Questions sur la liberté abordée selon la théorie de la volonté chez Thomas d’Aquin par Maxime Trudel

Questions sur la liberté abordée selon
la théorie de la volonté chez
Thomas d’Aquin
Maxime Trudel*
Résumé
Ce texte se propose d’aborder la théorie de la volonté de Thomas
d’Aquin selon deux points de vue différents. Le premier est de considérer
la volonté comme une partie d’un tout plus grand, c’est-à-dire de
l’aborder selon la théorie des appétits. Ce point de vue débouche sur un
questionnement quant à la progression de la liberté dans les différents
types d’êtres. Le second point de vue est de considérer la volonté comme
un tout et d’en étudier les différentes parties (la jouissance, l’intention,
le choix, la délibération, le consentement et l’usage). Cette deuxième
partie débouche sur une interprétation de la méthode sartrienne qui
considère que la décision précède la justification.
1 Introduction
Plusieurs théories morales prennent la volonté comme une composante
de l’être humain sans pour autant en faire une étude approfondie.
Thomas d’Aquin aborde la question de la volonté selon différents
points de vue, notamment comme une partie d’un tout plus
grand qu’est la théorie des appétits et comme un tout qui contient
plusieurs parties (jouissance, intention, choix, délibération, consentement
et usage). À travers ces deux perspectives de la volonté, ce
texte se propose d’envisager deux questions contemporaines sur la
* Étudiant à la maîtrise en philosophie, Université de Montréal.
Maxime Trudel
liberté : « Est-ce que la liberté est un changement de degré ou de
nature parmi les différents degrés d’être ? » et « Est-ce que la décision
précède la délibération ? ». Des questions telles que l’acrasie et
l’exigence de la morale seront également abordées.
Ce texte n’en est pas un d’un spécialiste de Thomas d’Aquin, ni
même de quelqu’un qui aurait pu le lire en latin. Il y a donc une
limite à la compréhension de l’auteur face à la conception générale
de Thomas d’Aquin. L’intérêt de l’auteur est principalement au niveau
de la volonté humaine, c’est pourquoi des questions telles que
celle concernant la volonté qu’ont Dieu et les anges seront peu discutées.
C’est pourquoi également les questions qui concernent la liberté
sont prises dans la philosophie contemporaine et ne sont pas celles
qui étaient disputées à l’époque de Thomas d’Aquin.
2 Dans l’ordre des choses, est-ce que la liberté est un changement
de degré ou de nature ?
Dans l’échelle des êtres, il est possible de considérer qu’il y a un
changement de nature lorsqu’on arrive à l’être humain quant à la
liberté. Il est également possible de considérer que la liberté ne varie
qu’en degré chez les êtres vivants et que le passage à l’humain est
un saut, mais un changement de degré quand même. Il est clair que
pour Thomas d’Aquin, la liberté est un changement de nature, mais
la tentation de l’approche par degré peut s’expliquer dans un cadre
thomasien avec sa théorie des appétits.
3 Théorie des appétits
L’appétit est ce qui meut une chose ou un être vers un objet.
L’objet peut être une réalité matérielle ou immatérielle. Chaque appétit
est déterminé par le mode de connaissance de l’objet. Thomas
d’Aquin distingue trois types d’appétit : l’appétit naturel, l’appétit
sensitif et l’appétit rationnel ou intellectif. L’appétit naturel se distingue
par un manque de connaissance de l’objet. L’appétit sensitif
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Questions sur la liberté abordée selon la théorie de la volonté chez
Thomas d’Aquin
est produit par la connaissance des objets qui nous provient des sens
et de ce que les puissances imaginative et estimative en font. Finalement,
l’appétit rationnel est issu d’un mode de connaissance par
l’intellect. On serait porté à croire que Thomas d’Aquin a fait un appétit
pour chaque niveau d’être, mais ce n’est pas le cas. L’appétit rationnel
ou intellectif est également présent chez deux niveaux d’être
supérieur à l’humain, soit les anges et Dieu. Aussi, s’il distingue une
puissance végétative, il ne lui distingue pas d’appétit propre.
3.1 L’appétit naturel
Pour Thomas d’Aquin, toute chose tend nécessairement vers un
bien. Cela découle en partie de la définition du bien qu’il retient : « le
bien est ce que toutes choses désirent. Comment une chose qui n’a
aucune connaissance peut-elle alors désirer (avoir l’appétit) le bien ?
L’appétit naturel est, par exemple, ce qui va faire qu’une chose, qui
a dans sa nature la pesanteur, sera mue vers le bas. Dieu, en créant
cette chose avec la nature de pesanteur, a fait en sorte que son bien
serait le bas. La chose a donc un objet qui lui est extérieur comme
bien. Aussi, l’inclination qui la pousse à se mettre en mouvement
vers l’objet ne provient pas de la chose elle-même, mais est prédéterminée.
Si on prend l’exemple d’un crayon sur une table, le crayon
n’est pas en présence de son objet (le bas), mais dès que la table n’est
plus sous lui, son objet est présent et il n’a pas le choix d’y aller, il
a été créé ainsi. Dès qu’il rencontre le plancher, il ne voit plus son
objet et ne peut plus s’y diriger. Il ne commet donc jamais d’action
par lui-même à proprement parler.
3.2 L’appétit sensitif
L’appétit sensitif se distinguera de l’appétit naturel dans la mesure
où l’objet n’est pas extérieur à la chose, mais lui est intérieur.
L’objet qui est désiré est donc son propre bien. Pour Thomas d’Aquin,
l’animal ne connaît les choses qu’à l’aide des sens. Il est à noter que
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les sens ne permettent de saisir les choses que dans le particulier
et que l’animal n’a toujours qu’un objet qui lui est présenté par les
sens. Selon la nature de l’animal, nature qui lui vient de Dieu, l’objet
ainsi présenté par les sens fera intervenir la partie irascible ou
concupiscible de l’appétit sensitif. Cette séparation de l’appétit n’est
présente que pour l’appétit sensitif. Pour la saisir, il faut comprendre
le processus cognitif de l’animal. L’imaginative lui permet de se faire
une image de l’objet sous un mode particulier et l’estimative lui permet
de savoir si cet objet est bon ou mauvais pour lui. Selon ce qui
est déterminé par l’estimative, ce sera la partie irascible (si l’objet
est mauvais) ou concupiscible (si l’objet est bon) de l’appétit qui interviendra.
Irascible vient de colère et concupiscible de désirable,
comme le relève Thomas d’Aquin1. C’est donc pour chasser ce qui
est mauvais que l’animal se met « en colère » et qu’il attaque, par
exemple. Or chasser ce qui est mauvais est un bien pour l’animal.
Aussi, pour Thomas d’Aquin, la partie irascible de l’appétit sensitif
est subordonnée à la partie concupiscible. On peut donc dire que
l’objet de l’appétit sensitif est intérieur et est toujours le bien. Par
contre, cela ne veut pas dire que l’animal ne peut pas se faire du
mal. La connaissance sensible ne portant que sur le particulier, si un
objet concupiscible se présente en abondance, l’animal réagira toujours
par un mouvement vers cette chose, ce qui peut le mener à
l’excès. Ce n’est que lorsque ses sens commencent à le faire souffrir
que son estimative change, mais le mal est déjà fait. Pour ce qui est
de l’inclination à agir ou ne pas agir, Thomas d’Aquin dit : « de même
que les lourds et les légers ne se meuvent pas eux-mêmes de façon à
être ainsi la cause de leur mouvement, de même les bêtes ne jugent
pas non plus par leur jugement, mais elles suivent le jugement que
Dieu a mis en elles2 ». L’appétit sensitif est donc totalement déterminé,
la bête n’ayant le choix ni de la partie de l’appétit sensitif qui
sera mise en oeuvre, ni de mettre en oeuvre ou non l’appétit.
1 ST, I, q.82, art. 5.
2De veritate q.24, art. 1, réponse.
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Questions sur la liberté abordée selon la théorie de la volonté chez
Thomas d’Aquin
3.3 L’appétit rationnel ou intellectif
Ce qu’on peut voir jusqu’à présent, c’est que ni les choses matérielles,
ni les animaux n’ont la capacité de se mettre en action. L’appétit
rationnel ou intellectif est la volonté3. L’intellect a la capacité
de saisir les objets sous un mode universel. Il y a donc une pluralité
d’objets qui est présentée à la volonté. Pour Thomas d’Aquin, la
volonté est nécessairement inclinée vers le bien, mais il faut distinguer
deux parties à la volonté, celle qui concerne la fin et celle qui
concerne les moyens. Pour ce qui est de la fin, la volonté est nécessairement
inclinée vers le bien suprême, la béatitude. Par contre, « il
n’est pas requis qu’il s’agisse d’un bien réel pour que la volonté se
porte vers une chose, mais seulement que cette chose soit appréhendée
comme étant un bien4 ». Le mode de connaissance humaine est
imparfait, ce qui fait que ce qu’il appréhende peut différer de ce qui
est. L’intellect humain peut donc se tromper dans ce qu’est la béatitude
et ainsi fournir une « mauvaise » fin à la volonté humaine.
Cette dernière voudra donc le bien, mais pourra faire le mal. C’est
principalement là que se distingue la volonté humaine de celles divine
et angélique. Le mode de connaissance de Dieu et des anges est
parfait et donc leur volonté ne peut se tromper. Dieu ne peut donc
vouloir que le bien. Pour ce qui est des anges, c’est un peu plus complexe,
car l’ange a la possibilité de faillir. Il ne peut donc pas être
nécessairement (au sens fort du terme) tourné vers le bien, mais s’il
faillit, il commet une faute éminemment plus grande que celle qui
est humaine, car il en porte l’entière responsabilité5.
Dans la deuxième partie de la volonté, qui est le libre arbitre, il
s’agit de choisir les moyens. S’il n’y avait qu’un seul moyen pour arriver
à une fin, on ne pourrait parler de libre arbitre, mais comme il
y a plusieurs chemins pour arriver à bon port, il est nécessaire que la
volonté soit une puissance inclinée vers la fin, mais qui choisit également
les moyens. À l’époque de Thomas d’Aquin, le libre arbitre
3 SCG, II, chap. 47, art. 2 (p. 201).
4 ST, II, q.8, art.1, réponse (p. 80).
5De veritate q.24, art. 10.
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était souvent défini comme une faculté rationnelle et volitive, ce qui
avait amené la question de savoir si le libre arbitre était du côté de la
raison, de la volonté ou une troisième puissance avec son existence
propre6. La réponse thomasienne à cette difficulté est que le libre arbitre
est la puissance issue de la relation entre la raison et la volonté,
mais est situé dans la volonté7. C’est la volonté qui, après délibération,
choisira ce qu’elle fera. La délibération ne peut porter que sur
ce qui est possible, la volonté ne pourra donc pas vouloir l’impossible8.
Par contre, il ne faut pas oublier que la connaissance humaine
est imparfaite et qu’elle peut se tromper sur son appréciation de ce
qui est possible ou non. La volonté peut donc vouloir une chose qui
est impossible dans la réalité, mais que la raison juge possible. La volonté
veut aussi nécessairement un bien comme moyen, mais il s’agit
là d’un bien particulier. Or un bien particulier peut, lorsqu’on change
de point de vue, devenir un mal. Ce peut être un mal particulier, si
c’est au regard d’un autre point de vue, ou un mal absolu, si c’est au
regard de la fin qui devrait être celle de tout être humain (la réelle
béatitude).
Pour terminer l’exposition de la théorie des appétits de Thomas
d’Aquin, il faut mentionner que l’humain a la possibilité d’avoir une
connaissance parfaite de la fin et d’être donc porté nécessairement
vers le bien. Il s’agit de l’état de grâce. Par contre, on ne choisit pas
l’état de grâce, tout au mieux, on s’y prépare. Ce n’est donc pas parce
qu’une personne dit être dans cet état qu’elle l’est. Seule l’intervention
de Dieu permet à l’homme d’être dans un tel état, état qui fait
en sorte que la volonté est inclinée réellement vers la béatitude due
à une connaissance intuitive du bien suprême.
6LOTTIN, Dom Odon, La théorie du libre arbitre depuis St Anselme jusqu’à St Thomas
d’Aquin, Louvain, Abbaye du Mont-César, 1929, p. 157.
7 ST, I, q.83 art. 3 et 4.
8 ST, II, q.13, art. 5.
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Questions sur la liberté abordée selon la théorie de la volonté chez
Thomas d’Aquin
4 Est-ce que la liberté varie chez les êtres par degré ou par
nature ?
Il ne s’agit pas tant d’une question particulièrement utile pour
comprendre la théorie thomasienne, mais plutôt d’une question qui
m’intéresse et où Thomas d’Aquin présente une réponse intéressante.
En premier lieur, une précision doit être faite au niveau de la définition
de la liberté. On retrouve chez plusieurs auteurs anglo-saxons
contemporains une conception de la liberté comme étant le fait de
ne pas être contraint. Lorsque Thomas d’Aquin aborde la question
de la liberté, il mentionne qu’est libre ce qui n’est pas contraint, mais
que cela n’est pas suffisant. Il utilise plutôt la définition de la liberté
que donne Aristote : est libre ce qui est cause de soi-même (causa
sui)9. Dans la terminologie de notre époque, c’est ce qui est appelé
la liberté positive.
Il est plausible d’avoir une approche de la liberté qui ne varierait
que par degré chez les différents êtres et qui aurait des changements
de phase comme les éléments en physique pour expliquer
les « sauts » entre certaines espèces. Un changement de phase en
physique apporte des modifications phénoménales et la modification
de certaines propriétés. Par exemple, la température de l’eau ne varie
que d’un degré entre -0,5°C et 0,5°C, mais la substance subit un
changement de phase. Il pourrait en être ainsi chez les êtres, principalement
les êtres vivants, où une certaine complexification de la
structure vivante produit des changements de phase qui paraissent
être des changements de nature, mais ne sont que des changements
de degré. Dans une telle conception, la responsabilité est présente
dès le début et ne fait que s’amplifier à mesure que les êtres évoluent.
Une approche de la théorie des appétits où les appétits se présenteraient
successivement chez les êtres pourrait se concilier avec cette
approche, bien que pour Thomas d’Aquin, il est clair que la liberté est
9 SCG, II, chap 48, art. 3.
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un changement de nature et que les appétits ne sont pas successifs,
mais cumulatifs. Dans une approche successive, le passage à un nouvel
appétit ferait apparaître des conditions nécessaires à la liberté. La
détermination pour l’appétit naturel, l’intériorité pour l’appétit sensitif
et l’autodétermination pour l’appétit rationnel. À l’intérieur même
des appétits, dans la mesure où la perfection de la connaissance varie
grandement d’un individu à l’autre, il est possible de voir des modifications
de degré. L’estimative d’un animal peut être meilleure que
celle d’un autre et il se conservera mieux ainsi. L’intellect varie aussi
beaucoup chez l’humain, ce qui ferait varier la liberté et la responsabilité
selon les capacités de chacun.
Par contre, pour revenir à la théorie thomasienne, l’appétit sensitif
ne se substitue pas à l’appétit naturel, mais s’y rajoute. Un animal
ne perdra pas sa nature d’être pesant (appétit naturel) parce qu’il
est capable de sentir (appétit sensitif). Dès qu’il « verra le bas », il
sera attiré vers lui. Par contre, l’estimative considère que le trop bas
est mauvais. Il voudra donc le fuir. Pour Thomas d’Aquin, les appétits
sont ordonnés et un appétit inférieur doit avoir l’aval du supérieur
pour agir. L’appétit naturel étant inférieur, l’animal fuira le trop
bas, même si sa pesanteur faisait en sorte qu’en présence du bas, il
voudrait s’y mouvoir (Est-ce la cause du vertige ; notre appétit naturel
nous dicte d’aller vers le bas, mais nos appétits supérieurs nous
disent le contraire, d’où le malaise ?). L’appétit rationnel se rajoute à
l’appétit naturel et sensitif. Encore une fois, l’appétit supérieur commande
les autres appétits. Bien que les sens puissent influencer la
délibération, c’est toujours la volonté qui choisit, même si son choix
est de faire ce que l’appétit sensitif lui dicte.
Avec une théorie des appétits cumulatifs et ordonnés, il n’y a pas
la possibilité que le changement ne soit qu’un changement de phase.
Dans la théorie de changement par degré, un être ne peut pas être
à la fois glace et vapeur d’eau ; il ne peut pas être dans deux phases
à la fois. Aussi, les propriétés d’une chose ne changent pas parce
qu’elle aurait été dans une phase supérieure avant de revenir dans
une autre phase. La glace ne change pas parce qu’elle est constituée
de molécules ayant déjà été à l’état de vapeur. Or, pour Thomas
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Questions sur la liberté abordée selon la théorie de la volonté chez
Thomas d’Aquin
d’Aquin, l’animal n’est pas libre (au sens positif du terme) lorsque
l’appétit sensitif agit. Par contre, l’humain est libre et responsable de
ses actes lorsque son appétit sensitif agit, car il a fallu un choix du
libre arbitre pour que le bien particulier qu’est celui des sens soit
choisi plutôt que d’autres biens. C’est donc le fait d’avoir utilisé l’appétit
supérieur qui rend l’humain responsable, même s’il agit selon
l’appétit sensitif. C’est ce point précis qui rend la théorie thomasienne
intéressante pour la question de la progression de la liberté parmi les
êtres. Dans la théorie par degré, un être qui choisirait d’abdiquer sa
liberté positive pour se retrouver à une phase antérieure ne serait
plus responsable de ce qu’il ferait dans cette phase. Par contre, une
théorie du changement de nature fait en sorte que cette nature est
toujours présente chez l’être qui choisit de l’abdiquer et même si une
volonté se trompait grossièrement et qu’elle considérait que la béatitude
est une vie de bête, elle reste responsable moralement du mal
qu’elle ferait par cette erreur grossière.
5 L’existentialisme est un humanisme
La deuxième question sur la liberté vient de l’oeuvre de Sartre,
L’existentialisme est un humanisme. Dans ce livre, l’auteur expose la
thèse que la décision, le choix, est prise avant la délibération et que
cette dernière n’est qu’une rationalisation de notre choix pour nous
donner bonne conscience. Dans la mesure où le libre arbitre thomasien
est la relation entre la raison et la volonté au niveau du choix,
il sera intéressant, après une exposition de la théorie thomasienne
du fonctionnement de la volonté, de voir si les positions de Sartre et
de Thomas d’Aquin sont réconciliables ou si elles s’opposent simplement.
6 Fonctionnement interne de la volonté chez Thomas d’Aquin
Si dans la théorie des appétits nous avons vu comment Thomas
d’Aquin articule la volonté en ce qui concerne ce qui se meut dans le
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Maxime Trudel
monde, donc avec une approche externe de la volonté, les questions
11 à 16 de la deuxième partie de la Somme théologique nous permettent
de saisir la volonté dans ses opérations propres et dans son
fonctionnement, donc de façon interne.
6.1 La volonté est une puissance ordonnée
Dans la première partie, la séparation en deux parties de la volonté
pouvait donner l’impression que le libre arbitre faisait des choix
toujours directement en relation avec la fin ultime qu’est la béatitude.
Or, la raison est une puissance capable d’ordination. Il faut
donc voir dans la structure de la volonté un certain ordre. Cela fait
en sorte qu’il y a également des fins intermédiaires. La fin est l’équivalent
du principe pour la raison et le moyen équivaut à la conclusion.
Thomas montre le parallèle avec les sciences où les conclusions
de certaines sciences peuvent servir de principe à d’autres sciences.
Au niveau de la volonté, on peut prendre l’exemple de la santé. Si
la raison considère qu’il faut un esprit sain dans un corps sain pour
pouvoir avoir une bonne relation à Dieu (qui serait la fin ultime),
elle conclura qu’il faut notamment la santé comme moyen de la béatitude.
Mais la santé requiert elle-même des moyens, que ce soit pour
la préserver, comme un mode de vie évitant défaut et excès, ou pour
la retrouver, comme lorsqu’il faut prendre un remède pour guérir. La
santé est donc d’un côté un moyen, sujet à un choix, et de l’autre une
fin.
Il faut aussi voir qu’un moyen peut servir plusieurs fins en même
temps, et cela, de deux façons10. Tout d’abord, si on prend un remède,
il sert à la fois la fin qu’est la santé, mais aussi indirectement
la fin qu’est la béatitude. Un moyen peut donc servir deux fins dans la
mesure où elles sont ordonnées entre elles. Ensuite, il est aussi possible
d’avoir un mode de vie évitant défaut et excès pour préserver sa
santé. Mais avoir un mode de vie sans défauts ni excès permet également
de mener une vie vertueuse au sens aristotélicien du terme. Or
10 ST, II, q.12, art. 3.
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Questions sur la liberté abordée selon la théorie de la volonté chez
Thomas d’Aquin
mener une vie vertueuse n’est pas nécessairement ordonné directement
à la santé. Il est ainsi également possible par un même moyen
de se porter vers plusieurs fins non ordonnées entre elles.
Cette explication de l’ordre qu’il y a dans la volonté permettra de
mieux placer les concepts qu’utilise Thomas, soit celui de jouissance
(question 11), d’intention (q.12), de choix (q.13), de délibération
(q.14), de consentement (q.15) et d’usage (q.16). Les deux premiers
concepts se rapportent aux fins alors que les suivants se rapportent
au moyen.
6.2 La jouissance
La jouissance est, pour Thomas, un état de l’appétit dans lequel il
se « repose avec une certaine douceur et délectation 11 ». Par contre,
seuls les appétits sensitifs et rationnels peuvent jouir. Thomas explique
cela par le fait que ce n’est pas la puissance exécutrice qui
jouit, mais plutôt la puissance qui commande l’exécution. L’appétit
naturel est immédiatement déterminé par Dieu alors que l’appétit
sensitif ne l’est que médiatement. C’est donc l’animal qui reste la
puissance qui commande l’acte, mais sa fin est toujours particulière.
Sa jouissance sera donc forcément imparfaite, car le repos qu’aura
son appétit ne sera toujours que de courte durée. La volonté (appétit
rationnel) a quant à elle une connaissance universelle et la liberté,
ce qui fait que sa jouissance peut être beaucoup plus parfaite.
Pour Thomas, la jouissance concerne toujours un acte ultime et ce
n’est donc que dans la fin ultime que l’homme peut trouver la parfaite
jouissance. Par contre, chacune des fins intermédiaires peut être
considérée sous un certain point de vue comme un acte ultime. La
réalisation de chaque fin intermédiaire, dans la mesure où la volonté
déciderait de s’y reposer, apporterait alors à la volonté une jouissance
imparfaite.
11 ST, II, Q.11 art. 3.
163
Maxime Trudel
6.3 L’intention
Mais le concept de fin n’en est pas seulement un dans lequel l’appétit
se reposerait, mais est surtout ce vers quoi la volonté se meut.
Or le fait de se mouvoir vers une fin est ce que Thomas appelle l’intention.
L’intention « signifie tendre vers quelque chose12 ». Avec les
distinctions faites en 3.1.1, on peut voir que la volonté peut tendre
à la fois vers une fin ultime, mais aussi vers une fin intermédiaire.
L’intention peut également porter sur deux choses à la fois et cela
selon que les fins sont ordonnées entre elles ou non. Dans la mesure
où il y a un ordre dans la volonté et qu’une fin médiane se trouve
comme un moyen, on peut se demander si l’intention de la fin équivaut
à la volonté des moyens, c’est-à-dire si l’acte de la volonté est
un ou est double lorsqu’il se rapporte à une fin intermédiaire. La
réponse de Thomas est que si la volonté se rapporte à la fin absolument,
indépendamment des moyens qui mènent à cette fin, alors
l’acte de la volonté est double. Par contre, si la volonté se rapporte
à la fin en la considérant dans son rapport avec les moyens, alors
l’acte est simple. Thomas compare cela à ce que fait l’intelligence,
selon que cette dernière évalue en eux-mêmes un principe (fin) et
une conclusion (moyen) successivement ou qu’elle évalue la conclusion
(moyen) au regard du principe (fin).
6.4 Le choix
La jouissance et l’intention sont des actes de la volonté quant
aux fins. Avec le choix, on aborde les actes de la volonté quant aux
moyens. Le choix est un élément important dans la volonté, car c’est
par le choix que l’être humain est vraiment libre. Bien qu’il n’en soit
pas fait mention dans la seconde partie de la Somme théologique, le
choix est, pour Thomas d’Aquin, l’acte propre du libre arbitre. C’est
donc des questions et des réponses similaires à son questionnement
sur le libre arbitre qu’il fournira dans cette partie. Par contre, comme
12 ST, II, q.12, art. 1.
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Questions sur la liberté abordée selon la théorie de la volonté chez
Thomas d’Aquin
la structure ordonnée de la volonté est plus explicite dans ce texte
que lorsqu’il aborde la question du libre arbitre, on voit mieux que
le choix ne concerne pas seulement l’action que l’homme peut faire
dans la réalité immédiate, mais aussi quant à l’ordonnance même de
la volonté. Thomas d’Aquin se demande effectivement si le choix se
porte seulement sur les moyens ou s’il concerne également les fins.
Le choix n’est possible que là où il y a une pluralité de possibilités.
Pour ce qui est de la fin ultime, il n’y a pas de choix, car la volonté est
nécessairement inclinée vers le bien ultime. Par contre, pour ce qui
est des fins médianes, la volonté a un choix dans la mesure où elle
aborde des moyens généraux (qui auront besoin d’être spécifiés à
leur tour) pour arriver à une fin plus générale ou à la fin ultime ; ces
moyens généraux seront considérés comme des fins lorsqu’il faudra
les spécifier pour arriver à une action concrète. Thomas d’Aquin fait
ici le parallèle avec la science en disant que les conclusions (moyen)
d’une science peuvent servir de principes à une autre science. Thomas
ne se prononce pas quant à savoir combien il y aurait de niveaux
dans l’ordre de la volonté.
Sur un plan logique, il est évident que la méthode consisterait
à partir de la fin unique et d’en dériver les fins intermédiaires (on
conclut toujours à partir des principes). Par contre, comme la fin ultime
n’est pas connue de l’homme (sauf pour les bienheureux), cet
ordre logique est impossible. La connexion entre les fins intermédiaires
et les fins plus générales est hypothétique et il est toujours
possible pour l’homme de considérer une fin intermédiaire de façon
absolue. Par exemple, l’avare considère l’argent comme une fin absolue
alors que ce n’est qu’une fin intermédiaire vers d’autres biens.
La conception thomasienne du choix permet d’exposer une lacune
qu’ont plusieurs théories philosophiques. Souvent la liberté est
conçue dans l’action immédiate. La liberté que possède un individu
se reflète dans le choix qu’il a dans le moment présent face à une
situation particulière (l’individu atomisé sur un plan temporel). Pour
Thomas, cette liberté est bien présente, mais elle n’est pas la seule
que possède l’individu. L’individu choisit aussi ses fins intermédiaires
165
Maxime Trudel
et donc l’ordre général de sa volonté ; la liberté devient un outil pour
se construire soi-même plutôt que d’être le fruit de la rencontre entre
les possibilités qu’a un homme et le présent.
6.5 La délibération
Pour Thomas, la délibération est une sorte d’enquête portant sur
les meilleurs moyens pour arriver à une fin et est surtout le produit
de la raison. L’un des éléments intéressants dans l’analyse que fait
Thomas de la délibération est lorsqu’il évalue si cette dernière porte
sur toutes nos actions13. Il ressort que deux types d’action n’ont pas
besoin de délibération, soit celle qui a « des voies déterminées pour
parvenir à des fins également déterminées, comme dans les arts qui
ont des méthodes fixées 14 ». Par exemple, la personne qui pratique
la dactylographie ne délibérera pas sur toutes les touches qu’elle a à
utiliser pour écrire son texte. La réalisation se fait selon la technique
qu’elle a apprise et sans délibération. L’autre raison est que certaines
actions n’apportent que peu à la réalisation ou la non-réalisation
d’une fin. Étant donné leur peu d’importance, la raison ne délibérera
pas sur elles.
Cette façon de voir permet de répondre à une critique qui est
parfois adressée à la morale. La morale serait trop exigeante, car
elle demande que l’on soit toujours en train de soupeser le bien et le
mal de toutes nos actions. Avec les deux cas d’exception mentionnés,
on se rend compte qu’il y a un grand nombre de nos actions qui se
passent de délibération. Certes, il faut délibérer s’il est bon ou non
de pratiquer tel art ou telle technique, mais lorsqu’on applique la
technique, nous n’avons plus à délibérer. Aussi, les petits gestes de la
vie quotidienne n’ont généralement pas suffisamment d’impact sur le
bien général, tant qu’ils ne deviennent pas des habitudes, pour faire
l’objet d’une délibération.
13 ST, II, q.14, art. 4.
14 Id.
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Questions sur la liberté abordée selon la théorie de la volonté chez
Thomas d’Aquin
6.6 Le consentement
« Dans l’ordre de l’action, il faut d’abord connaître la fin ; puis
vient l’appétit de la fin ; ensuite la délibération qui regarde les moyens ;
enfin le désir de ceux-ci.15 » Le consentement est le désir des moyens
ou, en d’autres termes, « l’application du mouvement de l’appétit à ce
qui a été déterminé par la délibération16 ». Pour Thomas, la délibération
n’est pas suffisante pour que la volonté agisse conformément
à ce qui a été jugé par la raison. Il faut un acte de la volonté (le
consentement) pour que l’action se concrétise.
Cela permet d’expliquer, entre autres, l’acrasie ou faiblesse de la
volonté. L’acrasie est le fait qu’on ne suive pas toujours son meilleur
jugement. Lorsqu’on ne considère pas qu’il faille un acte de la volonté
après la délibération pour que l’action se fasse, l’acrasie semble
impossible ou difficile à expliquer. Par contre, si dans l’ordre de l’action
il faut le consentement, il n’est pas certain que ce consentement
se fasse dans l’ordre temporel. Les trois étapes précédentes (connaissance
de la fin, intention et délibération) peuvent se faire sans pour
autant qu’il y ait consentement de la volonté et donc que l’appétit
meuve l’homme selon ce qui aura été délibéré. Vouloir considérer
la volonté en bloc empêche ainsi de bien voir où est le problème
et la personne qui souffre de faiblesse de la volonté ne saura pas
réellement quoi faire, c’est-à-dire améliorer son consentement à ses
délibérations.
6.7 L’usage
L’usage est le fait d’utiliser une chose extérieure dans le but de
l’action. Par exemple, pour manger, user d’une fourchette. Thomas
étudie la relation entre l’usage et le choix17. Il mentionne que la volonté
peut se rapporter à l’objet voulu de deux façons différentes ; il
15 ST, II, q.15, art. 3 (p. 116).
16 Id.
17 ST, II, q.16, art. 4.
167
Maxime Trudel
y a en quelque sorte deux façons de faire le choix. D’une certaine façon,
on peut faire le choix spéculativement. La volonté se dirige donc
vers l’objet tel que la raison lui présente. Mais il est également possible
de se mouvoir vers l’objet réellement, c’est-à-dire faire le choix,
mais au sens qu’une fois qu’on a consenti au choix, le réaliser dans
la réalité. C’est dans cette deuxième façon de se rapporter à l’objet
voulu que se situe l’usage. La volonté instrumentalise des choses qui
lui sont extérieures et en fait donc usage pour parvenir à ses fins.
Cette distinction permet de voir que la liberté positive peut se manifester
de deux façons selon la manière de comprendre l’expression
« faire » le choix.
7 Est-ce que la décision précède la justification ?
On peut maintenant revenir à la question de Sartre, à savoir si la
décision précède la justification. Il faut voir que chez Sartre, c’est ce
qui est visé par la question qui est vraiment important et non pas la
question. Il prend l’exemple d’une personne qui était venue le voir
pour lui demander quoi faire. Il lui a fait prendre conscience qu’en
lui demandant à lui plutôt qu’à une autre personne, elle avait déjà
choisi et qu’elle essayait simplement de se justifier.
Si on utilise la théorie thomasienne pour comprendre cela, on
peut se rendre compte que l’avantage de la question est d’aller plus
en profondeur dans l’ordre des intentions. Ce n’est qu’en acceptant
une structure de la volonté à deux niveaux qu’on pourrait dire que
chez Sartre, le choix précède la délibération18. Dans une structure
à plusieurs niveaux, il arrive souvent qu’on ne s’assure pas d’avoir
ses différentes fins intermédiaires à l’esprit lorsque l’on choisit. Il
arrive aussi, chez les gens qui sont peu portés à la réflexion, que
les fins intermédiaires ne soient jamais vraiment choisies, car elles
n’auraient jamais été reportées à une fin plus générale, voire à la
18La délibération peut intervenir à la fois dans le choix et dans la justification. Dans
la mesure où la délibération est fortement identifiée à la justification, il peut être
tentant de croire que le choix est fait sans délibération et la précède ainsi.
168
Questions sur la liberté abordée selon la théorie de la volonté chez
Thomas d’Aquin
fin dernière. Dans cette perspective, la méthode de Sartre oblige à
monter de niveau dans la réflexion. Si le choix a été fait avant la délibération
présente, c’est parce qu’il découle nécessairement d’une fin
intermédiaire qui a déjà été internalisée. Si cette fin avait fait l’objet
d’un choix et d’une délibération préalable, l’individu qui questionnait
Sartre aurait réalisé qu’il avait déjà « justifié » son choix actuel
et il aurait ainsi été conforté dans sa position. Par contre, si la fin intermédiaire
ne relevait pas d’un choix, mais était issue par exemple
d’une habitude provenant de la société, alors la méthode de Sartre
a pour effet de faire porter la délibération au bon niveau d’analyse,
car ce sont les fins qui sont les plus proches de la fin dernière qui
doivent être délibérées en premier dans l’ordre logique des choses.
Mais si la fin intermédiaire n’est pas choisie, il faut voir que l’individu
devra procéder à une nouvelle délibération pour choisir et que
celle-ci précèdera donc son choix.
On peut donc dire que la position de Sartre se comprend bien
avec la théorie thomasienne dans la mesure où l’on comprend l’affirmation
que le choix précède la délibération comme étant une méthode
et non pas dans son sens intégral. Comprise comme une méthode,
elle permet à l’humain, qui manque trop souvent de recul de
nos jours, de mener une réflexion à plusieurs niveaux qui s’ajuste
ainsi avec l’ordre logique. Comprise dans son sens intégral, elle serait
simplement incompatible avec la théorie thomasienne.
8 Conclusion
En guise de conclusion, la conception thomasienne de la volonté
présente une richesse qui fait parfois défaut à la théorie morale.
Croyant souvent que la science apporte des réponses sûres sur le plan
de la structure de la volonté ou simplement par paresse, plusieurs
théories font une économie de l’étude de la volonté. Or celle-ci est
ce qui permet à l’homme d’être libre et donc d’avoir une vie morale.
Plus la conception de la volonté sera riche, plus elle permettra de
169
Maxime Trudel
bien cerner les problèmes. La volonté semble nous différencier des
bêtes et elle fait ainsi en sorte que notre responsabilité est accrue.
L’une des plus grandes forces de la position thomasienne est probablement
son recul face à une vision trop immédiate des choses.
Le fait que l’homme se construit à travers ses choix pour ordonner
sa volonté extirpe la liberté de sa compréhension trop temporelle et
lui permet d’intervenir dans les réalités immatérielles que sont nos
valeurs, par exemple.
BIBLIOGRAPHIE
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LOTTIN, Dom Odon, La théorie du libre arbitre depuis St Anselme jusqu’à
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SARTRE, Jean-Paul, L’existentialisme est un humanisme, Paris, Éditions
Gallimard, 1996.
170

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