis saltem,
intellectui humano essentialis est, ita ut sine ea nihil cognoscere possit ; siquidem est ipsum
lumen intellectuale. – Esse illud, quod in omnibus et sine quo nihil intelligimus, est esse
divinum. – Universalia a parte rei considerata a Deo realiter non distinguuntur. » Cf.
DENZINGER, Enchiridion, n° 1659 sqq.
Le réalisme exagéré tend donc à confondre l’être en général avec l’être divin, à faire par suite
du principe de contradiction un jugement d’existence et même à le confondre avec
l’affirmation de l’existence de Dieu. Il le formule : « l’Être existe » et par là il entend l’Être
premier, qui ne peut pas ne pas être.
LE PRINCIPE DE CONTRADICTION SELON LE NOMINALISME ET LE
CONCEPTUALISME SUBJECTIVISTE
Dans l’antiquité Héraclite, comme le rapporte Aristote au l. IVe de la Métaphysique, ch. 3, a
nié la valeur réelle et la nécessité absolue du principe de contradiction ou d’identité, à cause
de la perpétuelle mobilité du monde sensible, où tout change et où rien ne reste jamais
absolument identique à soi, p??ta ?e? ?a? ??d?? μ??e?. – De ce point de vue les arguments de
Parménide, qui nient, au nom du principe de contradiction ou d’identité, la multiplicité et le
devenir, ne sont qu’un jeu de concepts abstraits sans fondement dans la réalité, et le principe
de contradiction n’est qu’une loi du langage et de la raison inférieure ou discursive qui se sert
de ces abstractions plus ou moins conventionnelles. La raison supérieure ou l’intelligence
intuitive domine ces abstractions artificielles et parvient à l’intuition de la réalité fondamentale
qui est un perpétuel devenir, où l’être et le non-être s’identifient, puisque ce qui devient n’est
pas encore et n’est pourtant pas un pur néant.
Le principe de contradiction ou d’identité est ainsi réduit par le nominalisme radical à une loi
grammaticale. Cette conception d’Héraclite se retrouve chez les sophistes qui soutiennent le
pour et le contre, en particulier chez Protagoras et chez Cratyle. Plus tard on la voit reparaître
chez les plus radicaux des nominalistes du XIVe siècle, et enfin dans l’évolutionnisme absolu
de plusieurs modernes, qu’il prenne une forme idéaliste comme chez Hégel ou une forme
empiriste, comme chez beaucoup de positivistes. Hégel admet sans doute le réalisme absolu
pour la notion de devenir, car son devenir universel est une abstraction réalisée ; mais ce
réalisme absolu du devenir le conduit au nominalisme pour les notions d’être et de substance,
car le devenir universel le conduit à nier la réalité de la substance divine, celle des substances
créées et leur distinction.
Au moyen âge le nominaliste Nicolaus de Ultricuria dit au sujet du principe de contradiction :
« Hoc est primum principium et non aliud : si aliquid est, aliquid est[7]. » Nous sommes à
l’antipode du réalisme absolu de Parménide pour qui le principe de contradiction était un
jugement d’existence : « L’Être existe, le non-être n’est pas. » Pour le nominalisme radical, le
principe de contradiction n’est qu’une proposition des plus hypothétiques : « Si quelque chose
est, quelque chose est. » Le nominalisme radical sous-entend : mais peut-être rien n’est ; il se
peut même que notre notion d’être soit dépourvue de toute valeur réelle dans l’ordre même du
possible. Ce qui nous paraît évidemment impossible, comme un cercle-carré ou un devenir
sans cause, n’est peut-être pas réellement impossible en dehors de l’esprit. Bien plus, un
devenir sans cause, qui serait ratio sui, est peut-être la réalité fondamentale, l’évolution
créatrice d’elle-même.
Après cette déchéance du principe de contradiction, celui de causalité n’a plus une valeur
ontologique absolue, mais seulement une valeur phénoménale : tout phénomène suppose un
phénomène antécédent. Dès lors ce principe ne permet plus de prouver l’existence de Dieu.
Aussi parmi les propositions nominalistes de Nicolas d’Autricourt on trouve celles-ci[8]: « De
rebus per apparentia naturalia quasi nulla certitudo potest haberi. » « Non potest evidenter ex
una re inferri vel concludi alia res. » – Propositiones : Deus est, Deus non est, penitus idem
significant, licet alio modo. » – « Istæ consequentiæ non sunt evidentes : actus intelligendi est,
ergo intellectus est. Actus volendi est, igitur voluntas est. »
Le nominalisme ; absolu conduit, on le voit, au scepticisme complet. Plusieurs de ceux qui ont
voulu concilier avec la doctrine philosophique de saint Augustin les principes du
cartésianisme n’ont pas vu que Descartes est profondément nominaliste lorsqu’il déclare que la
vérité du principe de contradiction dépend du libre arbitre de Dieu et que le Créateur aurait pu
faire un monde où il y aurait des contradictions réalisées. Voilà certes ce que saint Augustin
n’aurait jamais admis. L’idée de la liberté divine chez Descartes est une idée qui est devenue
folle. – De plus si le principe de contradiction n’est pas absolument nécessaire, ont dit les
thomistes, le cogito ergo sum ne peut plus s’entendre au sens réaliste, mais seulement au sens
du phénoménisme rationnel, comme le redit aujourd’hui Mgr Olgiati[9]. Si l’on nie en effet la
nécessité absolue et la valeur réelle du principe de contradiction, forsitan simul cogito et non
cogito, forsitan simul sum et non sum, forte simul sum ego et non ego, forte dicendum esset
potius : impersonaliter cogitatur, sicut dicitur impersonaliter : pluit. Sublata veritate absoluta
principii contradictionis ruit existentia ontologica subjecti cogitantis seu personæ individualis.
Il y a quelques années M. Édouard Le Roy écrivait : « Le principe de contradiction, loi
suprême du discours et non de la pensée en général, n’a prise que sur le statique, sur le
morcelé, sur l’immobile, bref sur des choses douées d’une identité. Mais il y a de la
contradiction dans le monde, comme il y a de l’identité. Telles ces mobilités fuyantes, le
devenir, la durée, la vie, qui par elles-mêmes ne sont pas discursives et que le discours
transforme pour les saisir en schèmes contradictoires[10]. »
On arrive ainsi par cette voie, comme le nominalisme radical, à l’évolutionnisme absolu.
Tandis que le réalisme exagéré fait du principe de contradiction un jugement d’existence :
« L’Être existe », le nominalisme radical en fait une proposition des plus hypothétiques : « Si
aliquid est, aliquid est; sed forte nihil est, omne fit, et forsitan realitas fundamentalis est
ipsum fieri sine causa ; proinde forsitan Deus non est ab æterno, sed fit in humanitate et in
mundo. » – On est ainsi conduit, sinon à l’évolutionnisme absolu, du moins à l’agnosticisme
complet.
LE PRINCIPE DE CONTRADICTION SELON LE RÉALISME MESURÉ
Selon le réalisme traditionnel, tel qu’il se trouve formulé chez Aristote et saint Thomas,
l’universel existe non pas formellement, mais fondamentalement dans les choses, et de toutes
les notions la plus universelle est celle de l’être, qui fonde le principe de contradiction. Celuici
n’est pas un jugement d’existence, mais il n’est pas non plus purement hypothétique, au sens
où l’ont pensé les nominalistes ; il n’est pas seulement une loi subjective de la pensée, comme
le tiennent les conceptualistes subjectivistes. Il est simultanément la loi fondamentale de la
pensée et de l’être ; il exclut non seulement ce qui est subjectivement inconcevable ou impensable,
mais ce qui est réellement impossible en dehors de l’esprit, sans affirmer encore
l’existence d’aucune réalité extramentale.
Pour formuler ce principe, le réalisme mesuré ne dit pas comme Parménide : «L’Être existe, le
non-être n’est pas. » Il ne dit pas non plus comme le nominalisme : « Si quelque chose est,
quelque chose est ; mais il se peut que notre notion d’être ne nous permette pas de connaître la
loi fondamentale du réel extramental. » Le réalisme mesuré prétend avoir l’intuition
intellectuelle de la réelle impossibilité extramentale d’une chose qui en même temps et sous le
même rapport serait et ne serait pas, par exemple, de la réelle impossibilité d’un cercle-carré,
et même d’un être contingent qui existerait par soi, sans aucune cause. Il formule le principe
de contradiction : il est non seulement inconcevable, mais réellement impossible qu’une chose
en même temps et sous le même rapport soit et ne soit pas. Bref : l’être est l’être, le non-être
est non-être, ou plus brièvement encore sous une forme négative : L’être n’est pas le non-être.
La formule positive du principe d’identité équivaut ainsi à la formule négative du principe de
contradiction ; les deux expriment la même vérité[11].
Comme le dit Aristote (Met., 1. IV, ch. 3) : « Il n’est pas possible que quelqu’un conçoive
jamais que lamême chose existe et n’existe pas. Héraclite est d’un autre avis, selon quelquesuns
; mais tout ce qu’on dit, il n’est pas nécessaire qu’on le pense… Ce serait poser une
affirmation qui se nierait elle-même ; ce serait détruire tout langage ; nier toute substance,
toute certitude et même toute probabilité, et tout degré dans la probabilité ; ce serait supprimer
tout désir, toute action… Et même le devenir disparaîtrait, car si les contradictoires et les contraires
s’identifient, le point de départ du mouvement s’identifierait avec son terme, et le
mobile serait arrivé avant d’être parti. »
Il faut donc maintenir absolument cette loi fondamentale de la pensée et du réel, fondée sur la
notion même de l’être : « Ce qui est, est, et ne peut pas en même temps être et ne pas être. »
Or si le principe de contradiction ou d’identité est non seulement loi du réel, mais la loi
fondamentale du réel, il y a plus dans ce qui est que dans ce qui devient et n’est pas encore ; il
y a plus dans la plante développée que dans son germe en évolution, il y a plus dans l’animal
adulte que dans l’embryon. Il faut dès lors affirmer le primat de l’être sur le devenir. Il suit de
là que le devenir ne peut être à lui-même sa raison, qu’il exige une cause. Le devenir ne peut
donc pas être la réalité première et fondamentale, car il n’est pas à l’être comme A est A ; il
n’est pas identique à ce qui est; ce qui devient n’est pas encore.
Si le principe d’identité ou de contradiction est la loi foncière du réel, la réalité première,
principe de toutes les autres, doit être à l’être, comme A est A ; elle doit être l’Être même :
« Ego sum qui sum » en qui seul l’essence et l’existence sont identiques.
Ainsi dans l’ordre d’invention le premier principe de la raison est celui de contradiction ou
d’identité : « Ce qui est est, et ne peut au même instant ne pas être » ; puis au sommet de cette
voie d’invention, la vérité suprême est ce même principe d’identité tel qu’il se réalise en Dieu,
cause première : « Je suis celui qui est. »
Nous ne prouvons pas ainsi a priori l’existence de Dieu, ni même la réelle possibilité de Dieu
en dehors de notre esprit, car nous ne connaissons l’analogué supérieur de l’être que par
l’analogué inférieur et cela par voie de causalité (Ia, q. 2, a. 2). Mais nous voyons que la vérité
initiale de l’ordre d’invention : « Ce qui est est » correspond à la vérité suprême « Je suis celui
qui est[12] »
Mais si l’on met inconsidérément en doute, comme l’a fait Descartes, la nécessité absolue et la
valeur réelle du principe de contradiction, indépendamment des décrets de Dieu, si l’on
soutient que le Créateur pourrait peut-être faire un cercle-carré, on se met dans l’impossibilité
de maintenir au sens réaliste le Cogito ergo sum et de prouver même a posteriori l’existence
de Dieu, cause première.
Au contraire si l’on admet la nécessité absolue du principe d’identité ou de contradiction
comme loi fondamentale de la pensée et de l’être, il s’ensuit que la réalité fondamentale ou
suprême doit être à l’être comme A est A ; elle ne saurait donc être le devenir ou l’évolution
créatrice, mais elle doit être l’Être même, toujours identique à lui-même, et en qui seul
s’identifient l’essence et l’existence. La vue profonde de la valeur de la vérité initiale, qui est le
d’identité fondé sur l’idée d’être, conduit ainsi nécessairement au primat de l’être sur le devenir
et par voie de causalité à la vérité suprême : « Je suis celui qui est et ne peux pas ne pas être,
ni rien perdre, ni rien acquérir. »
Parménide, du point de vue du réalisme exagéré, confondait la vérité initiale de l’ordre
d’invention avec la vérité suprême. – Héraclite et les nominalistes, en niant la vérité initiale,
son sens vrai et sa portée, s’interdisent tout accès vers la vérité suprême. – Le réalisme mesuré
qui est le réalisme traditionnel, en montrant tout le sens et la portée de la vérité initiale, son
lien avec le principe de causalité, ou avec le primat de l’être sur le devenir, nous conduit
nécessairement à la vérité suprême[13]. On a dit qu’un vrai philosophe n’a au fond qu’une seule
pensée, en ce sens qu’il ramène tout à elle ; de même la philosophie traditionnelle dérive tout
entière du principe de contradiction ou d’identité et du primat de l’être sur le devenir. Ce
primat s’exprime d’une façon initiale et implicite dans le principe d’identité, et il s’exprime de
façon complète et définitive dans l’affirmation de l’existence de Dieu, l’Être même, en qui seul
l’essence et l’existence sont identiques : « Ego sum qui sum » ; « In solo Deo essentia et esse
sunt idem. »
LE RÉALISME DU PRINCIPE DE CAUSALITÉ
Ce que nous venons de dire du principe de contradiction et du problème des universaux, il
faut le dire proportionnellement du principe de causalité efficiente.
Le réalisme immodéré de l’intelligence (tel que l’a conçu Parménide et d’une façon atténuée
Spinoza) part d’une pseudo-intuition intellectuelle de l’Être suprême et parvient à la négation
de la causalité, car l’Être divin et l’être en général s’identifient et Dieu ne peut rien produire en
dehors de lui, la création est impossible.
Le nominalisme absolu réduit le principe de causalité à une loi d’ordre phénoménal : « tout
phénomène suppose un phénomène antécédent, que nous appelons sa cause ». Dès lors ce
principe d’ordre phénoménal ne permet pas de prouver l’existence de Dieu comme cause
supra-phénoménale, et même ce principe ainsi conçu exclut le miracle, car le phénomène dit
miraculeux devrait avoir un antécédent phénoménal, au lieu de provenir d’une intervention
divine d’ordre supra-phénoménal.
Tandis que le réalisme immodéré part d’une pseudo-intuition intellectuelle de l’Être suprême
(ce qui se retrouve dans l’ontologisme de Malebranche), le nominalisme soutient que le
premier objet connu par notre intelligence est le fait brut de l’existence des phénomènes. Et
alors il en vient à dire : « Si quelque chose est, quelque chose est, mais peut-être rien n’est à
proprement parler, tout devient, et le devenir est à lui-même sa raison. »
Dès lors pour le nominalisme : un devenir contingent sans cause ne répugne pas, mais ce
serait un fait brut inintelligible.
Tandis que le réalisme absolu prétend avoir l’intuition de l’intelligible suprême et l’Être
premier, le nominalisme tient que le réel est peut-être un fait brut inintelligible.
Pour le réalisme mesuré, ou réalisme traditionnel, le premier objet connu par notre
intelligence n’est ni Dieu, intelligible suprême, ni le fait brut de l’existence (qui restera peutêtre
inintelligible), mais c’est l’être intelligible des choses sensibles dans le miroir desquelles
nous pouvons connaître a posteriori, par voie de causalité, l’existence de Dieu.
Ainsi s’explique la valeur ontologique non seulement du principe de contradiction, mais du
principe de causalité. Il est impossible que l’être contingent soit contingent et non contingent,
comme il est impossible que le triangle ne soit pas triangle ; c’est sa définition. – Et de même
qu’on ne peut nier non plus cette propriété du triangle que ses trois angles sont égaux à deux
angles droits, ainsi on ne peut nier cette propriété de l’être contingent qu’il requiert une cause
(cf. S. Thomas Ia q. 44, a. 1, ad Im). En d’autres termes l’existence ne saurait convenir à un être
contingent incausé ; ce serait la convenance de deux termes qui n’auraient rien par où ils se
conviendraient[14]. Ce serait quelque chose d’inintelligible et d’absurde, en dehors de l’être
intelligible objet de notre intelligence, supérieure aux sens. Le sens de la vue connaît le fait
brut du coloré, comme phénomène ; l’intelligence connaît le réel intelligible. Et la dernière, la
plus faible des intelligences, celle de l’homme a pour objet propre le dernier des intelligibles,
l’être intelligible des choses sensibles, par lequel elle connaît, comme dans un miroir,
l’existence de Dieu, cause première. Cf. S. Thomas Ia q. 88, a. 3, et q. 76, a. 5.
Dès lors le principe de causalité se formule dans l’ordre d’invention ou ascendant : « tout ce
qui devient a une cause, tout être contingent a une cause et en dernière analyse une cause
suprême, incausée ». Le même principe se formule ensuite dans l’ordre synthétique qui
descend de Dieu : « Ce qui est être par participation dépend de l’Être par essence, comme de
sa cause suprême. » Ce qui est par participation n’est pas en effet l’existence même, en lui on
distingue le sujet participant (Pierre) et l’existence participée. Pierre n’est pas son existence,
mais il a l’existence, et il l’a reçue de Celui-là qui seul peut dire : « Je suis l’Être même. Ego
sum qui sum ». Cf. S. Thomas Ia q. 44, a. I, ad I[15].
LA NOTION RÉALISTE DE LA VÉRITÉ ET CELLE DU PRAGMATISME
Conséquences en théologie.
Il est impossible de parler de la synthèse thomiste sans donner la plus grande attention à la
notion réaliste de la vérité et à la conception opposée.
L’éternelle notion de la vérité « conformité de la pensée et du réel » s’impose à nos
intelligences à tel point que souvent nous disons : ceci me déplaît et me gêne fort, pourtant ce
n’en est pas moins vrai ; ces tristes événements ne sont, hélas ! que trop vrais, il nous est
impossible de les nier ou de ne pas en tenir compte.
Cependant les intérêts humains sont si forts que reparaît de temps à autre la question posée
par Pilate pendant la Passion de Jésus : « Qu’est-ce que la vérité ? »
On a beaucoup parlé ces dernières années de la réponse faite par le pragmatisme, il convient
de l’examiner de près.
I – LE PRAGMATISME ET SES DIFFÉRENTES NUANCES
Que faut-il entendre d’abord par pragmatisme ? Le Vocabulaire technique et critique de la
Philosophie revu par les Membres de la Société Française de philosophie et publié par M. A.
Lalande, Alcan 1926, nous dit ce qu’est le pragmatisme historiquement et au point de vue
théorique. Ce fut d’abord, à la fin du siècle dernier en Angleterre, la doctrine de M. Charles S.
Peirce, qui, pour débarrasser la philosophie du psittacisme et de la logomachie, a cherché un
critère précis pour distinguer les formules creuses et les formules vraiment significatives. Il
propose de prendre pour critère « les effets pratiques imaginables que nous attribuons à tel
objet ». On a rapproché ce critère de cette remarque de Descartes « On rencontre beaucoup
plus de vérité dans les raisonnements que chacun fait touchant des affaires qui lui importent et
dont l’événement le doit punir bientôt après s’il a mal jugé, que dans ceux que fait un homme
de lettres dans son cabinet touchant des spéculations qui ne produisent aucun effet »
(Méthode, I, 7). Cette remarque fut faite souvent parles anciens.
Cette forme de pragmatisme, qui vise encore beaucoup à l’objectivité de la connaissance,fut
aussi celle de Vailati et de Calderoni.
Mais ensuite; avec W. James le pragmatisme devint une forme du subjectivisme. De ce point
de vue il est défini dans le Vocabulaire critique que nous venons de citer : « La doctrine selon
laquelle la vérité est une relation entièrement immanente à l’expérience humaine ; la
connaissance est un instrument au service de l’activité… La vérité d’une proposition consiste
donc dans le fait qu’elle « est utile », qu’elle « réussit », qu’elle « donne satisfaction »[16]. Est
vrai ce qui réussit.
Il y a alors des nuances extrêmement variées du pragmatisme. On a le pragmatisme le plus
sceptique, qui rappelle la position des sophistes combattus par Socrate, si l’on entend la
réussite, dont on parle, au sens d’un plaisir ou d’un résultat utile obtenu par celui qui adhère à
une proposition. Alors la notion de vérité disparaît devant le délectable et l’utile, devant
l’intérêt individuel, et avec elle disparaît aussi celle du vrai bien, de l’honnête, qui est un bien
en soi. Alors un mensonge utile est une vérité, et ce qui est erreur pour l’un, est, avec le même
fondement, vérité pour l’autre, comme le note le Vocabulaire cité. C’est ce à quoi pensait
Pascal quand il écrivait dans ses Pensées : « Plaisante justice qu’une rivière borne ! Vérité endeçà
des Pyrénées, erreur au-delà. » Les sophistes dans l’antiquité et Machiavel au début de
l’histoire moderne sont les représentants de ce pragmatisme inférieur : il n’y a plus de vérité.
Un pragmatisme élevé entendra au contraire par réussite l’accord spontané des esprits sur ce
que vérifient les faits constatés en commun. A la fin de sa vie W. James se rapprochait de ce
dernier sens qui cherche à maintenir l’éternelle notion de la vérité.
Entre ces deux pragmatismes extrêmes se placent beaucoup de nuances, par exemple la raison
d’État ou de famille, c’est-à-dire la considération d’intérêts qui dictent la conduite d’un État,
d’une famille en dépit parfois de la vérité objective et même du sens commun.
De ce point de vue : cela est vrai qui est conforme au bien de l’État, ou au bien de notre
famille. Parmi les nuances du pragmatisme, il faut compter l’opportunisme, qui cherche du
point de vue utilitaire à tirer toujours le meilleur parti d’une situation, mais qui est finalement
vaincu par une vérité supérieure dont il n’a pas voulu tenir compte.
Étant données les acceptions inférieures du mot pragmatisme qui, dans certains milieux, ont
prévalu, on s’explique que M. Maurice Blondel, qui avait d’abord adopté le mot pragmatisme,
en présence de l’acception prise par ce mot dans l’usage public, a pensé qu’il valait mieux y
renoncer pour sa propre philosophie[17].
Même M. Édouard Le Roy a écrit[18] : « Le mot pragmatisme a, dans l’usage que j’en fais un
sens très différent de celui que les Anglo-Américains ont mis à la mode. Il ne s’agit nullement
pour moi de réduire ou de sacrifier la vérité à l’utilité, non plus que de faire intervenir dans la
recherche des vérités particulières n’importe quelles considérations étrangères au souci de la
vérité. Je crois seulement que, dans l’ordre scientifique aussi bien que dans l’ordre moral, un
des signes de l’idée vraie est sa fécondité, son aptitude à « rendre »… Je crois, en un mot, que
partout la vérification doit être une oeuvre et non pas seulement un discours. »
Il n’en reste pas moins que M. Éd. Le Roy a proposé cette notion pragmatiste du dogme :
Comportez-vous, dans vos relations avec Dieu, comme dans vos relations avec une personne
(Dogme et critique, p. 25). Le dogme serait avant tout une prescription pratique. Il ne serait
pas vrai précisément par sa conformité à la réalité divine, mais relativement à l’action
religieuse à poser, et la vérite pratique de cette action apparaîtra par le succès supérieur de
l’expérience religieuse, en tant qu’elle surmonte les difficultés de la vie. D’où cette proposition
qui a été condamnée par l’Église (Décret Lamentabili 3 juillet 1907, Denz. 2062 : « Dogmata
fidei retinenda sunt tantummodo iuxta sensum practicum, id est tanquam norma præceptiva
agendi, non vero tanquam norma credendi. » Le dogme de l’Incarnation n’affirmerait pas que
Jésus est Dieu, mais que nous devons nous comporter à son égard comme à l’égard de Dieu.
De même pour sa présence dans l’Eucharistie, le dogme n’affirmerait pas précisément sa
présence réelle, mais que pratiquement il faut se comporter comme si elle était objectivement
certaine. On voit par là que les nuances même élevées du pragmatisme ne sont pas sans
danger lorsqu’il s’agit de maintenir la vérité en général, et particulièrement les vérités
dogmatiques définies par l’Église comme immuables et comme conformes à la réalité
extramentale qu’elles expriment.
Par. opposition à ces différentes nuances du pragmatisme, il convient de rappeler la notion
traditionnelle de la vérité et ses différentes acceptions depuis les plus hautes, jusqu’aux plus
infimes, jusqu’à ce qui se trouve de vérité dans un jugement prudentiel pratiquement vrai,
quoiqu’il contienne parfois une erreur spéculative absolument involontaire.
II. – COMPARAISON DE LA DÉFINITION TRADITIONNELLE DE LA VÉRITÉ
AVEC LA NOTION PRAGMATISTE.
La vérité a été définie, et c’est la définition que donne toujours saint Thomas : « adæquatio rei
et intellectus » (cf. de Veritate, q. I, a. 1, 3, 5, 8 et 10 ; Ia, q. 16, a. 1, où sont citées ces
définitions données par saint Augustin : « Veritas est qua ostenditur id quod est » et par saint
Hilaire : « Verum est declarativum aut manifestativum esse ». En ces articles, saint Thomas
dit constamment, par ex. de Veritate, qu. I, art. 1 : « Prima comparatio entis ad intellectum est
ut ens intellectui correspondeat : quæ quidem correspondentia adæquatio rei et intellectus
dicitur, et in hoc formaliter ratio veri perficitur. Hoc est ergo quod addit verum supra ens ;
scilicet conformitatem sive adæquationem rei et intellectus. »
La vérité, c’est la conformité de l’intelligence qui juge à la chose jugée. Si l’on change cette
notion universelle de vérité, tout est changé dans le domaine de la connaissance, surtout dans
celui du jugement. Aussi Pie X disait-il dans l’Encyclique Pascendi (Denz. 2080) pour
montrer la gravité et l’étendue de l’erreur des modernistes : « æternam veritatis notionem
pervertunt. »
Sans aller jusqu’à ces dernières extrémités, M. Maurice Blondel écrivait un an avant
l’Encyclique Pascendi, en 1906, une proposition, dont on ne peut mesurer toutes les
conséquences dans l’ordre des sciences, de la philosophie, de la foi et de la religion : « A
l’abstraite et chimérique adæquatio rei et intellectus se substitue la recherche méthodique de
droit l’adæquatio realis mentis et vitæ. » (Point de départ de la recherche philosophique.
Annales de Philosophie chrétienne, 15 juin 1906, a. 1. P. 235.) On ne peut mieux formuler
l’opposition de la définition traditionnelle et de la définition nouvelle, mais ce n’est pas sans
une grande responsabilité que l’on appelle « chimérique » une définition de la vérité admise
dans l’Église depuis des siècles ; le changement introduit s’applique indéfiniment dans tous les
domaines bien au-delà des prévisions de celui qui le fait[19].
La vie dont il est question dans la nouvelle définition proposée, c’est la vie humaine. Et alors
comment éviter la proposition moderniste condamnée : « Veritas non est immutabilis plus
quam ipse homo, quippe quæ cum ipso, in ipso et per ipsum evolvitur » (Denz. 2058). C’est en
substance ce que dès l’année 1896, notre maître, le P. Schwalm O. P. reprochait déjà à la
philosophie de l’action dans la Revue Thomiste, 1896, p. 36 ss., 413 ; 1897, p. 62, 239, 627 ;
1898, p. 578 et ce que nous y disions aussi en 1913, p. 351-371.
Changer la définition de la vérité doit avoir des conséquences incalculables et d’une gravité
sans mesure.
Avant de le faire il importe de bien saisir le sens exact de la définition traditionnelle, et
comme la notion de vérité ainsi que celles de l’être, de l’unité, du bien et du beau, est non pas
univoque mais analogique, ou susceptible de sens divers et proportionnellement semblables
(tout en restant des sens propres et non pas seulement métaphoriques), il importe de les bien
connaître.
Saint Thomas, dans les articles cités plus haut, parle de la vérité des choses mêmes et puis de
celle de notre esprit, qui se trouve formellement dans le jugement conforme au réel.
La vérité des choses, dit-il, ou vérité ontologique, est leur conformité avec l’intelligence de
Dieu auteur de leur nature. On fait allusion à cette vérité lorsqu’on parle d’or véritable par
opposition au faux or, ou du diamant vrai par opposition au faux diamant.
S’il s’agit de notre intelligence, la vérité du jugement formé par elle, est la conformité de ce
jugement avec la chose jugée. Dans les jugements d’existence, il y a conformité du jugement
avec l’existence de la chose, soit qu’il s’agisse de l’existence d’une chose extramentale (ex. le
Mont-Blanc existe) ou d’un attribut positif, ou négatif, ou privatif d’une réalité extramentale
(ex. : ce cheval est aveugle), soit qu’il s’agisse de l’existence de quelque chose de mental (ex.:
je pense actuellement).
Dans d’autres jugements il y a conformité du jugement avec la nature ou essence d’une chose,
abstraction faite de son existence, soit qu’il s’agisse d’une chose extramentale (l’homme est un
animal raisonnable), ou de ses attributs positifs au négatifs ou privatifs (la cécité est une
privation ; le mal moral est un désordre), soit qu’il s’agisse des lois psychologiques ou encore
des lois logiques de nos actes de pensée (ex. : les lois du syllogisme sont vraies).
On voit par là que la vérité est une notion non pas univoque mais analogique comme celle de
l’être. On le voit plus encore si l’on pense que Dieu est la Vérité même, qu’en lui il y a, non
seulement adéquation mais identité, de son intellection éternellement subsistante et de l’Être
même immatériel et infini, éternellement connu. Il y a aussi conformité de la nature des
réalités possibles et de celle des réalités existantes avec la pensée divine, leur nature correspond
à une idée divine, et l’existence de ces dernières dépend d’un décret divin. Rien ne peut
exister en dehors de Dieu (pas même la détermination de nos actes libres, en ce qu’elle a de
bon) sans une dépendance ou sans une relation de causalité à l’égard de Dieu. La vérité s’étend
donc aussi loin que l’être, puisqu’elle est la conformité de l’intelligence et du réel.
Changer cette notion de la vérité, c’est évidemment tout changer dans tous les domaines de la
connaissance, et par suite, du vouloir et de l’agir, puisqu’on ne peut vouloir un objet qu’à
condition de le connaître : nihil volitum nisi præcognitum.
Un coup d’oeil sur ces différents domaines permet de mieux s’en rendre compte.
III. – CONSÉQUENCES DE LA NOTION PRAGMATISTE DE LA VÉRITÉ DANS
LES SCIENCES ET DANS LE DOMAINE DE LA FOI
Dans les sciences physiques et physico-mathématiques on considère comme faits certains
ceux qui existent en dehors de l’esprit, comme lois certaines celles qui expriment des rapports
constants entre les phénomènes. S’il s’agit de postulats ou d’hypothèses, on les définit par
rapport à la vérité à atteindre, mais qui, dans le cas, reste encore inaccessible, ou non certaine.
Par exemple au sujet du principe de l’inertie, on reconnaît que l’inertie dans le repos est
certaine, c’est-à-dire qu’un corps, si aucune cause extérieure n’agit sur lui, demeure au repos.
Mais bien des physiciens, comme H. Poincaré et P. Duhem, ne voient qu’un postulat suggéré
par l’expérience dans l’inertie dans le mouvement : « un corps déjà mis en mouvement, si
aucune cause extérieure n’agit sur lui, conserve indéfiniment un mouvement rectiligne et
uniforme. » C’est suggéré par l’expérience, car plus les obstacles à ce mouvement diminuent,
plus ce mouvement se prolonge, et parce que « une force constante, agissant seule sur un
point matériel entièrement libre, lui imprime un mouvement uniformément accéléré » comme
celui de la chute des corps. La seconde partie du principe de l’inertie, quoique suggérée par
l’expérience, n’est pourtant pas certaine, car, comme le dit H. Poincaré[20], « on n’a jamais
expérimenté sur des corps soustraits à l’action de toute force, et si on l’a fait, comment a-t-on
su que ces corps n’étaient soumis à aucune force ? » L’influence d’une force peut rester
invisible. La seconde partie du principe de l’inertie apparaît ainsi comme un postulat, c’est une
proposition qui n’est pas évidente par elle-même et dont il n’existe pas de démonstration
possible, ni a priori ni a posteriori, mais qu’on est conduit à recevoir parce qu’on ne voit pas
d’autre principe.
Pierre Duhem disait au sujet du principe de l’inertie (à propos de l’inertie du mouvement) :
« le physicien n’a pas le droit de dire qu’il est vrai, mais il n’a pas non plus le droit de dire qu’il
est faux, puisqu’aucun phénomène ne nous a jusqu’ici contraints de construire une théorie
physique d’où ce principe serait exclu[21]. » Jusqu’ici il permet la classification des
phénomènes.
C’est là un hommage rendu à la notion réaliste de la vérité : conformité de notre jugement
avec le réel. On tend toujours dans les sciences à cette conformité. Il n’en serait plus de même,
si nous admettions la notion pragmatiste de la vérité.
En métaphysique, les premiers principes de la raison, celui de contradiction ou d’identité :
« ‘être est l’être, le non-être est non-être » ou « l’être n’est pas le non-être », celui de raison
d’être[22], celui de causalité efficiente[23], celui de finalité[24], sont dits vrais, parce qu’il est
évident pour nous qu’ils sont les lois premières, non seulement de notre esprit, mais du réel.
Ce ne sont pas des jugements d’existence, mais ils expriment une réelle impossibilité. Il est
réellement impossible en dehors de notre esprit et non pas seulement inconcevable pour nous,
qu’une réalité en même temps soit ce qu’elle est et ne le soit pas ; qu’elle soit sans raison
d’être ; si elle est contingente, qu’elle existe sans cause ; de même il est réellement impossible
que l’action d’un agent (soit intelligent, soit naturel et inconscient) n’ait aucune finalité. Ces
principes sont dits métaphysiquement certains, et sans exception possible. Il est facile de voir
ce que deviendraient ces certitudes premières, si l’on admettait la notion pragmatiste de la
vérité.
Dans le domaine de la foi infuse qui repose sur la Révélation divine ou sur l’Autorité de Dieu
révélateur, la vérité des formules de foi est leur conformité à la réalité qu’elles affirment : à la
Trinité, à l’Incarnation rédemptrice, à la vie éternelle, à l’éternité des peines, à la présence
réelle du corps du Christ dans l’Eucharistie, à la valeur réelle de la messe. Quoique dans ces
propositions de foi le concept qu’exprime le sujet et celui qu’exprime le prédicat soient
généralement analogiques (et il en est toujours ainsi lorsqu’il s’agit de Dieu même), le verbe
être, qui est l’âme du jugement, est d’une vérité immuable, selon la conformité au réel dont il
est question. Jésus se servait de notions analogiques lorsque, parlant à ses disciples, il leur
disait : « Je suis la vérité et la vie » ; mais si analogiques que fussent ces notions, il pouvait
ajouter : « Le ciel et la terre passeront, mais mes paroles ne passeront pas » (Matth. XXIV,
35). Il faut en dire autant de toute formule dogmatique.
Il ne s’agit pas seulement ici de formules qui seraient seulement « normæ agendi et non
credendi », comme le dirent les modernistes (Denz. n. 2026). Il ne s’agit pas seulement non
plus, selon l’expression de M. Blondel, de l’adæquatio mentis et vitre nostræ, connue par
l’expérience religieuse, mais de la conformité de notre jugement de foi avec la réalité divine.
Souvent il est question de la conformité de notre jugement avec une réalité qui dépasse totalement
notre expérience religieuse, par ex. lorsque nous croyons à la vie éternelle pleinement
épanouie des bienheureux au ciel, ou aux peines éternelles des damnés. Même lorsqu’il est
question du mystère de l’Incarnation rédemptrice, l’union hypostatique et la valeur infinie de
l’amour du Christ mourant pour nous dépassent considérablement tout ce que peut atteindre
notre expérience religieuse, qui ne saisit que des effets de ces mystères surnaturels en nous.
Lorsque « le Saint-Esprit rend témoignage à notre esprit que nous sommes les enfants de
Dieu » (Rom. VIII, 16), il rend ce témoignage, dit saint Thomas (in Epist. ad Rom., ibid.) par
l’affection filiale qu’il suscite en nous, et nous expérimentons ce mouvement d’affection filiale,
fruit d’une inspiration spéciale, cependant nous ne pouvons le discerner, avec une absolue
certitude, d’un mouvement d’affection qui proviendrait du sentimentalisme.
Notre foi dépasse ainsi par sa certitude infaillible et par l’extension de son objet notre
expérience, bien qu’elle devienne pénétrante et savoureuse lorsqu’elle est illuminée par les
inspirations spéciales des dons d’intelligence et de sagesse (cf. St. Thomas, II-II, q. 8, art. 1 et
2 ; qu. 45, art. 2). Ces dons supposent la certitude infaillible de la foi et ne la constituent pas.
Ce serait donc une erreur d’identifier la foi avec l’expérience religieuse et les résultats qu’elle
constate.
On tomberait dans une erreur semblable si l’on voulait tout fonder en dernière analyse sur la
certitude de l’espérance ou sur l’élan de la charité. Il est certain en effet que l’espérance et la
charité présupposent la foi, et l’acte de foi suppose lui-même l’évidente crédibilité des vérités
à croire[25].
Dans tous les domaines que nous venons de parcourir s’applique la même notion analogique
de vérité: la conformité du jugement au réel lui-même, que celui-ci soit connu avec évidence
ou sans évidence, qu’il soit connu adéquatement ou d’une manière encore très inadéquate et
fort imparfaite, comme dans l’obscurité de la foi.
Les propositions certaines de la théologie sont déclarées, elles aussi, certaines et vraies selon
cette conformité au réel qu’elles expriment. Et comme Dieu, pour se révéler à nous, s’est servi
des notions que possède déjà notre intelligence naturelle, tout ce qui dérive nécessairement de
ces notions dérive nécessairement des vérités révélées qui s’expriment par elles.
Si, en affirmant « Je suis Celui qui suis » (Exode, III, 14), Dieu nous révèle qu’il est l’Être
même éternellement subsistant, tout ce qui se déduit nécessairement de l’Être même
subsistant, se déduit de cette vérité révélée, et s’en déduit sous la lumière supérieure de la
révélation, qui dépasse celle de la raison. C’est une déduction non pas seulement
philosophique, mais théologique sous la lumière du motif formel de la théologie. De même s’il
est révélé que Jésus est véritablement Dieu et véritablement homme, la théologie déduit avec
certitude et conformité certaine au réel, au-dessus de notre expérience, qu’en Jésus il y a deux
volontés libres, celle qui convient à sa nature divine et celle qui convient à sa nature humaine.
Si, au contraire, on appliquait à la théologie la définition pragmatiste de la vérité, il faudrait
dire, comme on l’a soutenu récemment, que « la théologie n’est au fond qu’une spiritualité qui
a trouvé des instruments rationnels adéquats à son expérience religieuse », on dirait « la
théologie n’est qu’une spiritualité qui a trouvé son régime d’intelligibilité[26] ».
De là on déduirait que « les systèmes théologiques ne sont que l’expression des diverses
spiritualités ». Le thomisme serait l’expression de la spiritualité dominicaine, le scotisme celle
de la spiritualité franciscaine, le molinisme celle de la spiritualité ignatienne. Et comme ces
trois spiritualités sont bonnes et approuvées par l’Église, les systèmes qui en sont l’expression
intellectuelle, malgré leur opposition, et quoique l’un nie parfois ce que l’autre affirme, ces
systèmes seraient en même temps vrais d’une vérité de conformité avec l’expérience religieuse
qui est leur principe foncier. C’est là que nous saisissons sur le vif l’opposition de la définition
traditionnelle de la vérité et de la définition pragmatiste.
La théologie ne serait au fond qu’une spiritualité qui a trouvé son expression intellectuelle.
Mais il reste à savoir si cette spiritualité est objectivement fondée sur une doctrine vraie au
sens traditionnel du mot. Plusieurs ne voient, comme nous, dans ces ingénieuses théories
qu’une fausse spiritualisation de la théologie réduite à une expérience religieuse dont on
chercherait vainement le fondement objectif.
Le pragmatisme spirituel pourrait conduire singulièrement loin comme diminution de la
vérité. Il pourrait en arriver à réduire la vérité dogmatique qui est per conformitatem ad rem, à
la vérité prudentielle qui est, dit saint Thomas[27], per conformitatem ad appetitum rectum seu
ad intentionem rectam. Et même il faudrait descendre plus bas encore, car la vérité et la
certitude prudentielles supposent une vérité et une certitude supérieure par conformité au réel
lui-même, et si celle-ci n’existe pas, la certitude prudentielle elle-même s’évanouit.
Saint Thomas, à la suite d’Aristote, a profondément noté ce qu’il y a de vrai dans le
pragmatisme, en le limitant, lorsqu’il a indiqué le caractère propre de la certitude prudentielle,
qui est d’ordre practico-pratique, surtout lorsqu’il a dit (I-II, q. 57, a. 5, ad 3), pour montrer
que la prudence est une vertu, et même une vertu intellectuelle d’ordre moral, qui dépasse
l’opinion, et qui parvient à une certitude pratique de l’honnêteté de l’acte à poser : « La vérité
de l’intellect pratique diffère de celle de l’intellect spéculatif, comme le dit Aristote (Éthique,
I. VI, c. 2). La vérité de l’intelligence spéculative est par conformité au réel, per
conformitatem ad rem. Et comme l’intelligence ne peut être infailliblement conforme aux
choses contingentes (et variables) ; mais seulement à ce qu’il y a de nécessaire dans le réel, il
n’y a pas de science spéculative qui porte sur le contingent comme tel. Par opposition, la
vérité de l’intellect pratique (et spécialement de la prudence) se trouve dans la conformité à
l’intention droite, per conformitatem ad appetitum rectum. »
C’est ce qui explique qu’un jugement prudentiel peut être pratiquement vrai et certain quoiqu’il
suppose, par suite d’une ignorance absolument involontaire, une erreur d’ordre spéculatif, ou
un manque de conformité à