Le Rapport entre la Christologie et l’Eucharistie dans la Somme Théologique de St Thomas d’Aquin

Le Rapport entre la Christologie et l’Eucharistie
dans la Somme Théologique
de St Thomas d’Aquin
Tables des matières
INTRODUCTION GENERALE………………………………………………………………………………………………………………………………………….1
I – QUELQUES ELEMENTS FONDAMENTAUX DU TRAITE SUR L’EUCHARISTIE ………………………………………………… 5
II – L’EUCHARISTIE EN TANT QUE TEL …………………………………………………………………………………………………….. 12
III – LA TRANSUBSTANTIATION………………………………………………………………………………………………………………. 15
IV – LA FORME DU SACREMENT …………………………………………………………………………………………………………….. 25
V – LES EFFETS DU SACREMENT …………………………………………………………………………………………………………….. 26
VI –L’USAGE DE CE SACREMENT…………………………………………………………………………………………………………….. 29
VI – LES MINISTRES DE CE SACREMENT…………………………………………………………………………………………………… 31
VII – LE RITE DE CE SACREMENT. ……………………………………………………………………………………………………………. 35
INTRODUCTION GENERALE
· Structure de la christologie de la Somme théologique de St Thomas
La Christologie et le Traité de l’Eucharistie se situent dans la IIIa pars de la ST ( Ia / Dieu et la Création ; IIa
/ L’Homme et la morale), consacrée au Christ et aux sacrements.
la place de la christologie dans la ST
I a : Dieu comme cause efficiente de la créature
II a : le mouvement de la création rationnelle vers Dieu comme fin ultime. Le mouvement vers Dieu se
produit avec la vertu et l’aide de la grâce.
III a : Jésus qui, comme homme est le chemin vers Dieu. En lui nous est montré le chemin de la vérité, sur
lequel nous pouvons rejoindre notre fin, la vie éternelle.
la structure de la ST est donc concentrée sur Jésus : lui, Dieu et homme, guide les hommes vers Dieu.
(nb :La christologie lie la théologie (I) à l’anthropologie (II).) ( Structure Thèse – antithèse – synthèse : Le
mouvement de Dieu vers l’homme dans la Création – le mouvement de l’homme vers Dieu dans la morale – le
mouvement de Dieu fait homme vers l’homme, puis de l’homme vers Dieu par le Dieu fait homme )
2
la double richesse de la christologie
Q° 1-59 : la personne divine du Christ
– Union hypostatique et perfections
– la convenance de l’incarnation ( q°1)
– le mode d’union du Verbe Incarné ( q°2-15)
– les conséquences de cette union ( q°16-26)
– Partie historique : la vie du Christ, Dieu incarné ( ce qu’il a fait et souffert)
Q° 60 – fin : les sacrements ( Baptême, Confirmation, puis q°73 à 84 : l’Eucharistie)
le mystère de l’incarnation :
la « convenance » de l’incarnation ? Thomas d’Aquin ne vise pas à prouver sa « nécessité », ce qui serait
nier sa « gratuité ». Thomas d’Aquin cherche à montrer la « convenance », soit l’ensemble des raisons rationnelles
qui font ressortir le sens même de l’incarnation. Ainsi sont liés foi et raison : pas de rationalisme (ce ne sont pas
des raisons nécessaires), mais pas non plus de fidéisme (il y une rationalité, une intelligibilité, une convenance
rationnelle). Thomas d’Aquin assure le lien entre la foi surnaturelle et la raison naturelle. De là le terme de
convenance à la raison de la foi.
Sont alors abordés :
– comment s’est faite l’union du Verbe avec la nature humaine ( 2-15) ?
– Quelles en sont les csqces pour Jésus ( 16-29) ?
La Rédemption
– les mystères de la vie de Jésus : son entrée dans le monde, son oeuvre, son exil ( passion), son exaltation.
l’importance de la christologie thomiste aujourd’hui
La christologie moderne oppose la christologie ontologique à la christologie fonctionnelle ( la fonction de Jésus
pour nous), sur laquelle est mis l’accent. Chez Thomas d’Aquin, les deux perspectives sont unifiées : l’union
hypostatique comme fondement ontologique, détermine à partir de la position de Jésus comme médiateur,
l’oeuvre de la Rédemption. (Et si l’on prend l’ensemble de la ST, la Théo Trinitaire est liée à la Christologie)
_________________
3
? – Pourquoi une telle continuité entre christologie et sacrements ? (// pourquoi pas un traité sur l’Eglise
entre les deux ? 1 ) Les 2 sont étroitement liés, autours D’UN MEME BUT : LE SALUT.
Ce que Dieu fait dans l’Incarnation a pour but le salut de l’homme, la libération des péchés, par un moyen : le don
de la grâce divine, qui perfectionne la nature humaine.
IIIa q1 a 1 : la convenance de l’incarnation pour Dieu ?
(respondeo : ) Syllogisme :
majeure : pour tout être, ce qui est convenable est ce qui lui incombe en raison de sa nature propre.
( ex : il convient à l‘homme – de nature rationnelle – de raisonner )
mineure : Or la nature même de Dieu, c’est l’essence de la Bonté ( Denys)
et : BONUM EST DIFFUSIVUM SUI 2 ( Denys )
Donc, il appartient à la raison du Souverain Bien qu’il se communique souverainement à la créature.
· Ainsi, le Bien qui est perfection de Dieu se manifeste dans le don du Christ, dans l’Incarnation. Dieu se
donne lui-même dans le Christ.
· Selon le même mode, dans l’Eucharistie par excellence se diffuse le Souverain Bien, qui est Dieu, dans la
personne du Christ.
Ainsi, dans l’Incarnation comme dans l’Eucharistie, Dieu « défend » en quelque sorte sa bonté de manière
parfaite, plus parfaite encore que la Création, où Dieu communiquait l’être.
Dans l ‘Incarnation comme dans l’Eucharistie nous trouvons les points d’arrivée des missions divines (
Ia q43). Chez ThA, les missions sont liées aux processions éternelles ( à tel point qu’il appelle « missions » les
processions parfois ). Par là, nous avons accès à la vie trinitaire. P F et P+F ES
Incarnation et Eucharistie font ainsi référence à ces 2 missions :
De même que dans la personne du Verbe Incarné, il y a une priorité de la grâce d’union (ie l’union
hypostatique même, le fait que l’humanité du Christ soit liée à sa divinité) sur la grâce sanctifiante ( ie l’action de
l’ES dans l’oeuvre du Christ) – c’est à dire que l’ES suit l’humanité elle-même du Christ -, de même, il y a un ordre
des sacrements, avec une « priorité » de l’Eucharistie (où le Christ devient pain et vin) sur le Baptême (où le SE
descend sur l’eau mais ne devient pas eau).
Par cette communication, nous sommes insérés dans la vie trinitaire. Ca n’est pas nous qui assimilons le
corps et le sang du Christ mais l’inverse (image d’Augustin3)
nb : Tous les sacrements contiennent la grâce, la présence divine, et donc ne se contentent pas de la
produire. Et donc tous nous introduisent dans la vie trinitaire. Dans les sacrements, Dieu assimile l’homme à la vie
trinitaire.
? – Tous les sacrements sont reliés à l’Incarnation, et d’une manière particulière à la passion du Christ.
Pourquoi à la Passion et pas à la Résurrection ?
Certes, Passion et Résurrection sont présentes dans tous les sacrements ; dans le Baptême évidemment, et
également dans l’Eucharistie, sacrifice sacramentel du Christ ( passion ), et présence continuée du Christ
ressuscité.
1 En fait, on trouve le traité sur l’Église inséré dans chacune de ces deux parties : dans le Christologie , dans ce qui concerne le don de la grâce (q°8 : la
grâce du Christ comme tête de l’Église), et dans les sacrements dans l’Eucharistie.
2 on retrouve un ppe fondamental de Thomas d’Aquin , présent comme premier motif de l’Incarnation, comme il l’était comme premier motif de la Création.
(Rédemption comme Création Nouvelle).
ATTENTION : est sauve la liberté de Dieu ( ThA emploie le terme de convenance et non de nécessité ). C’est après coup que l’esprit humain retrouvant la
convenance d’une telle « diffusion » (du Bien) à l’origine de la création et de l’Incarnation découvre également la sagesse à l’oeuvre dans le plan de Dieu.
(Cf Eph 1 : Béni soit Dieu, le Père de notre Seigneur Jésus-Christ, qui nous a bénis de toutes sortes de bénédictions spirituelles dans les lieux célestes en
Christ! En lui Dieu nous a élus avant la fondation du monde, pour que nous soyons saints et irrépréhensibles devant lui, nous ayant prédestinés dans son
amour à être ses enfants d’adoption par Jésus-Christ, selon le bon plaisir de sa volonté, à la louange de la gloire de sa grâce qu’il nous a accordée en son
bien-aimé. En lui nous avons la rédemption par son sang, la rémission des péchés, selon la richesse de sa grâce, que Dieu a répandue abondamment
sur nous par toute espèce de sagesse et d’intelligence, nous faisant connaître le mystère de sa volonté, selon le bienveillant dessein qu’il avait
formé en lui-même, pour le mettre à exécution lorsque les temps seraient accomplis, de réunir toutes choses en Christ, celles qui sont dans les cieux et
celles qui sont sur la terre. En lui nous sommes aussi devenus héritiers, ayant été prédestinés suivant la résolution de celui qui opère toutes choses d’après
le conseil de sa volonté, afin que nous servions à la louange de sa gloire, nous qui d’avance avons espéré en Christ. )
3 « Tu ne me changes pas en toi, comme tu le fais pour la nourriture de ta chair, mais c’est toi qui sera changé en Moi » (Confessions, VII, 10)
4
Cependant, la passion est présente dans l’Eucharistie car active ( sacrifice actuel du Christ), alors que la
résurrection est présente sous la forme d’une dynamique future, d’une espérance : en mangeant son corps et son
sang, nous sommes promis à la résurrection. Mais quand nous serons ressuscités, il n’y aura plus de sacrements.
Les sacrements sont pour nous sur cette terre, moyen de perfectionnement, cause de notre salut. Après la
résurrection, nous serons dans la communion spirituelle, assimilation contemplative de la personne humaine par
la personne divine du Christ, et ainsi de la Trinité.
Ainsi, le lien entre Eucharistie et Passion est sous le mode d’une actualité, alors que le lien avec la
Résurrection serait sous le mode d’une espérance.
ANNEXE – textes.
IIIA Q°1 / CONVENANCE DE L’INCARNATION
– a.1 : Convenait-il à Dieu de s’incarner ?
BONUM EST DIFFUSIVUM SUI ( Denys ) Donc, il appartient à la raison du Souverain bien qu’il se communique
souverainement à la créature.
– a.2 : L’incarnation était-elle nécessaire à la restauration du genre humain ?
Oui, non pas dans le sens qu’elle ne pouvait pas ne pas être (Dieu est libre), mais dans le sens qu’elle « permet de
parvenir à la fin de la façon la meilleure et la plus adaptée » ( le Sed contra cite Jn 3,16). Suit une convergence
d’arguments augustinien montrant que l’Incarnation était la meilleure solution pour nourrir en nous les vertus
théologales ( F,E,C), restaurer notre dignité, fuir le péché et échapper aux démons, etc…
– a.3 : si l’homme n’avait pas péché, Dieu se serait-il incarné ?
« Diverses opinions ont été émises à ce sujet. Certains prétendent que, même si l’homme n’avait pas péché, le Fils
de Dieu se serait incarné. D’autres soutiennent le contraire, et c’est plutôt à leur opinion qu’il faut se rallier. En
effet, ce qui dépend de la seule volonté de Dieu et à quoi la créature n’a aucun droit, ne peut nous être connu
que dans la mesure où c’est enseigné dans la Sainte Écriture, qui nous a fait connaître la volonté de Dieu. Aussi,
puisque dans la Sainte Écriture le motif de l’Incarnation est toujours attribué au péché du premier homme, on dit
avec plus de justesse que l’oeuvre de l’Incarnation est ordonnée à remédier au péché, à tel point que si le péché
n’avait eu lieu, il n’y aurait pas eu l’Incarnation. Cependant la puissance de Dieu ne se limite pas à cela, car il
aurait pu s’incarner même en l’absence du péché. » Justesse théologique de ThA, qui refuse une théologie
conditionnelle, une théologie fiction, où l’homme substituerait sa propre vue des choses à celle de Dieu. Une
théologie qui veut rester fidèle à la réalité reçoit son donné de la Révélation ; aussi soucieux de raison et de
synthèse qu’il soit, ThA n’oublie pas que sa construction repose sur l’histoire du salut, que « l’économie » est
notre seule voie vers la « théologie ».
5
I – QUELQUES ELEMENTS FONDAMENTAUX DU TRAITE SUR L’EUCHARISTIE
Q 60 : LA DEFINITION DU SACREMENTS.
« on appelle sacrement, à proprement parler, ce qui est le signe4 d’une réalité sacrée intéressant les
hommes ». ( q.60 a.2)
la grâce est le don de la Trinité à l’homme, à son âme. Par les sacrements, et par l’Eucharistie, nous recevons
ainsi la grâce et sommes introduits à la vie divine, peu à peu ( temporellement ). De même, convenait pour nous
l’Incarnation puisque nous sommes corps et âme. Le Verbe incarné restaure notre nature humaine. Le Christ est
ainsi le nouveau principe de l’humanité, tant pour l’âme que pour le corps. Les effets en arrivent d’abord à l’âme
puis au corps ( primauté de la forme sur la matière, la première informant la seconde ). Ainsi, l’âme ressuscite
d’abord puis le corps.
corps réel et corps mystique du Christ ? le corps réel est le corps historique du Christ, corps de l’homme
singulier, qu’il avait réellement5. Le corps mystique ( ou « corps » du Christ, simplement, selon Paul) est l’Église, ie
provient de l’humanité du Christ, et de l’Eucharistie, corps du Christ.L’Église est le corps du Christ Total (Christus
Totus).
L’humanité du Christ a un effet sur l’humanité de tous les hommes. Tous renaissent dans le Christ.
· Dans son Traité sur les Sacrements, (q°60s), ThA rassemble toutes ces pratiques disparates dans la catégorie de
signe. Dans son langage, sacramentum connote toujours la signification. C’est pourquoi il ajoute souvent à ce mot
un déterminatif : sacrements (signes) de la foi, sacrements (signes) de l’Eglise…
Un avantage de ce parti, c’est qu’il réduit, en le mesurant, l’aspect d’efficacité des sacrements : ceux-ci ne sont
pas des pratiques magiques. Sans doute, ils sont causes, mais causes limitées par ce qu’ils signifient. « ils causent
en signifiant, et ils signifient en causant. » Il ne suffit donc pas au chrétien de les recevoir avec de bonnes
dispositions morales, il doit aussi contempler leur mystère, mystère qui nous dépasse, mais qui nous est présenté
pour notre instruction.
La causalité instrumentale : l’efficacité des sacrements est réelle, non réductible à la causalité d’un signe. En
effet, un signe ne cause rien, il se borne à faire connaître. Cette efficacité est à la fois justifiée et limitée par la
notion de causalité instrumentale, qui joue un grand rôle dans la théologie thomiste, notamment au sujet de
l’Incarnation (q°8 a.1) et de la Rédemption (q°48 a.6)
Le Concile de Trente a défini solennellement cette causalité directe objective du sacrement, en disant que celui-ci
confère la grâce ex opere operato (Session VII, canon 8), c’est-à-dire « en vertu de l’oeuvre opérée », et non en
vertu des mérites ou de la piété de celui qui opère. (Cette distinction avait été soutenue par St Augustin dans sa
lutte contre les donatistes qui subordonnaient l’efficacité du sacrement à la dignité du ministre)
· enfin, l’UNITE du septenaire est réglée chez ThA autours de 2 différents principes unificateurs :
1. le premier est l’analogie avec la croissance naturelle de l’homme, et la vie. ( les sacrements provoquant
cette même croissance au niveau de la Grâce) : ainsi, le Baptême est naissance, la Confirmation, croissance, et
l’Eucharistie est alimentation, nutrition pour soutenir cette croissance…
2. le 2nd principe d’unification est l’Eucharistie elle-même comme principe et finalité de tous les autres
sacrements, qui lui sont ordonnés.
4 Puissance cognitive : ThA insiste sur le SACRAMENTUM comme SIGNE ; c’est la raison pour laquelle le terme est souvent complété par un déterminatif :
sacrement (signe) de la Foi, de l’Eglise…etc… « il signifie en causant et il cause en signifiant ». Est respecté l’aspect non magique du signe, objectif. Mais
en mêmetemps, l’ouverture contemplative au mystère du Signifié.
5 le Christ est le chef des hommes non seulement pour leur âme mais aussi pour leur corps. ( IIIa q8 a2)
6
IIIa q.60 a. 3 : le sacrement est-il le signe d’une réalité unique ou de plusieurs ?
« On appelle sacrement à proprement parler ce qui est ordonné à signifier notre sanctification.
Or on peut distinguer trois aspects de notre sanctification :
– sa cause proprement dite, qui est la passion du Christ ; ( ie cause efficiente)
– sa forme, qui consiste dans la grâce et les vertus ; ( ie cause formelle)
– sa fin ultime, qui est la vie éternelle. ( ie cause finale )
Les sacrements signifient tout cela. Un sacrement est donc un signe qui remémore la cause passée, la
passion du Christ ; manifeste l’effet de cette Passion en nous, la grâce; et qui prédit la gloire future. »
1. cause efficiente : la Passion
La Passion = l’acte personnel du Christ qui assume pleinement sa passion et la mort.
= un acte d’amour envers Dieu.
Etre libéré par la Passion du Christ signifie donc que le Christ nous donne la grâce qui habitait son âme au
moment de la Passion ( et de l’Incarnation ?).
L’Eucharistie est donc un sacrifice6 qui rend présent à nouveau cet acte d’amour du Christ. L’essence du
sacrifice est la même durant l’Eucharistie et durant la Passion historique du Christ : s’offrir au Père par amour
pour l’humanité.
? – la mort du Christ a-t-elle opérée quelque chose pour notre salut, dans la mesure où elle est négative ?
Ca n’est pas la mort en elle-même qui sauve, mais le salut vient de la force du Christ à assumer sa
passion ( ie l’amour).
La mort du Christ ( mort = séparation âme-corps) n’est pas cause de notre salut par mode de mérite mais
par mode d’efficience : pour le Christ en effet, la divinité n’a pas été séparé de la chair du Christ au
tombeau. « Aussi, tout ce qui a rapport à la chair du Christ, même séparée de son âme, est salutaire pour
nous, en vertu de la divinité qui restait unie à cette chair. »
Ainsi, il y a eu séparation corps – âme, mais pas séparation corps-divinité7, ni âme-divinité8. La personne du
Christ n’est pas détruite dans la mort, puisque la personne ne change pas. Mort véritable ( séparation âmecorps),
mais pas destruction de la personne : l’unité de la personne demeure. ( pour nous, résurrection de
l’âme, puis de la chair, selon le même mode).
2. cause formelle : la grâce et les vertus.
Ainsi, le sacrement informe notre âme, lui donne une perfection nouvelle, une forme nouvelle, des
déterminations, vertus. Une participation nouvelle de l’être divin. Une essence nouvelle (?), puisque notre
essence participe de l’être divin. Notre être s’étend donc en quelque sorte. Notre être est source alors de
nouvelles oeuvres, par les vertus. Avec la grâce, nous recevons les vertus nouvelles ( théologales, cardinales…). Les
sacrements produisent une NOUVELLE OPERATIVITE.
Les sacrements agissent donc sur l’opérativité humaine, sur l’agir humain, comme cause efficiente,
formelle et finale. Dans notre sanctification entrent en jeu ces 3 causes. La ppale est la cause finale, car elle fait
opérer la cause efficiente. La cause formelle se réalise également selon la même cause finale9.
la sanctification produit donc un être nouveau. La grâce consiste en un être nouveau : c’est la
divinisation de l’homme. La grâce est être. Et comme l’agir (l’opérativité) suit l’être, l’être sanctifié est doté d’une
opérativité, d’un agir nouveau. ( la grâce atteint d’abord l’âme, puis le corps10.).
– temporalité de l’action de la grâce pour l’homme : chez nous, l’action de la grâce, (ie la Gloire) vient par
purifications successives, par un processus. Il nous faut mourir au vieil homme, aux vices (disposition pour agir
6 le sacrifice dans l’AT se comprend à partir du NT, et non l’inverse : acte d’amour, et non acte de tuer.
7 Le corps du Christ au tombeau ne se corrompt pas, puisqu’un corps se corrompt en raison des faiblesses de sa nature ( q51a3)
8 « ni son corps ni son âme ne furent pourtant séparés de la personne du Fils de Dieu » (q52a3)
9 « cause » est employé dans un sens analogique.
10 Chez le Christ, son âme possédait pleinement la grâce. Pourquoi pas son corps ( mis à part à la Transfiguration ) ? parce qu’il s’est volontairement
dépouillé des effets de la gloire sur son corps terrestre, pour épouser en tout notre condition (excepté le péché) ;
7
mal). Ces vices sont enracinés dans notre âme et notre corps, et ainsi la grâce irradie d’abord notre âme, puis le
corps en subit les effets, et peut aider alors l’âme à s’élever d’avantage11.
3. cause finale : la gloire future, la vie éternelle.
C’est à dire la vie divine, celle de la Trinité sainte. Cette vie divine inclut mystérieusement la vie du Christ
ressuscité, auquel nous sommes destinés à nous assimiler.
La résurrection (création nouvelle) est cause finale de la cause efficiente. La cause efficiente ne peut agir
sans elle. Le Christ possédait ainsi durant sa passion (cause efficiente) la vision béatifique12 (cause finale) de ce
que sa passion apportait à l’humanité entière13. Sans cette vision, il ne pouvait agir et vivre sa passion.
La cause finale est la plus réelle : elle agit dans la Passion, dont elle est le but, et donc y est déjà présente.
Dans l’âme du Christ durant sa passion se trouvait déjà la résurrection, sous mode spirituel.
III a q56 a2 : la résurrection du Christ est-elle la cause de notre justification ?
– la résurrection du Christ agit par la vertu de la divinité.
– cette vertu s’étend au corps et à l’âme14. ( c.eff / c.eff + c.exempl.)
– la résurrection est, d’une manière instrumentale, cause efficiente, de la résurrection du corps et de l’âme.
– elle est aussi cause exemplaire pour la résurrection de l’âme : nous devons être conforme par notre âme
au Christ ressuscité. ( Rm 6,4 : « comme le Christ est ressuscité des morts par la gloire du Père, nous vivions nous
aussi dans une vie nouvelle. »).
Q 60 a 3 continue : « Les sacrements signifient tout cela. Une sacrement est donc :
– un signe qui REMEMORE une cause passée, LA PASSION du Christ,
– MANIFESTE l’effet de cette passion en nous, LA GRACE,
– et qui PREDIT LA GLOIRE future »
1 – triple dimension temporelle : signe du passé, au fruit dans le présent, signe de la gloire future.
Chez l’homme, l’être se réalise dans le temps par notre corps, mais en même temps dépasse le temps, car
nous avons une âme. Le temps est dans l’âme. C’est elle qui mesure le temps ( Aristote : le temps est la mesure du
mouvement, une mesure spirituelle, intellectuelle, donc interne à l’âme. ). Notre être est donc temporel. Notre
être personnel est proportionné au temps ( // corps) et à l’éternité ( // âme). Mais par la résurrection du Christ ,
c’est notre personne qui ne meurt pas, donc corps et âme.
Les sacrements s’enracinent dans cette temporalité de notre humanité. Notre sanctification se réalise
dans le temps, selon notre être matériel. Dans notre être, la forme n’est pas réalisée parfaitement (seul le Christ
est l’homme parfait15, comme le dit Eph 416, puis GS 22). De même, notre intelligence peut en cela comprendre le
processus de notre sanctification de manière proportionnée, temporelle, contemplative.
Attention, l’Eucharistie a un effet éternel, car c’est un acte d’une personne divine, donc sa racine est dans
l’éternité17.
Ainsi, ce qui caractérise le sacrement est son aspect temporel, et en cela l’Eucharistie re-présente d’abord
la Passion du Christ. Nous soulignons là l’aspect temporel des sacrements, dans la continuité de St Augustin et de
11 C’est ce va et vient qui opère en nous l’action croissante de la grâce, et donc c’est une erreur de croire que nous n’avons plus besoin, au bout d’un
certain temps, d’exercices corporels. Une mystique sans ascèse n’a pas de corps. Une ascèse sans mystique n’a pas d’âme.
De plus, pour prendre une comparaison avec la terminologie de Saint Jean de la Croix , la nuit des sens serait le moment où l’âme libère le corps
des racines du péché. Et la nuit de l’esprit serait celui où l’âme se libère elle-même, appuyé sur un corps purifié.
12 ainsi que la connaissance surnaturelle.
13 Dans sa nature humaine, il était au ciel (âme) et sur terre (corps). Dans sa nature divine, il était au ciel toujours ( la Trinité reste Trine !). Après sa
résurrection, il était au ciel, corps (glorieux) et âme.
14 L’âme vit par la grâce, et le corps vit par l’âme.
15 aucun homme n’épuise l’humanité, pas plus qu’un animal l’animalité. C’est lié à la matérialité de notre nature, qui différencie les espèces.
16 Dieu organise « ainsi les saints (…) en vue de la construction du Corps du Christ, au terme de laquelle nous devons parvenir, tous ensemble,
– à ne faire plus qu’un dans la foi et la connaissance du Fils de Dieu,
– à constituer cet Homme parfait, dans la force de l’âge, qui réalise la plénitude du Christ. »
17 Dieu n’est pas mesuré par le temps, mais il a un temps, puisqu’il connaît les choses qui se passent dans le temps.
8
ses méditations sur le temps et l’éternité ( L.X des Confessions), comme support de comparaison entre les
créatures et le Créateur.
Temporalité de l’Incarnation et de l’Eucharistie : le moyen terme de la Foi.
ThA suit Augustin ici.
Ainsi, prenons les deux derniers articles de la q°1 (convenance de l’incarnation), sur l’opportunité de s’incarner
au milieu de l’Histoire, non à la Création ou à la Parousie.
– Dieu ne pouvait s’incarner au début de l’Histoire (a.5) : l’homme devait faire l’expérience du péché, et de
son incapacité à s’en sortir par sa seule nature ( la Loi ?). De plus, la Gloire de l’incarnation nécessitait une
longue préparation (prophètes, sages…).
– Ni à la fin de l’Histoire (a.6) : la foi risquait de se refroidir (Lc18,8), les moeurs de disparaître
complètement…
La Foi justifie donc chez ThA le fait que le Christ se soit incarné au milieu de l’Histoire. De même, la foi joue un
rôle dans l’Eucharistie, dont elle est cause formelle ( q60a3). L’Eucharistie est mysterium fidei.
· Q 60 a 4 : le signe sacramentel est-il une chose sensible ?
« La sagesse divine pourvoit à chaque être selon son mode : « elle dispose tout harmonieusement « dit
le livre de la Sagesse ( Sg 8,1 ) . Et en S. Matthieu ( Mt 25,15 ) : « Il donne à chacun à la mesure de ses forces. «
Or, il est dans la nature de l’homme de parvenir à la connaissance des choses intelligibles au moyen des choses
sensibles. Et le signe est le moyen de parvenir à la connaissance d’autre chose. Aussi, puisque les choses sacrées
que les sacrements doivent signifier sont des biens spirituels et intelligibles par lesquels l’homme se sanctifie,
c’est au moyen de choses sensibles que la signification sacramentelle sera pleinement accomplie. C’est ainsi
encore que la divine Écriture présente les réalités spirituelles au moyen de comparaisons tirées des choses
sensibles. Les sacrements requièrent donc des choses sensibles, comme Denys le prouve de son côté. »
Pour les sacrements sont indispensables des choses sensibles, car l’homme est matière et forme18
(corps et âme), et a besoin de signes matériels. Son intelligence, discursive, s’enracine sur la sensibilité, et a
besoin de choses sensibles pour recevoir la grâce de manière proportionnée. La grâce est sinon une réalité trop
élevée pour nous, et inassimilable autrement.
1.a – // il en va de même pour l’Ecriture Sainte. Elle est : paroles écrites + images (Ia IIae q106) +
inspiration de l’ES ( Ia q1 a9)
1.b – // il en va de même pour l’Incarnation : il convenait que Dieu se fasse homme pour sauver l’homme
( G.Nz : « Ce qui n’est pas assumé n’est pas sauvé »).
Les sacrements sont donc comme la pointe d’une création nouvelle, d’une réalité nouvelle, pour
pénétrer notre nature et la recréer. Denys19 a beaucoup étudié la « hiérarchie céleste », qu’il compare à celle de
l’Église, qu’elle touche, hiérarchie par laquelle la lumière de Dieu se transmet et se diffracte, comme à travers des
voiles successifs, de sorte que chacun puisse assimiler la lumière qu’il reçoit, proportionnée à sa nature.
Multiplication pédagogique des intermédiaires. Dans la liturgie, tout est image du ciel, pédagogiquement20. Les
choses sensibles nous conduisent vers les choses spirituelles21.
· Q60 a 5 : Le signe sacramentel recquiert-il une chose sensible déterminée ?
« Personne n’est chargé de fixer des règles dans ce qui dépend du pouvoir d’un autre »… !
C’est Dieu l’auteur de notre sanctification et de notre salut, et donc c’est de Lui que dépend l’institution des
signes sensibles. ( De même encore une fois pour les images qu’il prend dans l’Ecriture : le Christ « soleil de
18 C’est la raison pour laquelle analogiquement on parle de matière et de forme du sacrement.
19 ThA a toujours 2 sources privilégiées : Augustin ( Occident ) et le Pseudo Denys ( Orient )
20 les lumières, les icônes, la lecture // contemplation de Dieu. (Nb : en Dieu, pas de distinction naturel- surnaturel ! il est les 2 à la fois.)
21 Opposé à Kant, où la sensibilité est passive et séparée.
9
Justice »… On ne change pas les paroles de l’Ecriture, pas plus les signes sacramentaux . ils cachent une sagesse
qui nous dépasse, et que nous comprenons en les vivant22.)
ECRITURE ET SACREMENTS SONT LIES A L’INCARNATION DU VERBE.
Q.62 : L’EFFET PPAL DU SACREMENT QUI EST LA GRACE.
· a.5 : cette vertu du sacrement découle-t-elle de la passion du Christ ?
« Le sacrement opère, pour causer la grâce, par mode d’instrument, nous l’avons dit. Mais il y a deux sortes
d’instruments : séparé, comme le bâton ; conjoint, comme la main. C’est par l’intermédiaire de l’instrument
conjoint qu’on meut l’instrument séparé : le bâton est mû par la main. La cause efficiente principale de la grâce
est Dieu lui-même, pour qui l’humanité du Christ est un instrument conjoint, et le sacrement un instrument
séparé. C’est pourquoi il faut que la vertu salutaire découle de la divinité du Christ par son humanité jusqu’aux
sacrements. »
1 – l’effet ppal du sacrement est la grâce de Dieu. Comment le sacrement produit-il la grâce ?
distinction :
cause efficiente principale : Dieu lui-même.
cause efficiente instrumentale conjointe : l’humanité du Christ, (et sa Passion )
cause efficiente instrumentale séparée : le sacrement
principe : l’humanité du Christ a une vertu instrumentale pour donner la grâce. Les sacrement
également à un degré dérivé de cette humanité23. Ainsi, comme nous l’avons dit, par les sacrements, il y a une
nouvelle opérativité du Verbe incarné dans le Création, mais subordonnée à celle de l’humanité du Christ24.
a.5. suite :
« La grâce sacramentelle paraît ordonnée surtout à deux fins : supprimer les défauts des péchés passés (car si
leur acte est écoulé, leur culpabilité demeure) ; et en outre perfectionner l’âme en ce qui regarde le culte de Dieu
selon l’observance de la vie chrétienne. Il est évident, d’après ce que nous avons dit antérieurement que c’est
surtout la passion du Christ qui nous a délivrés de nos péchés par manière d’efficience, de mérite, mais aussi de
satisfaction. De même encore est-ce par sa passion que le Christ a inauguré le régime cultuel de la religion
chrétienne en « s’offrant lui-même en offrande et en victime à Dieu « , dit l’épître aux Éphésiens ( Ep 5,2 ) . Il est
donc évident que les sacrements de l’Église tiennent spécialement leur vertu de la passion du Christ ; c’est la
réception des sacrements qui nous met en communication avec la vertu de la passion du Christ. »
1 – les 2 buts des sacrements :
a. enlever les péchés passés : Dieu a voulu opérer en nous par l’infusion de la grâce. Il aurait pu faire
autrement.
b. perfectionner l’âme (pour le culte) : (Baptême, Cf, Ordre). Ce perfectionnement est d’abord
contemplation. Parce que au sens plein,
grâce = la vision, contemplation de Dieu ( vision25 béatifique, communion trinitaire…).
22 Péguy : les mystères de la foi sont comme les vitraux d’une cathédrale : c’est de l’intérieur qu’ils donnent toute leur Beauté, celui qui reste dehors ne voit
que les armatures de plomb.
23 L’humanité du Christ est immédiatement liée à la personne divine du Verbe. Puis les sacrements.
24 // subordination propre à l’ordre sacerdotal : le prêtre par rapport à l’évêque,…
L’humanité pourrait être en quelques sorte le « sacrement principal » si l’expression ne prêtait pas à confusion avec les 7 sacrements.
25 Sur le plan intellectuel, je « suis » ce que je « vois ». Voyant Dieu, je me laisse assimiler par lui.
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Or contemplation et action sont liés ( ppe thomiste important ). Donc cette contemplation qu’offrent les
sacrements en vue du culte chrétien imprime dans l’âme une opérativité nouvelle en vue de l’action. Cette
opérativité nouvelle est ce que l’on appelle le caractère, et il est lié au culte à rendre à Dieu, participation au
sacerdoce du Christ. ( Cf . q63a1). il s’agit du Baptême, de la confirmation, de l’Ordre.
2 – la Passion agit de manière méritoire 26+ sous mode de satisfaction.
· Méritoire signifie que la passion ouvre le droit à une récompense. Le Christ nous a gagné la création
nouvelle.
· Satisfaction renvoie à sacrifice, qui reste une image, une analogie pour signifier l’efficience de la passion,
et qui n’épuise donc pas le mystère, et la grandeur de l’acte d’amour (insistance sur le fait que c’est un ACTE). Pas
plus que les autres expressions ( Rédemption, qui renverrait plus au rachat d’un esclave, etc…/ mais l’analogué
ppal reste le terme de sacrifice).
La q°49 ( les effets de la Passion du Christ) précise : la Passion nous libère de nos péchés de 3 manières :
1. par mode d’excitation à la Charité ( Dieu nous a aimé pêcheurs (Rm6,8), nous l’aimons à notre tour, et cela
nous purifie de nos péchés ).
2. par mode de rédemption : la tête de l’Église rachète le corps tout entier par son obéissance et son amour.
3. par mode d’efficience. ( sa chair = cause instrumentale de sa divinité )
PPE : Dans la Passion du Christ, ne pas séparer les 2 aspects fondamentaux qui sont :
– la plénitude de la grâce divine
– la chair, l’humanité, qui est moyen-instrument de la Rédemption.
3 – cause ppal de notre salut = Dieu. Toutes les actions de Dieu sont causes efficientes principales
(incarnation, passion ) ou dérivées, ie instrumentales ( sacrements).
Le mouvement de notre Rédemption nous ramène vers le Père de l’éloignement qui est le notre, et
respectant l’ordre inverse des processions trinitaires : c’est l’ES qui agit en premier (par le Baptême), nous
ouvrant à la grâce, puis par l’Eucharistie, nous sommes de nouveau configurés au Christ. Thomas insiste sur le fait
que le Verbe de Dieu et l’ES se sont insérés dans notre condition humaine au point d’épouser le mouvement
naturel de notre perfectionnement.
Ce mouvement est surnaturel, donc au delà du simple passage de la puissance à l’acte.
26 Repris au CONCILE DE TRENTE (DS 1529) : Les causes de cette justification sont celles-ci : cause finale, la gloire de Dieu et du Christ, et la vie éternelle ;
cause efficiente : Dieu qui, dans sa miséricorde, lave et sanctifie gratuitement 1Co 6,11 par le sceau et l’onction 2Co 1,21-22 de l’Esprit Saint promis « qui
est le gage de notre héritage » Ep 1,13-14 ; cause méritoire : le Fils unique bien-aimé de Dieu, notre Seigneur Jésus Christ qui, « alors que nous
étions ennemis » Rm 5,10 , « à cause du grand amour dont il nous a aimés » Ep 2,4 , par sa très sainte Passion sur le bois de la croix nous a mérité
la justification 1560 et a satisfait pour nous à Dieu son Père ; cause instrumentale, le sacrement du baptême, « sacrement de la foi » sans laquelle il n’y
a jamais eu de justification pour personne.
Enfin l’unique cause formelle est la justice de Dieu, « non pas celle par laquelle il est juste lui-même, mais celle par laquelle elle nous fait justes  » 1560-
1561 , c’est-à-dire celle par laquelle, l’ayant reçue en don de lui, nous sommes « renouvelés par une transformation spirituelle de notre esprit » Ep 4,23 , nous
ne sommes pas seulement réputés justes, mais nous sommes dits et nous sommes vraiment justes 1Jn 3,1 , recevant chacun en nous la justice, selon la
mesure que l’Esprit Saint partage à chacun comme il le veut 1Co 12,11 et selon la disposition et la coopération propres à chacun.
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Q° 65 a.3 – La Hiérarchie des Sacrements
« En sens contraire , Denys affirme :  » On voit qu’aucune fonction sacramentelle n’est achevée sans la très sainte
eucharistie. Ce sacrement est donc le plus important, celui qui achève tous les autres.  »
Réponse : En thèse absolue, l’eucharistie est le plus important de tous les sacrements. Cela se manifeste de trois
façons.
1 – En raison du contenu de ce sacrement l’eucharistie contient substantiellement le Christ lui-même, tandis que les
autres sacrements ne contiennent qu’une vertu instrumentale reçue du Christ en participation, nous l’avons montré plus
haut ; or, en tout domaine, l’être par essence est plus important que l’être participé.
2 – Cela se voit par la connexion interne de l’organisme sacramentel, car tous les autres sacrements sont ordonnés à
celui-ci comme à leur fin. En effet, il est évident que le sacrement de l’ordre a pour fin la consécration de l’eucharistie. Le
sacrement de baptême est ordonné à la réception de l’eucharistie, et il est perfectionné par la confirmation, qui empêche de
se soustraire, par crainte, à un si grand sacrement. Puis, la pénitence et l’extrême-onction préparent l’homme à recevoir
dignement le corps du Christ. Le mariage aussi rejoint ce sacrement, au moins par son symbolisme, en tant qu’il représente la
conjonction du Christ et de l’Église, dont l’union est figurée par le sacrement de l’eucharistie. D’ou la parole de l’Apôtre ( Ep
5,23 ) :  » Ce sacrement (le mariage) est grand. Je parle, moi, du Christ et de l’Église.  »
3 – Cette supériorité de l’eucharistie apparaît dans les rites sacramentels. Car l’administration de presque tous les
sacrements se consomme dans l’eucharistie, comme le remarque Denys (argument en sens contraire) ; ainsi voit-on les
nouveaux ordonnés communier et aussi les nouveaux baptisés s’ils sont adultes.
Quant aux autres sacrements, on peut les hiérarchiser selon de multiples points de vue. Au point de vue de la
nécessité, le baptême est le plus important des sacrements ; au point de vue de la perfection, c’est l’ordre ; et la confirmation
se situe entre les deux. Quant à la pénitence et à l’extrême-onction, ils appartiennent à une catégorie inférieure par rapport
aux précédents, parce que, nous l’avons dit ils sont ordonnés à la vie chrétienne non pas essentiellement, mais par accident,
c’est-à-dire pour remédier à un défaut survenu. Dans cette catégorie, toutefois, l’extrême-onction se rapporte à la pénitence
comme la confirmation au baptême ; c’est-à-dire que si la pénitence est plus nécessaire, l’extrême-onction confère une
perfection plus haute. »
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II – L’EUCHARISTIE EN TANT QUE TEL
Q 73 – L’EUCHARISTIE – LE SACREMENT DE L’EUCHARISTIE EN TANT QUE TEL.
a.1 – est-elle un sacrement ? oui
– les sacrements ont pour fin de « soutenir l’homme dans sa vie spirituelle »
– les réalités corporelles portent la ressemblance des réalités spirituelles27 :
– le Baptême // don de la vie
– la Confirmation // croissance
– l’Eucharistie // nourriture spirituelle.
Q°73 a.3 – Ce sacrement est-il nécessaire au salut ?
1 – distinguer le sacrement lui-même et la res (la réalité) du sacrement , qui est « l’unité du corps mystique,
sans laquelle il ne peut y avoir de salut. ». Donc sans l’Eucharistie, qui forme le corps mystique du Christ, pas de
salut possible. Sauf avec l’aspiration à le recevoir, qui est suffisante.
2 – comparaison avec le Baptême :
le Baptême est le « ppe de la vie spirituel », la « porte des sacrement ». // l’Eucharistie est la « consommation
de la vie spirituelle » ( tous les sacrements lui sont ordonnés : tous préparent à la recevoir, ou à la consacrer ).
L’appartenance au Christ est plus ou moins actualisée sur cette terre :
1. la ppale appartenance (pleinement actualisée ) = la vision béatifique
2. l’appartenance seconde = l’union au Christ par la Charité ( le salut est alors obtenu)
3. l’appartenance 3ème = l’union au Christ par la Foi ( insuffisante pour le salut)
4. l’appartenance 4° = l’union au Christ par la foi future ( ceux qui croiront un jour)
5. l’appartenance 5° = ceux qui ne croiront pas au Christ ( peuvent encore en puissance être unis au Christ)
6. enfin = les damnés ( c’est une non-appartenance ).
En puissance ou en acte ( 1 et 2), tous les hommes de ce monde appartiennent au Christ. En acte, sont sauvés
ceux qui ont la charité.
Clarifions :
Être sauvé = être configuré au Christ, donc être membre en acte (ie par la charité) de son corps, unis à son
corps, or précisément la res du sacrement de l’Eucharistie est d’actualiser notre appartenance au Corps
mystique du Christ. (donc de nourrir notre charité)
Donc l’Eucharistie « actualise » (à terme, pas automatiquement !), ou « nourrit » le salut.
Sans recevoir l’Eucharistie, je peux néanmoins être sauvé si l’Eucharistie est déjà présente en moi
comme fin, comme intention , et cela est possible :
par le moyen du Baptême 28 (puisque le Baptême est ordonné à l’Eucharistie, comme le ppe de
la vie spirituelle à l’accomplissement ).
par la simple volonté (lat. voto) de communier ( puisque la fin est présente dans la volonté,
l’intention – communion d’intention ).
( Sans la Baptême de fait, pas encore de vie spirituelle, donc pas de salut. Sauf si il y a le Baptême de désir. Cf
q.68 a 2) ( Pour cette raison, on peut retarder la Baptême chez les nouveaux convertis, puisqu’ils sont déjà sauvé
par le désir, mais pas chez les petits enfants, qui sont en danger de mort spirituelle, eux)
27 L’ordre spirituel assume l’ordre matériel, qui à son tour signifie l’ordre spirituel.
28 C’est le Ad 1 ,qui répond à l’automatisme du salut par la communion que laisserait entendre le verset de Jn (« Qui mange ma chair, et bois mon sang…a
la vie éternelle »). ThA cite Augustin : « Ne vous imaginez pas que les touts petits ( baptisés ?) ne peuvent avoir la vie, eux qui n’ont pas reçu le corps et le
sang du Christ » et pour les adultes :  » Personne ne doit aucunement hésiter à admettre que tout fidèle participe au corps et au sang du Seigneur quand,
par le baptême, il devient membre du corps du Christ ; et on ne doit pas le juger étranger à la communion de ce pain et de cette coupe, même s’il quitte ce
monde avant de manger ce pain et de boire cette coupe, lui qui est établi dans l’unité du corps du Christ.  »
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q73 a 3 – les noms de l’Eucharistie ?
– relatif au passé : « sacrifice »
– relatif au présent : « communion » ( ou synaxe )
– relatif au futur : « viatique » ( ou métalepsis , assomption )
tous sont valables. ThA se contente de le justifier par le sensus fidei. ( Son Sed contra se contente de dire : « en
sens contraire, il y a l’usage des fidèles. » !)
nb : le terme le plus approprié est celui de sacrifice, dans son sens plein, ie neo-testamentaire, comme acte
d’amour de Dieu. Un Acte personnel, réalisé par le Christ dans son humanité.
q 73 a 5. – L’institution du sacrement par le Christ durant la Cène.
« il est très logique que ce sacrement ait été institué à la Cène , où le Christ eut son dernier entretien avec ses
disciples ». 3 raisons :
1 – « en raison du contenu de ce sacrement » : la présence du Christ, qui, sacramentelle remplacera la
présence naturelle.
2 – « parce que sans la foi à la Passion du Christ, le salut est impossible »
3 – raison anthropologique : les dernières paroles qui scellent une amitié demeurent en mémoire.
Reprenons :
1 – « En raison du contenu de ce sacrement. C’est le Christ lui-même qui est contenu sacramentellement
dans l’eucharistie. C’est pourquoi, au moment où le Christ, sous son aspect naturel, allait quitter ses disciples, il se
légua à eux sous son aspect sacramentel ».
2 – Sans la FOI en la Passion du Christ, point de salut : je crois que le Christ, Fils de Dieu, est mort pour moi
sur la Croix, et cette foi me sauve ( Paul). De façon immédiate, sans la Foi dans le Corps et le Sang du Christ, pas
de Salut.
Les sacrements produisent l’effet de la Passion du Christ, et cette Passion nous sauve. Mais ils produisent
cette effet à condition, pour l’Eucharistie, de communier consciemment au Corps et au Sang. ( // Sang de
l’Agneau Pascal, qui sauva les hébreux.29)
3 – les choses données au moments de la séparation marque plus une amitié.
Chez ThA, la CHARITE est d’abord une AMITIE 30.
La première chose concernant l’Amitié est qu’elle requiert une réciprocité. La Charité, qui est une amitié
avec Dieu, requiert cette réciprocité. L’Eucharistie apparaît bien comme le sacrement de l’amour ; la Cène du
Seigneur fut le moment d’Amour par excellence, comme sa Passion, qu’elle explique. « Il n’y a pas de plus grand
amour que de donner sa vie pour ses amis. »
Le Christ enracine, ancre dans la mémoire de ses amis son Amour. Et cette mémoire est le principe de la
vie spirituelle. ThA cite ici Augustin : importance de la Mémoire, chez Augustin, comme racine, comme principe de
la vie spirituelle. L’âme est image de la Sainte Trinité, et la Mémoire en est le Principe ( image du Père ).
Ad2 – l’Eucharistie est le sacrement parfait de la Passion du Seigneur, en tant qu’elle contient le Christ
dans sa Passion.
Ad3 – le Christ institue le sacrement : « Toutes les fois que vous ferez cela en mémoire de moi… ». Intention
29 Somme Théologique, I-II Qu.107 a. 3 ad.1 : « Tout ce que le Nouveau Testament propose à notre croyance d’une manière explicite et manifeste se
trouve dans l’Ancien sous l’enveloppe de figures. Ainsi, de même que pour les vérités à croire, la loi nouvelle est contenue dans l’ancienne. » l’NT est
contenu dans l’AT.
30 Somme Théologique, I-II Qu.26 a. 4 : Comme dit Aristote : « Aimer, c’est vouloir du bien à quelqu’un. » Le mouvement de l’amour tend donc vers deux
termes : vers le bien que l’on veut à quelqu’un – soi ou un autre – et vers celui à qui l’on veut ce bien. A l’égard du bien que l’on veut à un autre, il y a amour
de convoitise ; à l’égard de celui à qui nous voulons du bien, il y a amour d’amitié.
Cette division implique priorité et postériorité. Car ce qui est aimé d’un amour d’amitié est aimé purement et simplement, et pour lui-même ; ce que l’on
aime d’un amour de convoitise n’est pas aimé purement et simplement et pour lui-même, mais pour un autre.
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q.73 a 6 – L’Agneau Pascal fut-elle la ppale figure de ce sacrement ?
ThA reprend la distinction médiévale :
– le Sacramentum Tantum ( le signe seul ) : le pain et le vin. la figure ppale est le sacrifice de
Melkisedek.
– le Res et Sacramentum : le « véritable corps du Christ », les « espèces » du Pain et du Vin consacré (
espèce signifie « accidents » : demeurent les aspects accidentels du pain et du vin – couleur, goût,…-
l’essence étant changée ). tous les sacrifices le préfigurent, mais surtout le sacrifice d’expiation.
– le Res Tantum : l’effet propre du sacrement. Ici la grâce, et l’unité du corps mystique du Christ qui
découle de cette grâce. la figure ppale du sacrement serait la manne, qui avait tout les goûts, comme
l’Eucharistie restaure l’âme selon ses besoins.
Cependant l’Agneau Pascale récapitule et préfigure à lui seul ce sacrement dans ces 3 aspects en même
temps : il se mange avec la manne (Sac Tant.), il est immolé pour tous le peuple à cause de son innocence (
R et S), enfin il est effet de salut puisque le sang a épargné les enfants d’Israël ( Res Tant.)
Q.74 – CE QUI DETERMINE LA MATIERE DE L’EUCHARISTIE.
Question plus philosophique, la philosophie servant de filtre, dit ThA, pour permettre à la lumière de notre
raison de saisir la lumière de Dieu sans s’y brûler. (// les sacrements). elle proportionne la lumière de Dieu à notre
capacité, à notre intellect limité.
Parallèle ici avec la Grâce et la Charité du Christ, et de Dieu, dont nous avons dit qu’elle était Amitié, or
l’Amitié implique une réciprocité et donc le fait pour Dieu de se rendre accessible à l’homme. Cette amitié
suppose un rapport interpersonnel qui se fonde sur la connaissance réciproque, et cette connaissance est un acte
de l’intelligence pour l’homme. ( ce qui fonde la validité de la théologie et de la philosophie). La Grâce est
perfectionnement intrinsèque de notre nature humaine, et spécialement de notre intelligence, et nous rend, par
ce rapport d’amitié interpersonnel et réciproque avec le Christ, semblable à Lui, homme parfait, et du même
coup, parfait notre nature.
art.1 – La matière de ce sacrement est-elle le Pain et le Vin ?
A la différence des sacramentaux, les sacrements sont institués par le Christ lui-même, et donc
également sous leur aspect matériel, en tout cas pour l’Eucharistie, et le Baptême clairement ( Pain et Vin, Eau,
…).
+ 4 raisons dérivées :
1. il y a une manducation spirituelle.
2. la Passion du Christ et la mort sont marqués par la séparation entre le Corps et le Sang de la personne du
Christ.
3. Ambroise : l’Eucharistie sauve le Corps + l’âme. or le Pain renvoie au Corps, et le vin, le sang, à l’âme (Lv17,14 :
« l’âme de la chair est dans le sang ».)
4. Unité du Corps mystique ( le pain fait de divers grains, le vin de diverses grappes). 1 Co17,1.
(Ad2. Facilement exportable partout. On ne peut consacrer validement l’un sans l’autre. )
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III – LA TRANSUBSTANTIATION
Q.75 – LA CONVERSION DU PAIN ET DU VIN AU CORPS ET AU SANG DU CHRIST.
q.75 a.1 – le corps du Christ est-il dans ce sacrement en vérité, ou seulement en figure ou comme un signe ?
Sed Contra : St Hilaire : « On ne peut mettre en doute la vérité de la chair et du sang du Christ. C’est affirmé par la
déclaration du Seigneur et par notre foi : sa chair est vraiment une nourriture et son sang est vraiment une
boisson. »
Et S. Ambroise: « De même que le Seigneur Jésus Christ est vraiment le Fils de Dieu, de même c’est sa vraie
chair que nous mangeons, et son vrai sang qui est une boisson. »
Réponse : Que le vrai corps du Christ et son sang soient dans le sacrement, les sens ne peuvent le saisir, mais
seulement la foi qui s’appuie sur l’autorité divine. Aussi le texte de S. Luc ( Lc 22,19 ): « Ceci est mon corps, qui
sera livré pour vous » est commenté ainsi par S. Cyrille : « Ne doutez pas que ce soit vrai, mais plutôt recevez les
paroles du Sauveur dans la foi: puisqu’il est la vérité, il ne ment pas. »
IPSUM CHRISTUM REALITER CONTINET.
Autrement dit, les paroles du Christ doivent être comprises dans le plein sens du terme, liée à
l’Incarnation, qui marque un nouveau mode d’être du Verbe au sein de la Création.
Le pain et le vin sont réellement Corps et Sang. Certes un signe aussi est réel : (un tableau représentant le
Christ…), mais il ne contient pas le corps du Christ lui-même, qui a souffert la Passion, le « Cristum passum »,
« l’ipsum passum ».
LE REALITER SIGNIFIE : LE SIGNE + LA REALITE SIGNIFIE.
Certes,
1. l’être de toute chose créée est soutenue par le Christ, en qui tout fut créé (Jn1,3 : « tout fut par lui » – Col
1,15s), et donc le Christ est présent en toute la Création
2. le Christ est présent par la grâce dans nos coeurs de façon réelle.
3. MAIS : ici est présent le CORPS du Christ : voilà la DIFFERENCE. Et ce COPRS n’est pas séparé de l’ÂME. et
l’union des deux ( corps et âme) forme la PERSONNE même du Christ. Le pain n’existe plus ( sinon sous les espèces,
ie ses accidents ) : c’est l’humanité du Christ qui est présente. Or cette humanité est assumée par la Personne
Divine du Verbe. ( L’esse (existence) du Christ est l’esse divin, personne divine). Le Christ ne reçoit pas un nouvel
esse personalis.
La présence du Christ n’est donc pas symbolique mais realiter : C’est le vrai corps du Christ, lié à son âme,
et donc l’esse divin est présent là où est le corps et l’âme. Présence du Christ en tant qu’il a assumé une
humanité, et que cette humanité a un corps. Présent comme nous à l’Eucharistie, « en personne »,…même
présence, sous des espèces différentes.
Nb : q17a2 : combien d’esse dans le Christ ? « toute réalité, dans la mesure ou elle mérite le nom d’être, est une,
car l’unité et l’être sont convertibles. Donc, s’il y a deux existences dans le Christ, il faudra dire que le Christ n’est
pas un, mais qu’il est une dualité.
Réponse : Puisque, dans le Christ, il y a deux natures et une seule hypostase, tout ce qui se rapporte à la nature
implique nécessairement en lui une dualité ; au contraire, tout ce qui se rapporte à l’hypostase est un. Or,
l’existence (ESSE) relève à la fois de la nature et de l’hypostase : de l’hypostase, car l’hypostase est «ce qui »
possède l’existence ; de la nature, car la nature est « ce par quoi » quelque chose possède l’existence. (….)Ainsi
donc, puisque la nature humaine s’unit au Fils de Dieu de façon hypostatique, c’est-à-dire personnelle, et non de
manière accidentelle, il s’ensuit que, selon la nature humaine, il ne lui est pas ajouté une nouvelle existence
personnelle, mais seulement une nouvelle relation de son existence personnelle préexistant à l’égard de la
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nature humaine ; c’est-à-dire que désormais cette personne subsiste non seulement selon la nature divine, mais
aussi selon la nature humaine.»
Q°75 a 2 – la substance du pain et du vin subsiste-t-elle dans ce sacrement après la consécration ?
« S. Ambroise écrit : «Bien qu’on voie la forme extérieure du pain et du vin, on doit croire qu’après la consécration
il n’y a pas autre chose que la chair et le sang du Christ.»
Réponse : Certains auteurs ont soutenu qu’après la consécration, la substance du pain et du vin subsiste dans ce
sacrement. Mais cette position ne peut tenir. »
Il s’agit pour ThA dans cette question centrale sur la transsubstantiation d’exprimer en concept
philosophique ce qui est surnaturel. La philosophie a néanmoins ce rôle de rendre en partie assimilable par notre
entendement ce qui appartient au mystère. Tout ce qui se passe donc dans la transsubstantiation se situe
conceptuellement entre « changement » et « création ».
raison 1 – cette position supprime la vérité de ce sacrement, pour laquelle il est nécessaire que le vrai
corps du Christ existe dans ce sacrement. Or il n’y est pas avant. Il peut alors y advenir de deux manières :
– par changement de lieux ( changement)
– par transformation ( création )
Cela ne peut être un changement de lieu, un transfert local pour le Corps du Christ. ( Cela signifierai qu’il
quitterai le Ciel, ou qu’il serait en plusieurs lieux à la fois…).
C’est donc une transformation, une conversion, ce qui implique que ce qui était initialement (le pain) ne
subsiste plus…
raison 2 – contredit les paroles du Christ « Ceci est mon corps », (hoc), et non pas « ici est mon corps »
(hic). On constate le donné révélé concentré en très peu de paroles. (Denys notait la concision du NT par rapport
à l’AT).
La substance du Corps et du Sang ne peut se voir dans le Pain et le Vin, de même que la Personne divine ne
pouvait se voir dans l’humanité du Christ, de même que la grâce de l’ES qui est la substance de l’Ecriture Sainte ne
se laisse pas voir dans l’Ecriture. Métaphysiquement, la substance n’est visible que par ses accidents. Les
accidents ( les espèces ) demeurent, mais la substance ne se trouve pas dans la matérialité de l’objet. Nécessité de
la Foi. L’Eucharistie est le sacrement de la Foi. A proprement parler, la réalité = la substance. C’est la même
chose. Ce qui est en vérité, c’est la substance. Cependant , le terme de réalité trouve un sens analogique, qui fait
qu’il peut s’appliquer par extension aux accidents. Les accidents aussi sont ( par analogie ) réels.
raison 3 – cela serait contraire à la Tradition, selon laquelle le corps eucharistique est vénéré.
raison 4 – cela contredirait le jeûne eucharistique. ( ayant mangé du pain, je ne pourrai plus communier).
(nb : la praxis du jeûne a un sens profond théologiquement : il s’agit de montrer la discontinuité entre
l’alimentation habituelle, et la communion eucharistique).
ad 2 : l’objection souligne que dans les autres sacrements, la substance de la matière demeure la même (
l’eau du Baptême demeure de l’eau…). ThA : la présence du Christ dans l’Eucharistie est une présence « en
personne », et non pas seulement « participée ». Dans l’Eucharistie, « réalité essentielle » de la présence de la
personne du Christ. Dans les autres, présence participative :
– les autres sacrements sont donc plus proches de la Création, qui est participation à l’être de Dieu .
– l’Eucharistie est plus proche de l’union hypostatique (et touche à la divinisation de l’homme).
q.75 a 3 : la substance du pain est-elle anéantie, ou se résout-elle à une matière antérieure ?
En sens contraire , S. Augustin a dit : «Dieu n’est pas cause de la tendance au non-être.» Mais ce sacrement
est accompli par la vertu divine. Donc, dans ce sacrement, la substance du pain et du vin n’est pas anéantie.
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pas un changement local ( cf. ci-dessus). Le Christ ne vient pas dans le « lieu » ( comme un corps qui vient
dans un autre).
donc une transformation. Un autre mode de présence dans le P et le V. Sont-ils pour autant annihilés :
non ( Cf Sed Contra. Dieu ne produit pas le non-être).
Nb : les choses matérielles sont dignes de se convertir en Corps et Sang du Christ, d’être élevée dans l’ordre
de la grâce. ( contre la dépréciation greco-platonicienne de la matière).
Cette transformation est surnaturelle.
et non processuelle, mais immédiate ( car ne subsiste pas ensemble le Pain et le Corps du Christ)
q.75 a 4 : LA TRANSSUSBTANTIATION – Le Pain peut-il être converti au Corps du Christ ?
Le Sed Contra : Eusèbe d’Émèse affirme: « Tu ne dois pas juger inouï et impossible que des éléments terrestres et
mortels soient convertis en la substance du Christ. »
La thèse du Respondeo : « Comme on l’a vu plus haut, puisqu’il y a dans ce sacrement le vrai corps du Christ et
qu’il ne commence pas d’y être par un mouvement local ; puisqu’en outre, nous l’avons montré, le corps du
Christ n’est pas là comme dans un lieu : on est bien obligé d’affirmer qu’il commence à y être par conversion de
la substance du pain en lui. »
Argumentation Patristique :
· St Ambroise : Déjà la Vierge enfante hors des lois de la nature. Or ce que nous consacrons est ce corps né de la
Vierge.
· Saint Jean Chrysostome commentant Jn 6,6431 : le parole du Christ au sujet du sacrement dépasse toute logique
naturelle, et sont affranchies de toute nécessité terrestre.
31 Discours sur le Pain de Vie : « les paroles que je vous ai dites sont esprit et vie. »
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L’argumentation métaphysique : 3 syllogismes :
« Car il est évident que :
[ 1- A un agent correspond naturellement une actualisation propre ]
– tout agent agit en tant qu’il est en acte.
– Or tout agent créé est déterminé dans son acte, puisqu’il appartient à un genre et à une espèce
déterminés.
– L’action de tout agent créé se porte donc sur un acte déterminé.
[ 2 – Cette actualisation concerne naturellement la forme : « conversion formelle » ]
– Ce qui détermine un être quelconque dans son existence actuelle, c’est sa forme.
– Donc aucun agent naturel ou créé ne peut agir que pour changer une forme.
– C’est pourquoi toute conversion qui s’opère selon les lois de la nature est une conversion formelle.
[ 3 – Dieu est Acte infini, donc peut convertir surnaturellement un agent au-delà de la forme : « une
conversion de tout l’être », « conversion substantielle » ]
– Mais Dieu est l’acte infini, nous l’avons vu dans la première Partie.
– Aussi son action atteint-elle toute la profondeur de l’être.
– Il peut donc accomplir non seulement une conversion formelle, c’est-à-dire obtenir que des formes se
remplacent dans un même sujet ; mais il peut produire une conversion de tout l’être, c’est-à-dire dans
laquelle toute la substance de ceci se convertisse en toute la substance de cela.
[ 4 – c’est le cas pour la conversion eucharistique du Pain et du Vin ]
Et c’est ce qui se produit, par la vertu divine, dans ce sacrement. Car toute la substance du pain est
convertie en toute la substance du corps du Christ, et toute la substance du vin en toute la substance du
sang du Christ. Cette conversion n’est donc pas formelle mais substantielle. Elle ne figure pas parmi les
diverses espèces de mouvements naturels, mais on peut l’appeler « transsubstantiation » , ce qui est son
nom propre. »
Un agent Un acte propre
(une actualisation)
(sur) une forme
Dieu = Acte infini la substance même
Reprenons :
· dans la nature, toute transformation se fait dans l’acte de l’agent, c’est-à-dire selon la nature, selon
l’espèce déterminé de l’agent.
· C’est une transformation selon la forme, une actualisation de la forme déjà prédéterminée de l’agent32.
· Concernant Dieu, il est Acte infini, il peut donc actualiser selon la forme, mais également au-delà de
celle-ci, atteignant la profondeur même de l’être, donc une transformation de la substance (ie, du sujet même)
ESSENCE = matière
+ forme F0 —–( actualisée ) — > forme F1,2,…
Changement naturel ( la graine actualise sa
forme en arbre ), prédéterminé dans
l’agent.
SUBSTANCE S ——– ( transformée ) —– > SUBSTANCE T (autre)
Changement surnaturel
32 Comme un enfant devient adulte, ou une graine devient arbre.
19
Rappel :
Substance première ( Pierre, Paul, …)
= être au sens absolu ( Aristote )
= substance, esse (Thomas d’Aquin : «rien d’universel ne
saurait être une substance », repris d’A.)
= existence, individualité.
Substance seconde ( homme, oiseau…)
= quiddité 33
= essence ( ThA : «La substance est irréductible à son
essence»)
= nature (humaine…)
• individuelle
• unique
• sujet
• existant de façon concrète
• universelle
• générique
• désindividualisée
• abstraite
Pour ThA, cette distinction substance(=sujet, existence) – essence a une portée théologique primordiale, car
elle touche la transsubstantiation eucharistique : Au delà des accidents du pain et du vin ( couleur…), au delà de leur
essence même de pain et de vin, ce qui change est leur substance même, qui devient la personne du Christ. Le changement
porte sur le sujet qui est le support du pain et du vin dans l’existence.
Il s’agit en présupposé à cette question centrale de bien comprendre ce qu’est la Création : elle est
participation à l’être. La Création est donation participée de l’être. Il faut bien comprendre la distinction entre
l’être (substance) et l’essence 34. L’être est la racine de toute perfection, et il est réalisé selon l’essence dans les
créatures , donc de façon déterminée. Les essences sont participations à l’être. L’unique à pouvoir intervenir sur
l’ente [étant] est Dieu. Dieu peut créer parce qu’il n’est pas contraint par une forme. Dieu seul peut produire
l’essence et une substance. Cette puissance divine est nécessaire à la transsubstantiation.
Quelque soit l’intrépidité rationnelle de Thomas en ces matières, il lui faut bien, tout comme à nous,
prendre conscience d’une limite impossible à franchir. La « conversion » dont il s’agit dans l’eucharistie ne se
laisse pas saisir sinon négativement en précisant ce qu’elle n’est pas. « Toute conversion qui s’opère selon les lois
de la nature est une conversion formelle (une actualisation de la forme) ». Or ici, il ne saurait s’agir que d’une
conversion totale, appelons–là substantielle. Et seul ce que nous avons entrevu de la toute-puissance de Dieu
dans la Ia pars nous permet d’envisager qu’une telle conversion non seulement soit possible à Dieu mais qu’elle
puisse relever de ses prérogatives. Nous sommes donc acculés au mystère.
Le terme lui-même de « transsubstantiation », très à propos, ne permet pas de résoudre le mystère, mais
simplement de le rendre accessible à notre intellect, avec l’aide de la foi. ( les 3 voies : l’intellect comprend (via
causalitatis), puis doit nier ce qu’il a compris (via negationis), pour se le réapproprier par la voie d’excellence (via
eminentiae))
33 ARISTOTE, La Métaphysique, Z. 4 . 1029 a : « la véritable énonciation de la quiddité de chaque être est celle qui exprime la nature de l’être défini, mais
laquelle ne figure pas cet être lui-même ». cf. aussi Z,6. 1032a
34 En général, on parle de forme lorsqu’il y a matière. Le terme de forme renvoie à celui de matière (héritage d’Aristote). Le terme essence englobe alors la
forme et sa matière, selon les contextes.
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a.5. Les accidents du Pain et du Vin subsistent-ils dans ce sacrement ?
« Ce qui apparaît aux sens, une fois la consécration faite, c’est-à-dire tous les accidents du pain et du vin,
tout cela subsiste. C’est raisonnablement que la divine providence agit ainsi. »
3 raisons avancées par ThA :
– Raison de convenance : plus convenable à manger que la chair et le sang.
– Raison de convenance : Cela nous préserve de la moquerie des infidèles
– Raison morale : L’invisibilité du corps et du sang augmente le mérite de notre Foi.
ad 2 – « Dans ce sacrement, il n’y a aucune tromperie : les accidents discernés par notre connaissance
sensible existent là réellement. Et l’intellect qui a la substance pour objet propre, selon Aristote, est préservé
de toute tromperie par la foi. »
a6 – la forme substantielle du pain ne demeure pas après la consécration. Pas de cohabitation.
a7 et a8 – Cette conversion n’est pas processuelle mais instantanée.
Le pain ne « devient » pas le corps du Christ, parce que le terme « devenir » implique un processus graduel.
Or il n’y a pas ici de processus graduel car il n’y a pas de sujet commun qui deviendrait le Corps du Christ, à partir
du Pain initial. Dans la transsubstantiation, c’est le sujet qui change et non pas les accidents. Notre terminologie
n’est pas propre à parler d’une transformation qui n’est pas naturelle. De là l’invention d’un nouveau vocabulaire
(transsubstantiation).
Q.76 – LE MODE D’EXISTENCE DU CHRIST DANS CE SACREMENT.
· a.1– le « Christ Total 35 » est-il présent dans ce sacrement ? ( i.e. sa Personne, où seulement son corps et
son sang).
 » S. Ambroise affirme  » Dans ce sacrement, il y a le Christ.
Réponse : Il faut absolument professer, selon la foi catholique, que le Christ tout entier est dans ce sacrement.
Mais on doit savoir que ce qui appartient au Christ se trouve dans ce sacrement de deux façons : d’une façon,
comme en vertu du sacrement ; d’une autre façon, en vertu de la concomitance naturelle.
En vertu du sacrement, il y a sous les espèces sacramentelles le terme direct de la conversion subie par la
substance préexistante du pain et du vin, en tant que cette conversion est signifiée par les paroles de la forme, qui
sont efficaces dans ce sacrement comme dans les autres, ainsi lorsqu’on dit :  » Ceci est mon corps  » ou :  » Ceci est
mon sang.  »
En vertu de la concomitance naturelle, il y a dans ce sacrement ce qui, dans la réalité, est uni au terme de cette
conversion. Si deux choses sont unies réellement, partout où l’une se trouve réellement, l’autre doit se trouver
aussi. C’est seulement par une opération mentale qu’on peut discerner les choses qui sont unies dans la réalité. »
· en vertu du sacrement sont présents sous les espèces du Pain et du Vin le Corps et le Sang du Christ,
selon les paroles mêmes du Seigneur ( Ceci est mon corps…). Le sacrement se réfère en effet au corps du Christ,
car le sacrement est proportionné à une réalité sensible.
35 Chez Augustin, l’expression Christus Totus signifie le corps total du Christ, à savoir l’Eglise.
21
· en vertu de la concomitance :
– le corps (présent en vertu du sacrement) est inséparable de l’âme du Christ ( puisque corps et âme
forment la nature humaine que la Personne divine du Verbe a assumée). Donc l’âme du Christ est présente sous
les espèces du Pain et du vin
– la nature humaine à son tour (corps +âme) est assumé par la Personne divine du Verbe, et inséparable
d’Elle. La Personne divine du Verbe est donc présente sous les espèces du pain et du vin.
Remarque :
· ad 1 – La nature humaine du Christ ajoute-t-elle qch à la divinité de la Personne du Verbe ?
Non. Le fait pour la Seconde Personne de la Trinité d’assumer la nature humaine (dans l’Incarnation)
n’ajoute rien à sa Personne ou à sa divinité, dans la mesure où l’on comprend bien que la Création est
participation à l’être que Dieu possède en soi. Toute la perfection de l’humanité (qu’assume le Christ) était déjà
présente dans sa divinité, comme du reste toutes les autres perfections créées ( puisque tout fut créé en Lui). La
Personne du Christ n’est pas changée par l’Incarnation : c’est la même personne ( sous un mode d’être – une
mission – différent ?). En Dieu préexistent toute chose de manière éminente. ( il n’a/ne reçoit pas cette union avec
la nature humaine de l’extérieur, mais est déjà son union avec la nature humaine. Cette nature humaine
cependant, en tant que telle, en tant que nature créée participant de l’être de Dieu, n’est pas la personne divine
dans le sens que l’on emploierait naturellement. La nature humaine ne constitue pas la personne divine de
manière absolue, Cf. IIIa q3 a1 ad3 36)
Pour l’Incarnation cependant, on distingue la manière personnelle de donner l’être, alors que dans la
Création, l’être est donné de manière participative.
« Puisque la conversion du pain et du vin n’a pas pour terme la divinité ni l’âme du Christ ( mais bien le
corps et le sang du Christ) , il s’ensuit que sa divinité ou son âme ne se trouvent pas dans ce sacrement en vertu
du sacrement, mais en vertu de la concomitance réelle’. Car la divinité n’a jamais abandonné le corps qu’Elle a
assumé dans l’Incarnation ; partout donc où se trouve le corps du Christ, sa divinité s’y trouve forcément aussi.
Par conséquent, dans ce sacrement, la divinité du Christ accompagne forcément son corps. C’est pourquoi on lit
dans le Symbole d’Éphèse : « Nous devenons participants du corps et du sang du Christ ; ce n’est pas comme
recevant une chair ordinaire, ou comme des hommes sanctifiés et unis au Verbe par une unité morale, mais
comme recevant une chair vraiment vivifiante et devenue la propre chair du Verbe. »
· Conséquences : Quid durant la mort du Christ ? En quoi le corps du Christ dans l’Eucharistie est le corps
du Christ ressuscité.
La mort humaine se définit par la séparation du corps et de l’âme.
« Quant à l’âme, elle fut réellement séparée du corps, nous l’avons vu. Par conséquent, si l’on avait célébré
ce sacrement pendant les trois jours où le Christ demeura dans la mort, l’âme n’y aurait pas été présente, ni en
vertu du sacrement, ni en vertu de la concomitance réelle. Mais parce que « le Christ ressuscité des morts ne
meurt plus » (Rm 6,9), son âme est toujours réellement unie à son corps. Et par conséquent, dans ce sacrement,
le corps du Christ se trouve en vertu du sacrement, et son âme en vertu de la concomitance réelle. »
· En quoi la Résurrection témoigne de la Vraie Divinité de Jésus ?
Durant la mort du Christ, mort humaine réelle, le corps et l’âme du Christ sont séparés ( c’est la définition
de la mort humaine). Cependant le corps est toujours lié à la divinité ( nb : pour ceci pas de corruption. ‘Tu ne
peux laisser ton saint voir la corruption’ dit le psaume), et l’âme est toujours lié à la divinité (la personne divine du
Verbe). Le corps et l’âme étaient donc séparés entre eux, mais pas séparés de la divinité37. C’est la raison pour
laquelle ils ont pu être à nouveau réunis : la résurrection. Ils demeuraient unis, par le ‘moyen terme’ de la
personne divine du Verbe. La Résurrection prouve donc de façon éminente l’existence de ce « moyen terme » , ou
pour le dire autrement de la personne divine assumant la nature humaine. La Résurrection prouve la divinité de
Jésus.
36 Somme Théologique, III Qu.3 a. 1 : « la nature humaine ne constitue pas la personne divine de façon absolue ; elle la constitue seulement selon que
cette personne reçoit son nom d’une telle nature. Elle ne donne pas au Fils de Dieu l’être pur et simple, puisqu’il existe de toute éternité, elle lui donne
seulement d’être homme. Au contraire, la nature divine constitue absolument la personne divine, et c’est pourquoi on ne dit pas que la personne divine
assume la nature divine, mais la nature humaine. »
37 Somme Théologique, III Qu.50 a. 4 ad 1. : « Le Verbe de Dieu a pris une âme et une chair qu’il s’est unies ; ce fut donc cette union avec le Verbe qui a
fait Dieu homme, et l’homme Dieu. Or, cette union n’a pas cessé d’exister, comme si le Verbe s’était séparé de l’âme ou de la chair ; ce qui a cessé
d’exister, pourtant, c’est l’union de la chair et de l’âme. »
22
La Résurrection, parce qu’elle est réunion du Corps et de l’âme, prouve logiquement ce « lien »
intermédiaire entre l’âme et le corps de Jésus qu’est la Personne divine, et prouve donc la divinité de Jésus.
De même pour nous, lorsque nous mourrons, notre personne se détruit, mais unis au Christ, nous pouvons
ressusciter. Notre union au Christ est le début de notre vie éternelle.
· Dans l’Eucharistie est présente le corps et l’âme du Christ ressuscité.
Le vrai corps du Christ Total. Et Il y est présent avec l’Eglise, et la présence du Christ Total signifie l’unité de
l’Eglise. C’est également tous le corps du Christ ( nerfs, os…) mais dans sa Substance, pas dans ces accidents.
Or la substance n’est rejointe que par l’intelligence, et ici la présence substantielle de la divinité sous les
espèces du pain et du vin ne peut être rejointe que par l’intelligence spirituelle, en cela qu’elle est élevée par la
foi. L’intelligence simplement naturelle ne suffit pas à saisir cette présence38.
Pour cela, explique ThA, les paroles de la Cène éclairent la Bible toute entière comme son Centre, et
rendent vivante la Parole de Dieu ( comme la liturgie les reprend).
Le corps du Christ est donc présent sous le mode de la substance, et pas selon la quantité ou un autre
accident.
Attention : rappel métaphysique – la Substance seconde (quiddité) n’est pas un des 9 accidents, mais est
l’une des 10 catégories de l’être. A la différence de la substance première, elle est mentale seulement : elle a une
existence conceptuelle, de raison, mais pas réelle.
· q76 a 2 – le Christ est-il présent tout entier dans chacune des 2 espèces ?
« Il faut affirmer en toute certitude, en vertu de l’exposé précédent, que sous chacune des deux espèces
sacramentelles il y a le corps du Christ tout entier, mais différemment dans les deux cas. Car sous les espèces du
pain, il y a le corps du Christ en vertu du sacrement, et son sang en vertu de la concomitance réelle, comme on
vient de le voir au sujet de son âme et de sa divinité. Sous les espèces du vin, il y a le sang du Christ en vertu du
sacrement, et son corps en vertu de la concomitance réelle, ainsi que son âme et sa divinité, du fait que
maintenant le sang du Christ n’est pas séparé de son corps, comme il l’avait été au moment de sa passion et de sa
mort. Par conséquent, si l’on avait alors célébré l’eucharistie, le corps du Christ aurait existé sans son sang sous
les espèces du pain et, sous les espèces du vin, son sang sans son corps, comme il existait dans la réalité. »
– Sous les espèces du Pain est présent le Corps par la force du sacrement, et le Sang par concomitance.
– Sous les espèces du Vin est présent le Sang par la force du sacrement, et le Corps par concomitance.
– La consécration des 2 espèces séparément est signe de la mort et de la résurrection du Christ.
( nb : le corps demeure entier, non brisé durant la passion. Pas un os ne fut brisé. La seule chose séparée
fut le sang, durant la passion)
· a 4 –  » En vertu du sacrement, les dimensions du corps du Christ ne sont pas dans ce sacrement. Car, en
vertu du sacrement, il y a dans ce sacrement ce qui est le terme directement atteint par la conversion. La
conversion qui se produit dans ce sacrement a pour terme direct la substance du corps du Christ et non ses
dimensions. Cela est évident du fait que les dimensions du pain demeurent les mêmes après la consécration, tandis
que seule la substance du pain a disparu. Mais comme la substance du corps du Christ n’est pas réellement
dépouillée de ses dimensions et des autres accidents, il s’ensuit qu’en vertu de la concomitance réelle, il y a dans ce
sacrement toutes les dimensions du corps du Christ, comme tous ses autres accidents. »
· a.5 – le corps du Christ est-il dans ce sacrement comme dans un lieu ?
 » On a vu que le corps du Christ n’est pas dans ce sacrement selon le mode propre aux dimensions, mais
davantage selon le mode de la substance.
38 Raison pour laquelle les démons comme les infidèles ne peuvent que soupçonner à la vue des effets et signes produits cette présence divine, comme ils
la soupçonnaient derrière l’humanité de Jésus. Qu.76 a. 7 : « Donc les démons ne peuvent pas, par leur intellect, voir le Christ dans ce sacrement, sinon
par la foi ; une foi à laquelle leur volonté ne consent pas, mais ils y sont contraints par l’évidence des signes selon la parole de S. Jacques ( Jc 2,19 ) :  »
Les démons croient, et ils tremblent.  » »
23
Or tout corps localisé est dans le lieu selon le mode des dimensions, en tant qu’il est mesuré par le lieu selon
ses dimensions. On en conclut que le corps du Christ n’est pas dans ce sacrement comme dans un lieu, mais par
mode de substance, c’est-à-dire de la façon dont la substance est contenue par les dimensions. »
Il n’est pas présent dans le sacrement comme en un lieu, ni selon la quantité (article précedent) mais bien
selon le mode de la substance. (il est cependant présent selon l’espace, terme pris dans son acception kantienne :
le temps et l’espace ). Le rapport que nous avons avec la Personne du Christ présente sous les espèces du pain
n’est donc pas selon la quantité (premier des accidents, auquel se rapportent tous les autres).
On le voit, il est besoin de la métaphysique pour pouvoir aborder cette réalité qui dépasse la simple
physique. L’approche simplement phénoménologique, ou symbolique est ici impuissante à décrire la réalité du
sacrement (ainsi, phénoménologiquement, rien ne se passe !). Dans la métaphysique, la pensée est affranchie de
la matière, et du phénomène, de l’apparaître. L’intelligence spirituelle est sollicitée, laissant l’ouverture
nécessaire à la foi, seule capable d’accueillir le mystère.
· a.7 – Le corps du Christ, tel qu’il est dans ce sacrement, peut-il être vu par un oeil au moins glorifié ?
La présence de la personne divine n’est visible qu’à « l’oeil de l’intelligence » élevé par la foi. «l’intellect de
l’homme viator ne peut percevoir le corps du Christ, comme les autres réalités surnaturelles, que par la foi ».
L’Eucharistie est proportionnée à l’intellect de Dieu, pas à celui de l’homme. De là l’utilité de la théologie, qui est
participation à la science qu’à Dieu, qu’ont les anges et les saints. En cela la vraie théologie est contemplative, et
c’est ce regard théologique là dont nous avons besoin pour contempler la présence divine dans l’Eucharistie.
Q.77 – LES ACCIDENTS QUI SUBSISTENT DANS CE SACREMENT ?
· a.1 – les accidents qui subsistent sont-ils privés de sujet ?
Les accidents du pain et du vin qui subsistent n’ont plus pour sujet le pain et le vin. Cette séparation entre
accidents et sujet est impossible dans l’ordre naturel, mais rendu possible par la vertu divine. ( Dans ce
sacrement, la quantité subjective occupe le rôle de la substance : la quantité garantit comme accident
fondamental, le rôle de la substance.)
Cette question est importante. Ceux qui pensent que ThA a profité de la théorie classique sur la
substance et les accidents pour résoudre un problème difficile, feront bien de lire l’article attentivement. Ils
verront que c’est précisément cette théorie qui accumule les difficultés sous ses pas.
Toutes les issues se ferment et il ne reste finalement qu’une possibilité, celle du miracle ontologique : les
accidents subsistent sans sujet. Philosophiquement parlant, c’est une solution désespérée ( puisqu’elle brise la
définition de l’accident : ce qui demeure en autre chose que lui-même, ie un sujet !). La seule chose à laquelle le
théologien peut s’essayer, c’est de montrer, en dépit des objections très sérieuses, que la vertu divine peut se
permettre ce genre d’entorse à toutes les règles de l’ontologie.
Ainsi :
Q77. ad.2 –
« L’être n’étant pas un genre, l’être (l’exister)
lui-même ne peut être l’essence soit de la substance
soit de l’accident. La définition de la substance n’est
donc pas : « l’être qui par soi existe sans sujet », ni
celle de l’accident ; « l’être qui existe dans un sujet ».
Mais à la quiddité (ou essence) de la substance, « il
appartient d’avoir l’exister non pas dans un sujet » ; à
la quiddité (ou essence) de l’accident, « il appartient
d’avoir l’exister dans un sujet ». Or, dans ce
sacrement, s’il est accordé aux accidents d’exister
sans sujet, ce n’est pas par la vertu de leur essence,
mais par la vertu divine qui les soutient. C’est
pourquoi ils ne cessent pas d’être des accidents, car
on ne les prive pas de leur définition d’accident et on
ne leur attribue pas la définition de la substance.»
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Ad secundum dicendum quod, cum ens non sit
genus, hoc ipsum quod est esse, non potest esse
essentia vel substantiae vel accidentis. Non ergo
definitio substantiae est ens per se sine subiecto, nec
definitio accidentis ens in subiecto sed quidditati seu
essentiae substantiae competit habere esse non in
subiecto; quidditati autem sive essentiae accidentis
competit habere esse in subiecto. In hoc autem
sacramento non datur accidentibus quod ex VI suae
essentiae sint sine subiecto, sed ex divina virtute
sustentante. Et ideo non desinunt esse accidentia,
quia nec separatur ab eis definitio accidentis, nec
competit eis definitio substantiae.
25
IV – LA FORME DU SACREMENT
Q.78 – LA FORME DE CE SACREMENT.
· a.1 – Quelle est la forme de ce sacrement ?
Qu.78 a. 1 s.c. : En sens contraire , S. Ambroise affirme : «La consécration se fait par les mots et les paroles du
Seigneur Jésus. (…) C’est donc la parole du Christ qui accomplit ce sacrement.»
Réponse :
· Ce sacrement diffère des autres en deux points.
1 – tandis que les autres s’achèvent dans l’usage de la matière consacrée. ( on utilise l’eau, l’huile…),
l’Eucharistie est achevé dans la consécration de la matière,
2 – Dans les autres sacrements, la consécration de la matière consiste seulement en une bénédiction
(la matière consacrée reçoit à titre d’instrument une vertu spirituelle)
Dans l’Eucharistie, la consécration de la matière consiste en une conversion miraculeuse de la
substance, que Dieu seul peut accomplir. C’est pourquoi le ministre en accomplissant ce sacrement n’a pas
d’autre action que d’émettre des paroles.
· Et parce que la forme doit être appropriée à la réalité sacramentelle, la forme de ce sacrement diffère
de celles des autres sacrements en deux points.
1 – Le premier, c’est que les formes des autres sacrements se rapportent à l’emploi de la matière, par
exemple le baptême ou la chrismation ; tandis que la forme de l’Eucharistie se rapporte uniquement à la
consécration de la matière, qui consiste dans la transsubstantiation, lorsqu’on dit : « Ceci est mon corps » ou :
« Ceci est la coupe de mon sang. »
2 – La deuxième différence, c’est que les formes des autres sacrements sont émises au nom personnel du
ministre, soit en le désignant comme exerçant un acte, quand il dit : « je te baptise » ou « je te confirme » ; ou à
l’impératif, comme on dit dans le sacrement de l’ordre : « Recevez le pouvoir.. » ; ou par mode déprécatoire,
comme on dit dans le sacrement de l’extrême-onction: « Que par cette onction et notre intercession… » Tandis
que la forme de ce sacrement est émise à la place du Christ lui-même qui parle (ex persona ipsius Christi ) ; on
donne ainsi à entendre que, dans l’accomplissement de ce sacrement, le ministre ne fait rien d’autre que de
proférer les paroles du Christ. »
® Ainsi, concernant la forme du Sacrement, lié au Sacrement lui-même, les 2 différences majeures sont
les suivantes :
1 – La consécration de la matière, transsubstantiation, conversion miraculeuse, est la fin en soi. on
n’utilise pas le corps du Christ pour faire autre chose : il est une fin en soi.
2 – Dans l’Eucharistie, c’est le Christ lui-même (et non le ministre) qui dit les paroles. En latin, l’expression
de ThA est « ex persona Christi » , ce qui est plus fort encore que le « in persona Christi » de St Paul (2Co 2,10).
C’est le Christ qui parle ; et tout action du prêtre est orientée vers l’Eucharistie (intellectuelle, affective…). Toute
action de l’Eglise est elle aussi finalisée par l’Eucharistie. Le concile Vatican II reprend ThA et le développe sur ce
point.
· a.3 – la forme de la consécration du Sang est-elle appropriée ?
Elle l’est et doit être complète (le sang de l’Alliance nouvelle et éternelle, versée pour
vous…péchés), car elle fait référence à toute la Passion du Christ. Celle-ci a un triple effet :
– elle nous fait obtenir l’héritage éternel.
– elle nous fait obtenir la justification gratuite, fruit de la foi.
26
– elle écarte les péchés, qui sont obstacles à l’héritage éternel, et à la justification gratuite. (Cf
q46s sur les effets de la Passion du Christ : Libération des péchés, du pouvoir du diable, de la peine du péché,
réconciliation avec Dieu, ouverture du Ciel…).
Rappel : l’Eucharistie est liée à la Passion, mais elle ouvre sur la vie éternelle, comme la Passion
appelle la Résurrection. C’est la raison pour laquelle il est fait mention de la Résurrection durant la liturgie
eucharistique.
· a.4 – la vertu de ces 2 formes.
« Il y a une vertu créée pour accomplir la transsubstantiation dans les paroles que nous avons étudiées. »
Cette vertu des paroles consécratoires est instrumentale.
Cela rejoint la christologie de ThA : tout ce que le Christ à fait dans cette vie a une vertu salvifique
instrumentale ( ses paroles, ses prières, ses conversations… et par excellence sa Passion).
Les paroles consécratoires, parce qu’elles sont ex persona Christi, ont donc logiquement cette vertu
créatrice. Le prêtre prête son humanité ( ie sa parole et son intention mentale), en qques sortes, au Christ.
V – LES EFFETS DU SACREMENT
· Q 79 – LES EFFETS DE CE SACREMENT EN NOUS.
Pour notre salut,
– l’humanité du Christ est cause efficiente instrumentale conjointe (conjointe à la Divinité, à la personne
du Christ.)
– les sacrements sont causes efficientes instrumentales séparés.
· a 1 – l’effet de ce sacrement est de donner la grâce.
1er effet (lié au principe du scrt) : le don du Christ , ie de la grâce. L’Eucharistie fait donc la même chose
que le Christ quand il était sur la terre. Quand le Christ s’est uni à son humanité propre, il l’a rempli de Grâce ( Jn
I,17 : « la grâce et la vérité sont venus par JC »). C’est la même chose avec l’Eucharistie. Nous participons donc au
mystère de l’union hypostatique du Verbe. Nous recevons le Christ en notre chair, et donc sa grâce vivifiante.
2ème effet (lié au représenté par le scrt) : la rémission des péchés, puisque c’est l’effet opéré par la Passion
du Christ, que représente ce sacrement. ( Nous participons donc à l’effet de la Passion du Christ. C’est une
présence nouvelle du Christ, et d’elle nait l’Eglise. L’Eglise n’est pas un intermédiaire entre le Christ et les
sacrements chez ThA. Ils sont en connexion directe, et l’Eglise quant à elle sort du Christ et donc des sacrements.
(raison pour laquelle il n’y a pas de traité intermédiaire dans la IIIa sur l’Eglise).
3ème effet (lié au mode du scrt) : la santé, la croissance, la délectation et la guérison de l’âme, puisque le
mode selon lequel le sacrement est donné à nos corps est la nourriture ( qui donne santé et croissance au corps)
4ème effet (lié aux espèces du sct) : l’unité du corps mystique de l’Eglise, car le pain et le vin sont unité de
grains séparés.
· Ad 1 – Tous les autres sacrements sont ordonnés à l’Eucharistie. La grâce de l’Eucharistie vaut en elle
même puisque c’est la personne du Christ que nous recevons. « Ce sacrement possède par lui-même la vertu de
donner la grâce », et tous les autres sacrements sont en vue de recevoir l’Eucharistie, et donc la grâce, le Christ.
« Personne ne possède la grâce avant la réception de ce sacrement , à moins qu’il ne l’ait reçu par un certain
voeu ».
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· Ad 2 – La grâce et la charité vont toujours ensemble. 2 Co 5 : « la charité du Christ nous presse ». Nous
recevons le Christ, or si la métaphysique nous enseigne que Dieu est l’Etre en soi Subsistant, la Tradition a une
vision plus profonde de Dieu en disant « La nature de Dieu est la Bonté » (Denys).
· a 3 – l’effet de ce sacrement est-il la rémission du péché mortel ?
2 points de vue :
1. L’Eucharistie a le pouvoir de pardonner tous les péchés, en vertu de la Passion du Christ qui est la
source et la cause de la rémission de tous les péchés.
2. Du point de vue maintenant de celui qui le reçoit, s’il le reçoit en étant conscient d’être en état de
péché mortel, alors « il mange sa propre condamnation » ( 1 Co 11,29). ( Trente : nécessité de confesser ses
péchés mortels avant de communier)
(il n’est pas inutile d’avoir souligné que l’eucharistie, de soi, est apte à effacer le péché mortel puisque
dans deux cas elle l’efface effectivement. Quoique n’étant pas, par son symbolisme, le sacrement de la
réconciliation mais de l’union, l’eucharistie n’en possède pas moins un énorme pouvoir de conversion à Dieu).
· art.4 – le péché véniel est-il remis par ce sacrement ?
Les péchés véniels sont remis par ce sacrement :
1 – selon le sacrement lui-même : « pour remédier à la faiblesse (l’affaiblissement) quotidien » ; son
aspect (aliment) signifie qu’il ranime le corps des « déperditions quotidiennes dues à l’ardeur de la convoitise, par
les péchés véniels qui diminuent l’ardeur de la charité ».
2 – selon la « réalité » du sacrement, qui est la charité « dont ce sacrement excite non seulement
l’habitus, mais l’acte » (et c’est par là que les péchés véniels sont effacés )
Le sacrement a donc une grâce particulière de réparation de la nature. Et l’effet de ce sacrement est la
grâce, qui est toujours liée à la charité (il se reçoit avec amour, et l’amour efface l’acte peccamineux. Concernant
l’habitus, Cf article 8 )
· art 5 – les peines du péché sont-elles enlevées ?
1 – il est « sacrement » en tant qu’il « est mangé » (concerne celui qui mange) : en cela, il produit un
union au Christ , de même que la nourriture s’unit à celui qui est nourri. Cette unité se faisant par la charité, dont
la ferveur lave la faute et la peine, on obtient donc par voie de conséquence la rémission de la peine ( dans la
mesure de sa ferveur et de sa dévotion)
Eucharistie = union au Christ implique la charité entraîne la rémission des péchés.
2 – il est « sacrifice », en tant qu’il « est offert » (concerne donc celui qui offre, le ministre ou ceux qui
offrent l’Eucharistie ) : il a alors une puissance satisfactoire (sachant que l’intention de l’offrant pèse plus que la
valeur ou la quantité de l’oblation).
(ThA rappelle la dimension sacrificielle : l’Eucharistie est offrande offerte à Dieu)
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· art 6 – l’Eucharistie préserve-t-elle des péchés futurs ?
« Le Seigneur dit en S. Jean ( Jn 6,50 ) :  » Tel est le pain qui descend du ciel, que celui qui en mange ne
meurt pas.  » Cela ne peut évidemment pas s’entendre de la mort corporelle. Il faut donc comprendre que ce
sacrement préserve de la mort spirituelle, qui est le péché.
Le péché est comme la mort spirituelle de l’âme. On est donc préservé du péché futur à la manière dont
le corps est préservé de la mort future. Cela se fait de deux façons.
– comme aliment intérieur, force du Christ en nous : « Du fait qu’il unit au Christ par la grâce, il fortifie la
vie spirituelle de l’homme à la manière d’un aliment spirituel et d’un remède spirituel, selon cette parole du
Psaume ( Ps 104,15 ) :  » Le pain fortifie le coeur de l’homme.  » »
– comme arme contre les démons : « Puis, en tant que ce sacrement est un signe de la passion du Christ,
par quoi les démons ont été vaincus, il repousse toute attaque des démons. D’ou cette parole de Chrysostome :
« Nous quittons cette table comme des lions, en soufflant le feu, devenus redoutables au démon ». »
Le libre arbitre fait partie de notre condition humaine. Un sacrement, si puissant soit-il , ne saurait
nous en priver. Il peut nous fortifier à l’extrême mais ne saurait nous retirer la possibilité de faillir.
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· art 7 – Ce sacrement peut-il aider d’autres personnes que ceux qui le reçoivent ?
– oui dans son aspect sacrificiel ( offerte pour telle ou telle personne ). Cf. la parole consécratoire «…pour
vous et pour la multitude en rémission des péchés ». ThA cite le Canon Romain : « Souviens-toi, Seigneur, de tes
serviteurs et de tes servantes… pour qui nous t’offrons, ou qui t’offrent eux-mêmes ce sacrifice de louange pour
eux et pour tous les leurs, afin d’obtenir leur propre rédemption, la sécurité et le salut dont ils ont l’espérance ».
En cela, nous voyons bien qu’il dépasse le baptême et les autres sacrements. (ad1). Il a une portée
universelle et son effet atteint tout homme, ayant la foi et la charité.
· art. 8 – ce qui empêche l’effet de ce sacrement.
Sed Contra : « le Damascène dit :  » Que le feu du désir qui est en nous, accru par l’ardeur qui vient de cette
braise « , c’est-à-dire de ce sacrement,  » brûle nos péchés et illumine nos coeurs, pour que nous soyons transformés
en feu et déifiés par la participation au feu divin « . Mais le feu de notre désir, c’est-à-dire de notre amour, est
empêché par les péchés véniels, qui empêchent la ferveur de la charité, comme on l’a établi dans la deuxième
Partie. Donc les péchés véniels empêchent l’effet de ce sacrement »
( efface les péchés passés Cf art.4. Concernant l’habitus : )
– Respondeo : « les péchés véniels n’empêchent pas totalement, mais partiellement, l’effet de ce
sacrement. Car, nous l’avons dit, l’effet de ce sacrement n’est pas seulement l’obtention de la grâce habituelle ou
de la charité, mais aussi une certaine réfection actuelle de douceur spirituelle. Or celle-ci est empêchée si
quelqu’un s’approche de ce sacrement avec une âme distraite par les péchés véniels. Mais cela n’empêche pas
l’accroissement de la grâce habituelle ou de la charité. »
Il est question ici de l’affect, de l’habitus (vice) et non plus seulement de l’acte du péché véniel. (les actes
passés n’empêchent pas l’effet de ce sacrement, si le coeur est contrit ). Concernant l’habitus mauvais, il empêche
en partie l’effet de l’Eucharistie, dans la mesure où il distrait l’âme du communiant. L’Eucharistie produit la
contemplation de l’ame : si celle-ci est distraite par les péchés véniels, la grâce est effectivement reçue, mais pas
l’effet (la contemplation). Je ne grandis pas dans la vie spirituelle, parce que les péchés véniels empêchent
l’accroissement de la grâce actuelle dans la vie spirituelle, qui vient de la contemplation des choses d’en haut. Je
suis encore sous la « loi du péché » (Paul), ou loi de la «concupiscence » (Tradition), inclination dominante vers les
créatures.
VI –L’USAGE DE CE SACREMENT
Q. 80 – L’USAGE OU LA MANDUCATION DE CE SACREMENT EN GENERAL.
· art 1 – Y a-t-il deux manières de manger ce sacrement : sacramentellement et spirituellement ?
« Dans la manducation de ce sacrement, deux choses sont à considérer : le sacrement en lui-même, et
son effet. Nous avons déjà parlé des deux.
La manière parfaite de manger ce sacrement est celle ou on le reçoit de telle façon qu’on perçoit son
effet. Mais il arrive parfois, nous l’avons dit, qu’on soit empêché de percevoir l’effet de ce sacrement ; et cette
manière de le manger est imparfaite.
Puisque la différence entre le parfait et l’imparfait est un principe de division, la manducation
sacramentelle, par laquelle on consomme le sacrement sans obtenir son effet, est distinguée, par opposition, de
la manducation spirituelle par laquelle on perçoit l’effet de ce sacrement, lequel unit spirituellement au Christ par
la foi et la charité. »
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La manducation spirituelle signifie que je reçois l’effet du sacrement, donc que je communie
parfaitement. (elle inclut donc la manducation matérielle. Cf ad. 2)
On peut communier spirituellement cependant sans communier matériellement ( Cf les communions de
désir. + Cf les Pères de l’AT « qui ont mangés la nourriture spirituelle et bu la boisson spirituelle » (1Co10)), mais
la « réception du sacrement produit l’effet avec plus de plénitude que le simple désir » (ad.3)
En effet, Dieu lui-même dans l’économie du salut a voulu librement et gratuitement l’incarnation, qui
implique que nous avons accès au salut par le moyen de l’humanité du Christ.
· art 2 – Les anges communient spirituellement au Christ « en tant qu’ils lui sont unis par la charité
parfaite et la vision à découvert, et non par la foi ». L’Eucharistie étant sacrement de la foi, les anges n’ont pas la
foi mais la vision de Dieu. En cela ils communient directement par la vision béatifique. La fin de l’Eucharistie est en
effet le ciel, et la fin cause le mouvement vers elle. Ainsi, nous disons que nous mangeons le « pain des anges »,
pain qui leur est naturel par la contemplation, et dont nous jouissons nous aussi puisque l’effet du sacrement est
cette contemplation39 (Cf questions précédentes), dans la mesure ou rien n’empêche un tel effet (distraction des
péchés véniels habituels, ou péché mortel…)
· art 3 à 6 – Les impies qui communieraient reçoivent en effet le Christ, mais pas les effets ( la
contemplation), et ce faisant ils commettent un péché grave de « simulation » ou mensonge en acte (et non en
parole), dans la mesure où ils le font consciemment bien sûr. Ce faisant, ils mangent leur propre condamnation,
puisqu’ils feignent ou simulent une communion avec le Christ qu’ils n’ont pas actuellement.
« Dans ce sacrement comme dans les autres, ce qui est sacrement est signe de ce qui est la réalité du
sacrement. Or celle-ci est double, nous l’avons vu.
– L’une est signifiée et contenue, c’est le Christ lui-même.
– L’autre est signifiée et non contenue, c’est le corps mystique du Christ, c’est-à-dire la société des saints.
Quiconque mange ce sacrement signifie donc par là même qu’il est uni au Christ et incorporé à ses membres. C’est
là le fait de la foi formée, qui ne coexiste jamais avec le péché mortel. Il est évident, par conséquent, que
quiconque mange ce sacrement avec un péché mortel commet une fausseté dans ce sacrement. Il encourt donc le
sacrilège, comme violant le sacrement. Et c’est pour cela qu’il commet un nouveau péché mortel. » (art.4)
On doit donc repousser un pécheur qui viendrait communier, si son péché est public40 (art 6)
· art 9 – aux personnes privés de la raison, si cette privation est simplement un obscurcissement lié à
l’age (enfants) par exemple ou simples d’esprits, il ne faut pas refuser le sacrement. A une personne qui ne
sauraient cependant en aucun cas y reconnaître la présence du Christ, il ne convient pas de donner le sacrement.
· art 9 – Faut-il recevoir ce sacrement quotidiennement ?
« Au sujet de l’usage du sacrement, on peut se placer à deux points de vue. Le premier à l’égard du
sacrement lui-même, dont la vertu est salutaire aux hommes. C’est pourquoi il est utile de le recevoir
quotidiennement, pour en percevoir quotidiennement le fruit. (…)
On peut aussi considérer l’usage du sacrement à l’égard du communiant, de qui l’on exige qu’il s’approche
de ce sacrement avec beaucoup de dévotion et de respect. Et c’est pourquoi, si quelqu’un se trouve chaque jour
bien préparé, il est louable qu’il le reçoive chaque jour. Aussi S. Augustin, après avoir dit:  » Reçois-le pour qu’il te
profite quotidiennement « , ajoute-t-il:  » Vis de telle sorte que tu mérites quotidiennement de le recevoir.  » Mais,
parce que très souvent, chez la plupart des hommes, surgissent beaucoup d’obstacles à cette dévotion, par suite
d’une mauvaise disposition du corps ou de l’âme, il n’est pas avantageux à tous les hommes d’accéder
quotidiennement à ce sacrement, mais aussi souvent qu’on s’y jugera préparé. »
39 ou union au Christ.
40 Concile de Carthage : « aux comédiens et aux gens de conditions analogues, ou aux apostats, qui sont revenus à Dieu, qu’on ne refuse pas la
réconciliation »… !
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VI – LES MINISTRES DE CE SACREMENT
· q 82 a.1 – consacrer ce sacrement est-il le propre du prêtre ?
« Comme nous l’avons dit, ce sacrement est d’une telle dignité qu’il n’est consacré que par celui qui tient
la place du Christ. Or quiconque agit à la place d’un autre doit le faire en vertu d’un pouvoir que celui-ci lui a
concédé. Or, de même que le baptisé a reçu du Christ le pouvoir de consommer ce sacrement, de même le prêtre,
lorsqu’il est ordonné, reçoit le pouvoir de consacrer ce sacrement en tenant la place du Christ. Car c’est par là
qu’il est mis au rang de ceux à qui le Seigneur a dit ( Lc 22,19 ) :  » Faites cela en mémoire de moi.  » Et par
conséquent il faut dire que la consécration de ce sacrement appartient en propre aux prêtres »
Quelques points fondamentaux sur cette question des ministres du sacrement ?
· Le prêtre est ordonné à l’Eucharistie avant toute chose.
· De même, l’évêque.
· concernant l’Eucharistie, le prêtre ne reçoit pas le pouvoir sacerdotal DE l’évêque mais DU Christ, PAR le moyen
de l’évêque. Le prêtre comme l’évêque dépendent l’un et l’autre directement du Christ, pour ce sacrement.
· l’évêque a comme engagement principal le gouvernement extérieur du corps mystique du Christ.
· La source principal de ThA pour cette doctrine est La hiérarchie ecclésiale de Denys, dont le Ch.4 est consacré à
l’Eucharistie.
(Cf le De Sacramentis V,3,1 de St Albert le Grand, maître de ThA. Sur ce point, ThA reprend la doctrine du maître,
en la systématisant. La question se posait au MA car d’autres sacrements, comme la Pénitence, devait pouvoir,
d’après certains, être reçue de laïcs).
Ad2 – le rôle du laïc ?
« Le laïc qui est juste est uni au Christ d’une union spirituelle par la foi et la charité, mais non par un
pouvoir sacramentel. Et c’est pourquoi il possède un sacerdoce spirituel pour offrir ces hosties spirituelles. »
3 références bibliques :
– Ps 51,19 :  » Le sacrifice offert à Dieu, c’est le coeur contrit  »
– Rm 12,1 :  » Offrez vos corps comme une hostie vivante.  »
– 1P 2,5 :  » un sacerdoce saint pour offrir des sacrifices spirituels  »
Il a donc la possibilité d’offrir le sacrifice, mais d’une manière spirituelle. C’est un sacrifice spirituel qu’il
offre. Nous verrons que le prêtre doit lui aussi offrir spirituellement, intérieurement ce qu’il offre
sacramentalement.
· a.2 – plusieurs prêtres peuvent-ils consacrer ensemble la même hostie ?
Oui, car l’Eucharistie n’est pas encore une fois l’acte personnel d’un prêtre mais un acte du Christ, que le
prêtre célèbre « in persona Christi » (Paul).
· a 3 – la dispensation / distribution de ce sacrement appartient-elle au seul prêtre ?
Oui, pour 3 raisons :
1. c’est lui qui consacre en personne du Christ. Et le Christ l’a dispensé aux apôtres, lors de la Cène.
2. le prêtre est intermédiaire entre Dieu et le peuple : il donne à Dieu les dons du peuple et au peuple les
dons sanctifiés par Dieu.
3. parce que rien de non consacré ne doit toucher le corps du Christ.
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nb : on voit l’importance du geste de dispensation du Corps du Christ pour ThA, qui souligne que
l’offrande intérieure est réelle, et s’ajoute à l’extériorité sacramentelle. Ce sacrement n’est pas seulement
l’aspect extérieur mais d’abord qch d’intérieur lié à la grâce du Christ. Et l’extérieur doit être la visibilité de
l’aspect intérieur.
En cela se trouve également le lien entre le ministère sacerdotal du prêtre (offrande extérieur
(=sacramentelle) et intérieure (=disposition du coeur)) et celle des fidèles ( off. intérieure seule). Lumen Gentium
développe cette idée : LG 10 – « Le sacerdoce commun des fidèles et le sacerdoce ministériel ou hiérarchique, bien
qu’il y ait entre eux une différence essentielle et non seulement de degré, sont cependant ordonnés l’un à l’autre:
l’un et l’autre, en effet, chacun selon son mode propre, participent de l’unique sacerdoce du Christ. Celui qui a reçu
le sacerdoce ministériel jouit d’un pouvoir sacré pour former et conduire le peuple sacerdotal, pour faire, dans le
rôle du Christ, le sacrifice eucharistique et l’offrir à Dieu au nom du peuple tout entier ; les fidèles eux, de par le
sacerdoce royal qui est le leur, concourent à l’offrande de l’Eucharistie et exercent leur sacerdoce par la réception
des sacrements, la prière et l’action de grâces, le témoignage d’une vie sainte, et par leur renoncement et leur
charité effective »
® Le Concile dans son ensemble reprend la pensée thomiste du « caractère » comme participation au
sacerdoce du Christ ( Baptême, Confirmation, Ordre ).
® Enfin, il convient de souligner que le « sacerdoce intérieur » ( ou « commun », dit LG) s’actualise –
explique ThA – par la vie de grâce et la vertu, puisque ce sont elles qui unissent au Christ ( Foi et Charité). Encore
une fois, ce sacerdoce commun appartient aussi au prêtre ( comme baptisé ). De là la réponse aux art. 4 et 5 :
· art. 4 – Est-il permis à un prêtre de s’abstenir de communier ?
« L’eucharistie n’est pas seulement sacrement, mais aussi sacrifice. Or quiconque offre le sacrifice doit en
devenir participants. Parce que le sacrifice qu’on offre extérieurement est signe du sacrifice intérieur par lequel on
s’offre soi-même à Dieu, dit S. Augustin. Donc, par le fait qu’on participe au sacrifice, on montre qu’on s’associe au
sacrifice intérieur »
ThA montre ici encore la correspondance profonde entre l’acte extérieur (de célébration) et la disposition
intérieure ( de sainteté, d’union au Christ). « Le sacrifice extérieur est signe du sacrifice intérieur » (Augustin). Je
communie parce que je suis uni. Et je célèbre parce que je suis uni au Christ en qui je consacre le Pain et le Vin. Il y
a donc une exigence de sainteté qui repose sur le prêtre. Si d’elle ne dépend pas la validité du sacrement (c’est
toujours le Christ qui vient sur l’Autel), les fruits par contre en dépendent en partie ( en partie seulement puisque
l’offrande sacrificielle est aussi offerte par le peuple, l’Eglise, et portée par sa prière).
– Augustin : (De Civ. Dei – X, 5) Le sacrifice que l’on offre extérieurement est signe du sacrifice intérieur
par lequel on s’offre soi-même à Dieu.
– He 5 : « Tout grand prêtre, en effet, pris d’entre les hommes, est établi pour intervenir en faveur des
hommes dans leurs relations avec Dieu, afin d’offrir dons et sacrifices pour les péchés. Il peut ressentir de la
commisération pour les ignorants et les égarés, puisqu’il est lui-même également enveloppé de faiblesse, et qu’à
cause d’elle, il doit offrir pour lui-même des sacrifices pour le péché, comme il le fait pour le peuple. »
– Le Christ est à la fois l’autel, le prêtre et la victime (He). En cela, le prêtre, in persona Christi, doit
participer intérieurement à ce qu’il célèbre. Cette unité appartient à la perfection du sacrement.
[Perfection et Unité se rapportent l’une à l’autre. Plus l’on tend vers l’unité, plus est présente la
perfection].
– Denys : « Quel serait un sacrifice dont le sacrificateur ne participerait pas visiblement ? » ( De Eccl. Hier.
3, P.III §14 )
® le prêtre doit donc communier en premier. La participation précède la distribution.
® L’action sanctifiante ( ses fruits) et également la prédication dépendent de la sainteté du prêtre. Il doit
donc y avoir une cohérence, une plénitude dans celui qui célèbre. Nature contemplative de l’Eucharistie : le
prêtre doit être un contemplatif, pour pouvoir vivre ce qu’il célèbre.
® Sur l’Eucharistie se fonde de plus tout l’ordre de l’Eglise. (ainsi la contemplation eucharistique rend
l’évêque humble et donc parfait, et dès lors l’ordre hiérarchique du corps mystique du Christ est fondé de
manière juste ; sinon à l’inverse, ce sont des rapports humains et mondains qui gouvernent l’Eglise, et du même
coup ne sont plus transmises les choses divines). L’Eucharistie est centrale puisqu’elle réunit l’Eglise au Christ. De
là le terme de « communion » employé par le Tradition : l’Eucharistie nous divinise en nous unissant (en nous
« communiant » ) à l’Un qui est Dieu.
® Si le prêtre se fait participant du mystère qu’il célèbre, il le transmet d’autant mieux.
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· art. 5 – un prêtre pécheur peut-il consacrer l’Eucharistie ?
« Nous l’avons déjà dit, le prêtre ne consacre pas ce sacrement par sa vertu propre, mais comme étant le
ministre du Christ dont il tient la place quand il consacre ce sacrement. Or, on ne cesse pas d’être ministre du
Christ du fait qu’on est mauvais. Car le Seigneur a de bons ministres, ou serviteurs, et il en a de mauvais. (…)
L’Apôtre dit ( 1Co 4,1 ) :  » Qu’on nous considère comme ministres du Christ « , et cependant il ajoute
ensuite :  » Ma conscience, il est vrai, ne me reproche rien, mais je n’en suis pas justifié pour autant.  » Il avait donc
la certitude d’être ministre du Christ, et cependant il n’avait pas la certitude d’être juste.
On peut donc être ministre du Christ, même sans être juste. Et cela tient à l’excellence du Christ, qui,
comme vrai Dieu, a pour serviteurs non seulement les biens mais aussi les maux qui sont ordonnés à sa gloire par
sa providence. Il est donc évident que les prêtres, même s’ils ne sont pas justes mais pécheurs, peuvent consacrer
l’eucharistie. »
Le Christ montre d’autant plus sa sainteté qu’il est capable de passer par un prêtre injuste, et donc de
tirer du Bien à partir de ce qui est mauvais.
· art 6 – la messe d’un mauvais prêtre a-t-elle moins de valeur que la messe d’un bon prêtre ?
« Deux choses sont à considérer dans la messe :
1 – le sacrement proprement dit, qui est le principal,
2 – et les prières qui se font à la messe pour les vivants et pour les morts.
® 1 – En ce qui concerne le sacrement, la messe d’un mauvais prêtre ne vaut pas moins que celle
d’un bon, car, de part et d’autre, c’est le même sacrement qui est consacré.
® 2 – De plus, la prière qui se fait à la messe peut encore être considérée à deux points de vue.
2a – D’une part, en tant qu’elle tire son efficacité de la dévotion du prêtre qui prie. Et à ce
point de vue, il est hors de doute que la messe d’un meilleur prêtre est plus fructueuse.
2b – D’autre part, en tant que la prière est prononcée à la messe par le prêtre qui tient la
place de toute l’Église, dont il est le ministre. Or ce ministère subsiste même chez les pécheurs,
comme on l’a dit à l’article précédent, à propos du service du Christ. Donc, à cet égard, non
seulement la prière que le prêtre pécheur fait à la messe est fructueuse, mais encore toutes les
autres prières qu’il fait dans les offices ecclésiastiques, ou il tient la place de l’Église. »
Ainsi, l’Eucharistie trouve en quelque sorte une force, une fécondité « objective » par la prière de l’Eglise. Le
prêtre est ordonné au Christ concernant la célébration de l’Eucharistie, et célèbre en la personne du Christ, mais
également en la personne de l’Eglise, dont le sacrement produit précisément l’unité. Il y a donc un lien étroit
entre :
Le prêtre célébrant – la personne du Christ – le corps du Christ – le corps mystique du Christ et son unité,
dans l’Eglise.
L’Eucharistie est le centre de la réalité de l’univers, parce que l’homme, d’une manière générale, par son agir,
doit tout ramener au Christ. Or par l’Eucharistie, par excellence, s’accomplit ce retour, cette communion
spirituelle, cette réintégration en Lui. S’il n’y a pas communion spirituelle du prêtre avec le mystère, les fruits sont
moindres.
® Nous voyons ici l’excellence du sacrement de l’ordre, qui doit être digne du sacrement de l’Eucharistie.
· Caractère personnel de l’Eucharistie, lié au caractère personnel de la Passion du Christ. Nous ne devons
en aucun cas penser la Passion du Christ comme un acte impersonnel, ontologique… mais bien comme un acte
personnel. C’est en tant qu’elle est un acte personnel d’amour qu’elle nous sauve. De même, pour l’Eucharistie.
Le prêtre qui célèbre doit être configuré au Christ, non pas seulement parce qu’il a reçu l’Ordre, mais aussi parce
que le Christ est le chef de son Eglise, et chef parce que « plein de grâce » (Jn I). Si le prêtre est chef de la Cté,
comme le Christ, c’est parce qu’il est lui-aussi « plein de grâce », ce qui signifie « saint ». Semblable au Christ dans
ce qui fait son autorité, à savoir sa sainteté. ( la grâce est la grâce sanctifiante). Jn Chrysostome insiste sur le fait
que la situation morale du peuple dépend directement de celle de son pasteur.
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® Au final, l’Eucharistie (toujours valide) porte moins de fruits (même si elle en porte) que si le prêtre est
juste.
· a.7 – les hérétiques, schismatiques et excommuniés peuvent-ils célébrer ces sacrements ?
1. Eucharistie valide mais non licite : « S. Augustin :  » C’est différent de ne pas posséder du tout quelque
chose, et de ne pas le posséder régulièrement  » et, semblablement,  » c’est encore différent de ne pas donner et de
ne pas donner régulièrement « . Ceux donc qui, établis dans l’Église, ont reçu par l’ordination sacerdotale le pouvoir
de consacrer, ont bien le pouvoir, mais n’en usent pas régulièrement si dans la suite, par l’hérésie, le schisme ou
l’excommunication, ils sont séparés de l’Église. »
2. La preuve : leur réintégration : « lorsqu’ils reviennent à l’unité de l’Église, ils ne sont pas réordonnés,
mais on les réintègre dans leurs ordres »
3. C’est cependant un péché pour eux. Donc infécondité : « Et, parce que la consécration de l’eucharistie
est un acte qui découle du pouvoir d’ordre, ceux qui ont été séparés de l’Église par l’hérésie, le schisme ou
l’excommunication, peuvent bien consacrer l’eucharistie, et celle-ci, consacrée par eux, contient vraiment le corps
et le sang du Christ ; mais ils ne le font pas régulièrement, car ils pèchent en le faisant. C’est pourquoi ils ne
perçoivent pas le fruit du sacrifice, qui est le sacrifice spirituel »
4. pour ceux qui ont été ordonnés en dehors de l’Eglise : pas valide. « Quant à ceux qui sont ordonnés
dans cet état de séparation, ils ne possèdent pas régulièrement le pouvoir, et ils n’en usent pas régulièrement. »
L’influence du Christ dans le coeur même du pécheur est toujours plus grande de celle du démon, qui
n’est qu’extérieure.
Ad.3 : le prêtre parle dans la personne de l’Eglise pour les prières de l’Eucharistie, et dans la personne du
Christ pour la consécration proprement dite.
· a.8 – un prêtre dégradé (réduit à l’état laïc) peut-il consacrer le sacrement ?
– caractère indélébile de l’ordre.
Ad .2 – l’évêque qui a donné le pouvoir ne peut le reprendre parce qu’il ne le donne pas en sa vertu
propre. Il n’est que l’instrument du Christ, pour conférer l’ordination. Il n’est pas la source. Pour le gouvernement
du Corps Mystique du Christ, néanmoins , le prêtre dépend de l’évêque, dont la mission principale est d’ordonner
le corps mystique du Christ.
Vatican II insiste beaucoup sur l’unité de l’Eglise autours du Christ chef.
P.Ordinis insiste quant à lui sur le fait que ce qui fait le chef est la capacité intellectuelle, si nécessaire
pour répondre aux problèmes actuels. Cela n’est donc pas une question de volonté mais surtout de connaissance.
(// Aristote : le chef est celui qui sait. // Platon : le philosophe roi ).
Presbyterorum Ordinis 19 : « Au cours de leur ordination, l’évêque invite les prêtres à  » faire preuve de maturité par
leur science « , à ce que leur « enseignement soit un remède spirituel pour le peuple de Dieu ».Cette science du ministre sacré
doit elle-même être sacrée; découlant d’une source sacrée, elle vise un but qui est lui-même sacré. Puisée avant tout dans la
lecture et la méditation de la Bible, elle trouve encore une nourriture fructueuse dans l’étude des Pères, docteurs de l’Eglise et
autres témoins de la tradition. En outre, pour répondre de manière juste aux questions posées par les hommes d’aujourd’hui,
il importe que les prêtres aient une connaissance sérieuse des documents du magistère, spécialement ceux des conciles et des
papes, et qu’ils sachent consulter les meilleurs auteurs théologiques dont la science est reconnue.
Etant donné qu’actuellement la culture humaine et même les sciences sacrées progressent et se renouvellent, les
prêtres sont appelés à perfectionner leurs connaissances religieuses et humaines de façon adaptée et ininterrompue ; ils se
préparent ainsi à mieux engager le dialogue avec leurs contemporains. »
35
· art. 9 – Ceux qui reçoivent la communion par de tels prêtres ( ou ceux qui écoutent leur messe)
commettent un péché.
Ce n’est pas mépriser le sacrement mais bien au contraire le respecter, dans sa finalité propre qui est la
constitution de l’unité du corps mystique du Christ. Qu.82 a. 9 ad.2 : « L’unité du Corps mystique est le fruit du
vrai corps que l’on a reçu. Mais ceux qui le reçoivent ou l’administrent indignement sont privés de son fruit, on l’a
dit plus haut. Et c’est pourquoi ceux qui sont dans l’unité de l’Église ne doivent pas consommer le vrai corps du
Christ qui leur serait dispensé par de tels prêtres. »
· Art 10- un prêtre peut-il ne jamais célébrer l’Eucharistie. ?
Non. Il le doit.
– S. Ambroise dit dans une prière :  » C’est mal, si nous ne venons pas à votre table avec un coeur pur et des
mains innocentes ; mais c’est pire encore si, par crainte du péché, nous allions jusqu’à ne pas acquitter le devoir du
sacrifice.  »
– S. Paul ( 2Co 6,1 ) :  » Nous vous exhortons à ne pas recevoir en vain la grâce de Dieu.  » Or, l’opportunité
d’offrir le sacrifice n’est pas à considérer seulement par rapport aux fidèles du Christ, auxquels il faut administrer
les sacrements, mais à titre principal par rapport à Dieu, à qui le sacrifice est offert dans la consécration de ce
sacrement. C’est pourquoi un prêtre, même s’il n’a pas charge d’âmes, ne peut pas s’abstenir totalement de
célébrer
ad.1 – // avec le baptême par exemple que l’on ne peut célébrer seul ( !) : « Les autres sacrements sont
accomplis dans l’usage qu’en font les fidèles. Et c’est pourquoi l’administration de ces sacrements n’est obligatoire
que pour celui qui a reçu des fidèles en charge. Mais notre sacrement est accompli dans la consécration
eucharistique, ou l’on offre le sacrifice à Dieu ; à cela le prêtre est obligé envers Dieu, par l’ordre qu’il a reçu. »
VII – LE RITE DE CE SACREMENT.
· Q.83 – LE RITE DE CE SACREMENT
art.1 – Dans la célébration de ce mystère, le Christ est-il immolé ?
Il convient d’appeler ce sacrement « immolation » pour 2 raisons, dit ThA :
1 – « La célébration de ce sacrement, ainsi qu’on l’a dit plus haut, est comme une image qui représente la
passion du Christ, laquelle est sa véritable immolation ». Le terme d’image renforce celui de représentation ( « qui
représente »), en soulignant la vérité du geste, de l’acte d’amour accompli par le Christ dans sa Passion. La
célébration est donc une image représentative, non dans un sens théâtral, mais dans le sens fort, thomiste, selon
lequel le concept, l’idée, l’espèce renvoie toujours à une réalité (réalisme thomiste)41. Ainsi, l’image renvoie à la
réalité de l’acte, et le rend présent. Selon quel mode ? le Christ est présent, mais ne souffre pas ni ne meurt
réellement, comme durant sa Passion. Il se rend présent pour les hommes, et cette présence est sacrifice.
Selon ce premier mode, tous les sacrifices de l’AT représentaient d’une façon moindre (préfiguraient), le
sacrifice du Christ. « on peut dire que le Christ était immolé aussi dans les figures de l’AT », comme on peut dire
qu’il est immolé dès l’origine du monde (Ap 13,8) .
41 Si je me représente un arbre, mon esprit forme en lui-même l’idée de l’arbre représenté, et la reconnaît car il a en lui l’idée de l’essence de l’arbre. Dans
mon intelligence est présente l’idée commune d’arbre, qui renvoie à l’arbre réel, que j’ai sous les yeux. L’image (mentale, intellectuelle) n’exclut pas la
réalité du représenté, mais bien au contraire l’implique.
36
2 – « nous devenons participants du fruit de la passion du Seigneur ». S’exécute l’oeuvre de notre
Rédemption dans ce sacrement précis ( et non dans ceux de l’AT), et alors « il est propre à ce sacrement que, dans
sa célébration, le Christ soit immolé ».
Attention, le terme d’immolation n’épuise en rien, loin de là, ce qu’est l’Eucharistie. Dans l’Eucharistie se
fait présent Dieu lui-même, et donc cette présence, et sa compréhension, nous débordent de toute part.
· ad.1 – unicité de l’oblation du Christ (He 10,14) ? Oui , répond ThA : « le Christ a été offert une seule fois
et que ce sacrifice-ci est le modèle de celui-là. De même que ce qui est offert partout est un seul corps et non
plusieurs corps, de même c’est un unique sacrifice ».
ThA fait donc un parallèle entre l’unicité du sacrifice du Christ ( = sa Passion ) et l’unicité du Corps du
Christ ( son humanité), modèles uniques du sacrifice eucharistique, et de l’Offrande eucharistique.
Le Christ offre son corps, et donc indirectement toute sa personne dans l’Eucharistie. Ce corps est
néanmoins le corps du Christ ressuscité : la liturgie terrestre fait présente non seulement la Passion mais aussi la
Résurrection.
· ad.2 – De même, le Christ n’est plus crucifié sur la Croix, mais c’est l’Autel qui représente la Croix, sur
laquelle il a été immolé dans son propre corps. Ainsi, en nous s’accomplit ce qui manque encore à la Passion du
Christ pour son corps qui est l’Eglise, dit Paul. Ainsi, la liturgie elle-même traduit cela : la P.E. est dite au nom de
l’Eglise, alors que les paroles consécratoires sont dites en la personne du Christ.
Ceci explique que le prêtre disant ces paroles consécratoires en la personne du Christ est lui-même
« d’une certaine manière, prêtre et hostie ».
Ce que nous faisons ainsi est participation à la liturgie céleste, de façon moindre, puisque la liturgie
céleste en est la fin.
· art. 2 – le temps de la célébration de l’Eucharistie
« Nous l’avons dit, dans la célébration de ce mystère, on vise et la représentation de la passion du
Seigneur, et la participation à son fruit. Et c’est selon ces deux points de vue qu’il a fallu déterminer le temps
approprié à la célébration de ce sacrement.
( Tous les jours : ) – Parce que nous avons quotidiennement besoin du fruit de la passion du Seigneur, à
cause de nos défaillances quotidiennes, il est normal que, dans l’Église, on offre quotidiennement ce sacrement.
C’est pourquoi le Seigneur nous enseigne à demander:  » Donne-nous aujourd’hui notre pain quotidien.  » Ce que S.
Augustin explique ainsi :  » Si le pain est quotidien, pourquoi le manges-tu au bout d’un an, selon la coutume des
Grecs en Orient ? Prends quotidiennement ce qui te soutient quotidiennement.  »
( le matin : ) – Et parce que la passion du Seigneur fut célébrée depuis la troisième jusqu’à la neuvième
heure, il est normal que ce soit dans cette partie du jour que ce sacrement est solennellement célébré dans
l’Église. »
· grosse influence augustinienne pour ce qui concerne la réflexion thomiste sur le temps ( Cf IIIa q1 a1)
· il s’agit ici d’une préoccupation pastorale, mais l’on voit bien à quel point elle est liée au sens
théologique de l’Eucharistie. Ainsi, célébrer le matin souligne la réalité de la Passion.
· ad 1 – toujours selon les 2 aspects de l’Eucharistie selon ThA :
– concernant l’aspect commémoratif, il ne se fait qu’une fois par an.
– mais ce sacrement se célèbre chaque jour, et pour appliquer le fruit de la Passion, et pour en renouveler
sans cesse la mémoire.
ThA montre ici clairement que s’il ne s’agissait que de commémoration, nous nous contenterions
facilement d’une célébration annuelle, mais il s’agit de quelque chose de tout à fait vital pour nous, jusque dans
notre vie quotidienne.
Concernant Noël, les 3 messes correspondent à la naissance éternelle, spirituelle, et charnelle du Christ,
explique ThA.
L’Eucharistie est porteuse de plusieurs sens, ne serait-ce qu’au niveau littéral. Car ce qui se passe est au
delà de notre compréhension. Et nous avons besoin de la grâce divine, qui va exprimer dans nos coeurs la volonté
37
de Dieu, pour comprendre. Cette volonté divine embrasse l’ensemble du temps, et le temps est une réalité de
l’ame. Il est dans l’ame. Ainsi, nous avons besoin de marquer temporellement la célébration eucharistique, pour
pouvoir essayer de la saisir sous différents angles de vue, sachant qu’aucun ne l’épuisera jamais.
De là par exemple les 3 messes de Noël.
D’une façon plus générale, la porte de ce mystère demeure la contemplation. Vatican II souligne le lien
étroit entre la liturgie et l’acte contemplatif. Sans la contemplation, la liturgie devient un « rite » seulement, ou
un jeu théâtral. De même dans la théologie Oriental est évidencié ce lien avec la contemplation ( Cf
iconostases…).
Par la contemplation, c’est l’ensemble de la réalité qui est ramené au Christ, et le lieu où se récapitule et
s’exécute par excellence ce mouvement est l’Eucharistie.
Nb : les sacramentaux n’ont pas d’autres buts que de sanctifier les différentes dimensions de la vie :
« C’est pourquoi la liturgie des sacrements et des sacramentaux fait que, chez les fidèles bien disposés, presque
tous les événements de la vie sont sanctifiés par la grâce divine qui découle du mystère pascal de la passion, de
la mort et de la résurrection du Christ ; car c’est de lui que tous les sacrements et sacramentaux tirent leur vertu ;
et il n’est à peu près aucun usage honorable des choses matérielles qui ne puisse être dirigé vers cette fin : la
sanctification de l’homme et la louange de Dieu. » (Sac.Con. 61 )
Toutes les réalités temporelles doivent ramener aux réalités spirituelles.
· Le rôle de l’évêque est de ramener toute chose à l’Eucharistie puisque sa fonction première est
l’organisation, l’unité, le gouvernement du Corps mystique du Christ (l’Eglise), et que c’est là la fin de l’Eucharistie
(unité du Corps du Christ). Cf. P.O.
· art. 3 – le lieu et tout l’apparat de cette célébration.
« Dans ce qui encadre ce sacrement, deux motifs entrent en ligne de compte.
– L’un concerne la représentation de ce qui s’est passé lors de la passion du Seigneur.
– L’autre concerne le respect dû à ce sacrement, qui contient le Christ réellement et non seulement en
figure. C’est pourquoi on recourt à des consécrations pour les choses qui interviennent dans la pratique de ce
sacrement, soit par respect envers le sacrement, soit pour représenter son effet, qui découle de la passion du
Christ».
On retrouve donc la dimension contemplative, qui doit inspirer la symbolique sacramentelle. Les réalités sensibles
expriment des réalités intelligibles mais ces dernières sont premières, et donc les plus réelles. Le symbolisme doit
donc avoir une dimension objective ( pas arbitraire ) , quelle ne trouvera que dans la contemplation du mystère.
Les dons de l’ES et notamment les dons d’intelligence (se réfère aux principes, aux vérités illuminatrices qu’elles
recèlent les choses créées (ex : Dieu est Père…) ), de science (comprendre les choses divines à partir des choses créées,
des effets) et de sagesse (synthèse, portant sur la Cause suprême) y aideront. Ils aideront dans l’apparat (chants,
vêtements…). Il y a un cantique du Christ dans le Ciel , et la liturgie doit expliciter cet hymne céleste.
Vatican II insiste aussi beaucoup sur le fait que la liturgie doit surgir de la Tradition. Denys parle de
« théologie mystique » comme d’une partie de la théologie.
L’autel lui-même représente le Christ lui-même. La consécration de l’Autel indique donc la Sainteté du
Christ.
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· art. 4 – Les Paroles que l’on dit en célébrant ce mystère.
« En sens contraire , on dit dans les Décrets  » C’est Jacques, frère du Seigneur selon la chair, et Basile,
évêque de Césarée, qui ont établi la célébration de la messe.  » Leur autorité prouve la convenance de toutes les
paroles qui accompagnent ce sacrement. »
(suit tout le descriptif de la liturgie )
· art.5 – les actions qui accompagnent la célébration de ce Mystère
« Réponse : Nous l’avons dit plus haut, la signification, dans les sacrements, se réalise de deux façons,
c’est-à-dire par des paroles et par des actions, pour que la signification soit plus parfaite. Dans la célébration de ce
sacrement, certaines paroles signifient des réalités qui se rattachent à la passion du Christ, représentée dans ce
sacrement ; d’autres paroles signifient des réalités qui se rattachent à l’usage de ce sacrement, qui doit se faire
avec dévotion et respect. C’est pourquoi, dans la célébration de ce mystère, certaines actions ont pour but de
représenter la passion du Christ, ou encore l’organisation du Corps mystique ; et d’autres actions relèvent de la
dévotion et du respect envers ce sacrement. »
· art 6 – Les défauts qui se rencontrent dans la célébration de ce sacrement
« En sens contraire , de même que Dieu, l’Église ne prescrit rien d’impossible.
Réponse : On peut obvier de deux façons aux dangers ou aux défauts qui se produisent à l’occasion de ce
sacrement. Ou bien en les prévenant, pour que le danger ne se produise pas. Ou bien, après coup, on corrige ce qui
s’est produit ou en y portant remède, ou au moins par la pénitence de celui qui a traité ce sacrement avec
négligence. »
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