Emile Grigorov : LE DRAME DU COGITO: UNE VERSION CONTEMPORAINE

Emile Grigorov
LE DRAME DU COGITO: UNE VERSION CONTEMPORAINE
Étude sur la philosophie de Merab Mamardachvili
Thèse présentée
à la Faculté des études supérieures de l’Université Laval
dans le cadre du programme de doctorat en philosophie
pour l’obtention du grade de Philosophiae Doctor (Ph.D.)
FACULTE DE PHILOSOPHIE
UNIVERSITÉ LAVAL
QUÉBEC
2006
© Emile Grigorov, 2006
RESUME
La présente étude est consacrée à l’aventure intellectuelle
du philosophe géorgien Merab Konstantinovich Mamardachvili (193 0
– 1990). Selon un jugement largement répandu, sa pensée est
représentative d’une tendance historiquement et politiquement
importante à l’intérieur du marxisme soviétique. C’est la
tendance à l’émancipation de la philosophie professionnelle par
rapport au discours idéologique officiel. En faisant une
relecture de Mamardachvili dans la perspective de l’interaction
entre le sens purement théorique de ses textes et leur
signification socio-politique, l’auteur tend à démontrer le
caractère dramatique des efforts mamardachviliens visant le
dépassement des limites de la pensée imposées par les structures
du pouvoir idéologique dans le champ philosophique soviétique.
Afin de mieux saisir la raison d’être de ces efforts, l’étude se
développe sur le plan de l’analyse conceptuelle de ce que
Mamardachvili appelait « la position de l’homme conscient dans
le monde ». Les références majeures au cours de cette analyse
sont les textes du philosophe géorgien sur Marx et Descartes.
Suivant la pensée mamardachvilienne qui lie la critique de
l’idéologie (et de 1’idéocratie) avec le principe cogito,
l’auteur arrive à la conclusion que chez Mamardachvili la
conceptualisation de « la position de l’homme conscient dans le
monde » fait partie de sa propre stratégie de prise d’une telle
position face à l’ordre politico-idéologique imposé par le
régime communiste.
AVANT-PROPOS
L’idée de cette étude est née au milieu des années 90
quand dans les pays du bloc communiste qui venait de se
désintégrer on menait une vraie bataille intellectuelle pour
le monopole sur la vision légitime1 en ce qui concerne la
valeur philosophique de l’héritage théorique de Marx. Comme
étudiant à la Faculté de philosophie de l’Université de
Sofia, je suivais de près le développement de cette bataille
au sein du champ philosophique bulgare2. Accompagnées
d’évaluations positives ou négatives, moins souvent sous le
signe d’une neutralité, les thèses philosophiques de Marx
étaient présentes, implicitement ou explicitement, dans les
cours et les publications de la plupart de mes professeurs.
Il ne pouvait pas en être autrement : pendant un demi-siècle
tout raisonnement philosophique en deçà du « rideau de fer »
s’était développé dans un contexte idéologique dominé par
l’idée que la dialectique matérialiste marque le point
culminant dans « l’évolution » de la pensée philosophique. Et
comme on pouvait s’y attendre, avec l’arrivée des réformes
politiques en Union Soviétique et dans les pays de l’Europe
1 J’emprunte cette expression à Pierre Bourdieu (voir U.
Ka3aHM Hema [Pierre Bourdieu, Choses dites],
M3flaTejTCTBO « CB. KjIMMeHT OxpMflCKM », CO$MH, p p . 1 3 8 – 1 4 0 ) .
2 Dans ce travail, j’utilise le concept de champ philosophique
élaboré par Pierre Bourdieu dans les livres L’ontologie politique
de Martin Heidegger, Les éditions de Minuit, Paris, 1988 et
Méditations Pascaliennes, Seuil, Paris, 1997.
Centrale et de l’Europe de l’Est, est venu le moment, si on
paraphrasait Nietzsche, de la réévaluation du marxisme en
tant que valeur théorique.
Le problème principal qui s’est profilé au cours de
cette réévaluation était celui des limites et des points
d’entrecroisement entre philosophie, science économique et
idéologie politique dans l’oeuvre de Marx et des penseurs
qu’il a inspirés. Qu’est-ce en fait que le marxisme : une
image ontologique du monde, argumentée du point de vue
dialectico-matérialiste, une méthode d’analyse économique,
une critique du capitalisme, une théorie de la révolution
socialiste, ou tout cela à la fois ? Pourrait-on parler d’une
tradition marxiste dans le domaine des sciences de l’homme et
de la société sans tenir compte de l’apparition de phénomènes
du rang de Staline et du Goulag ? Les approches marxistes du
développement socio-économique auraient-elles un avenir, à
l’échelle locale et globale, après l’écroulement du
socialisme du type soviétique ? Et enfin, dans quel rang de
continuité historico-philosophique la pensée de Marx
pourrait-elle s’inscrire?
Bien sûr, la discussion publique de ces problèmes n’est
pas une chose spécifique pour les « sociétés
postsocialistes ». Il existe une abondance de faits dans
l’histoire du XX siècle qui témoignent de ce que le marxisme
est une des dispositions intellectuelles contemporaines les
plus productives, et en même temps un des paradigmes
scientifiques modernes les plus contestés. Voici pourquoi il
serait faux d’affirmer que la réévaluation du marxisme en
tant que valeur théorique est un processus historique dont le
début dans le temps et dans l’espace coïncide avec le début
des révolutions plus ou moins « tendres » à l’est du mur de
Berlin. Au contraire, pendant la seconde moitié du XX siècle
le processus en question se déroule avec une intensité
différente presque partout dans le monde, à l’exception
notamment de l’Union Soviétique et de ses satellites où,
jusqu’au milieu des années ’80, le marxisme est, pour ainsi
dire, politiquement immunisé contre les lectures critiques.
D’un autre côté, lors d’une analyse précise et non
prévenue des discours théoriques fabriqués dans ces pays
pendant la période indiquée, on pourrait apercevoir des
formes de pensée marxistes qui refusent en quelque manière de
s’inscrire dans la structure morphologique de l’idéologie
officielle, et par là mettent en doute son style de même que
ses vérités.
Il m’est difficile de dire quand et comment a surgi mon
intérêt pour ces formes mais lorsqu’il s’est approfondi et
qu’il a acquis un caractère proprement scientifique je me
suis rendu compte que pour qu’elle soit historiquement
correcte, la réévaluation du marxisme en tant que valeur
théorique doit retenir dans son foyer non seulement les
constructions dogmatiques de l’idéologie marxiste-léniniste,
mais aussi les actes d’émancipation intellectuelle inspirés
par 1’oeuvre de Marx.
Ainsi, à la fin de 1996, je me suis proposé d’étudier
quelques actes de cette espèce dans le champ de la
philosophie professionnelle soviétique3. J’ai focalisé mon
intérêt sur L’histoire de l’esthétique antique d’Alexey
Lossev, Le Marxisme et la philosophie du langage de Mikhail
Bakhtine, La logique dialectique d’Evald Ilienkov et L’idéal
classique et l’idéal non-classique de la rationalité de Mérab
Mamardachvili4.
J’avais l’envie de fixer les points d’attraction et de
répulsion entre ses auteurs et les classiques du marxisme, et
de tenter ensuite de construire une sorte de matrice
d’analyse topologique des discours philosophiques en Union
Soviétique que l’idéologie officielle n’a pas pu
«apprivoiser».
Il me paraissait alors que la réalisation de ce projet
me demanderait trois ou quatre années de travail. J’avais une
problématique relativement bien structurée, une vision
méthodologique claire et des archives organisées avec
beaucoup de soin. Il me restait à analyser les topos concrets
de la pensée marxiste non orthodoxe dans les textes cités
plus haut. Mais pour que mon analyse soit plus qu’un exercice
de juxtaposition de quatre oeuvres très diverses à l’égard de
leur thématique, je devais en premier lieu examiner chacune
d’elles du point de vue de sa place dans l’oeuvre entière de
3 J’ai choisi notamment ce champ, car j’avais déjà appris par
certains de mes collègues bulgares plus âgés que pour les
philosophes des autres pays socialistes, ce champ était l’endroit
où l’orthodoxie marxiste-léniniste était plus puissante
qu’ailleurs, mais aussi l’endroit où les déviations par rapport à
cette orthodoxie étaient les plus nombreuses et variées.
Il s’agit de quatre ouvrages scientifiques référentiels créés
dans les conditions du régime soviétique, mais intraduisibles dans
la langue de son idéologie.
son auteur; en second lieu, du point de vue de son propre
objet ; et en troisième lieu, du point de vue du réseau de
liens intertextuels synchroniques et diachroniques où elle
s’était inscrite.
Au début, cette perspective m’a rempli d’enthousiasme,
mais après un certain temps je me suis rendu compte qu’elle
avait envers moi des exigences qui dépassaient de loin le
niveau de mes compétences scientifiques. Je craignais de ne
pas connaître dans les détails l’histoire du champ
philosophique soviétique, et que cela allait créer beaucoup
de problèmes lorsque je me serais attaqué au développement de
la problématique intertextuelle. Non pas moins gênante pour
moi était l’énorme quantité d’informations concernant la
réception de Lossev, Bakhtine, Ilienkov et Mamardachvili de
la part de leurs disciples et adeptes, ainsi que de la part
des fonctionnaires dans l’appareil idéologique du régime
soviétique. Et plus je mettais d’attention à l’étude des
approches marxistes de ces penseurs, plus j’étais convaincu
que leur originalité est irréductible à une topologie
générale.
Tout cela m’a amené à réviser mes ambitions de jeune
chercheur et à leur donner un caractère plus réaliste. J’ai
décidé de ne pas me disperser entre quatre auteurs si forts
au plan heuristique, mais de poursuivre les fils marxistes
dans l’oeuvre de seulement l’un d’entre eux.
Après une brève période d’hésitation, j’ai choisi
Mamardachvili. En premier lieu, parce que je connaissais ses
textes mieux que ceux de Lossev, Bakhtine et Ilienkov. En
second lieu, parce que son marxisme me semblait le plus
flexible, et en même temps le plus authentique. Et en
troisième lieu, parce que sa personne s’était cristallisée en
des formes d’attitudes intellectuelle et sociale
particulièrement intéressantes du point de vue philosophique.
C’est notamment à ces formes qu’est consacré le présent
ouvrage. Je vais commencer par la description de leur origine
théorique qui renvoie à la conception marxienne de la
« fausse conscience ». Ensuite, je vais interpréter la
dimension transcendantale qu’elles contiennent, en m’appuyant
surtout sur les Méditations cartésiennes de Mamardachvili. Et
enfin, je vais les examiner en tant que formes symboliques du
fait ontologique « je suis ». Je voudrais bien croire
qu’ainsi je vais réussir à restaurer les moments essentiels
du drame existentiel d’un philosophe soviétique qui est resté
fidèle à Marx non pas au détriment, mais au nom de son « je
pense ».
Je voudrais ici exprimer ma reconnaissance aux
institutions et aux gens qui m’ont appuyé moralement,
intellectuellement et matériellement lors de mon travail de
recherche. Ce sont 1’AUPELF-UREF, la Faculté de philosophie
de l’Université Laval, mon directeur de recherche – le
Professeur Luc Bégin, le Professeur Rose-Marie Lagrave de
l’ÉHESS, les Professeurs Luc Langlois, Gilbert Boss,
Alexandre Sadetsky et Renée Bilodeau de l’Université Laval,
mes parents, mon épouse et ma petite fille Emilie, qui est
mon inspiration quotidienne.
À des moments historiques
où rien ne dépend de 1’homme,
tout dépend de l’homme.
Czeslaw Milosz
10
TABLE DES MATIERES
Résumé 2
Avant-propos 4
Épigraphe 10
Table des matières 11
Introduction 12
Chapitre I
À l’école de la dialectique matérialiste 22
1. Le Cercle logique de Moscou 22
2 . « Rendez-vous à Prague » 3 8
3. Ébauche d’une critique de l’idéologie humaniste… 42
Chapitre II
Qui instruit les instructeurs? 71
1. Que signifie penser « au moment Marx » 71
2. Les formes inversées 89
3. Penser la genèse du penseur professionnel 94
Chapitre III
Le drame du cogito 111
1. La naissance de l’homme métaphysique 111
2. La métphysique empirique du salut personnel 12 0
3. La liberté naturelle et le symbole du Moi 132
4. Le sens d’une dissidence spécifique 142
Conclusion 154
Bibliographie 160
Annexe A
Notes sur le processus de stalinisation
de la philosophie soviétique 175
Annexe B
Fragments de l’histoire
de la culture dissidente en URSS 180
II
INTRODUCTION
Chaque année qui s’écoule depuis la mort de Merab
Mamardachvili (1930-1990) marque à la fois un élargissement
géographique et un approfondissement intellectuel des
réflexions sur sa pensée, alors que sa personnalité et son
image sociale de penseur se manifestent de plus en plus
souvent sur la ligne de démarcation difficilement perceptible
entre le récit à caractère mythologique et le souvenir. Voici
quelques témoignages venant à l’appui de cette constatation.
Dans un petit texte à propos du livre La pensée empêchée
(Entretiens de Merab Mamardachvili avec Annie Epelboin)5,
Jean-Pierre Vernant partage ses dernières impressions de
Mamardachvi li. En écoutant un de ses cours à l’Ecole des
Hautes Etudes en Sciences Sociales au début de 1990, le grand
historien français s’est rendu compte de quelque chose qu’il
n’avait avant, pendant des années, que pressenti. Il s’agit
de la ressemblance purement physique entre le philosophe
géorgien et… Socrate. Mais ce n’était pas une ressemblance
fortuite. D’après Jean-Pierre Vernant, elle était préparée
par l’histoire de la civilisation européenne afin de nous
faire penser d’un geste proprement philosophique – à savoir
le geste du philosophe qui articule par sa parole la vie
Editions de l’Aube, Paris, 1991.
12
authentique de la conscience6. Ce geste a été très bien
défini par Heinz Wismann comme « le geste transcendantalisant
qui rend incertaines toutes nos certitudes »7.
Dans une lettre du 7 septembre 1993, adressée à Youri
Senokossov, collaborateur à l’Institut de philosophie auprès
de l’Académie des sciences de Russie et ami proche de
Mamardachvili, les philosophes cubains Gustavo Pi ta Sespedes
et Vilfredo Domingues Kouce écrivent :
Nous voulons vous annoncer qu’à la fin du mois
d’octobre prochain notre séminaire « Formes, styles et
manières de penser dans la philosophie » reprendra son
travail. Comme auparavant, une place centrale dans
les discussions occupera l’oeuvre de Merab
Mamardachvili puisque d’après nous ses analyses des
structures formelles de la pensée philosophique sont
à la hauteur de celles de Platon et Kant8.
Et à la fin – un témoignage de la gloire quasi-mythique
que Mamardachvili avait de son vivant dans sa Géorgie
natale :
En 1980 à Tbilissi est arrivée la légende en
chair et en os Merab Mamardachvili, se souvient Diana
Souladze9. Mais ma vraie rencontre avec lui a eu lieu
6 Voir J.-P. Vernant, « Mamardachvili, l’homme de la parole », in
Libération, 1er août 1991.
X. BncMaH, « nocneflHM TaHra B HapviyK (Pa3roBop c JI. fleraoBa, fl.
flenHOB M M. Kp^CTeB) » [H. Wismann, «Derniers tango à Paris
(Entretien avec L. Deyanova, D. Deyanov et I. Krastev»], B:
KyjiTypa, 3/1995.
8 Voir KoreHPiajibHOCTh MBICJIM. 0 $MJioco§e Mepaôe MaMapjjauiBMjiM, [La
congénialité de la pensée. Du philosophe Merab Mamardachvili],
« Elporpecc », MocKBa, 1994, p. 238.
9 Colaboratrice à l’Institut de philosophie auprès de l’Académie
des sciences de Géorgie.
13
en février 1982 lorsqu’il a commencé à donner son
cours sur le roman de Marcel Proust À la recherche du
temps perdu. Moi et mes amis, nous fréquentions ce
cours comme si nous allions à l’église. La grande
salle où il philosophait à voie haute, se
transformait devant nos yeux en temple. Il parlait
exactement de ce qui nous tourmentait. De la personne
humaine, de sa responsabilité, de sa liberté10.
Alors, rendu semblable à Socrate de par son physique et
sa manière de philosopher, rangé à côté de Platon et Kant en
raison de ses compétences analytiques, perçu comme prêtre de
la pensée libre et de la parole philosophique ardente, qui
est en fait Merab Mamardachvili? De quel phénomène culturel
s’agit-il? Et quelles sont les conditions intellectuelles et
sociales ayant favorisé son émergence dans le monde?
Ce sont les questions qui ont ouvert la perspective de la
présente recherche. On ne saurait leur donner des réponses
adéquates et exhaustives que par le biais d’une relecture de
l’ensemble de l’oeuvre mamardachvilienne en même temps du
point de vue de sa continuité conceptuelle et du point de vue
de la manière dont elle s’inscrivait dans le contexte
normatif de la philosophie soviétique pendant la période
entre la fin de la Deuxième guerre mondiale et le début de la
Perestroïka. Autrement dit, pour comprendre la spécificité de
la pensée mamardachvi li enne, il faut l’envisager à la fois
comme une aventure intellectuelle personnelle et comme une
prise de position à l’égard des structures sociales,
politiques et idéologiques déterminant les règles du jeu dans
le champ de la philosophie professionnelle soviétique. En fin
de compte, il est question de savoir comment Mamardachvili
10 Ibidem, p.237.
14
faisait pour dépasser par sa pensée les limites de la pensée
imposées par ces règles, tout en respectant leur ordre
formel. En ce sens, mon approche est inspirée par la théorie
sociologique de Pierre Bourdieu, et plus précisément par son
projet de réviser les méthodes traditionnelles en histoire de
la philosophie du point de vue des rapports dynamiques, voire
contradictoires entre les structures de la raison
philosophique et celles de sa détermination sociale. Cette
dernière est toujours là sous différentes formes, mais comme
l’avait démontré encore Marx, surtout sous la forme de l’idée
que la raison métaphysique jouit d’une autosuffisance
ontologique et, donc, d’une liberté absolue.
D’après moi c’est notamment cette idée qu’explorait
Mamardachvili tout le long de sa vie afin de l’approuver,
mais de façon négative ou, si l’on veut, dialectique, c’està-
dire en accentuant les contradictions ontologiques qu’elle
véhicule et en l’opposant à sa propre réification
idéologique. Et puisqu’il était loin de considérer cette
stratégie intellectuelle uniquement comme une question
d’habileté philosophique, mais y voyait la raison-même d’être
de sa personnalité, j’ose parler d’un véritable drame
existentiel.
Mais la tâche principale que je me donne dans cette étude
est de démontrer la portée universelle de ce drame en mettant
en relief les images et les concepts par lesquels il nous
fait penser à ce que Hannah Arendt appelait la condition de
l’homme moderne. Si j’y parviens, cela va élargir la
perspective des recherches non pas seulement sur l’oeuvre de
Mamardachvili, mais aussi sur toute l’histoire de la
philosophie soviétique dont l’image est très souvent
15
assimilée, par méconnaissance ou pour des raisons politiques,
à l’image du marxisme-léninisme en tant qu’idéologie
officielle du régime communiste.
Merab Konstantinovich Mamardachvili est né le 15
septembre 1930 à Gori, ville natale, par ironie du sort,
également de Staline. Son père, Konstantin Nikolaevich
Mamardachvili, était militaire, mais cela ne l’empêchait pas
d’avoir une vision humaniste du monde. C’était un vrai
géorgien, c’est-à-dire quelqu’un d’esprit ouvert et de
disposition dialogique11. La mère du philosophe, Ksenya
Platonovna Garsevanichvili, était pédagogue. Elle provenait
d’une vieille famille aristocratique. Mamardachvili aimait
rigoler en soulignant que, du côté de sa mère, il était
descendant des anciens grecs. N’oublions pas que la Géorgie
est l’ancienne Colchide où, selon le récit mythologique, les
argonautes commandés par Jason sont allés conquérir la Toison
d’or…
Après avoir terminé ses études au lycée K?14 à Tbilissi où
ses disciplines préférées étaient la physique et les
mathématiques, Mamardachvili a été admis en 1949 à la Faculté
de philosophie de l’Université de Moscou. Ayant manifesté dès
le début de ses études universitaires une sorte de méfiance
par rapport aux règles du discours philosophique officiel et
en même temps un intérêt pour les problèmes de la logique et
de 1’épistémologie, il est entré en contact avec les
étudiants et les professeurs constituant, pour ainsi dire, le
camp des « hérétiques » dans le champ de la philosophie
11 Cf. K). CeHOKoeoB, « BcTynMTejibHoe CJIOBO » [Y. Senokossov, «Paroles
d’ouverture»], B: KoHreHMajiBHOCTB MHCJIM. 0 fyvuiocoQe Mepaôe
, réf. cit., pp. 9-13.
16
soviétique professionnelle. À l’époque ce dernier était
structuré de telle façon que toute tentative de penser à
l’intérieur du paradigme dialectico-matérialiste, en faisant
abstraction de ses implications politiques, mettait en
question les résultats du processus de stalinisation de la
philosophie marxiste en URSS. Autrement dit, la distinction
même entre le côté théorique et le côté pratique du marxisme
était déjà une prise de position critique à l’égard de la
stratégie du régime stalinien concernant la formation et la
recherche en philosophie. À mon sens c’est notamment cette
distinction qui stimule la pensée du jeune Mamardachvili.
D’après lui l’entreprise intellectuelle de Marx s’est mal
terminée à cause de son engagement politique, mais elle a
donné comme résultat la meilleure méthode d’Ideologiekritik.
Il s’agit du schéma matérialiste d’analyse de la consciense.
Mamardachvili a consacré à l’étude de ce schéma au moins
une vingtaine d’années. En ce sens on peut dire que
l’approche marxienne de la conscience était pour lui la voie
de son initiation à la philosophie. Pendant les années v60 et
v70 il a démontré à plusieurs reprises qu’à part la critique
des structures économico-politiques de la société bourgeoise,
l’oeuvre de Marx nous offre une théorie à la fois
scientifique (c’est-à-dire – fondée sur le concept de
causalité objective) et phénoménologique (c’est-à-dire – nonnaturaliste)
de la conscience.
L’interprétation correcte de cette théorie, insiste
Mamardachvili, n’est possible que par une critique
approfondie des effets épistémologiques produits par
l’idéologie humaniste. Il s’agit surtout de l’idée que tout
processus de connaissance de la réalité objective est
17
déterminé par le sens que cette réalité acquiert grâce à
l’expérience vécue de l’individu connaissant. En d’autres
mots, pour comprendre et bien appliquer la méthode marxienne
d’analyse de la conscience, il faut se garder de considérer
la conscience individuelle ou collective comme un lieu de
références indispensables pour la connaissance humaine des
conformités dans la nature et la société. Par exemple,
« l’individu historiquement concret », tel que conçu par
Jean-Paul Sartre, est enclin à croire qu’il est toujours
conscient de ce qui se passe dans le monde social, mais cette
croyance n’a aucune valeur scientifique. Comme l’avait
démontré Marx, les images de la réalité sociale qui
fonctionnent dans une société donnée, sous forme de
représentations individuelles et collectives, ne sont que des
« objets sociaux » parmi tant d’autres. Alors, si l’on veut
vraiment parvenir à un savoir concret de ces objets, il faut
considérer le monde social comme une réalité ontologique dont
les structures matérielles déterminent la conscience de
« l’individu historiquement concret ». Cela veut dire qu’il
faut analyser cette dernière comme effet objectif d’un
conditionnement social concret, et non pas comme source
première de toute connaissance véridique de l’homme et de la
société.
En s’opposant à l’école « humaniste » dans le marxisme
occidental par une critique épistémologique du projet
sartrien visant la construction d’une anthropologie
existentielle, inspirée par la pensée de Marx, Mamardachvili
a approfondi sa réflexion sur ce qui était d’après lui le
noyau du schéma matérialiste d’analyse de la conscience, à
savoir – la question du mécanisme social de production de
« formes inversées » de la vie consciente. Pendant les années
18
’70, il a abordé cette question par le biais d’une
reconstruction historique des conditions sociales et
intellectuelles qui ont rendu possible la genèse du « penseur
professionnel ». Le résultat principal de cette
reconstruction était la mise en évidence des éléments à
caractère idéologique (et donc irrationnel) dans la structure
de la rationalité scientifique à l’époque moderne. Les grands
systèmes philosophiques et scientifiques de la Modernité,
affirme Mamardachvili, ont été édifiés sur la base de la
croyance que l’ordre de la réalité matérielle coïncide avec
l’ordre des images, des idées et des concepts par lesquels
cette réalité se présente à l’esprit humain. Il s’agit d’une
croyance tout à fait irrationnelle, car elle ne prend pas en
considération le fait que les événements dans le monde
physique démentent souvent nos prévisions. Mais cette
croyance était nécessaire pour la mise en marche du mécanisme
social de réification de la pensée, lequel a rendu légitime
« l’industrie de la conscience », c’est-à-dire la
production de formes générales de perception du monde,
accrochées à des substances matérielles et sans aucun lien
avec l’expérience strictement méditative de l’être humain. En
effet, il est question d’une «rationalisation secondaire» de
ce qu’on peut considérer comme le principe constitutif de la
rationalité bourgeoise (ou moderne), à savoir – «la position
de l’homme conscient dans le monde».
Pour comprendre comment cette rationalisation s’est
effectuée, il faut s’inscrire dans la perspective critique
qui a été ouverte par la troisième thèse de Marx sur
Feuerbach, c’est-à-dire, il faut mettre en doute le droit des
instructeurs d’instruire. Selon Mamardachvili, cela est
absolument nécessaire, si l’on veut mettre en évidence les
19
conditions matérielles de la production intellectuelle et,
par conséquent, les limites ontologiques de « l’idéologie des
Lumières ». Autrement dit, si l’on veut étudier la conscience
humaine « au moment Marx », on doit considérer les formes
sociales de cette dernière non pas comme des structures de
1’intersubjectivité, ni comme des signes de la présence de
« l’Esprit Absolu » dans l’histoire de l’humanité, mais comme
des éléments d’une réalité ontologique qu’on peut désigner
par la notion de « physique sociale »12.
Mais plus Mamardachvili étudiait les stratégies
personnelles des penseurs modernes pour se situer dans « la
position de l’homme conscient dans le monde », plus il se
rendait compte que « la physique sociale » n’est pas en
mesure d’expliquer la raison d’être de certains états
d’esprit (et même du corps) qu’on éprouve lorsqu’on prend
conscience du fait ontologique « je suis ». Cela l’a poussé à
changer son optique à l’égard de la Modernité classique et à
repenser les dimensions existentielles de ce qu’il appelait
« l’espace cartésien de la pensée ». Pendant la dernière
décennie de sa vie, on voit son intérêt se fixer sur les
fondements métaphysiques de l’existence humaine et la
structure symbolique du Moi.
Dans la littérature consacrée à l’oeuvre de
Mamardachvili, on explique ce « tournant métaphysique » soit
par la logique interne de ses recherches sur les formes de la
rationalité occidentale, soit par la spécificité de son style
philosophique. Je trouve qu’en général ce sont des
interprétations correctes de l’aventure intellectuelle
Voir M.MaMapflauiBMJiM, HeoôxoffMMOCTb ceôn [M.Mamardachvili, La
nécessité de soi], « JlaôvipMHT » , MocKBa, 1996, pp. 140-154.
20
mamardachvilienne, mais il y a un moment essentiel qui
échappe à cette littérature – à savoir – la manière dont le
penseur géorgien vivait le drame du cogito, c’est-à-dire le
drame de l’homme moderne qui tend à affirmer son « je pense »
au-delà de tout système social ou culturel d’identification
personnelle. C’est notamment ce drame que je vais essayer de
décrire dans la présente étude.
21
CHAPITRE I
À L’ÉCOLE DE LA DIALECTIQUE MATÉRIALISTE
1. Le Cercle logique de Moscou
Le présent chapitre a pour but de combler une lacune dans
les études marriardachviliennes, à savoir le manque de
recherches consacrées au milieu intellectuel et social où la
pensée du philosophe géorgien a pris son premier élan.
Autrement dit, le thème que je vais aborder das ce chapitre
concerne la genèse sociale de sa disposition philosophique au
tout début de sa carrière professionnelle. Je considère
qu’une telle approche est indispensable vu la perspective de
cette étude.
La position de départ de Mamardachvili dans le champ de
la philosophie soviétique professionnelle se détache déjà au
temps de ses études universitaires à la Faculté de
philosophie de l’Université d’État de Moscou. En 1952, il
devient un des quatre fondateurs de ce qui fut nommé le
Cercle logique de Moscou13. Les trois autres en sont
Alexandre Zinoviev, Guéorgui Chtedrovitzky et Boris
Grouchine. Ce qui les unit, c’est qu’ils sont tous de la même
13 Voir 0. A H H C H M O B , MeTOROJiorun: $>yHKD,MJi, cyiifHOCTb, CTaHOBJieHMe [0.
Anissimov, La méthodologie : fonction, essence, devenir], « JI.M.A »,
MocKBa, 1996, pp. 147-159
22
génération; qu’ils ont des statuts académiques presque
pareils14 et surtout qu’ils sont insatisfaits du caractère de
la formation en philosophie à l’Université soviétique la plus
prestigieuse et qu’ils ont l’ambition de s’occuper d’autre
chose que de la sophistique politique, imposée à l’époque
comme norme du discours philosophique officiel15. Guidés par
cette ambition, ils s’orientent vers des recherches dans le
domaine de la logique16.
La stratégie de leur orientation se forme sous
l’influence d’au moins trois circonstances. En premier lieu,
le travail des logiciens soviétiques était très peu contrôlé
par l’élite philosophique staliniste, car la nature même de
la logique est telle qu’elle se soumet difficilement aux
normes d’un discours politico-idéologique. En second lieu, au
début des années 5 0 en Union Soviétique on menait des débats
philosophiques (au vrai sens du terme) uniquement sur le
terrain de la logique17 . Et en troisième lieu, partant de la
Tous les quatre sont des étudiants, mais à des niveaux
différents de leurs études. Mamardachvili et Grouchine ne sont
qu’en troisième année, tandis que Zinoviev et Chtedrovitzky
travaillent déjà sur leurs thèses de doctorat.
15Voir Annexe A.
16 Dans un de ses cours publics de 1989, consacré à l’histoire du
Cercle logique de Moscou, Chtedrovitzky se rappelle qu’au début
des années 5 0 « tous les étudiants qui voulaient s’occuper
sérieusement de philosophie, comptaient sur la Chaire de logique
où ils pouvaient discuter de la logique avant tout comme d’un
système de formes et de règles d’auto-organisation, c’est-à-dire
d’organisation de sa propre pensée et de sa propre action
rationnelle dans les conditions de vie existantes » (r. meflpoBMUKMM,
$MJIOCO$M5I, ueTOROJiOTidH., HayKa [G. Chtedrovitzky, Philosophie,
méthodologie, science] , « M3,n;aTejibCTBO IUKOJIH KyjibTypHOw nojiMTMKM
npw KCK », MocKBa, 1997, p. 2).
17 En 1946 parait l’arrêté du Comité central du Parti sur
l’enseignement de la logique et la psychologie à l’école
secondaire. Il réhabilite pratiquement la logique en tant que
23
trop ample compréhension de Lénine concernant les limites de
la logique18 , les philosophes à disposition antidogmatique
tels que Mamardachvili, Zinoviev, Chtedrovitzky et Grouchine
pouvaient construire et proposer à la discussion publique des
perspectives non-orthodoxes de recherches dans un spectre
suffisamment large de disciplines philosophiques. À part la
logique, on y retrouvait 1’épistémologie, la philosophie de
discipline philosophique à part qu’elle ne peut pas être réduite à
la dialectique et à la théorie de la connaissance. Dans les années
2 0 et 30, elle ne pouvait pas avoir un tel statut dans le système
de l’éducation soviétique, car on suivait aveuglement la
conception de Lénine de la coïncidence de la logique, la
dialectique et la gnoséologie. Comme résultat de ce changement
quelques manuels de logique paraissent, et le plus de commentaires
sont évoqués par les manuels de Mikhaïl Strogovich (1946), de
Valentin Asmous (1947) et de Konstantin Bakradze (1951). Au cours
des discussions on voit se former graduellement deux camps. Les
« formalistes » défendant fermement le droit de la logique d’être
une science uniquement et seulement des lois formelles de la
pensée, tandis que leurs adversaires, les « dialecticiens »,
insistent sur le fait qu’une telle science ne pourrait pas
« cohabiter » avec la dialectique logique qui nie l’existence de
formes logiques indépendantes du contenu matériel de nos pensées.
On pourrait lire plus sur cette question dans le livre de Dimitar
Mikhaltchev Tpani4u,MOHHaTa jiorMKa M HePiHOTO MaTepMajiMCTM^ecKO
oÔocHOBaBaHe [La logique traditionnelle et son argumentation
matérialiste], MK « 3axapMM CTOHHOB », CO$MH, 1998.
18 En commentant Hegel dans ses Cahiers philosophiques, Lénine
souligne que la logique reflète les lois les plus générales du
développement de l’existence et de la connaissance humaines. En
même temps, il est convaincu que toute science est une espèce de
« logique appliquée ». « De cette manière, écrit un des meilleurs
spécialistes en la matière, Lénine ne réduit pas la dialectique
matérialiste à la logique en tant que doctrine des lois et formes
de la pensée. Au contraire: suivant le chemin d’Hegel et de Marx,
il élargit la notion même de logique à tel point que, tout le
contenu de la philosophie marxiste étant une méthode de pensée
scientifique et théorique, elle joue le rôle de méthode, de
logique du déplacement de la connaissance dans la direction de la
vérité objective par rapport à toutes les autres sciences. Et elle
n’est telle que parce qu’elle découvre les lois et les formes de
chaque objet, de l’objet en général » (n. KonHMH, RuajieKTviKa,
JiorMKa, HayKa [P. Kopnine, Dialectique, logique, science],
« M3ji;aTejicTBO Ha BKII », CO$MH, 1971, p. 61).
24
la science, l’ontologie dialectique et, non en dernier lieu,
l’histoire de la philosophie. En pratique, ce n’était que le
matérialisme historique qui demeurait hors de ce spectre,
puisqu’il représentait une espèce d’ersatz de la théorie
sociale et politique au sein du marxisme-léninisme
Moins de deux ans après sa fondation, Le Cercle logique
de Moscou fait son début officiel sur la scène de la
philosophie professionnelle soviétique. Cela se fait dans le
cadre d’une discussion sur les fonctions de la logique dans
le système des sciences contemporaines organisée par la
Faculté de philosophie de l’Université d’Etat de Moscou. La
discussion commence en octobre 1953 et dure presque six mois.
Au début, elle ne diffère ni sur le plan formel, ni sur le
plan conceptuel des débats de la période 1946-1952 au sujet
des manuels de logique de Mikhaïl Strogovich, de Valentin
Asmous et de Konstantin Bakradze. On discute surtout des
contradictions entre les principes de la logique formelle et
les lois de la dialectique en considérant toute collision de
positions a travers le prisme des polémiques entre
« formalistes » et « dialecticiens ». La situation ne change qu’à
la fin de février 1954 quand, dans deux rapports successifs,
Grouchine et Chtedrovitzky formulent les idées logicoépistémologiques
du Cercle logique de Moscou. En se
distinguant à la fois des « formalistes » et des
« dialecticiens », les deux jeunes philosophes laissent
19 En 1988, Mamardachvili avoue à la journaliste espagnole Pilar
Bonet qu’au temps de ses études universitaires il ne considérait
réellement philosophiques que les recherches dans le domaine de la
logique et de 1’épistémologie et, pareil à la plupart des
étudiants éminents de la Faculté de philosophie de L’Université
d’Etat de Moscou, il méprisait tous ceux qui montraient de
l’intérêt pour le matérialisme historique (voir M. MaMapAaiuBMim,
KaK a noHMMaio $HJIOCO$MIO [M. Mamardachvili, Qu’est-ce que j’entends
par philosophie] , « Ilporpecc », MocKBa, 1992, p.364).
25
entendre que leurs exposés contiennent une approche
entièrement nouvelle à l’égard des thèmes et problèmes
discutés, et de là une nouvelle position sur le problème du
statut scientifique et des fonctions épistémologiques de la
logique et de la dialectique20.
L’intention du Cercle logique de Moscou de transférer la
discussion sur un champ différent de celui déjà formé en
résultat du conflit entre « formalistes » et « dialecticiens » a
été déclarée d’une manière catégorique par Chtedrovitzky au
début même de son rapport.
Le problème principal devant la logique, écrit-il,
est celui de la méthode. Et les deux partis opposés
dans cette discussion se trouvent au même niveau de
non-application de la méthode dialectique à leurs
recherches sur la pensée. Certainement, les
représentants des deux groupes se croient
dialecticiens matérialistes à part égale, et ce
serait ridicule que chez nous, en URSS, quelqu’un se
déclare métaphysicien conscient et ferme. Le désir
subjectif de chacun de nos chercheurs d’être
matérialistes et dialecticiens est hors de doute.
Pourtant il paraît que le seul désir ne suffit pas,
il faut savoir être dialecticien, appliquer
effectivement la méthode dialectique à la recherche
de la pensée. Et c’est exactement ce que n’a fait ni
l’un, ni l’autre des groupes21.
Je ne vais m’arrêter ici que sur le rapport de Chtedrovitzky
intitulé « La science contemporaine et les tâches du développement
de la logique », car là sont répétées et entièrement développées
les thèses essentielles du rapport considérablement plus court de
Grouchine, dédié celui-ci à la proportion entre logique et
historique dans Le Capital de Marx.
r. meflpoBMUKMM, 0MJIOCOyHKU,MX, Cym,HOCTB, cra.HOBJienvie [0.
Anissimov, La méthodologie : fonction, essence, devenir] , réf.
cit, p. 155.
34
En effet, cette volonté est beaucoup plus qu’un fondement
de l’entente théorique entre Chtchedrovitzky, Zinoviev,
Grouchine et Mamardachvili. Elle continuera à les munir
d’énergie intellectuelle longtemps après la fin de leur
travail en commun34. Ce ne serait pas une erreur de l’appeler
le credo de toute une génération de philosophes soviétiques
connue sous le nom de génération des « soixantards »
(« chiestidessiatniki »). Pour décrire son profil on doit
ajouter aux noms déjà cités ceux d’Evald Ilienkov, de
Valentine Korovikov, de Vadim Sadovski, d’ Erik Soloviev, de
Pavel Kopnine et d’encore au moins une douzaine d’auteurs35.
Ils ont vécu tous leur acmé pendant la période entre la
moitié des années ’50 et la fin des années ‘6036, et ont
établi les fondements d’un des courants les plus
intéressants de la philosophie marxiste au XXe siècle. Il
est question du « marxisme activitaire »37 qui, suivant la
34 En 1957, le Cercle logique de Moscou se dissocie à cause des
contradictions apparues entre les quatre philosophes concernant
les principes et les buts de leur travail en commun. Pourtant la
même année, mais déjà avec l’aide d’autres de ses collègues,
Chtchedrovitzky organise ce qui fut appelé le Cercle
méthodologique de Moscou, qu’on considère avec raison le
successeur intellectuel du Cercle logique de Moscou.
35 Voir B. CaflOBCKHM, « ®MJTOCOÇ£>M;I B MocKBe B 50-e M 60-e roflu » [V.
Sadovsky, La philosophie à Moscou pendant les années 50 et 60], B:
Bonpocu $MJIOCO$XPI, 7/1993, pp. 147-164.
36 Dans l’histoire politique et culturelle de l’URSS cette période
est liée aux réformes de Khrouchtchev et à l’épanouissement de la
culture dissidente (voir Annexe B).
 » En général, les représentants du marxisme activitaire s’unissent
autour de la plate-forme théorique suivante: Au cours de leur
activité matérielle les gens accomplissent des actes de pensée.
Ceux d’entre eux qui se déposent dans des formes de pensée
objectivées (c’est-à-dire, dans des idées et des notions qui
existent et fonctionnent indépendamment des dimensions subjectives
35
formule réussie du chercheur bulgare Deyan Deïanov,
représente en soi une espèce de « forme soviétique de théorie
critique »38. C’est une forme spécifique d’Ideologiekritik
élaborée à la base de la distinction entre la dialectique en
tant que principe de l’oeuvre scientifique et philosophique,
et la dialectique en tant qu’instrument d’argumentation d’un
système de convictions. Cette distinction est présente
presque partout dans les articles et les livres des
« soixantards ». Bien entendu, Mamardachvili n’y fait pas
exception. Mais avant de concentrer mon attention sur
certaines de ses premières oeuvres, je vais citer un fragment
de sa conversation avec Annie Epelboin39 qui a eu lieu à la
fin de 1989, c’est-à-dire quelques mois avant qu’il s’en
aille de ce monde.
A.Epelboin: Quelles étaient les étapes de votre chemin
philosophique personnel? Vous vous occupez de
philosophie de la conscience et, par conséquent, vous
vous trouvez, quoique partiellement, dans l’orbite de
la phénoménologie; ne pourriez-vous pas indiquer
des actes de penser individuels) forment la substance de la
conscience. En tant que substance, elle existe et se développe
suivant ses propres lois non réductibles aux lois de l’évolution
sociale, et encore moins – aux lois de la nature. D’autre part, la
substance de la conscience est par excellence une structure
historique, car elle subit des changements qu’on peut enregistrer
sur la ligne du temps historique. En ce sens, il existe un lien
dialectique nécessaire entre les lois de son évolution et les lois
de l’évolution de la société. Il devrait être cherché dans le
dynamisme interne de l’activité matérielle de l’homme, où les
principes artificiels (les conditions historiques et culturelles)
de cette activité s’entremêlent avec ses conditions naturelles
(enracinées dans la nature- même des choses).
38 fl. flenHOB, « npeBtpHaTM $opMM M HeKJiacuyecKa pauMOHajiHOCT » [D.
Deyanov, Formes inversées et rationnalité non-classique] , B:
KpMTMKa M xyMaHM3rbM, 2/2001, p. 223.
39Annie Epelboin (CNRS) est une spécialiste française en études
slaves.
certains points qui avaient marqué les étapes de votre
réflexion?
M,Mamardachvili: Mon expérience a posé devant moi le
problème de l’unicité de la conscience (…) . Et j’ai
affronté le problème théorique suivant : comprendre
ce que c’est que le texte ? Ce que c’est que la
conscience ? La formulation même de ces questions
correspondait dans une grande mesure à mon élan
anarchiste, à mon désir d’obtenir la liberté dans la
vie comme telle. J’avais soif de liberté interne et
la philosophie s’est avérée être l’instrument qui me
permettait d’y accéder.
A.Epelboin: De quelles années parlez-vous?
M.Mamardachvili: De la fin des années ’50. A propos,
Marx m’a alors beaucoup aidé. N’est-il pas vrai que
dans sa jeunesse il s’est occupé notamment de critique
de la conscience au niveau de la critique de
l’idéologie. C’est-à-dire, qu’il a essayé d’élaborer
une procédure qui permettrait de chasser de la
conscience et de la science sociale les fantômes
sociaux. Mais qoique bien commencée, cette tentative a
mal fini. Parlant de la théorie de Marx, j’ai en vue
ses pensées personnelles, car pour moi Marx – ce n’est
pas le marxisme. C’est un grand penseur, et de plus –
tragique, dont l’énergie intellectuelle s’est épuisée
avant qu’il ne réussisse à arriver au niveau des
critères de fermeté et de force de la pensée que luimême
a élaborés (…). Mais il a mis à notre
disposition une méthode fondamentale d’extraction du
poison de la conscience empoisonnée, socialement
déterminée et aliénée que représentait pour lui
l’idéologie. Mais d’autre part, il a préparé un
nouveau poison, pas plus faible que le précédent, et
on a obtenu comme résultat un remède qui agissait à la
fois comme antidote et comme poison40.
Dorénavant, cette révélation de Mamardachvili va jouer le
rôle de fil conducteur de mon étude.
40 M. MaMapuainBHJiM, « Mbicnb nofl 3anpeTOM (Eeceflbi c A. 3nejib6yeH)  » [M.
Mamardachvili, La pensée empêchée (Entretiens avec A. Épelboin)],
B: Bonpocbi $MJIOCO$MM, 5/1992, pp. 102-103.
37
2. « Rendez-vous à Prague »
L’année 1957 marque le début de la carrière
professionnelle de Mamardachvili. C’est l’année où expire le
délai de la préparation de sa thèse en logique à l’Université
d’Etat de Moscou, et il commence à travailler au journal
BonpocH $MJIOCO(J)MM [Questions de la philosophie] . Sa tâche est
de sélectionner et de rédiger les textes de la rubrique
« Critique de la philosophie bourgeoise contemporaine ». Pour
lui cela tombe bien, car l’accès aux fonds spéciaux des
bibliothèques de Moscou lui est assuré. Là, grâce à ses
connaissances de français, d’italien, d’allemand et
d’anglais, il profite de la possibilité de lire en original
Sartre, Merleau-Ponty, Abagnano, Husserl, Jaspers, Adorno et
beaucoup d’autres auteurs occidentaux’ que la censure
considérait comme bourgeois et donc inconvenables pour la
formation intellectuelle des citoyens soviétiques. Ainsi, au
début des années ’60 Mamardachvili s’affirme dans le champ
philosophique soviétique comme un des meilleurs jeunes
spécialistes en philosophie du XXe siècle41. C’est en tant
que tel qu’en 19 61 il est envoyé à Prague pour prendre part à
l’édition de la revue communiste internationale Problèmes de
la paix et du socialisme42. Les cinq années suivantes de sa
41 Voir B. CaaoBCKMM, « OMJIOCOÇJMH B MocKBe B 50-e M 60-e roflbi » [V.
Sadovsky, La philosophie à Moscou pendant les années 50 et 60] ,
réf. cit, p.157.
42 Ici il est nommé chef du département Critique et bibliographie.
38
vie vont s’écouler dans un milieu socio-culturel marqué par
l’idée de « socialisme à visage humain ».
Ses nouveaux collègues sont des intellectuels
communistes venus de tous les pays, en particulier de
France et d’Italie, il parle avec eux le français ou
l’italien, se sent vivre en Europe. Certains
resteront pour toujours des amis. Il découvre le
jazz, les romans policiers et surtout les Praguois et
la vie des cafés : c’est là qu’il comprend en
pratique ce qu’est une société civile. Les
discussions politiques infinies, la confrontation des
idées et des expériences, la publicité des débats qui
s’engagent constituent pour lui ce qu’il nommera
1’agora : sans cet acquis fondamental de la culture
européenne, impensable en Union Soviétique, nul ne
peut se sentir citoyen43.
Dès le début de son séjour à Prague, Mamardachvili entre
en contact avec plusieurs dissidents tchèques et avec l’aide
d’Antonin Lim, Grouchine44 et lui fondent le club « Rendezvous
à Prague », qui devient très vite une des structures
sociales importantes de la dissidence à la veille du
Printemps de Prague. Lors des réunions du club on discute
avant tout des messages éthiques et politiques de ce qu’on
appellera le « nouveau cinéma tchèque ». Parmi les
participants aux discussions se dégagent les noms des
metteurs en scène Milos Forman, Ewald Chorm, Yan Nemetz et
Vera Hitilova. Leurs idées de réforme esthétique de l’art
socialiste édifient le cadre théorique d’un dialogue
international intense sur les possibilités de convergence
entre les principes du socialisme et ceux de l’humanisme.
Pourtant, Mamardachvili reste dans une certaine mesure dans
43 A. Epelboin, « Préface », in M. Mamardachvili, Méditations
cartésiennes, Actes Sud, Paris, 1997, pp. 11-12.
44 En 1961, Grouchine est lui aussi envoyé en mission à la rédaction
de la revue Problèmes de la paix et du socialisme.
les marges de ce dialogue. Non pas parce qu’il ne s’intéresse
pas aux thèmes discutés et aux opinions de ses collègues et
amis, mais parce qu’il ne partage pas les ambitions de la
conscience réformatrice. Plus d’un quart de siècle plus tard,
la journaliste espagnole Pilar Bonet va lui arracher l’aveu
suivant :
J’ai toujours perçu le pouvoir et la politique hors
d’un quelconque lien interne personnel avec eux. Je
n’ai point mis de mes convictions profondes dans mon
attitude envers le pouvoir, envers ce qu’il fait,
envers ses buts, qu’ils soient ceux de Khrouchtchev
ou de quelqu’un d’autre. Il s’est toujours caché en
moi un vif refus de toute la structure de la vie qui
m’entourait et je n’ai éprouvé aucune dépendance
interne de l’idéologie ou des idéaux dont cette
structure puisse être parée45.
S’appuyant sur cette position, le jeune philosophe évite
d’investir de l’énergie intellectuelle dans les projets
développés par les autres collaborateurs de la revue. Il
garde le silence aussi bien sur le problème du fondement
théorique du programme de Khrouchtchev de l’édification
accélérée du communisme en URSS, que sur les problèmes liés à
la critique du stalinisme et du maoïsme. Et comme ce serait
ridicule de le soupçonner d’avoir sympathisé avec les forces
conservatrices dans la société de type soviétique, il ne nous
reste rien d’autre que de caractériser son séjour à Prague
comme le début de sa vie en état d’immigration interne. Il
est question d’une forme de conduite sociale comparée par
Mamardachvili lui-même au comportement de l’espion
45 M. MaMapnaïuBMJiM, KaK a. noHMMau $MJIOCO§MIO [M. Mamardachvili,
Qu’est-ce que j’entends par philosophie], réf. cit, pp. 359-360.
40
professionnel46. Pour bien faire son travail, ce dernier doit
être presque imperceptible parmi les gens de son entourage
quotidien. Une condition indispensable en est qu’il ne
s’impose à eux ni intellectuellement, ni moralement. C’est
bien ça la maxime suivie par Mamardachvili dans ses contacts
avec ses collègues de la rédaction de Problèmes de la paix et
du socialisme. Ils sont pour lui des représentants typiques
de cette partie de l’intelligentsia communiste qui croit que
la société socialiste pourrait acquérir un aspect plus
humain, qu’il suffit pour cela qu’on reforme sa structure
économique, politique et idéologique héritée de l’époque de
Staline. Il ne doute pas de la sincérité de cette foi, mais
elle reste étrangère à son tempérament philosophique47.
Le philosophe, affirme Mamardachvili, a besoin de
solitude et de silence. Si je me plonge dans la lutte
politique je vais inévitablement me priver du silence
et de la solitude indispensables à mon travail48.
Est-ce une tour d’ivoire qu’on voit s’élever devant nos
yeux ? Je ne crois pas. Le silence et la solitude dont parle
Mamardachvili n’ont rien à voir avec la situation d’un ermite
dans le désert de l’esprit. Comme on a déjà vu, sa vie à
Prague est pleine de contacts sociaux variés et intenses.
Mais, pareil à ses Montaigne, Descartes, Kant et Proust bien
aimés, il emploie ces contacts non politiquement, mais
philosophiquement, c’est-à-dire non pas comme structures de
46 Voir M. MaMapaauiBMJiM, KaK M noumuaio §MJIOCO$14IO [m. Mamardachvili,
Qu’est-ce que j’entends par philosophie], réf. cit, pp. 359-360.
47 Voir M. MaMapflainBMJiM, KaK H nonnuaio §MJIOCO$MIO [M. Manardachvili,
Qu’est-ce gue j’entends par philosophie], réf. cit., pp. 356-364.
48 M. MaMap,n;ainBMjTM, KaK R noHMMaio $MJIOCO$MIO [M. Mamardachvili,
Qu’est-ce gue j’entends par philosophie], réf. cit., p.352.
41
l’action collective, mais comme base empirique de réflexion
sur l’essence du monde social et le sens de l’existence
humaine. C’est notamment ce que lui donne le droit de se
comparer tantôt à un espion qui réussit à mener sa vie
sociale sans évoquer aucun intérêt particulier envers sa
personne, tantôt à un personnage comique d’une pièce
classique qui n’apparaît que quelques secondes sur la scène,
et avant qu’il attire l’attention des spectateurs, se cache
de nouveau derrière les coulisses. Ce que ces deux figures
ont en commun, c’est qu’en elles est codé le même principe de
vivre dans l’espace de l’agora. Je vais l’appeler principe de
l’auto marginalisation consciente et j’oserai dire que
l’oeuvre philosophique de Mamardachvili représente une série
de tentatives de donner un sens à ce principe dans les termes
de l’ontologie, de 1’épistémologie, de l’éthique et de la
philosophie sociale. La première de ces séries se déploie
dans la perspective de la critique marxiste de
l’existentialisme.
3. Ébauche d’une critique de l’idéologie humaniste
L’intérêt de Mamardachvili pour la personne et les idées
de Jean-Paul Sartre date depuis la moitié des années
cinquante. On peut admettre qu’une des raisons de
l’apparition de cet intérêt tient aux relations complexes
entre l’intellectuel français et le régime à Moscou. Bien
sûr, ce n’est qu’une hypothèse. Pourtant, il est certain
qu’au début des années soixante Mamardachvili connaît
suffisamment bien les oeuvres qui ont apporté à Sartre la
gloire mondiale, et une des tâches qu’il se pose à Prague est
42
de systématiser et de publier ses propres objections contre
1’existentialisme.
D’après lui, à la base des spéculations existentialistes
se tient l’ambition de résoudre le problème cardinal de la
modernité, lié à l’interaction entre les éléments matériaux
et idéaux dans la structure de l’activité humaine.
La théorie existentialiste, affirme Mamardachvili,
aspire à devenir pour ainsi dire la « conscience
interne » de toute action sociale ou individuelle,
tout en éclaircissant devant tous et chacun la
logique de cette conscience suivant laquelle
l’individu entreprend toute action dans la société ou
dans sa vie privée49.
En ce sens, on peut dire que l’existentialisme est une
philosophie de la conscience ayant la prétention de se
développer en philosophie de la société, et même en
philosophie de l’histoire. La question est de savoir si une
telle prétention est compatible avec le marxisme qui, après
la fin de la guerre, commence à attirer de plus en plus
fortement Sartre et ses adeptes. A la différence des
marxistes dogmatiques, Mamardachvili ne se contente pas de
donner une réponse négative à la question ainsi posée en
qualifiant simplement l’existentialisme de « subjectivisme
bourgeois » et de « moyen de diversion idéologique contre le
communisme ». Au contraire, il a une attitude tout à fait
sérieuse envers la perspective de convergence entre le
marxisme et l’existentialisme, et si en fin de compte il la
rejette, c’est parce qu’il la trouve mal fondée du point de
49 M. MaMapflauiBMjiM, « KaTeropun couMajibHoro ÔUTMH M MeTOfl ero aHajiM3a
B 3K3MCTeHUMajiM3Me CapTpa » [M. Mamardachvili, Le concept d’être
social et la méthode de son analyse dans l’existentialisme de
Sartre], B: CoBpeMeHHhiM 3K3MCTeHU,MajiM3M. KpMTM^ecKMe
« Mbicjib », MocKBa, 1966, p. 150.
43
vue purement théorique. En d’autres termes, sa réponse
négative à la question formulée ci-dessus vient comme
résultat d’une critique philosophique approfondie des idées
sartriennes concernant l’homme et la société.
Pour Sartre, la spécificité de l’existence humaine
consiste en cela qu’elle est porteuse de la malédiction de la
liberté et de la responsabilité. Dans un paragraphe de la
dernière partie de L’être et le néant on lit:
La conséquence essentielle de nos remarques
antérieures, c’est que l’homme, étant condamné à être
libre, porte le poids du monde tout entier sur ses
épaules : il est responsable du monde et de lui-même
en tant que manière d’être50.
Autrement dit, l’homme n’est pas soi-même avant qu’il ait
choisi d’être soi-même. Et choisir d’être soi-même signifie
projeter son existence en anthithèse permanente du monde où
l’on vit. La libre conscience, insiste Sartre, ne connaît
d’autre motivation que soi-même. Elle est un être « poursoi
» qui existe uniquement dans et par la négation actuelle
de l’être « en-soi ». Ce dernier représente pour la
conscience un champ inerte et opaque de faits et de
circonstances. Certainement, l’homme ne peut pas l’ignorer
complètement car il est jeté dedans, mais il n’est ni la
condition, ni la cause de l’action libre, il n’est que le
milieu de sa réalisation. Cela signifie que la subjectivité
qui dit « non » à toute facticité, à toute prédestination
imaginaire, est sui generis une « décompression de l’être »
ou tout simplement un « néant ». D’où il s’ensuit que
50 J.-P.Sartre, L’être et le néant Essai d’ontologie phénoménologique,
Gallimard, Paris, 1946, p. 612.
44
l’homme, privé de tout appui dans ce monde et « condamné à
s’inventer soi-même à chaque instant»51, n’a d’autre base de
son authenticité que les penchants subconscients, les élans
irrationnels de l’âme, les intuitions obscures, en deux mots
tout ce qui constitue l’existence de « l’homme souterrain »
décrit par Dostoïevski comme étant rempli de pessimisme et
d’arbitraire agressif52. En ce sens, ce serait tout à fait
justifié de dire que « l’histoire d’une vie, quelle qu’elle
soit, est l’histoire d’un échec »53.
Vers la fin des années quarante, Sartre commence à
chercher avec insistance des points d’intersection entre la
conception anthropologique esquissée ici et le marxisme qui
est d’après lui le seul humus fructueux de la pensée
contemporaine. Il est convaincu que si une philosophie tient
vraiment à s’inscrire dans le rythme du XXe siècle, elle doit
pouvoir arriver « au moment Marx », car c’est le moment où
sont dialectiquement assimilés tous les moments précédents de
l’histoire intellectuelle de l’humanité54. Donc, son ambition
est d’inscrire l’existentialisme dans la perspective globale
du marxisme, en essayant d’enrichir la théorie matérialiste
de la révolution sociale d’un projet de révolution
anthropologique. Cette ambition a été déclarée clairement et
catégoriquement pour la première fois en 1945 dans l’article
51 J.-P. Sartre, L’existentialisme est un humanisme, Gallimard,
Paris, 1946, p.38.
2 Voir M. MaMapaamBMJTO, « CapTp » [M. Mamardachvili, «Sartre»],B:
MJIOCO$CKaM 3HU,MKJlOnep,MX, T . 4 , « COBeTCKaH 3HUHKJIOneflHH » ,. MoCKBa,
1967, p.556.
« j.-P. Sartre, L’être et le néant, réf.cit, p.561.
54Voir J.-P. Sartre, Critique de la raison dialectique. Théorie des
ensembles pratiques, Gallimard, Paris, 1960, pp. 15-32.
45
où Sartre présente devant le large public la plate-forme
idéologique et l’horizon éthico-politique de la revue Les
temps modernes.
Notre revue, écrit-il, voudrait contribuer, pour sa
modeste part, à la constitution d’une antropologie
synthétique. Mais il ne s’agit pas seulement,
répétons-le, de préparer un progrès dans le domaine
de la connaissance pure : le but lointain que nous
nous fixons est une libération. Puisque l’homme est
une totalité, il ne suffit pas, en effet, de lui
accorder le droit de vote, sans toucher aux autres
facteurs qui le constituent : il faut qu’il se
délivre totalement, c’est-à-dire se fasse autre, en
agissant sur sa constitution biologique aussi bien
que sur son conditionnement économique, sur ses
complexes sexuels aussi bien que sur les données
politiques de sa situation55.
Il faut reconnaître qu’il s’agit d’une perspective
particulièrement intéressante, qui combine en soi des
éléments d’un logos totalisant, d’un ethos libertin et d’un
pathos révolutionnaire. Quinze ans vont s’écouler, et de
cette combinaison va naître le traité inachevé de Sartre
intitulé Critique de la raison dialectique. On peut en dire
qu’il marque le moment culminant du drame le plus émouvant
joué sur la scène de la gauche intellectuelle européenne
pendant les années cinquante. Ayant surmonté la peine de son
amour non partagé pour le marxisme, le parrain de
l’existentialisme décide de régler ses comptes avec le
matérialisme dialectique.
Une des thèses centrales du traité, c’est qu’on ne peut
parler de dialectique que là où agissent des êtres
55 J.-P. Sartre, Situations, II, Gallimard, Paris, 1948, p.23.
46
conscients, dont le but est d’élargir l’espace de leur
liberté56. En d’autres termes, l’histoire est entièrement
sous la juridiction de la dialectique, mais on ne peut pas
prétendre la même chose de la nature. Au cas contraire, on
risque de rejoindre la conspiration contre l’humanisme de
Marx, organisé déjà par Engels et soutenu par la plupart des
marxistes aux cartes de membres du parti. Cloués à leur
« monisme dialectique », ils pensent la nature sous le signe
de l’anthropomorphisme et font des tentatives de reconstruire
l’histoire par les moyens du naturalisme, refusant de tenir
compte de la spécificité de la réalité humaine. C’est
exactement ce qui rend indispensable l’intervention de
l’existentialisme, qui est le seul enseignement capable de
guérir le marxisme du XXe siècle de son impotence
heuristique, en l’aidant à se défaire des chaînes de la
« métaphysique dogmatique » qui porte la fière dénomination
de « dialectique de la nature », et de réintroduire
(…) dans le Savoir même et dans l’universalité des
concepts (…) l’indépassable singularité de l’aventure
humaine57.
Le moment le plus important de la thérapie ainsi
prescrite est lié à l’usage de la totalisation dialectique,
non pas comme moyen de réduction naturaliste de la réalité
humaine, mais comme approche des formes de la praxis telles
56 Evidemment, Sartre se conforme ici à la compréhension hégélienne
de la dialectique, qui s’est introduite dans les milieux
intellectuels français dans les années ’30 du XXe siècle grâce à
Alexandre Kojève, qui donnait à l’époque à l’Ecole Pratique des
Hautes Etudes son fameux cours sur la Phénoménologie de l’esprit
(voir A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard,
Paris, 1947.).
57 J.-P. Sartre, Critique de la raison dialectique, réf.cit., p.108.
47
qu’elles sont vécues par les individus et par les groupes.
Cela veut dire que l’étude des objets humains doit céder la
place à l’étude des « différents processus du devenirobjet
»58, qui demande à son tour le refus de l’apriorisme du
matérialisme dialectique au nom « d’ une dialectique souple et
patiente »59, d’une sensibilité plus forte à l’historicité de
l’existence humaine, et d’une capacité plus développée de
dépasser ses propres limites. Et avant que les marxistes ne
commencent à pratiquer notamment une telle dialectique, ils
n’ont aucune raison d’affirmer qu’ils disposent d’une méthode
leur permettant d’étudier les relations complexes entre
l’univers psychologique de l’individu et sa conscience de
classe, entre les mondes vécus des agents sociaux et le
dynamisme des structures sociales, entre le libre arbitre et
les conditions indispensables à sa réalisation, bref, entre
les différents aspects de l’existence individuelle et les
contextes dans lesquels elle acquiert un sens historique.
Si l’on veut donner toute sa complexité à la pensée
marxiste, éctit Sartre, il faudrait dire que l’homme,
en période d’exploitation, est à la fois le produit
de son propre produit et un agent historique qui ne
peut en aucun cas passer pour un produit. Cette
contradiction n’est pas figée, il faut la saisir dans
le mouvement même de la praxis; alors elle éclairera
la phrase de Engels : les hommes font leur histoire
sur la base de conditions réelles antérieures (au
nombre desquelles il faut compter les caractères
acquis, les déformations imposées par le mode de
travail et de vie, l’aliénation, etc.) mais se sont
eux qui la font et non les conditions antérieures :
autrement ils seraient les simples véhicules de
forces inhumaines qui régiraient à travers eux le
monde social. Certes, ces conditions existent et se
58 Ibidem, p. 107.
« ibidem, p. 82.
48
sont elles, elles seules, qui peuvent fournir une
direction et une réalité matérielle aux changements
qui se préparent ; mais le mouvement de la praxis
humaine les dépasse en les conservant60.
Autrement dit, pour qu’il ne dégénère pas en « une
anthropologie inhumaine »61, le marxisme doit surmonter sa
tendance à penser les actes humains par analogie avec les
processus naturels. S’il y arrive, il a toutes les chances de
réaliser l’idée implicitement présente chez Marx de fonder
les sciences de l’homme non sur quelque rigoureuse causalité
quasi-naturelle, mais sur la liberté inhérente à la
personnalité entière de nier le monde où elle vit, et de
cette manière d’affirmer soi-même simultanément ©n tant
qu’existence authentique et en tant que vision d’un monde
encore inexistant, mais possible. En fin de compte, il est
question de l’éveil du marxisme de son « assoupissement
dogmatique », éveil qui, d’après Sartre, ne pourrait pas
avoir lieu sans l’aide de la philosophie existentialiste,
enrichie d’éléments de la psychanalyse et de la sociologie,
et repensée dans la perspective du concept de la praxis.
Écoutons les accords finaux de l’introduction
méthodologique62 à la Critique de la raison dialectique:
(…) l’autonomie des recherches existentielles résulte
nécessairement de la négativité des marxistes (et non
du marxisme). Tant que la doctrine ne reconnaîtra pas
son anémie, tant qu’elle fondra son Savoir sur une
métaphysique dogmatique (dialectique de la Nature) au
lieu de l’appuyer sur la compréhension de l’homme
60 Ibidem, p. 61.
61 Ibidem, p. 109.
62 II est question de l’étude « Questions de méthode », publiée
séparément déjà en 1957 dans Les temps modernes.
vivant, tant qu’elle repoussera sous le nom
d’irrationalisme les idéologies qui – comme l’a fait
Marx – veulent séparer l’être du Savoir et fonder, en
anthropologie, la connaissance de l’homme sur
l’existence humaine, l’existentialisme poursuivra ses
recherches. (…) À partir du jour où la recherche
marxiste prendra la dimension humaine (c’est-à-dire
le projet existentiel) comme le fondement du Savoir
anthropologique, l’existentialisme n’aura plus raison
d’être : absorbé, dépassé et conservé par le
mouvement totalisant de la philosophie, il cessera
d’être une enquête particulière pour devenir le
fondement de toute enquête63.
Tout a fait comme s’y attendait Sartre, le Parti
communiste français accueillit sa critique du marxisme
orthodoxe avec indignation. La réaction publique de son élite
intellectuelle contre la tentative suivante de révision en
ordre du matérialisme dialectique ne tarde pas. Les
théoriciens du mouvement ouvrier autorisés par le parti
refusent d’adopter la thèse qu’il n’y a pas de dialectique
dans la nature. Ils conçoivent avec raison cette thèse comme
une antithèse de la doctrine de l’unité matérielle de
l’être64. De leur côté, Sartre et les intellectuels inspirés
63 J.-P. Sartre, Critique de la raison dialectique, réf. cit., pp.
110-111.
64 Comme on le sait bien, la dialectique matérialiste est avant tout
une forme de monisme matérialiste, dans le cadre de laquelle les
relations entre le naturel et l’historique sont conçues en termes
d’unité et de lutte de deux principes contradictoires de
développement de la matière. En d’autres termes, selon le
matérialisme dialectique, l’histoire et la nature sont deux
réalités matérielles se conditionnant mutuellement dans leur
dynamisme, d’où il s’ensuit qu’il ne peut pas exister un
développement des relations sociales qui ne serait en même temps
un développement du milieu objectif (y compris des conditions
naturelles) de ces relations. En ce qui concerne les implications
politiques de cette conception, elles peuvent être résumées de la
manière suivante : le changement des relations sociales ne peut
pas être autre chose qu’un changement de leur réalité matérielle à
travers le développement des antagonismes contenus dans cette
50
par ses idées ne sont enclins pour rien au monde de capituler
devant le matérialisme dialectique, qui est d’après eux une
philosophie non seulement heuristiquement impuissante, mais
par excellence réactionnaire, justifiant les formes
différentes de contraintes à l’égard des. individus dans les
sociétés modernes. Par exemple, en résumant les objections de
Sartre contre « le monisme dialectique », Jean Lacroix
déclare dans Le Monde que le marxisme orthodoxe paraît
souffrir d’une forme grave de sclérose, compte tenu du fait:
(…) qu’il appelle matérialisme dialectique une
prétendue dialectique de la nature, qui réduit
l’individu à l’état de chose et remplace la
rationalité pratique de l’homme édifiant l’histoire
par l’aveugle nécessité antique65.
Commencé sous forme de courtes fusillades dans les
journaux et les revues parisiennes, la dispute entre les
adeptes et les adversaires du matérialisme dialectique tourne
graduellement en point essentiel dans l’ordre du jour du
débat intellectuel en France qui, comme a remarqué Perry
Anderson dans son livre In the Tracks of Historical
Materialism, est le législateur incontesté des années
soixante en ce qui concerne la mode dans la culture marxiste
réalité (y compris les relations antagonistes entre l’homme et la
nature) par voie de l’aiguisement des conflits de classe et
d’intensification de la lutte des classes. Une des argumentations
les plus déployées et persuasives de la doctrine dialectique de
l’unité matérielle de l’être peut être trouvée dans le livre du
philosophe britannique John Hoffmann, Marxism and the theory of
praxis. A critique of some new versions of old fallacies.
65 J. Lacroix, « La raison dialectique », in Le Monde, le 4 nov.
1960.
51
à l’ouest du mur de Berlin66. En Décembre 1961, suivant les
meilleures traditions de la publicité moderne, le parti
communiste français organise une dispute entre des
représentants éminents des deux camps67. L’intérêt pour la
dispute dépasse toutes les attentes. Dans la salle
« Mutualité » à Paris se rassemblent près de six mille
personnes68. Elles ont la possibilité de voir et d’entendre à
vif Sartre qui, appuyé par le philosophe hégélien Jean
Hyppolite, fait encore une fois l’étalage de ses arguments
contre l’existence de lois dialectiques dans la nature. De
l’autre côté de la barricade se tiennent le minéralogiste
Jean Orcel, le physicien Jean-Pierre Vigier et le philosophe
Roger Garaudy69. S’appuyant sur le développement des sciences
de la nature, ils démentent la thèse sartrienne du caractère
inerte de la matière. En fait, d’après eux cette thèse a été
déjà rejetée à l’aube de la modernité, quand les savants ont
découvert que la réalité matérielle existe indépendamment de
l’activité constructiviste de la science. Si l’on admet que
la nature réagit aux différentes hypothèses scientifiques en
66 Voir n. AHflepcoH, Pa3MhwmeHKX o 3anajjHOM MapKCM3Me [P. Anderson,
Considérations sur le marxisme occidental], « MHTep-Bepco », MocKBa,
1991, p.177.
67 Le thème de la dispute est formulée ainsi : «La dialectique estelle
uniquement une loi de l’histoire ou bien est-elle également
une loi de la nature ? ».
68 Ce fait est sans précédant dans l’histoire des débats
philosophiques publiques en France. Jusqu’alors, à la première
place par le nombre des auditeurs (Quelques dizaines d’hommes) a
été le débat qui a eu lieu en 1901 entre Paul Lafargue et Jean
Jaurès concernant la conception matérialiste de l’histoire (voir
M. TpeuKMM, MapcKMCTKax §MJioco$CKax MHCJIÏ> BO @paHu;MX [M. Gretzky,
La pensée philosophique marxiste en France] , n]/l3jxai}enbCTB0
MOCKOBCKOTO yHMBepcMTeTa », MocKBa, 1977, p.54).
69 Le résumé de la discussion que je propose ici a été fait d’après
la publication suivante : J.-P. Sartre, R. Garaudy, J. Hyppolite,
J.-P. Vigier, J. Orcel, Marxisme et existentialisme. Controverse
sur la dialectique, Pion, Paris, 1962.
fournissant de la matière empirique pour leur affirmation ou
leur démenti, alors il faut se mettre d’accord que l’« être
en-soi » n’est en aucun cas amorphe et passif. Au contraire,
pareil à la conscience, il représente une totalité structurée
qui se développe sans « projet existentiel », c’est à dire
indépendamment des constructions mentales de « l’être poursoi
». Mais si l’existence matérielle et la conscience
humaine sont deux réalités différentes, objectent Sartre et
Hyppolite, alors on ne peut affirmer que la nature et la
pensée sont régies par les mêmes lois que celles qui
ressortiraient à un intellect hypothétique et surindividuel.
En ce sens, la dialectique de la nature défendue par les
marxistes n’est rien d’autre qu’une forme matérialiste de
« dogmatisme théologique ». Bien entendu, cette provocation
ne reste pas sans réplique. R. Garaudy déclare
catégoriquement que pour le vrai marxiste, la dialectique de
l’existence objective est toujours plus complexe et plus
riche que l’est son image dans la conscience humaine. En
d’autres termes, ce serait absurde d’affirmer que le marxisme
assimile la dialectique en tant que logique et épistémologie
à la dialectique en tant que philosophie de la nature. Chacun
qui fait l’effort de lire attentivement et sans préjugés les
classiques du marxisme va se rendre compte qu’ils ne
partagent pas les ambitions de la raison métaphysique, liées
à la construction d’un système complet, universel et
monolithique du Savoir. L’héritage théorique marxiste,
insiste Garaudy, consiste en plusieurs « dialectiques
régionales », dont chacune décrit le caractère spécifique
qu’acquièrent les lois dialectiques essentielles dans un
domaine déterminé de l’existence matérielle. Par exemple,
c’est un fait que les contradictions dans la société humaine
diffèrent en forme et en contenu des contradictions dans la
53
nature organique et non organique, mais il ne s’ensuit pas
que, selon ce qu’affirment Sartre et Hyppolite, on ne peut
parler de dialectique que là où les hommes se rendent compte
des contradictions et de cette manière ces dernières se
transforment en élément de leur motivation de prendre part à
l’édifice de l’histoire. N’est-ce pas vrai que les
contradictions dans le monde animal et minéral mènent à
l’apparition de nouvelles formes de l’existence matérielle ?
Pourrait-on nier que les études empiriques dans des domaines
différents du savoir scientifique enrichissent sans cesse
l’arsenal d’arguments à l’appui du matérialisme dialectique
conçu comme une théorie universelle du développement? Et si
les existentialistes, les personnalistes et les hégéliens
continuent à se débattre contre cette théorie en l’accusant
de naturalisme et de réductionnisme, cela voudrait bien dire
qu’ils ne peuvent ou ne veulent pas vaincre leurs propres
préjugés, et reconnaître que, dans la nature comme dans la
société, une tendance est toujours présente à la transition
de formes inférieures à des formes supérieures d’organisation
de la matière. En d’autres termes, Sartre et compagnie
restent cloués à leur subjectivisme bourgeois qui ne leur
permet pas d’accepter la conception du caractère objectif des
lois dialectiques. Ayant en vue cet état des choses, on ne
pourrait attendre d’eux autre chose que des tentatives de
révision du marxisme du point de vue du volontarisme et de
quelques autres versions de l’idéalisme philosophique.
La plupart des journaux et revues qui avaient prêté
attention à la dispute attribuent la victoire aux marxistes,
dont les arguments ontologiques, épistémologiques et
54
politiques s’avèrent plus persuasifs pour le grand public’0.
Cela est dû avant tout au fait qu’ils étaient dépliés dans un
espace théorique plus large, mais de structure plus nette en
comparaison avec le champ difficilement accessible de la
réflexion philosophique sur la conscience.
Grâce à ses collègues français de Problèmes de la paix et
du socialisme, Mamardachvili prend connaissance de tous les
matériaux concernant la « lutte pour la dialectique » qui
s’était enflammée à Paris. Après les avoir étudiés
attentivement pendant quelques mois, ne cessant pas pendant
ce temps de lire le crayon à la main la Critique de la raison
dialectique, à la fin de 1962 il décide de donner une forme
académique à ses objections contre la notion sartrienne de
dialectique. Ainsi apparaît l’article « Considérations
critiques sur la compréhension existentialiste de la
dialectique », publié en 1963 dans Questions de la
philosophie.
Ce qui est intéressant dans cet article, c’est que
Mamardachvili attaque Sartre non pas tant en montrant les
contradictions entre ses idées et les résultats du
développement du savoir scientifique, que par une analyse des
prémisses purement philosophiques enracinées à la base du
projet ambitieux de la transformation du marxisme en
anthropologie existentielle. De cette manière, il réussit à
surmonter une faiblesse bien évidente de la critique marxiste
de l’existentialisme, notamment la tendance à contourner les
problèmes liés à la philosophie de la conscience.
70 Voir M. rpeu,KHM, MapKCMCTCKan §vuioco$CKaH MHCJIB BO OpatiixuM [M.
Gretzky, La pensée philosophique marxiste en France], réf.cit., p.
59.
55
L’article commence par poser la question des «sources
intimes» de la conception de l’absence de lois dialectiques
objectives. D’après Mamardachvili, elles doivent être
cherchées dans la constitution même de la subjectivité
bourgeoise. Si on l’examine plus attentivement, on arrivera à
comprendre ce qui guide Sartre dans ses tentatives
d’assimiler la dialectique à l’activité totalisante de
l’esprit. En fin de compte, il est question d’une approche
connue depuis le début de la modernité, qui consiste en la
réduction de la réalité objective aux différentes images,
idées et notions qu’on a d’elle. Pareil au transcendantalisme
classique, l’existentialisme lie l’existence du monde à
l’existence d’humains, qui le pensent, le sentent, le vivent,
etc. En d’autres termes, Sartre et les auteurs qu’il a
influencés ne peuvent pas sortir du cercle magique du type de
rationalité basé sur les figures de la conscience de soi. En
ce sens, il est difficile d’admettre qu’ils sont vraiment
capables de penser au « moment Marx ». Ce qui les empêche de
le faire est le culte de l’universum psychologique de la
personnalité.
Voyant la source de l’individualité dans l’unité
abstraite de la conscience de soi, transformant le
problème de la personnalité entière en un problème
purement psychologique, Sartre jette une ombre sur
l’essentiel, c’est-à-dire, sur le contenu social du
problème en question. La manière d’étudier l’individu
suggérée par lui (…) clôt la voie de l’analyse
objective des conditions historiques concrètes,
notamment sur le terrain desquelles surgit pour la
première fois dans la réalité le problème même de la
personnalité entière71.
71 M. MaMapflaïUBMJIM , « K KpMTMKe 3K3HCTeHUMajlMCTKOrO nOHHMaHHH
[M. Mamardachvili, Considérations critiques sur la
56
Ici Sartre aurait essayé de se défendre (comme il l’a
fait d’ailleurs plusieurs fois, quand on lui adressait de
pareilles accusations), faisant référence à certains textes
du jeune Marx, où la conscience des individus de leurs
nécessités et conditions est présentée comme un facteur de
premier grade dans le développement du processus social et
historique72. Bien sûr, Mamardachvili ne nie pas que l’oeuvre
du jeune Marx soit marquée du pathos de l’humanisme moderne,
mais en même temps il n’est pas enclin à accepter
l’interprétation de la dialectique marxiste aux termes du
psychologisme. D’après lui, affirmer que l’existence
matérielle représente une unité structurée uniquement grâce
au fait qu’elle est vécue par des individus conscients,
c’est-à-dire historiquement concrets, revient à négliger une
des plus grandes découvertes philosophiques de Marx – à
savoir « le schéma matérialiste d’analyse de la
conscience »73.
La première chose qu’on doit faire afin de mettre en
marche ce schéma est de mettre en doute la supposition que
l’individu historiquement concret est porteur des
caractéristiques de la personnalité entière.
compréhension existentialiste de la dialectique], B: Bonpocu
§MJIOCO$MM, 6/1963, p. 111.
72 Voir p.ex. J.-P. Sartre, R. Garaudy, J. Hyppolite, J.-P. Vigier,
J. Orcel, Marxisme et existentialisme. Controverse sur la
dialectique, réf.cit, pp. 3-5.
73 Voir M. MaMapBaniBMJîM, « K Bonpocy o MaTepMajiMCTHyecKOM cxeMe
aHajiM3a co3HaHHfl » [M. Mamardachvili, Sur le schéma matérialiste
d’analyse de la conscience] , B: Couuaji^Han npvipona co3uaHHH,
MocKBa, 1973, pp. 25-26.
57
Etant en réalité un homme dépendant de tout
changement arbitraire des circonstances et de sa
propre humeur, cet individu, écrit Mamardachvili,
s’avère implacablement ferme dans la sphère de la
conscience de soi, dans la réflexion sur des actes
déjà accomplis, dans la quête de motifs internes
intimement fiables et des fondements de chacun
d’eux74.
Autrement dit, l’individu historiquement concret n’est
pas a priori une entité organisée, mais tout au contraire :
il est constamment forcé de chercher son intégrité dans
l’espace de la conscience de soi, sous la pression de la
réalité objective où il est plongé, et dont les structures
déterminent les buts et le caractère de son activité. Sartre
ne nie pas cela. S’il l’avait fait, il serait entré en
contradiction avec sa propre thèse ontologique d’après
laquelle l’existence précède l’essence. Mais dans son
aspiration à attribuer à tout prix au marxisme une
« dimension humaine », l’auteur de la Critique de la raison
dialectique va jusqu’à l’assimilation de la dialectique à la
réflexion sur le vécu, l’enfermant de cette manière
entièrement dans la sphère de la conscience de soi. Et pour
justifier sa manoeuvre comme étant inspirée par de meilleurs,
sentiments pour le « marxisme authentique », il suggère que
la logique dialectique doit renoncer à ses droits
héréditaires sur le territoire de la théorie marxiste en
faveur de la « logique de la praxis ». La destination de
cette dernière est de concevoir le processus socio-historique
en intériorité, c’est-à-dire du point de vue des pensées, des
sentiments, des conceptions et des actes de ceux qui y
74 M. MaMapflailIBMJlM , « K KpMTMKe 3K3MCTeHUMaJIIMH, 1994, p. 323.
88 Le motif du refus est que la pièce contient des insinuations
anticommunistes.
89 Voir Les lettres françaises, 1-8 Janvier 1953 et Le Monde, le 25
Septembre 1954.
67
Raymond Aron ou Albert Camus90. La plus significative à cet
égard est sa position sur le problème des camps de
concentration en URSS. Elle consiste en un silence confus,
justifié par un manque de bonne volonté d’intervenir dans des
discussions concernant le fond du système soviétique, « étant
donné qu’il n’est pas question d’événements d’une importance
particulière du point de vue sociologique »91. Tout
inacceptable que soit cette position du point de vue moral,
elle est entièrement légitime du point de vue du concept
existentialiste de réalité sociale. Pour Sartre et les autres
collaborateurs de la revue Les temps modernes, les événements
historiques et les phénomènes sociaux acquièrent un sens pour
l’individu concret seulement au cas où il les a
personnellement vécus. Et en ce qui concerne le point de vue
moral, conçu comme appui au sens commun, il n’est rien
d’autre pour eux que la « dernière citadelle de l’idéalisme
bourgeois »92. Ayant cela en vue, et sachant que Sartre a eu
la chance de ne pas avoir été prisonnier ni dans un camp
nazi, ni dans un camp soviétique (j’en exclus son séjour
relativement court dans un camp allemand de prisonniers de
guerre en 1940), je trouve naïf qu’on lui cherche une
responsabilité morale puisqu’il ne défendait pas les victimes
de la dictature stalinienne, par exemple, au cours de
« l’affaire Kravchenko ».
90 Voir J.-F. Sirinelli, Deux intellectuels dans le siècle, Libraire
Arthème Fayard, Paris, 1995 et C. OOKMH, Ajihôep KaMio. PoMaH.
@KJIOCO$MX . /KM3Hh, [S. Fokine, Albert Camus. Le roman. La
philosophie. La vie] « AjieTeMH », CaHKT-neTepôypr, 1999.
91 Cit. de Sartre d’après W. Laqueur & G. L. Mosse, Literature and
Politics in the Twentieth Century, New York, 1967, p. 25.
92 S. de Beauvoir, La force des choses, Gallimard, Paris, 1963,
p.152
68
D’un autre côté, on ne peut pas ne pas réfléchir sur
l’attitude sartrienne à l’égard des régimes communistes,
prenant en considération la position d’un intellectuel comme
Tzvetan Todorov, qui a personnellement vécu et connu « en
intériorité » le système soviétique.
Du temps où je vivais en Bulgarie, l’une des
questions que mes amis et moi nous posions avec le
plus d’insistance était : pourquoi les grands
artistes et écrivains de l’Ouest ne nous aident-ils
pas? Comment se fait-il que tant parmi eux – les
Sartre et les Montand, que nous ne pouvions nous
empêcher d’admirer pour leurs oeuvres ou leur charme –
n’exprimaient aucune compassion pour notre lamentable
condition ou, pire, appuyaient nos dirigeants
haïssables, alors qu’ils n’étaient même pas membres
du Parti?93
Si l’on fait abstraction du côté moral du problème, on
est sur le point d’affronter le problème philosophique
fondamental des relations entre la réalité objective et ses
images subjectives. Et si l’on se fie ici à l’ontologie
existentielle, admettant, comme l’a fait David Rousset, qu’on
établit la vérité historique à la base du « vécu décisif »,
c’est-à-dire, que son contenu est en dépendance totale de la
forme de l’expérience individuelle et collective du sujet
historique, alors il faut arriver à la conclusion que les
intellectuels occidentaux de gauche avaient le droit de
fermer les yeux devant les défauts du système soviétique.
Guidés par la passion « antibourgeoise »94, ils voyaient en
la société soviétique sinon l’incarnation complète de l’idéal
communiste, au moins la promesse de sa réalisation dans un
93 Tz .Todorov, op. cit., p. 89.
94 L’expression appartient à François Furret (voir F.Furret, Le
passé d’une illusion. Essai sur l’idée communiste au XXe siècle,
Laffont – Calman-Lévy, Paris, 1995).
69
avenir proche. Cela explique dans une large mesure pourquoi,
à l’été de 1954, Sartre, qui vient de rentrer de Moscou, crée
par l’intermédiaire de la presse de gauche en France une
image féerique de l’Union soviétique. Par exemple, dans le
vaste interview qu’il donne pour le journal Libération, il
déclare qu’il y a en URSS une liberté totale de la parole,
que les citoyens soviétiques critiquent leur gouvernement
dans une mesure beaucoup plus grande et beaucoup plus
radicalement qu’on ne le fait à l’Ouest, et qu’ils ne
voyagent pas hors de leur pays non pas parce que quelqu’un
les en empêche, mais parce qu’ils n’éprouvent pas le désir de
passer les bornes de leur « merveilleuse patrie »95. Paul
Johnson a raison de remarquer que c’est la description « la
plus partiale de l’Etat soviétique faite par un intellectuel
renommé de l’Ouest après les fameuses notes de voyage de
Georges Bernard Shaw du début des années ‘3 0 »96. Mais à la
différence de Paul Johnson, qui se contente de la
constatation que Sartre n’est qu’un simple imposteur, je vais
essayer, avec l’aide de Mamardachvili, d’aller au-delà de la
position du moraliste, ce qui veut dire qu’au lieu de juger
de la conduite de Sartre du point de vue du sens commun, je
vais étudier la figure sociale de l’intellectuel dans la
perspective de la critique marxienne de la « fausse
conscience ». J’espère que cela va m’aider à faire apparaître
les limites du champ conceptuel où, pendant les années ’70 et
’80, Mamardachvili va élaborer sa propre philosophie de la
conscience.
95Voir Libération, 15-20 juillet 1954.
96 FI. fl/KOHCBH, MHTejieKTyajiiJ,MTe, [P. Johnson, Les intellectuels]
réf.cit, p. 324.
70
CHAPITRE II
QUI INSTRUIT LES INSTRUCTEURS?
1. Que signifie penser « au moment Marx »
En 1966, il arrive quelque chose de très important dans
la vie de Mamardachvili. Invité par le Parti communiste
italien, il part pour Rome d’où, avec l’aide d’un de ses amis
français, il se rend à Paris sans demander la permission des
autorités soviétiques. Bien entendu, tout de suite après son
retour à Prague il reçoit l’ordre de rentrer tout de suite à
Moscou. Son arbitraire est sanctionné par la mise de son nom
sur la liste des « HeBbie3flHbie » (nieviezdnie) , c’est-à-dire
des citoyens soviétiques n’ayant pas le droit de franchir
(sous quelque prétexte que ce soit) les frontières de l’URSS.
Le prix à payer est élevé, mais dans une certaine mesure,
justifié. A Paris, Mamardachvili ne fait pas la connaissance
de n’importe qui, mais de Louis Althusser lui-même, dont il a
lu les études de l’oeuvre de Marx et qu’il a appréciées
hautement pendant la dernière année de son séjour à Prague97.
De son côté, Althusser lui aussi apprécie beaucoup la manière
dont Mamardachvili interprète Marx. Les deux philosophes se
lient d’une vraie amitié intellectuelle. Ils ne se reverront
97 II est question des livres Pour Marx et Lire le Capital, parus en
1965.
71
qu’en 1974, quand Althusser va visiter Moscou. Jusqu’alors,
leur seul moyen de communication sera épistolaire98. Vers la
fin de cette étude, je vais faire référence à une des
lettres, écrites par Althusser et adressées à Mamardachvili.
Pour le moment, je dirai seulement que partant de prémices
épistémologiques pareilles, Mamardachvili et Althusser
arrivent à des conclusions assez différentes concernant la
puissance heuristique de l’héritage théorique marxien ».
Une fois qu’il s’est trouvé sur la « liste noire »
mentionnée ci-avant, Mamardachvili devient l’objet d’une
98Voir A. Epelboin, « Préface », réf.cit.
99 Tous les deux s’opposent à la tendance voulant que Marx soit
interprété entièrement sous l’angle de l’humanisme moderne, car
cette tendance mène à une triple réduction de son héritage
théorique. En premier lieu, on cherche tout ce qui est
philosophiquement intéressant chez Marx dans ses premières
oeuvres ; en second lieu, on assimile la dialectique de Marx à
celle de Hegel ; et en troisième lieu, on ne discute pas la
puissance heuristique du marxisme en vue du développement du
paradigme dialectico-matérialiste des sciences sociales et
humaines (voir H. ABTOHOMOsa, « 3Tanu HjeraoH SBOJHOUMM JI.
AjibTioccepa », [N. Avtonomova, L ‘évolution des idées de L.
Althusser], B ; CoBpeMeHHue 3apy6exHHe KOHU,enu,MM nviajieKTHKvi,
« HayKa », MocKBa, 1987, pp. 187-234). En bref, bien qu’il ne le
déclare explicitement nulle part, Mamardachvili est entièrement
d’accord avec Althusser que la force de la théorie marxiste est
dans son «antihumanisme théorique» (voir L. Althusser, « L’objet
du Capital », in L. Althusser, E. Balibar, R. Establet, P.
Macherey, J. Rancière, Lire le Capital, P.U.F., Paris, 1996, pp.
245-418), c’est-à-dire en cela, qu’elle considère l’individu
concret non pas comme point de départ de l’analyse de la société,
mais comme une synthèse de déterminations sociales existantes
indépendamment de lui. En ce qui concerne les différences entre le
marxisme d’Althusser et celui de Mamardachvili, elles se détachent
le plus clairement dans leurs analyses du rapport science
idéologie. Si Althusser est enclin à opposer la science et
l’idéologie, et de cette manière à s’approcher du positivisme,
Mamardachvili, comme on verra plus tard, examine les tentatives
mêmes d’édifier une science positive de l’homme et de la société
comme effets d’un type de conditionnement idéologique. A cet
égard, sa position est beaucoup plus proche de celle de l’École de
Francfort.
72
stricte surveillance de la part des services de sécurité
soviétiques. Heureusement, grâce à son charisme particulier,
il arrive à gagner la bienveillance de plusieurs hauts
fonctionnaires du parti. Parmi eux se trouve le philosophe
Ivan Frolov, rédacteur-en-chef de Questions de la
philosophie. Il aide son jeune collègue à garder sa place à
la rédaction de la revue et, même plus, en fait son vicerédacteur.
En d’autres termes, Ivan Frolov assure à
Mamardachvili la possibilité de bien s’attacher aux
structures du champ philosophique soviétique, et de continuer
ses recherches dans des conditions professionnelles
relativement bonnes. Bien sûr, Mamardachvili tire profit de
cette possibilité, et pendant la période de 1967 à 1970 il
réussit à publier sa thèse de doctorat sur la logique de
Hegel100 et quelques articles, consacrés au problème des
formations idéologiques dans la structure de la conscience
bourgeoise. Ce sont les articles « Les intellectuels dans la
société contemporaine » (1967), « L’analyse de la conscience
dans les oeuvres de Marx » (1968), « Philosophie et
politique » (1969), « Les formes inversées. Sur la nécessité
d’expressions irrationnelles » (1970) et « La philosophie
bourgeoise classique et contemporaine. Essai de comparaison
épistémologique ». Il est question de cinq tentatives de
mettre en doute le droit des instructeurs d’instruire.
Ce n’est pas difficile de constater que toutes les cinq
tentatives sont inspirées par le grand projet théorique de
Marx visant la mise en question des moments irrationnels de
l’idéologie bourgeoise. Mais sur quoi ce projet se base-t-il?
100 II est question du premier des trois livres publiés du vivant de
Mamardachvili, intitulé @opMH M cop,epyKaHMe unumeuviR [Les formes et
le contenu de la pensée].
73
D’après Mamardachvili, c’est sur l’idée géniale de
problématiser le monopole des intellectuels sur la production
de représentations légitimes concernant le contenu des
valeurs humaines.
C’était, dit-il dans une interview de la fin des
années ’80, une opposition à 1’hégélianisme, bien que
Marx lui-même croyait discuter avec les Lumières. De
ce que le milieu forme l’homme, et que les
instructeurs, qui connaissent le milieu, peuvent
influencer les autres. « Mais qui instruit
l’instructeur ? » – demandait Marx101.
C’est ici qu’il faut chercher la clef de l’univers
philosophique de Marx, et non, par exemple, dans la théorie
de la lutte des classes ou dans les résultats de la critique
de l’économie politique classique. En d’autres termes, et le
Manifeste du Parti Communiste (1848), et Le Capital (1867) se
développent dans une perspective critique à l’égard des
moyens epistemologiques de « l’absolutisme des Lumières»,
esquissée déjà dans Les manuscrits parisiens (1844) et
développée à fond dans L’idéologie allemande (1845-1846).
C’est notamment cet absolutisme qui caractérise l’attitude
sociale des intellectuels bourgeois. En ce sens, le problème
du droit des instructeurs d’instruire est le problème du
droit d’une seule couche sociale de disposer des ressources
symboliques de toute la société et d’en produire des réalités
quasi-objectives, définies par elle-même comme des « valeurs
universelles ».
D’après Marx, la source du droit en question consiste
dans la conception selon laquelle la réalité matérielle est
101 M. MaMapflaiïïBMjin, KaK a noHMMaio $MJIOCO$M]D [M. Mamardachvili,
Qu’est-ce que j’entends par philosophie], réf. cit., p.40. Ici
Mamardachvili vise la troisième thèse de Marx sur Feuerbach.
74
une projection de la conscience, c’est-à-dire que les
conditions socio-économiques de la vie humaine à une époque
historique donnée sont déterminées par la constitution de son
esprit. Sous une forme ou sous une autre, cette conception
est présente dans presque toutes les doctrines philosophiques
de l’époque des Lumières, et le point culminant du processus
de sa conceptualisation est, bien sûr, le système de Hegel.
Ce dernier représente en réalité une vraie apothéose de la
pensée spéculative, et comme telle il est pour Marx le temple
le plus grandiose de la mystification philosophique construit
par les moyens1 de la logique dialectique et fondé sur l’idée
de 1’autosuffisance ontologique du monde intelligible. Voilà
la description de ce temple dans Les manuscrits parisiens de
1844:
De même que l’encyclopédie de Hegel débute avec la
logique, avec la pensée spéculative pure et aboutit
au savoir absolu, à l’esprit philosophique et absolu,
c’est-à dire surhumain et abstrait, de même elle
n’est tout entière rien d’autre que l’essence
développée, 1’objectivation de soi de l’esprit
philosophique. Mais cet esprit n’est rien d’autre que
l’esprit aliéné du monde se pensant à l’intérieur de
sa propre aliénation, c’est-à-dire se saisissant de
façon abstraite. La Logique, argent d’esprit, valeur
spéculative purement théorique de l’homme et de la
nature – son essence devenue totalement indifférente
à toute détermination réelle et par conséquent
essence elle-même irréelle -, c’est la pensée
entièrement aliénée qui fait abstraction de la nature
et de l’homme réel, la pensée abstraite. La
manifestation extérieure de cette pensée abstraite –
c’est la nature – telle qu’elle lui apparaît. Elle
est étrangère à l’homme, elle est pour lui perte de
soi, et il la conçoit bien comme extérieure, comme
pensée abstraite, mais comme pensée extérieure,
aliénée – c’est enfin l’esprit, la pensée revenant à
son lieu de naissance et qui, en tant qu’esprit
anthropologique, phénoménologique, psychologique,
éthique, artistique et religieux, n’a pas encore de
75
validité pour soi, jusqu’au moment où enfin elle se
retrouve et s’affirme comme savoir absolu, c’est-àdire
abstrait, et acquiert alors son existence
consciente et adéquate. Car sa véritable existence,
c’est l’abstraction102.
A plusieurs reprises, Marx nous donne le conseil de ne
pas nous laisser captiver par la grandeur de l’Esprit absolu,
car c’est une grandeur illusoire. L’Esprit absolu est une
sorte de .colosse aux pieds d’argile, mais qui paraît si élevé
qu’il est en état de tenter l’être humain de s’incliner
devant lui, et de cette manière de renoncer aux dimensions
concrètes de sa conscience au nom d’une structure abstraite
d’idées et de notions, ayant la prétention de personnifier
l’existence comme telle. Résister à cette tentation signifie
se conserver soi-même en tant que conscience de vie, refusant
le séjour aisé dans le temple décrit ci-dessus. C’est
exactement ce que fait Marx, quand il déclare dans
L’idéologie allemande :
La conscience ne peut jamais être autre chose que
l’être conscient, et l’être des hommes est leur
processus de vie réel. (…) Ce n’est pas la conscience
qui détermine la vie, c’est la vie qui détermine la
conscience. Dans la première conception, on part de
la conscience comme individu vivant ; dans la
seconde, qui correspond à la vie réelle, on part des
individus eux-mêmes, réels et vivants, et l’on
considère la conscience uniquement comme leur
conscience103.
Ce fragment est une expression concentrée du projet
philosophique marxien. Dans sa polémique avec les jeuneshégéliens
dont lui-même faisait partie jusqu’en 1843, le
102 K. Marx, Philosophie, Gallimard, Paris, 1998, pp. 199-200
103 Ibidem, pp. 307-308.
76
futur critique de l’économie politique bourgeoise réussit non
seulement à faire d’une manière inconnue jusqu’alors la
distinction entre l’approche matérialiste et l’approche
idéaliste du problème du rapport de la pensée à l’existence,
mais aussi à fonder une tradition intellectuelle, qui encore
de nos jours se reconnaît dans chaque tentative d’analyse
critique d’une société donnée du point de vue de
l’interaction entre son infrastructure économique et les
structures mentales qui déterminent la conduite publique des
agents sociaux. En ce sens, la pensée de Marx réalise une
transgression radicale des standards de rationalité
scientifique dominants à l’époque, au moins en ce qui
concerne les sciences de l’homme.
D’après Mamardachvili, l’effet le plus durable et le plus
important de cette transgression c’est le discrédit de l’idée
de l’existence d’une « pure conscience », dont la structure
discursive coïncide avec l’ordre métaphysique de l’existence,
et par là même constitue les conditions de toute connaissance
possible du monde. En d’autres termes, après Marx, c’est un
anachronisme de construire des théories de la conscience dans
les termes de l’idéalisme philosophique classique. La preuve
en est les approches des phénomènes de la conscience qui
s’imposent au XXe siècle. Il est surtout question de la
phénoménologie, de la psychanalyse et du structuralisme.
Qu’ils le reconnaissent ou non, leurs représentants sont
redevables à Marx, car il était le premier à « faire
circuler dans la science plusieurs objets et schémas
77
heuristiques d’analyse de la conscience, qui sortent du cadre
de la philosophie traditionnelle »104.
Si avant Marx la philosophie européenne se défendait
d’examiner la conscience comme un système d’objectivâtions de
la réalité matérielle, après l’apparition des Manuscrits
parisiens, L’idéologie allemande et Le Capital, ce tabou est
levé, et « l’objectivâtion du point de vue objectivant »105
devient une stratégie de recherches tout à fait légitime.
Cela donne le droit à plusieurs auteurs contemporains, dont
Mamardachvili, d’évaluer l’oeuvre théorique de Marx par le
recours à la notion de révolution.
On doit tout de suite faire la remarque, que Marx n’est
ni le premier, ni le dernier des révolutionnaires dans
l’histoire des idées. Tels furent aussi Socrate, Copernic,
Galilée, Descartes, Newton, Kant, Freud et Einstein. Ce qui
les unit, c’est qu’ils effectuent un revirement radical des
conceptions scientifiques et philosophiques en vigueur à leur
époque. Mais il est de loin plus intéressant d’étudier les
révolutions qu’ils ont effectuées par la méthode de la
spécification. Cette dernière demande du chercheur de
concentrer son intérêt sur ce qui fait d’une révolution
donnée un phénomène historique et culturel unique. Dans notre
cas, c’est le fait que Marx effectue une révolution
philosophique et épistemologique non pas sur le champ de la
104 M. MaMapflauiBMjiM, « AHajiM3 co3HaHMH B paôoTax MapKca » [M.
Mamardachvili, «L’analyse de la conscience dans les oeuvres de
Marx»] ,B: Bonpocn $MJIOCO$MM, 6/1968, p. 14.
105 n. BypflMMO, Ka3aHM Hein;a [P. Bourdieu, Choses dites],
YHHBepCHTeTCKO H3«aTejICTBO « CB. KjlMMeHT OxpMflCKM », CO$MH, 1993, p.
97.
78
« pure » philosophie, mais sur celui de la théorie socioéconomique,
et plus précisément au cours de l’analyse du
capitalisme en tant que forme spécifique de production,
d’échange et de consommation de biens matériels et
symboliques.
Comme on sait bien, cette forme devient déjà l’objet d’un
intérêt scientifique spécial à l’époque des Lumières. Mais à
la différence de penseurs comme William Petty, Adam Smith et
David Ricardo, Marx ne se contente pas de décrire et
d’expliquer les processus socio-économiques et politiques
dans la société moderne partant des principes de
l’anthropologie bourgeoise.
« L’essentiel dans la théorie de Marx (…), écrit
Mamardachvili, c’est qu’elle est une étude objective,
systématique et structurale de son objet, et
notamment des relations dans le cadre d’une formation
sociale déterminée, c’est-à-dire, une étude des
relations objectives, qui ne présuppose pas une
explication de leurs propriétés et de leurs
entrelacements du point de vue de quelque nature
anthropologique des sujets, porteurs de ces
relations. Une telle étude exclut le recours aux
processus de compréhension des phénomènes économiques
de la part des sujets en question, tenir compte de
leurs motifs, objectifs, désirs, etc. »106.
Cela signifie que Marx cesse de considérer la conscience
comme le centre unique de l’organisation rationnelle de
l’activité matérielle humaine. D’après lui, c’est un scandale
d’affirmer, comme le font les classiques de l’économie
politique, que dans la tête de l’homo economicus existe
106 M. MaMapflauiBHJiM, « AHajiH3 co3HaHMfl B paôoTax MapKca » [M.
Mamardachvili, «L’analyse de la conscience dans les oeuvres de
Marx»], réf. cit., p. 15.
79
quelque recoin d’où l’on peut voir clairement comment
fonctionne l’organisme socio-économique. Le scandale se
manifeste par le non-respect d’un fait élémentaire, notamment
que la tête de l’homo economicus fait partie de son corps, et
que ce dernier est de son côté une réalité ontologique
uniquement en sa qualité d’élément de la structure du corps
social. Donc, ne serait-ce pas une manifestation de non
maturité théorique d’admettre qu’il est possible de
construire une image adéquate du tout du point de vue d’une
de ses parties ? C’est comme croire qu’on peut embrasser la
forêt entière d’un seul regard quand on est à son coeur. D’un
autre côté, Marx se rend bien compte que s’il n’était pas
guidé dans son quotidien par cette non-maturité théorique,
homo economicus ne pourrait pas effectuer entièrement ses
fonctions dans le système socio-économique capitaliste. Ce
dernier s’appuie dans une large mesure sur l’idée que
l’existence sociale est totalement transparente à la
conscience humaine et, par conséquent, que l’homme en tant
qu’agent social est le maître absolu de ses pensées et de ses
actes. Mais dans cette idée de prime abord positive il y a un
moment négatif très fort : la conscience refuse de s’inscrire
dans l’image ontologique du monde social, se renfermant ainsi
dans la sphère de la pensée spéculative. Il est question d’un
des principes constituants de la rationalité bourgeoise (ou
moderne), dont le dépassement, d’après Marx, serait un
dépassement des obstacles métaphysiques devant le savoir
scientifique de l’homme et de la société. Voici ce qu’on lit
sur cette question dans L’idéologie allemande :
Là où cesse la spéculation, dans la vie réelle,
commence donc la science réelle, positive, la
présentation de l’activité pratique, du processus
pratique de l’évolution des hommes, les phrases sur
80
la conscience prennent fin, il faut que le savoir
réel prenne leur place107.
Qu’est-ce qu’il faut entendre dans ce cas par « science
réelle » de l’homme et de la société ? C’est avant tout une
telle science, qui a pour point de départ et pour base de
référence non pas les différentes formations idéologiques
(systèmes philosophiques, doctrines religieuses,
représentations quotidiennes, etc.), mais l’interaction des
gens et des choses matérielles dans l’univers socioéconomique.
Marx traite les résultats de cette interaction
d’ « objets sociaux », et croit que leur analyse par la
méthode de la concrétisation dialectique est l’unique
approche vraiment scientifique des produits de la culture
humaine (au sens large du terme).
Cela veut dire que si l’on veut étudier la conscience
humaine « au moment Marx », on doit considérer ses phénomènes
non pas comme des formes de la « pure subjectivité », ni
comme des « intelligibilités objectives », mais comme des
éléments de l’ontologie du monde social108.
Le problème, explique Mamardachvili, c’est que Marx
considérait les systèmes sociaux de manière assez
particulière : en tout cas, il les étudiait comme des
systèmes qui se réalisent et fonctionnent à travers
la conscience, c’est-à-dire qui intériorisent leurs
propres images (ou, autrement dit, enserrent la
107K. Marx, Philosophie, réf.cit, p.309.
108 Cet impératif méthodologique est appelé par Karl Mannheim
« transition de la phénoménologie à la sociologie de l’esprit »
(voir K. MaHxam, CTYJJMM no COU,MOJIOTHH na KyjiTypaTa [K. Mannheim,
Essais de sociologie de la culture ], « 3JiaTopor »b », CO$MH, 2002,
pp. 57-60) .
81
conscience de l’observateur comme élément interne de
leur propre fonctionnement)109.
Prenons comme exemple l’analyse du phénomène
« marchandise » dans Le Capital110. Pour Marx, la marchandise
n’est pas un simple objet social, mais « un objet sensorielsursensoriel
», c’est-à-dire, un objet dont la structure
mentale englobe non seulement les définitions de sa choséité
(les « qualités sensorielles » m ) , mais aussi des définitions
de certaines propriétés, non réductibles aux propriétés de
l’objectivité sensorielle. Une telle propriété est la valeur
de la marchandise, qui apparaît sous forme de valeur
consommative ou sous forme de valeur d’échange. Lorsqu’ils
acquièrent cette propriété, les produits du travail humain se
transforment en facteurs de la vie socio-économique, ce
qu’ils ne pourraient pas être par la force de leurs
propriétés naturelles. En d’autres termes, par
l’intermédiaire de la valeur s’effectue une sorte de
procédure « alchimique », dont le résultat est de changer
l’ontologie même des objets, produits dans la fabrique, dans
l’atelier artisanal, dans la ferme, etc. Lorsqu’ils entrent
dans l’orbite des relations de marché, ils ne sont plus
simplement des formes de la substance matérielle, mais des
porteurs matériels de significations sociales, et en ce sens,
des régulateurs des rapports sociaux entre les gens. Mais
comment se fait-il que des choses produites par l’homme
109 M. MaMapflaniBMJiM, « AHajiM3 co3HaHH3 B paÔOTax MapKca » [M.
Mamardachvili, «L’analyse de la conscience dans les oeuvres de
Marx»], réf.cit., pp. 15-16.
110Vol.I, Chap. I.
111 Ce sont les qualités « primaires » et « secondaires », d’après la
terminologie de John Locke.
82
acquièrent du pouvoir sur son activité consciente ? Cherchant
la réponse à cette question, Marx découvre « le secret du
fétichisme marchand ».
L’homogénéité des différentes espèces de travail
humain, écrit-il, acquiert la forme matérielle de
qualité, égale pour tous les produits du travail :
la valeur ; la mesure de la dépense de la force du
travail humain par sa durée acquiert la forme de
quantité de la valeur des produits du travail ; et
enfin, ces relations entre les producteurs, où
s’effectuent les déterminations sociales de leur
travail, acquièrent la forme de rapport social des
produits du travail. Donc, le mystère de la forme
marchande consiste simplement en cela qu’elle
reflète pour les gens le caractère social des
produits mêmes de leur propre travail comme un
caractère matériel des produits du travail euxmêmes,
comme des propriétés sociales naturelles des
choses elles-mêmes, et pour cette raison le rapport
social des producteurs à la masse entière du travail
est reflété sous l’aspect d’un rapport social entre
objets, existant hors d’eux (…). J’appelle cela
fétichisme, qui est propre aux produits du travail,
quand ils sont produits en tant que marchandises, et
qui pour cette raison est inséparable de la
production marchande112.
Je ne sais pas dans quelle mesure ce texte est correct à
l’égard des conformités purement économiques dans le monde du
capital, mais je suis tout à fait d’accord avec Mamardachvili
pour dire que la conception du « fétichisme marchand » ouvre
des horizons, inconnus jusqu’alors, devant la connaissance
philosophique de l’homme et de la société. Avant tout, elle
contient une notion de causalité dans l’activité de la
conscience humaine irréductible à l’appareil conceptuel de la
philosophie classique. Si les philosophes avant Marx
« 2K. MapKC, KanMTaji’hT [K. Marx, Le Capital], T. I, « MsaaTejicTBo Ha
BKn », CO$MH, 1955, pp. 104-105.
décrivent cette activité exclusivement dans les termes de la
relation sujet-objet, dans l’analyse de la forme marchande
esquissée ci-dessus, la relation en question est rendue par
des catégories de perception et d’évaluation du monde, dont
les racines remontent aux structures de la production
matérielle. Et cela veut dire que la conscience humaine est
conçue non pas comme un miroir qui reflète les choses,
données dans l’expérience (comme chez Locke), ni comme
constitution de l’objet transcendantal (comme chez Kant),
mais comme un mécanisme, qui reproduit la réalité socioéconomique
sous forme d’un système quasi-naturel d’objets de
la pensée. En d’autres termes, pour Marx, entre le monde tel
qu’il est, et le monde tel qu’il est conçu par les hommes,
agissant d’après les circonstances imposées par les forces
productives et les rapports de production, il existe un
troisième monde, et c’est le monde des formations
idéologiques. Bien entendu, dans l’espace de la conscience
quotidienne des agents sociaux ces trois mondes se
recouvrent, c’est-à-dire, les objets, leurs images et les
formes de leur reproduction discursive apparaissent en unité
organique. Mais à la différence des classiques de l’économie
politique bourgeoise, Marx n’est pas enclin à accepter les
évidences de la conscience vulgaire comme prémices de ses
études de l’infrastructure économique.de la vie sociale. Là
où Smith, Ricardo et Petty voient des conventions sociales
naturelles indécomposables, l’auteur du Capital découvre des
formations synthétiques. Dans une lettre à Kugelmann du 11
juillet 1868, il écrit :
La science consiste exactement en la démonstration
des manifestations de la loi de la valeur. Or, si
l’on veut « expliquer » d’avance tous les phénomènes
d’apparence contraire à la loi, on devrait mettre la
84
science devant la science. C’est notamment l’erreur
que fait Ricardo, de présupposer comme données (…)
des catégories de toutes sortes, qui doivent
désormais être déduites, pour prouver leur
équivalence à la loi de la valeur (…) . L’économiste
vulgaire n’a pas la moindre idée de ce que les vrais
rapports coutumiers d’échange et les quantités de
valeur ne peuvent pas être identiques. Tout le sens
de la société bourgeoise consiste notamment en cela,
qu’il n’existe pas en elle à priori une régulation
sociale consciente de la production. Le raisonnable
et le naturellement nécessaire s’effectuent
seulement en tant que milieu agissant aveuglément.
Mais l’économiste vulgaire croit faire une grande
découverte quand, au lieu de découvrir le lien
interne des choses, il affirme d’un air sérieux qu’à
l’intérieur des phénomènes, les choses acquièrent
une autre forme sensorielle. En fait, il est fier de
tenir fermement à l’apparence, et de la traiter de
chose définitive. Alors, à quoi sert la science?113
De prime abord, il n’y a rien de plus simple que de
répondre à la question ainsi posée, en suivant la logique du
raisonnement qui la précède: la science justifie son
existence seulement en tant que savoir .authentique de
l’essence des choses; sa fonction sociale est d’abord de
discréditer, et ensuite de corriger les opinions des gens,
basées sur l’idée naïve que le monde est tel qu’il apparaît
dans l’expérience sensorielle. Mais ce n’est pas la réponse
de Marx, c’est celle de la métaphysique classique, qui oppose
catégoriquement le savoir à l’opinion, sans se rendre compte
de la dialectique complexe de leurs rapports réels, c’est-àdire,
sans considérer les effets de leur interaction dans le
cadre de l’activité humaine consciente. Lors d’une lecture
plus attentive du fragment cité de la lettre de Marx à
Kugelmann, il devient clair que les notes critiques qu’elle
contient sont adressées non pas aux formes, dans lesquelles
Ibidem, pp. 729-793.
85
se cristallise la conscience quotidienne de homo economicus,
mais à l’incapacité de l’économie politique classique
d’assimiler en soi la contradiction réelle entre ces formes,
et les résultats de l’analyse scientifique du capitalisme.
Déclarant que la science économique doit s’efforcer « à
montrer comment se manifeste la loi de la valeur », Marx
appelle au dépassement de l’a priori métaphysique fondamental
de la rationalité classique, d’après lequel il y a deux
mondes parallèles : celui des essences, et celui des
phénomènes, et le lien entre eux s’effectue à travers
l’activité du sujet transcendantal. Montrer comment se
manifeste une loi précise du développement socio-économique
ne veut dire rien d’autre que montrer comment les structures
objectives de la vie socio-économique fonctionnent par
l’intermédiaire des figures également objectives de la
conscience sociale, c’est-à-dire, par l’intermédiaire de
certaines représentations sociales qui doivent leur validité
publique au fait qu’elles sont attachées à des objets
matériels concrets. En ce sens, la tâche de la science est de
loin plus compliquée que ce qu’elle paraissait aux XVIle et
XVIIIe siècles, quand les savants et les philosophes se
contentaient de distinguer et d’opposer la conscience
théorique à la conscience quotidienne, considérant la
première comme la source du savoir réel de la nature des
choses (natura rerum), et la seconde comme un dépôt
d’illusions, d’erreurs, de préjugés etc. La science dont
parle Marx vise non seulement à discréditer « les idoles de
l’esprit », d’après l’expression de Francis Bacon, mais de
les intégrer à l’image ontologique du monde social et, en les
étudiant du point de vue de leur provenance, pénétrer dans
les structures fondamentales de l’être social et de la
conscience sociale.
D’après Mamardachvili, il est question ici d’une
approche par excellence non-classique de la civilisation
humaine, qui met en suspens le côté subjectif de l’activité
consciente afin d’éclaircir son fondement objectif et
matériel.
Ici, les différents objets, écrit-il, sont des
« épaississèments » du système, au sein desquels on
voit comment il est structuré en profondeur. Par
voie d’analyse, le développement de leur forme peut
être poursuivi jusqu’au moment de son apparition
dans la structure. Quant à la perception de cette
forme dans l’esprit, elle se caractérise par
l’impossibilité de concevoir les rapports desquels
elle puise son contenu primaire. La forme apparaît
en tant que représentant des rapports en question
(ou bien les remplace) dans la conscience. Et dans
ce processus d’élimination de rapports et de leur
remplacement par la forme, l’individu ne participe
pas par raisonnement114.
Donc, pour Marx, les formes où l’être social apparaît au
niveau de la conscience sociale, ne sont pas du tout le fruit
d’une activité strictement rationnelle de la part des agents
sociaux, si l’on entend sous activité strictement rationnelle
(suivant Descartes et Kant) la pensée autonome, libre de
préjugés115. Mais sur ce point, il n’y a rien de nonclassique.
Comme je l’ai déjà souligné, l’accent sur le
caractère irrationnel des représentations sociales est le
point commun de maintes doctrines philosophiques classiques.
Il est bien évident qu’on doit chercher ailleurs le moment
non-classique chez Marx, et Mamardachvili le retrouve dans
114 M. MaMapflaiiiBHJiM, « AHajiM3 co3HaHMH B paôoTax MapKca » [M.
Mamardachvili, «L’analyse de la conscience dans les oeuvres de
Marx»], réf.cit., pp. 15-16.
115Voir Kant, Critique de la faculté de juger, §40.
87
l’idée que la conscience sociale est une réalité ontologique
autonome, qui consiste en des formations mentales quasinaturelles.
Et ce qui est le plus important, Marx se rend
compte que cette réalité est absolument opaque du point de
vue des théories classiques de la vérité, basées sur la
distinction métaphysique entre essence et phénomène, connue
depuis l’Antiquité. Quoi qu’on dise du potentiel théorique de
cette distinction, on ne saurait pas nier qu’il n’est pas
conforme à la manière dont les objets de la perception
apparaissent dans l’espace de la conscience. Quand elle
défend fermement la conviction que la plénitude ontologique
des choses dans ce monde est due à leur rationalité
immanente, qui à son tour devient accessible à l’homme à
travers les formes « pures » de la contemplation
intellectuelle, la métaphysique classique impose en pratique
un tabou à l’étude philosophique des moments pré-réflexifs
dans la structure de l’activité humaine.
Comme tous les tabous, celui-ci n’est rien d’autre
qu’une expression de la peur de l’inconnu. Mais à la
différence des tabous dans les cultures primitives, ici est
présente une tendance à la maîtrise de cette peur non pas par
les moyens de la religion et de l’occultisme, mais par ceux
de la logique et de 1’épistémologie. Comme il est déjà devenu
clair, Marx voit le point culminant du développement de cette
tendance dans les doctrines bourgeoises de l’homme et de la
société, et plus précisément dans les structures théoriques
de l’idéalisme philosophique et de l’économie politique. En
ce sens, sa critique de l’idéologie bourgeoise est une
critique des tentatives de rationalisation totale de la
mentalité humaine.
88
2. Les formes inversées
Comme résultat de ses études sur la théorie critique
marxienne de la conscience, Mamardachvili arrive à la
conclusion que la puissance heuristique de cette théorie est
due à la notion de forme inversée (Verwandelte Form). D’après
lui, en construisant cette notion, Marx arrive à introduire
un nouveau régime de travail dans la logique et la
méthodologie des sciences humaines, grâce auquel devient
possible l’analyse de la conscience en tant que structure
objective (dans le sens matérialiste du mot) de la vie
sociale.
Je suis entièrement d’accord avec les commentateurs de
Mamardachvili, qui trouvent son interprétation de la notion
de forme inversée très éloignée de celle de Marx puisqu’elle
élargit dans une grande mesure le champ de ses applications
possibles.116 Si, pour Marx, la forme inversée n’est ni plus
ni moins qu’un voile mystique sur les processus réels dans le
système de l’économie capitaliste, pour Mamardachvili, c’est
une forme d’existence des objets, caractéristique de la
structure et du fonctionnement de tout organisme social
complexe117.
116 Voir par exemple T. KanpweB, « npeBtpHaTMTe opMM. 3a HeoBxoflHMOCTia OT
M3pa3M » [M. Mamardachvili, «Les formes inversées. Sur
la nécessité d’expressions irrationnelles»], B: KpMTMKa M
xyMaHM3rbu, 6/1999, p. 48.
119 Ibidem, p. 52.
90
donne la possibilité d’élargir la base ontologique des
recherches sur la condition humaine, et d’élaborer de
nouvelles stratégies d’intervention épistémologique dans la
sphère qui a été définie par la philosophie moderne par le
terme de « sens commun ». En fin de compte, il s’agit de la
possibilité d’arriver à un niveau d’objectivité radicale dans
la description d’un système social donné, en surmontant
(…) non seulement ce qu’on appelle « obstacle
phénoménologique », qui nous oblige à nous conformer
à la vie interne du système, mais aussi le formalisme
de l’approche structuraliste120.
Mais, pour réaliser cette possibilité, il faut que la
notion de forme inversée acquière le statut d’opérateur
légitime dans l’appareil logique des sciences humaines121. En
d’autres termes, on pourrait arriver à de bons résultats dans
l’analyse scientifique des phénomènes sociologiques
objectivés par l’intermédiaire de la langue seulement à
l’aide de la notion d’inversion, irréductible aux
significations de vérité et de fausseté, qui forment la
matrice du calcul propositionnel.
Le terme d’inversion, précise Mamardachvili, est un
terme dans le langage du chercheur, et non dans le
langage objectif du système lui-même, mais il permet
que les formes de celui-ci soient acceptées dans la
théorie, en ajoutant à leur phénoménalité les
120 Ibidem, pp. 5 0-51.
121 Voir fl. flenHOB, YBOM B norpiKaTa M MeTOffoJiorMsiTa Ha
HayKM [D. Deyanov, Introduction à la logique et la méthodologie
des sciences humaines], « njiOB^MBCKo yHHBepcHTeTCKo M3flaTejicTBO
2001, pp. 32-36.
91
résultats de leur description objective, complète et
non contradictoire122.
En ce sens, la signification d’inversion est le seul
instrument logique qui donne accès à la réalité ontologique,
cachée « derrière les phénomènes de la conscience »123, c’està-
dire, à l’existence de la conscience en tant qu’être
social, dont les formes ne dérivent pas directement des
figures de la conscience de soi. D’après Mamardachvili, c’est
notamment à cet égard que Marx, qui en pratique marque le
début des études phénoménologiques sur la nature de la
conscience, va beaucoup plus loin que les phenomenologues du
XXe siècle. A la différence de ceux-ci, Marx ne se borne pas
à l’analyse et à la description des phénomènes de la
conscience, mais il s’efforce d’expliquer les mécanismes
socio-économiques qui les rendent possibles.
Bien sûr, cela ne signifie pas que la thèse de Marx du
rôle déterminant de l’existence sociale par rapport à la
conscience sociale doit être interprétée au sens de la
« théorie du reflet », esquissée par Lénine et élaborée par
Todor Pavlov, d’après laquelle les formes de la conscience
sociale se remplissent d’un contenu concret en reflétant le
caractère de la réalité socio-économique124. En dépit de ces
prétentions novatrices, cette théorie renvoie à la
122 M. MaMapnaciBMJiM, « FIpeB’bpHaTMTe $opMM. 3a HeoôxoflMMocTTa OT
MpauMOHaJiHM M3pa3M » [M. Mamardachvili, «Les formes inversées. Sur
la nécessité d’expressions irrationnelles»], réf.cit., p. 50.
123 M. MaMapflauiBMJiM, « AHajiM3 co3HaHna B paôoiax MapKca » [M.
Mamardachvili, «L’analyse de la conscience dans les oeuvres de
Marx»], réf.cit., p.19.
124 Voir T. naBJioB, TeopMX aa OTpaweHMeTO [T. Pavlov, Théorie du
reflet], « HayKa M MSKYCTBO » , Convia, 1987.
92
métaphysique classique, qui considère les actes de la
conscience à travers la correspondance entre forme et contenu
de la pensée125. De cette manière, bien que sans le
reconnaître, cette théorie ignore complètement la spécificité
des formes inversées, chez lesquelles
(…) la forme phénoménale acquiert une signification
« essentielle » autonome, et au sein du phénomène le
contenu se remplace par un autre rapport, qui
fusionne avec les propriétés du porteur matériel (le
substrat) de la forme elle-même (par exemple dans le
cas du symbolisme), prenant la place du rapport
réel126.
Bref, si la phénoménologie des phenomenologues est
encline à sous-estimer les conditions matérielles qui
déterminent l’activité de la conscience, le marxisme
orthodoxe a une attitude hautaine à l’égard des études sur la
couche phénoménale dans la structure de cette activité. Il
s’agit donc de deux types de réductionnisme, dont les
résultats sont deux images de la réalité humaine et sociale,
également insatisfaisantes du point de vue ontologique.
D’après Mamardachvili, pour sortir de cette situation, il
faut construire une nouvelle « théorie de type marxien »127,
125 Au nom de la rectitude scientifique, il faut dire que la
critique de la théorie du reflet n’est pas le point central dans
l’article sur les formes inversées. Par contre, la position
critique de Mamardachvili à l’égard de cette théorie s’exprime à
plusieurs reprises lorsqu’il affirme que la forme inversée est
impensable dans les termes du reflet.
126 M. MaMapflaniBMjiM, « IlpeBrbpHaTMTe $opMM. 3a HeoôxoflMMocTTa OT
M3pa3n » [M. Mamardachvili, «Les formes inversées. Sur
la nécessité d’expressions irrationnelles»], réf.cit., p. 49.
127 Ibidem, p. 58.
93
qui doit unir en soi les analyses phénoménologiques et
structuralistes de la conscience; ou, autrement dit, il est
nécessaire de construire
(…) un espace ontologique de la pensée, différent de
1′ « espace cartésien », et par là même capable de
servir à l’élaboration (…) de formes élargies de la
pensée rationnelle, du savoir objectif et de la
description objective128.
Ainsi à la fin des années soixante Mamardachvili se donne
une tâche, qui va déterminer la direction de ses études
jusqu’à la fin même de sa vie. Jusqu’ici, j’ai poursuivi la
réflexion qui a amené Mamardachvili à la formulation de cette
tâche. Mon but était de montrer comment, partant de la
question de la légitimité de « l’absolutisme des Lumières »,
il est arrivé au problème des limites ontologiques de la
rationalité classique. Dans la section suivante je vais
essayer de voir comment ce problème est lié à la genèse de
la figure du penseur professionnel, typique pour la
modernité.
3. Penser la genèse du penseur professionnel
Du romantisme à travers la philosophie de la vie à
l’existentialisme, et de la critique de l’économie politique
à travers la théorie critique au structuralisme, la critique
de la modernité est étroitement liée à la critique d’un type
Ibidem, p. 59.
94
d’ethos qui pourrait être défini de façon générale comme
bourgeois.
On peut dire que la conscience bourgeoise est le
générateur de trois grandes idées. Ce sont l’idée
métaphysique du Moi, l’idée politico-économique de
l’entrepreneur libre, et l’idée sociopolitique du citoyen129.
Ces trois idées sont les trois dimensions principales de la
subjectivité bourgeoise, dont la spécificité est dans la
tension entre le libre arbitre de l’individu et son
aspiration permanente d’obtenir des garanties formelles de la
liberté de ses actions. Cette tension est entretenue par ce
que Michel Foucault appelle « disposition critique », et
qu’il lie au souci permanent de l’homme moderne à l’égard des
principes et des moyens, par la force desquels il est
gouverné. Le souci en question apparaît aux XVIe et XVIle
siècles, en conséquence de la multiplication et de la
différenciation des stratégies et des techniques de
gouvernement des âmes et des corps humains, et rend possible
la mise en doute de toute forme de gouvernement déjà
instaurée.
En face, et comme contre partie, ou plutôt comme
partenaire et adversaire à la fois des arts de
gouverner, comme manière de s’en méfier, de les
récuser, de les limiter, de leur trouver la juste
mesure, de les transformer, de chercher à échapper à
ces arts de gouverner ou, en tout cas, à les
déplacer, à titre de réticence essentielle, mais
aussi et par là même comme ligne de développement des
129 Voir M. OccoBCKan, Puuapb M 6ypacya [M. Ossovskaya, Le chevalier
et le bourgeois], « Ilporpecc », MocKBa, 1987 et W. Sombart, Le
bourgeois. Contribution à 1 ‘histoire morale et intellectuelle de
l’homme économique moderne, Petite bibliothèque Payot, Paris,
1966.
95
arts de gouverner, il y aurait eu quelque chose qui
serait né en Europe à ce moment-là, une sorte de
forme culturelle générale, à la fois attitude morale
et politique, manière de penser, etc., et que
j’appellerais tout simplement l’art de n’être pas
gouverné ou encore de ne pas être gouverné comme ça
et à ce prix130.
L’art de ne pas être gouverné, mais de gouverner, ou
bien, plus précisément, de déterminer par soi-même les
paramètres qualitatifs et quantitatifs de tout gouvernement,
constitue le fondement éthico-politique de la rationalité
bourgeoise. Etant un système dynamique de règles de maîtrise
théorique et pratique de l’univers naturel et social, cette
rationalité se reproduit en dépendance fonctionnelle de
l’attitude critique envers la réalité. Cette attitude engage
la conscience bourgeoise dans son régime spécifique de
travail, qui exige du sujet porteur de cette conscience de
faire correspondre sans cesse les résultats de son activité
aux mécanismes et aux conditions qui la rendent possible. Il
s’agit de la réflexion critique, dans laquelle se
cristallisent le sens, les principes et les objectifs de
toute entreprise consciente dans le système de rapports
privés et publiques qu’on a la coutume d’appeler société
bourgeoise ou moderne.
Ainsi conçue, la réflexion critique s’avère, pour ainsi
dire, le moteur de la rationalité bourgeoise, et par là – le
signe principal d’identification de la conscience bourgeoise.
Si l’on admet cela, alors il faut conclure que la critique
même de la bourgeoisie (qu’elle vienne de « gauche » ou de
130 M. Foucault, « Qu’est-ce que la critique ? » (Critique et
Aufklarung) », in Bulletin de la société française de Philosophie,
t. LXXXIV, No 2, avril – juin 1990, p. 38.
96
« droite ») est inhérente à la conception bourgeoise du
monde. Elle n’est qu’une des maintes formes de la
réflexivité moderne, éthico-politiquement et
psychologiquement constituées. C’est la forme où la
subjectivité met en doute sa propre constitution en tant que
système de règles d’autogestion de l’individu dans sa vie
privée et publique. Le principe suprême d’une telle
constitution ne pourrait être autre que le droit même de
mettre en doute toute sorte de réalité soit-elle objective ou
subjective. En ce sens, la critique de la bourgeoisité en
tant qu’autocritique de la subjectivité moderne devient
possible à partir du moment où la mise en doute de la réalité
commence à être conçue comme une chose dans l’ordre des
choses, c’est-à-dire à partir du moment où l’on commence à
considérer la subjectivité comme un fait du monde objectif,
et non pas comme un acte constituant toute objectivité.
Essayons de voir, avec l’aide de Mamardachvili, pourquoi et
comment on est arrivé à ce moment.
D’après Mamardachvili, la rationalité bourgeoise
classique représentée par la philosophie et la science
modernes est une structure formelle de l’esprit, c’est-àdire,
un ensemble de phénomènes intellectuels pareils sur le
plan de l’expression. Cette structure est issue de ce qu’il
appelle « formalisme historique de la conscience », et qu’il
définit comme
(…) un mécanisme de production culturelle, différent
aux différentes époques, qui effectue le lien entre
un certain type de prise de conscience de la part du
penseur de ce qui concerne son statut d’être pensant
dans la société et dans l’ordre général des choses,
et un type de construction de la réalité, c’est-àdire,
la reproduction de cette dernière à l’intérieur
97
d’un schéma donné qui détermine une certaine attitude
ou une « intention » à l’égard de la réalité131.
En d’autres termes, le formalisme historique de la
conscience est une sorte de principe surindividuel
constituant la forme de tout contenu scientifique et
philosophique. Mais ce principe se découvre et s’observe
uniquement au niveau de la conscience individuelle qu’a le
penseur de la place et du rôle du travail intellectuel dans
les structures de la vie sociale, conditionnées par le
système de division du travail. Ce système détermine, à son
tour, les conditions objectives de la relation sujet-objet
sur le plan de la production culturelle. Au niveau subjectif,
ces conditions se transforment en principes de l’activité
intellectuelle.
Donc, il est clair que la spécificité de la rationalité
bourgeoise doit être dérivée de la spécificité de la division
du travail132 dans la société bourgeoise classique. Mais dans
la mesure où les formes de cette division peuvent subir
quelque développement historique, le type classique de
131 M. MaMapflaïUBMJiw, 3. CojiOBbeB, B. IÏÏBbipeB, « KjiaccHqecKaa
OnbiT
[M. Mamardachvili, E. Soloviev, V. Chviriev, «La
philosophie bourgeoise classique et conteporaine. Essai de
comparaison epistemologique»], B: Bonpocn ^MJIOCO^MM, 12/1970, p.
24.
132 Ici, je me conforme à la conception suivante de Marx : « La
division du travail, écrit-il dans L’Idéologie allemande,
n’acquiert son vrai caractère qu’à partir du moment ou intervient
la division du travail matériel et du travail intellectuel. Dès
cet instant, la conscience peut vraiment s’imaginer qu’elle
représente réellement quelque chose sans représenter quelque chose
de réel : à partir de ce moment, la conscience est capable de
s’émanciper du monde et de passer à la formation de la théorie
« pure », théologie, philosophie, etc. » (K. Marx, Philosophie,
réf.cit., p. 315) .
rationalité bourgeoise doit également être considéré comme
une chose dynamique qui change dans le temps. Alors, comment
saisir le principe et les formes de ce changement ? Comment
saisir et faire ressortir les éléments stables qui nous
permettent de parler d’un type déterminé de rationalité ?
L’approche suggérée par Mamardachvili au problème ainsi
défini est la suivante : fixer les topos principaux de la
conscience bourgeoise classique ; restaurer sa structure à
partir des relations entre eux, et observer les changements
dans cette structure à travers le prisme de l’attitude
historiquement changeable du penseur bourgeois envers le
travail intellectuel et les structures économiques et sociopolitiques,
qui déterminent le caractère de ce travail.
Par définition, la société bourgeoise classique133
fonctionne d’après le principe de la concurrence libre, ce
qui veut dire que tout membre de la société est libre de
faire des projets et d’effectuer des activités selon ses
capacités réelles, organisées par son aptitude plus ou moins
développée à conformer son intérêt privé à l’intérêt
public134. Cette aptitude n’est rien d’autre que le fameux
sens commun en tant que capacité de distinction entre
133 II est question des structures et formes de vie socioéconomiques,
caractéristiques pour la période de l’histoire de la
civilisation occidentale, qu’on a accepté d’appeler modernité
classique ou époque du capitalisme classique (début XVIle – fin
XIXe siècle).
134 L’accord entre intérêt privé et intérêt public est une des
conditions les plus importantes de la reproduction de l’intérêt
proprement bourgeois, ou de ce que John Locke appelle intérêt
civil. « Par intérêt civil, écrit John Locke, j’entends la vie, la
liberté, la santé et l’absence de souffrances physiques, et aussi
la possession de biens extérieurs tels qu’argent, terres, maisons,
mobilier, etc. » (fixe. JIOK, IIMCMO 3a TOJiepaHTHOCTTa [J. Locke,
Lettre sur la tolérance] , « Taji-MKo », CO$HH, 1997, p. 35).
99
jugement correct et jugement incorrect, entre bonne et
mauvaise action, etc. « Car ce n’est pas assez d’avoir
l’esprit bon, mais le principal est de l’appliquer bien »135.
Donc, le principal, c’est d’être capable de penser
effectivement dans la perspective de sa propre action
rationnelle, c’est-à-dire, savoir ce que l’on veut et comment
y accéder, en tenant compte de la situation concrète dans
laquelle l’action doit se réaliser. Tel est le vrai pathos de
la réalité bourgeoise classique dont les constructions
théoriques édifient le corps de la philosophie et de la
science bourgeoise classique. « La forme interne idéale de ce
corps est « la position de l’homme conscient dans le
monde »136, laquelle position est possible seulement aux deux
conditions suivantes : premièrement, avoir la conscience
d’être capable de faire quelque chose de raisonnable, et
deuxièmement, être capable d’argumenter son action notamment
comme raisonnable, c’est-à-dire, comme le fruit d’une
activité consciente, conforme aux catégories et à la
structure des valeurs d’une raison universelle ou d’une
conscience universelle. Ces deux conditions constituent les
paramètres formels de « l’espace de la pensée classique »137.
Et c’est notamment dans les rapports entre elles au niveau de
la réflexion philosophique qu’apparaît un des problèmes
essentiels de la rationalité bourgeoise classique. J’ai en
135 Descartes, Discours de la méthode, Edition établie par G. Rodis-
Lewis, GF-Flammarion, Paris, 1992, p. 23.
136 M. MaMapflaniBMJiM, 3. CojiOBbeB, B. IIlBbipeB, « Kuaccw^ecKan n
6ypacya3Han ^MJIOCO^MH. OntiT 3nncTeMOJïornyecKoro
» [M. Mamardachvili, E. Soloviev, V. Chviriev, «La
philosophie bourgeoise classique et contemporaine. Essai de
comparaison epistemologique»], réf.cit., p.26.
‘ »ibidem, p. 26.
100
vue le problème de « la rationalisation idéologique
secondaire »138 des actes de la pensée et de leur épreuve de
la part du penseur. Mais avant de poser explicitement ce
problème, je vais énumérer, en suivant Mamardachvili, les
caractéristiques principales de la rationalité bourgeoise
classique, telles qu’elles se manifestent dans l’héritage
théorique de la modernité classique.
D’après les classiques, écrit Mamardachvili, dans
l’ensemble de toutes les assertions du monde, on ne
pourrait en admettre aucune qui ne soit pas déjà
passée par le purgatoire du rapport à l’activité
humaine139.
C’est pour cette raison que le monde objectif est conçu,
pensé et décrit entièrement dans les catégories de
l’activité : la richesse – dans les catégories du travail, de
la production et de la consommation ; le savoir – dans les
catégories du processus de connaissance ; la société – dans
les catégories de l’action sociale, etc. Les philosophes et
les savants modernes
(…) font des tentatives de décomposer et de
déchiffrer toute réalité, en la dissociant et
reproduisant dans les termes de l’activité, c’est-àdire
dans les termes des rapports internes entre
provenance et mécanisme de manifestation, en
éliminant tous les liens qui ne peuvent pas être
poursuivis de cette manière140.
138 Ibidem, p. 26.
139 M. MaMapflauiBMJiM, « JleKUMM no eBponeMCKM pauMOHanM3rbM » [M.
Mamardachvili, «Cours de Rationalisme européen»],B: KpMTMKa M
XyMaHM3’hM, 4 / 1 9 9 3 , p. 3 1 .
140 M. MaMapaamBMJïM, 3. CouoBbee, B. UlBbipeB, « KjiaccwyecKaH M
H . Ont>iT
 » [M. Mamardachvili, E. Soloviev, V. Chviriev, «La
101
En ce qui concerne le point de départ d’une telle
approche, il consiste en
(…) l’idée de l’ordre naturel extra-personnel, de la
chaîne interminable de causalité, qui transperce
l’être entier, mais qui en même temps a une structure
rationnellement accessible141.
Il est en fait question du fameux postulat du
rationalisme moderne, d’après lequel il existe une
correspondance totale entre l’ordre des choses et l’ordre des
idées142, et cette correspondance garantit la possibilité de
penser les choses de manière cohérente, et de connaître le
monde matériel. Il suffit que le sujet prenne conscience de
cette possibilité pour «acquérir» la conscience d’un être
capable d’arriver au savoir authentique de ce monde en
analysant ses propres idées sur ce monde. Une telle
connaissance résulte nécessairement de la réflexion comme
procédure de reproduction de la «pure» conscience au niveau
de la conscience de l’individu pensant. Ou bien, comme
l’affirme Mamardachvili :
On supposait qu’en séparant les formations
rationnellement évidentes de la substance de
l’expérience interne, l’individu pensant voit en même
temps les caractéristiques fondamentales du monde tel
qu’il est143.
philosophie bourgeoise classique et contemporaine. Essai de
comparaison épistémologique»], réf.cit., p. 27.
141 Ibidem, pp. 27-28.
142 Voir par exemple Spinoza, Ethique, Deuxième partie, Proposition
VII.
143 M. MaMapflaniBMJiM, 3 . C o n o B t e B , B. IIlBbipeB, « KuaccMyecKan w.
6ypacya3Han $MJIOCO$MK. OEILIT
102
La procédure en question se soumet au contrôle
intentionnel, nécessaire à sa répétition quasi-mécanique.
Ainsi, on attribue à la conscience une téléologie immanente,
suivant laquelle l’objectif de son fonctionnement est la
reproduction réflexive de ses propres structures. Et, dans la
mesure où ces structures sont en fait les structures de la
réalité elle-même, il s’avère que
(…) tous les liens profonds dans le monde sont
transparents et accessibles au sujet connaissant et
conscient, dont le regard s’étale sur l’infini
uniforme de « l’univers d’objets », sans en outre
rencontrer des obstacles de principe devant la
perception cognitive universelle144.
La philosophie contemporaine appelle cela essentialisme.
Il est évident que de la position de 1 ‘ essentialisme, la
transparence de l’existence doit sans cesse être soutenue, et
dans ce but il est nécessaire de construire un point de vue
absolu, auquel le sujet connaissant doit s’identifier de
manière abstraite, et qui
(…) se trouve hors de lui, «au dessus de» lui, dans
la perspective absolue de l’être qui se dévoile
devant la conscience145.
Ce point de vue crée un espace communicatif universel, où le
savoir peut être communiqué de sujet en sujet, sa réception
[M. Mamardachvili, E. Soloviev, V. Chviriev, «La
philosophie bourgeoise classique et contemporaine. Essai de
comparaison epistemologique»], réf.cit. p.29.
144 Ibidem, p. 31
145 Ibidem, p. 31
103
correcte étant garantie en outre par la supposition qu’il a
été obtenu au moyen de mécanismes de connaissance ou lors de
conditions de connaissance universellement valables146.
Telles sont grosso modo les caractéristiques de la
rationalité bourgeoise classique, cristallisée en des formes
théoriques. Si on se fie à Mamardachvili, la spécificité de
ce type de rationalité est déterminée par le mouvement vers
une abstraction de plus en plus complète et entière de la
capacité de conception de ses conditions socio-économiques
objectives. Le résultat final de ce mouvement est la
catégorie de la conscience «pure». Et comme on définit la
conscience «pure» en l’opposant à la conscience quotidienne,
ainsi l’action du penseur professionnel gagne sa légitimité
en se distinguant et s’opposant à la vie quotidienne. Cette
opposition s’impose par le fait que celui-ci s’est voué à la
cause d’appliquer les schémas explicatifs universels de la
raison aux données de l’expérience. Il fait la distinction
entre pensée «pure» et «appliquée» et les oppose l’une à
l’autre, afin de pouvoir intervenir dans leurs rapports.
Un tel type d’intervention devient possible en
conséquence de la rupture entre les structures de l’esprit et
la « réalité pratique et historique »147 qui a eu lieu dans la
146 Cf. M. MaMapflaniBMjiw, KjiaccMyecKMM w HeKJiaccw^ecKMM
pauMOHanbHOCTM [M. Mamardachvili, L’idéal classique et l’idéal
non-classique de la rationalité] , « Meu,HHepe6a », TÔMJIMCM, 1984,
p.25.
147 M. MaMapflaiiiBMJTM, 3. ConoBbeB, B. IÏÏBbipeB, « KjiaccnyecKaH M
6ypacya3Han $MJIOCO$MH . OntiT
 » [M. Mamardachvili, E. Soloviev, V. Chviriev, «La
philosophie bourgeoise classique et contemporaine. Essai de
comparaison épistémologique»], réf.cit., p. 35.
104
société bourgeoise classique. Cette rupture a été causée par
le manque d’adéquation entre les formes diverses et le
caractère imprévisible de l’activité individuelle dans la
société bourgeoise classique, d’un côté, et le caractère
relativement uniforme et schématique de la conscience
bourgeoise classique, de l’autre. Ce manque d’adéquation
bloque le mécanisme réflexif d’explication adéquate de
l’action rationnelle, fait vaciller la position de « l’homme
conscient dans le monde », et mène à une crise de la
conscience bourgeoise.
Le penseur bourgeois classique commence à se tourmenter
du conflit entre
(…) le sentiment pathétique de l’ordre ontologique
naturel et de l’organisation rationnellement
accessible du monde, et le sentiment que les forces
matérielles de l’être lui sont hostiles et
incompréhensibles148.
Ou bien entre la foi raisonnable de Leibniz en l’harmonie
prédestinée entre les causes efficientes et les causes
finales149, et l’horreur de Pascal face au « silence éternel
de ces espaces infinis »150. Il constate chaque jour
l’absurdité de la réflexion en tant que procédure de
maîtrise de la réalité courante par sa reproduction dans les
catégories de la «pure» conscience, mais ne veut pourtant pas
renoncer à sa conscience de médiateur entre les processus et
les phénomènes réels dans le monde et la raison universelle.
148 Ibidem, p. 36.
149Voir Leibniz, Monadologie, § 87.
150Pascal, Pensées, 206, Edition Brunschvicg.
105
Alors, il ne lui reste rien d’autre que de chercher et de
trouver des garanties rationnelles de son rôle médiateur.
Pour ce faire, il doit l’objectiver et ensuite le situer dans
l’ordre général de l’être. Ainsi, il sera préservé, mais
comme une objectivité constituée et non pas comme une force
constitutive, c’est-à-dire non pas comme le début de l’action
humaine consciente mais comme un terme moyen entre la Raison
et la réalité, donc comme un opérateur logique.
Au fond, il est question ici d’une « rationalisation
idéologique de la conscience »151, engendrée par l’aspiration
à régler de façon pacifique le conflit entre la Raison et la
réalité. Guidé par cette aspiration, le penseur bourgeois,
sans s’en rendre compte, quitte « la position de l’homme
conscient dans le monde », pour s’incarner en la figure
sociale du penseur professionnel. Autrement dit, il se
retrouve dans le système de division du travail comme
quelqu’un qui maîtrise les instruments de la pensée
théorique, et qui fonctionne là-dedans comme producteur de
biens symboliques. Et comme la productivité du travail
dépend de la rationalisation des moyens de production, le
penseur professionnel s’avère forcé de rationaliser au
maximum son moyen essentiel de production : la pensée. Il est
obligé de réfléchir comment la pensée pourrait-elle
fonctionner afin d’obtenir un savoir objectif et utile à la
société, c’est-à-dire, un savoir qui pourrait se reproduire,
nonobstant les conditions subjectives des actes cognitifs, et
qui donnerait des résultats économiques et socio-politiques
151 M. MaMapflaiBBMUM, 3. CojiOBbeB, B. IIlBbipeB, « KjiaccMyecKan
6ypxya3Ha« $MJIOCO$MH . OnbiT
 » [M.Mamardachvili, E.Soloviev, V.Chviriev, «La
philosophie bourgeoise classique et contemporaine»],réf.cit, p.38.
106
positifs. Pour résoudre ce problème il faut admettre
l’existence d’une conscience «pure», sans prémices, comme
base du savoir objectif. C’est ainsi qu’on peut résoudre
aussi le problème concernant la légitimation de la fonction
sociale du penseur professionnel, car c’est notamment ce
dernier qui devra travailler les consciences individuelles
suivant le modèle de la conscience «pure», c’est-à-dire –
montrer aux non professionnels dans le domaine de la pensée
comment penser de manière objective et positive. Bref, ce
n’est que lui seul qui sera capable de servir « l’industrie
de la conscience »152, dont il a élaboré les principes.
L’industrialisation de la production intellectuelle,
venue pour compenser la rupture entre la conscience
secondairement rationalisée et la réalité courante, détermine
aussi le caractère de la situation « intellectuels
société » à l’époque de la modernité tardive153. Elle demande
un nouveau type de conscience et d’attitude intellectuelle et
sociale de la part du penseur bourgeois. Ce dernier cesse de
maîtriser soi-même dans le monde au moyen de la réflexion,
car il a déjà assimilé le monde entier, en l’enfermant dans
les catégories de la raison universelle, c’est-à-dire, en le
transformant en idéologie. Dorénavant, sa tâche est de
répandre largement cette idéologie, mais sous forme de savoir
152 M. MaMapflamBMJiM, 3. CojioBbeB, B. iliBbipeB, « KjiaccMyecKan M
coBpeMeHHan 6ypacya3Han $MJIOCO$MH. Onbrr
conocTaBJieHMH » [M. Mamardachvili, E. Soloviev, V. Chviriev, «La
philosophie bourgeoise classique et contemporaine. Essai
dcomparaison épistémologique»] , B: Bonpocu QMJIOCOQMM, 4/1971,
p.60.
153 Voir T. Adorno, M. Horkheimer, La dialectique de la raison,
Gallimard, Paris, 1973.
107
positif154. Peu à peu, dans la société bourgeoise s’impose
1’idée que
(…) la tête de l’intellectuel est un endroit
particulier, illuminé par Dieu-même, où le monde
révèle ses derniers secrets et se transforme en
savoir représentatif et absolu155.
Cet endroit est, pour ainsi dire, la dernière instance de
toute vérité. Vu de là, le monde représente un objet
d’enseignement, d’explication, et même de changement156. En
tout cas il s’agit de sa reproduction idéologique par les
mécanismes de la production intellectuelle à l’époque de la
modernité tardive.
Sur l’exemple d’Hegel et Comte, il devient clair que
l’appareil conceptuel de la pensée classique,
apparemment harmonieux et grandiose, contenait en
réalité des idées profondément équivoques : les
notions de « loi », de « nécessité », de « dépendance
du présent au passé », étaient en fait des moyens de
donner un air scientifique et rationnel à des idées à
caractère téléologique ; lors d’un examen, les actes
cognitifs s’avèrent des actes rationnels, au service
des fondements éthico-religieux, dont on ne prenait
pas conscience. Si, jusqu’à un certain temps, ces
contradictions et ces ambiguïtés ne sautaient pas aux
yeux, ce n’était que parce que la confiance en la
154 Voir J. Habermas, La technique et la science comme
« idéologie », Gallimard, Paris, 1973.
155 M. MaMapflauiBMJiM, 3. CojiOBbeB, B. IÏÏBbipeB, « Knacc-K’yecKaH M
coBpeMeHHaH 6ypacya3HaH $MHOCO$MH. OnbiT snucTeMOJioraiecKoro
conocTaBJieHMH » [M. Mamardachvili, E. Soloviev, V. Chviriev, «La
philosophie bourgeoise classique et contemporaine. Essai de
comparaison épistémologique»], r é f . c i t . , p. 38.
156 I c i , je vise bien entendu la fameuse onzième thèse de Marx sur
Feuerbach: « Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de
diverses manières: ce qui importe, c’est de l e transformer » (K.
Marx, Philosophie, r é f . c i t . , p. 232).
108
raison immanente de l’histoire et de l’ordre mondial
n’éveillait aucun doute. Elle avait pris ses racines
dans les évidences communes de l’époque, et était
leur expression interne et catégorique. Cette
situation pouvait être conservée seulement jusqu’au
moment où le caractère absolutiste de « l’activité
idéologique » avait ses racines dans la réalité, et
l’idéal social du savoir objectif était légitime. Les
déviations idéologiques de la production
intellectuelle ne permettaient pas la prise de
conscience du fait que sous l’édifice classique se
cachait un abîme où régnait le chaos157.
C’est la fin de l’article « La philosophie bourgeoise
classique et contemporaine. Essai de juxtaposition
epistemologique ». Il traite la philosophie bourgeoise
classique de construction idéologique édifiée pour compenser
les effets psychologiques et sociaux de la contradiction
entre la conviction de l’homme moderne que le monde où il vit
est constitué de façon raisonnable et son sentiment que la
réalité courante est en fait chaotique et imprévisible. Comme
toute idéologie, celle-ci est rendue possible par certaines
conditions socio-économiques, éthico-politiques et
psychologiques.
Ces conditions sont un des objets de recherches
privilégiés par Mamardachvili pendant les années ’60 et ’70.
Il s’intéresse avant tout à ce qui a fait en sorte que le
cycle de la philosophie bourgeoise classique se ferme entre
le cogito cartésien et la phénoménologie de l’esprit
hégélienne, c’est-à-dire, comment l’enthousiasme de
157 M. MaMapflauiBMjiH, 3. ConoBbeB, B. IIlBbipeB, « KjiaccMyecKaH
coBpeMeHHaa 6ypacya3Han ^MJIOCO^MH . OnbiT
[M. Mamardachvili, E. Soloviev, V. Chviriev, «La
philosophie bourgeoise classique et contemporaine. Essai de
comparaison epistemologique»], réf.cit., p. 38.
109
Descartes, invoqué par la découverte du «je pense, donc je
suis», a été secondairement rationalisé et aliéné dans les
structures de l’esprit Absolu. Par quelle voie la rationalité
bourgeoise classique s’est transformée d’énergie
intellectuelle de l’homme conscient en savoir universel,
purifié de toute subjectivité concrète? Et enfin, comment est
devenue possible la métamorphose du penseur classique
bourgeois de chercheur relativement indépendant de toute
institution scientifique ou d’éducation, en penseur
professionnel?158
158 Pour autant que je sache, à l’aube de la modernité, si l’on
exclut Galilée et en partie Newton, pour les grands penseurs la
science et la philosophie n’étaient pas des professions.
Montaigne, par exemple, était diplomate à la cour et maire de
Bordeaux ; Bacon était haut fonctionnaire d’état ; Descartes était
militaire et aventurier ; Hobbes était compagnon et précepteur de
jeunes aristocrates ; Spinoza était polisseur de verre optique ;
Leibniz était diplomate, juriste et bibliothécaire ; Pascal était
savant enthousiaste, théologien laïc et homme de lettres ;
Malebranche était curé, membre de l’Oratoire de Jésus, etc.
110
CHAPITRE III
LE DRAME DU COGITO
1. La naissance de l’homme métaphysique
Les questions de la fin du chapitre précédent
constituent les limites d’une problématique qui engage
l’intérêt d’un grand nombre de penseurs appartenant à la
tradition continentale dans la philosophie occidentale
contemporaine. J’ai surtout en vue les représentants de la
phénoménologie transcendantale et de l’existentialisme. Au
centre de cette problématique se tient le drame du cogito. Il
est question du drame de l’homme moderne, évoqué par les
tentatives du « je pense » d’établir sa réalité ontologique
en brisant les formes de la conscience naturalisée, qui
existent à au moins deux niveaux. Le premier en est celui des
structures mentales stables, à l’aide desquelles les hommes
perçoivent et évaluent les phénomènes, les événements et les
processus dans le monde. Le second est celui des schémas
conceptuels de la raison théorique, qui ont échappé au
contrôle de l’individu connaissant et qui se reproduisent sur
le champ de la production intellectuelle.
Je ne vais pas m’arrêter ici dans les détails sur les
particularités des différentes approches du drame du cogito,
pratiquées par phenomenologues et existentialistes. Cela ne
111
fait pas partie des tâches de l’étude présente, et je ne
pourrais même pas faire un bref bilan de la littérature qui
existe déjà sur ce problème. D’un autre côté, je ne cache pas
mon ambition de donner ma contribution aux recherches sur les
dimensions ontologiques et éthico-politiques du « je pense »,
en décrivant la manière dont la pensée de Mamardachvili prend
part au drame en question.
Il n’est pas difficile de remarquer que vers la fin des
années ’70, dans l’univers intellectuel de Mamardachvili se
produit une dislocation des couches. Les problèmes
épistémologiques sont déplacés à l’arrière plan par les
problèmes traditionnels de la métaphysique. Certains
chercheurs voient en cela un revirement théorique radical,
provoqué par la possibilité qui s’est ouverte devant le
penseur géorgien d’expérimenter en public avec la forme de la
parole philosophique159. D’autres préfèrent considérer ce
déplacement des accents dans les termes de la continuité
conceptuelle. Par exemple, d’après N. Motrochilova, il est
question d’une transition logique (sur l’exemple de Husserl)
de la phénoménologie transcendantale vers une réflexion
critique sur les fondements de la culture contemporaine160,
alors que d’après Youri Senokossov il s’agit d’un
approfondissement de la réflexion sur le thème,
159 Voir par exemple B. noflopora, « HaMajio B npocTpaHCTBe Mbicnn » [V.
Podoroga, «Le début dans l’espace de la pensée»], B:
MUCJIM. 0 $MJioco$e Mepaôe MaMapMawBMMM, « ïïporpecc »,
MocKBa, 1994, pp. 125-137.
160 Voir H. MoTpourujioBa, « U>iBHJiw3auMH M $eHOMeHOjiori4H
TeMbi $MJIOCO$MM M. K. MaMapflaiiiBKjiM » [N. Motrochilova,
«La civilisation et la phénoménologie comme thèmes centraux dans
la philosophie de M. K. Mamardachvili»], B: KoHreHMajibHOCTb MHCJIM.
0 $MJioco$e Mepaôe MaMapjjaiiiBMjiM, réf. cit., pp. 17-31.
112
infailliblement présent chez Mamardachvili, de la liaison
entre la métaphysique européenne et le symbolisme
religieux161.
Quant à moi, je partage résolument la thèse qu’il existe
une continuité conceptuelle entre Mamardachvili des années
v60 et v70 et Mamardachvili des années v80. Or, je préfère
envisager cette continuité dans la perspective de
l’interaction entre sa pensée et son rôle social. Autrement
dit, je vais essayer de mettre en relief le conflit entre
Mamardachvili en tant que philosophe professionnel, et
Mamardachvili en tant que personnification du principe
cogito.
Pour comprendre correctement ce conflit on doit
l’interpréter en termes ontologiques, et non pas
psychologiques. Il ne s’agit pas de quelque dédoublement de
la personnalité, mais de son affirmation en tant que réalité
ontologique, dont l’existence ne dépend pas du Moi
socialement et psychologiquement conditionné. En ce sens, ce
qui se passe dans l’univers intellectuel de Mamardachvili
pendant la dernière décennie de sa vie porte l’empreinte du
drame philosophique personnel, mais seulement dans la mesure
où l’élément personnel est lié de manière dialectique aux
raisons métaphysiques de l’existence humaine, c’est-à-dire,
dans la mesure où s’aiguise la contradiction entre le Moi
empirique de Mamardachvili et ce qu’il appelait « position de
l’homme conscient dans le monde ». La quintessence de ce
161 Voir KD. CeHOKOCOB, « KoHreHMajibHOCTb MHCJIM » [Y. Senokossov, «La
congénialité de la pensée»], B: KoHreHPtajihHOCTB MMCJIM. 0 $MJioco$e
Mepaôe MaMapgaiiiBMJiM, réf. cit., pp. 48-58.
113
drame est exprimée dans l’extrait suivant des entretiens de
Mamardachvili avec Annie Epelboin :
Je suis obligé, dit le philosophe, d’établir des
rapports directs entre moi et moi, pour sortir de
1’écorce morte, de l’image de moi-même, qui m’est
imposée de dehors. Imaginez que je veux m’asseoir
dans un fauteuil, mais là, s’est déjà installé Merab
Mamardachvili et il n’y a pas de place pour moi
Nous avons devant nos yeux une superbe métaphore, dont le
sens ontologique et moral se déploie dans les oeuvres tardives
de Mamardachvili à travers des concepts et des symboles,
témoignant de ce que « la position de l’homme conscient dans
le monde » est une question de lutte permanente de la
conscience contre elle-même.
Le début de cette lutte est lié à l’apparition d’un état
particulier dans le régime de la vie consciente.
Mamardachvili appelle cela « ostranenie »163, en empruntant le
terme par lequel le théoricien de la littérature Victor
Chklovski indique la description littéraire d’un objet donné
comme vu pour la première fois, et en ce sens représentant
quelque chose d’étrange du point de vue de sa perception
habituelle164. Cet état n’est pas un moment indispensable dans
162 M. MaMapflauiBMJiM, « Mbicub non 3anpeTOM (Beceflbi c A. 3nejib6y3H) »
[M. Mamardachvili, «La pensée empêchée (Entretiens avec A.
Epelboin»], réf. cit, p. 78.
163 Comme c’est un néologisme dans la langue russe, ce terme ne
pourrait être traduit dans une autre langue qu’avec une exactitude
aproximative. En ce qui concerne sa traduction en français,
d’après moi, le mot le plus convenable en est le mot « écart ».
164 Voir B. IIIKJIOBCKM, XyMoxecTBeHaTa npo3a. Pa3MMCJiM M pa3Ôopi4 [V.
Chklovsky, La prose littéraire. Réflexions et analyses], « Hayica M
M3KyCTBO », Co$MH, 1988.
114
le développement individuel de l’être humain, car il n’est
pas issu de la causalité dans la réalité courante. On ne
l’éprouve pas nécessairement, mais une fois éprouvé, il
transforme la vie de l’être humain à jamais. L’homme
«unidimensionnel» (d’après la terminologie d’Herbert Marcuse)
se transforme en porteur d’une conscience multidimensionnelle
témoignant de l’existence d’au moins encore une réalité, à
part celle du quotidien.
La conscience c’est surtout la prise de conscience de
l’altérité. Non pas au sens que nous avons la
conscience ou la vision d’un autre objet, mais au
sens que l’homme s’écarte du monde où il était plongé
et auquel il était habitué. Ce monde commence à lui
paraître étrange puisqu’il porte sur lui un regard de
quelqu’un qui est venu d’un autre monde165.
C’est le moment qui marque la seconde naissance de
l’homme, ou la naissance de l’homme métaphysique dans le
corps de l’homme empirique. Mais ici, il faut tout de suite
préciser que par homme métaphysique on ne doit pas entendre
l’homme qui a renoncé à son appartenance au monde physique au
nom de son appartenance au monde intelligible. Au contraire :
d’après Mamardachvili, l’homme métaphysique est notamment
l’homme ayant pris conscience des dimensions propres à la
présence humaine dans le monde, c’est-à-dire, qui a pris
conscience de soi-même non simplement comme d’une chose dans
l’ordre naturel des choses, mais comme d’une vocation
d’existence en état d’ « écart »166. En d’autres termes,
165 M. MaMapflauiBMJiM, KaK a. noHMMaio cpMjiocotpMio [M. Mamardachvili,
Qu’est-ce que j’entends par philosophie] , réf. cit., p. 42.
166 D’après Mamardachvili, la meilleure description de l’existence
en état d’ « écart » c’est le roman de Marcel Proust À la
recherche du temps perdu. Et il en est ainsi, car Proust a compris
mieux qu’aucun autre philosophe ou écrivain, que toute chose dans
115
ce monde est un événement potentiel dans la vie de la conscience,
et comme telle elle est à chaque instant capable de m’appeler de
l’actualiser sur le point de ma présence au monde ici-etmaintenant
(voir M. MaMapflaïUBMJiM, « 0 npn3saHMM M ToiKe
npMcyTCTBMH » [M. Mamardachvili, «À propos de la vocation et du
point de présence au monde»], B: KoHreHMajibHocTb MHCJIM. 0 $MJioco$e
Mepaôe MauapManiBMJiM, réf. cit., pp. 93-122). En fin de compte, il
est question de 1’intentionnalité de la conscience, bien connue
des phenomenologues, mais il est peu probable qu’une analyse
phénoménologique dans le style de Husserl pourrait faire se
détacher cette intentionnalité aussi clairement, que, par exemple,
dans l’extrait suivant du roman de Proust : « II y avait déjà bien
des années que, de Combray, tout ce qui n’était pas le théâtre et
le drame de mon coucher, n’existait plus pour moi, quand un jour
d’hiver, comme je rentrais à la maison, ma mère voyant que j’avais
froid, me proposa de me faire prendre, contre mon habitude, un peu
de thé. Je refusai d’abord et, je ne sais pourquoi, me ravisai.
Elle envoya chercher un de ces gâteaux courts et dodus appelés
Petites Madelaines qui semblent avoir été moulés dans la valve
rainurée d’une coquille de Saint-Jacques. Et bientôt,
machinalement, accablé par la morne journée et la perspective d’un
triste lendemain, je portai à mes lèvres une cuillère du thé où
j’avais laissé s’amolir un morceau de madelaine. Mais à l’instant
même où la gorgée mêlée des miettes du gâteau toucha mon palais,
je tressaillis, attentif à ce qui se passait d’extraordinaire en
moi. Un plaisir délicieux m’avait envahi, isolé, sans la notion de
sa cause. Il m’avait aussitôt rendu les vissitudes de la vie
indifférentes, ses désastres inoffensifs, sa brièveté illusoire,
de la même façon qu’opère l’amour, en me remplissant d’une essence
précieuse : ou plutôt cette essence n’était pas en moi, elle était
moi. J’avais cessé de me sentir médiocre, contingent, mortel. D’où
avait pu me venir cette puissante joie? Je sentais qu’elle était
liée au goût du thé et du gâteau, mais qu’elle le dépassait
infiniment, ne devait pas être de même nature. D’où venait-elle?
Que signifiait-elle? Où l’appréhender? Je bois une seconde gorgée
où je ne trouve rien de plus que dans la première, une troisième
qui m’apporte un peu moins que la seconde. Il est temps que je
m’arrête, la vertu du breuvage semble diminuer. Il est clair que
la vérité que je cherche n’est pas en lui, mais en moi. Il l’y a
éveillé, mais ne la connaît pas, et ne peut que répéter
indéfiniment, avec de moins en moins de force, ce même témoignage
que je ne sais pas interpréter et que je veux au moins pouvoir lui
redemander et retrouver intact, à ma disposition, tout à l’heure,
pour un éclaircissement décisif. Je pose la tasse, et me tourne
vers mon esprit. C’est à lui de trouver la vérité. Mais comment?
Grave incertitude, toutes les fois que l’esprit se sent dépassé
par lui-même; quand lui, le chercheur, est tout ensemble le pays
obscur où il doit chercher, et tout son bagage ne lui sera de
rien. Chercher? pas seulement : créer. Il est en face de quelque
chose qui n’est pas encore et que seul il peut réaliser, puis
116
l’homme métaphysique n’est pas un fait empirique, mais une
situation ontologique. Il est vrai que cette situation est
étroitement liée à l’idée de l’appartenance de l’homme à un
monde différent de celui où il est obligé de vivre par la
force des circonstances tout à fait arbitraires, liées à sa
première naissance. Mais, je répète, il ne s’agit pas ici
d’une fuite de la réalité empirique. Il s’agit de la
compréhension de cette dernière dans les termes de
l’altérité. En ce sens, une fois né, l’homme métaphysique est
voué à être étranger dans ce monde, et à éprouver une
nostalgie permanente pour le monde, duquel témoigne sa
conscience multidimensionnelle. Et, pour ne pas tomber dans
un état de mélancolie, c’est-à-dire, pour ne pas se dissoudre
définitivement dans une des structures du Moi psychologique,
et de cette manière tromper sa patrie métaphysique, il est
obligé de reproduire sans cesse l’état ontologique « je
pense » dans les conditions de son existence empirique. Dans
ce but, il doit creuser l’abîme entre les pensées, qui
apparaissent dans l’espace de la conscience par la force du
fait ontologique « je suis », et les pensées identiques par
leur forme, doublées dans l’espace du psychisme individuel167.
En d’autres mots, l’homme métaphysique est appelé à ne pas
faire entrer dans la lumière » (M. Proust, À la recherche du temps
perdu, Quarto, Gallimard, Paris, 1999, pp. 44-45).
167 « Chacun de nos états vécus, dit Mamardachvili dans un de ses
cours sur Proust, a son sosie mort (…) . Il vous est probablement
souvent arrivé, par la force de certaines circonstances, de ne
pas prononcer le mot qui était sur la pointe de votre langue, car
au même moment vous avez senti que si vous le prononciez, vous
auriez dit une chose pareille à un mensonge (…) . Celui qui dit des
mensonges, emploie les mêmes mots que celui qui dit la vérité. La
vérité n’est pas dans les mots, et en ce sens elle ne pourrait pas
être enregistrée. Les objets du mensonge et de la vérité sont les
mêmes » (M. MaMapflauiBMJiM, UcvixojiorviyiecKaH TonojiorMx nyTM [M.
Mamardachvili, La topologie psychologique de la vie consciente] ,
« MsflaTejibCTBO PyccKoro XpHCTMaHCKoro ryMaHMiapnoro
CaHKT-IleTepôypr, 1997, pp. 7-8).
117
admettre l’identification du « je pense » au « je pense que
je pense ».
Il est inévitable qu’une telle identification se produise
dans la conscience de l’homme empirique, et cela est dû à son
aspiration naturelle à s’exprimer d’une manière adéquate du
point de vue des rapports établis entre les pensées, les mots
et les choses au sein de la culture où il est plongé.
Autrement dit, les actes intellectuels de l’homme empirique
se réalisent par référence aux significations générales dans
une société donnée. Aussi spécifique que puisse être la
situation concrète provoquant sa faculté de penser, il répond
à cette provocation, faisant usage des ressources logicolinguistiques
du déjà pensé.
Mais, strictement vu, si je réagis de cette manière à la
possibilité de penser qui s’est ouverte devant moi, alors ce
n’est pas moi qui pense, mais une autre chose à ma place, et
moi, de mon côté, je m’identifie à cette autre chose, et en
fin de compte, à travers l’acte de la pensée, je ne me
réalise pas en tant que « substance pensante », comme aurait
dit Descartes, mais je reproduis la mentalité de ma
communauté, de ma couche sociale, de ma culture, etc. Et dans
la mesure où la mentalité est un système déterminé
d’habitudes de la pensée, ce qui arrive dans ce cas n’est
rien d’autre qu’une substitution du sujet de l’activité
humaine qu’on appelle penser. Au lieu de la structure
ontologique « je pense » agit l’habitude d’articuler des
pensées reçues.
D’après Mamardachvili, le dépassement de cette habitude
est le plus grand défi pour l’homme métaphysique, car il
118
lui demande de se débarrasser d’une idée fondamentale par
rapport à la constitution de la subjectivité – à savoir
l’idée que l’état « je pense » est causé par un certain
concours de circonstances, c’est-à-dire, que les actes de la
pensée suivent le courant des événements dans la réalité
empirique. Cette idée est à la fois stable et erronée.
Mettant la pensée en dépendance d’une causalité quasinaturelle,
elle la relie à la structure du temps à sens
unique (qui s’écoule du passé par le présent vers le futur),
ce qui fait qu’on ne se rend pas compte de l’actualité de
l’acte de la pensée. L’erreur est donc en cela que la pensée
est conçue comme une chose passée par rapport à ce qui arrive
au moment présent. Cette erreur, insiste Mamardachvili, a été
déjà remarquée par Descartes.
C’est que Descartes avait essentiellement compris
quelque chose d’extraordinaire – que (…) le passé est
l’ennemi le plus redoutable de la pensée. Car ce que
l’on appelle passé se forme à grande vitesse : nous
n’avons pas le temps de penser ni de comprendre que
déjà il nous semble avoir compris, pensé et
expérimenté, simplement parce que les êtres finis ne
peuvent à chaque seconde être partout ni avoir le
temps – il faudrait qu’ils soient infinis – de
démêler ce qui se passe – ce que nous ressentons
réellement, ce que nous avons vu. Descartes considère
que tout est déjà rangé, les significations sont
prêtes, nous ne faisons que les superposer à ce qui a
été vécu et perçu. Elles appartiennent au passé168.
Je vais me permettre d’appeler l’idée dont il est
question dogme empiriste, et je vais m’empresser de préciser
que je ne vise pas uniquement la philosophie empiriste. Le
dogme empiriste, comme je le conçois suivant la pensée de
;M. Mamardachvili, Méditations cartésiennes, réf. cit., pp.33-34.
119
Mamardachvili, est un moment constitutif de toute théorie,
qui se déploie en système d’idées et de notions qui reflètent
des états des choses (y compris des états psychologiques du
Moi), et non des états dans la vie de la conscience (y
compris la conscience de l’individu pensant de sa position
actuelle dans le monde). En ce sens, c’est notamment le dogme
empiriste qui est le plus grand ennemi de l’expérience. Bien
entendu, j’ai en vue l’expérience de la conscience, ou bien,
ce qui est la même chose, l’expérience de l’individu pensant
dans « la position de l’homme conscient dans le monde ».
Donc, la lutte contre le dogme empiriste n’est rien d’autre
qu’une lutte permanente de la conscience authentique contre
la conscience naturalisée169, ou plus exactement, une lutte de
vie et de mort entre « je pense » et les formes objectivées
de la pensée. Du point de vue du « je pense », le grand enjeu
dans cette lutte, c’est le salut personnel170, et ce dernier,
comme je vais essayer de le montrer un peu plus tard, est
indissolublement lié à l’effort durable de la personnalité de
se reproduire en tant que conscience de vie dans la niche
ontologique entre deux actes empiriques consécutifs.
2. La métaphysique empirique du salut personnel
169 Voir r. MaprBejianiBMjiM, « CBoeo6pa3Me $MJTOCOÇ£>MM M.
[G. Margvelachvili, «La spécificité de la philosophie de M.
Mamardachvili»], B: KoHreHMajibHOCTh MHCJIM. 0 $MJioco$ie Mepaôe
réf.cit., pp. 80-89.
170 Voir 3. ConoBbeB, « 3K3KCTeHU,KajibHaH coTepMOjiorMH Mepaôa
[E. Soloviev, «La sotériologie existentielle de
Merab Mamardachvili»], B: ^aaffaen M MaMapjjaniBMJiM : nepeKJiMVKa
rojiocoB, npoôiieu M nepcneKTMB, MHCTMTVT $MJIOCO$MM PO, nepMCKoe
AxaneMHM ryMaHMTapHbix HayK, nepMb, 1999.
120
L’apparition du thème du salut personnel dans l’oeuvre
tardive de Mamardachvili met au premier plan le problème de
son attitude à l’égard de la religion. D’après moi, il n’y a
absolument aucun sens de poser ce problème dans les termes de
la contradiction entre conscience religieuse et athéisme. En
premier lieu, car, comme on sait bien, l’athéisme ferme porte
toutes les marques formelles de la doctrine religieuse, et en
second lieu, car l’argumentation de chacune des deux thèses
possibles – à savoir que Mamardachvili a été profondément
religieux ou, au contraire, qu’il a simplement profané
certains symboles religieux – n’aurait pas amené à quelque
conclusion essentielle concernant la spécificité de son style
philosophique. Voilà pourquoi je me propose de ne pas
m’attacher à la question de savoir si Mamardachvili était
religieux au sens traditionnel du mot, mais de fixer le point
où sa pensée est entrée par nécessité purement théorique en
contact avec les formes de la conscience religieuse. Comme
point de départ je prends en considération le fait que tout à
la fin de sa vie il a donné quelques témoignages publics
concernant le rôle du symbolisme religieux dans sa formation
comme personnalité et comme philosophe. Voici, par exemple,
ce dont il fait part dans ses entretiens avec Annie
Epelboin :
Moi-même, je me définissais par opposition au manque
de vie, au tunnel noir où j’étais forcé de vivre,
sans vivre en réalité, c’est-à-dire, vivre comme un
fantôme. Et toute ma jeunesse est passée sous le
signe de mon ralliement à la tradition au sens propre
du mot. Non pas à une tradition concrète, mais à la
tradition en général, à la tradition de l’immortalité
(…) . Il est amusant que c’est moi notamment qui dit
cela car, même si je suis croyant, je le suis non pas
au sens confessionnel, mais au sens philosophique du
121
mot. La philosophie n’est en aucun cas théologie,
mais il m’arrive souvent de recourir à des symboles
religieux. Pour moi, ils sont quelque chose de très
important, car c’est en eux que se cristallisent les
possibilités, les variantes et les constantes de
l’âme humaine, étant suffisamment transparents pour
qu’on puisse facilement déchiffrer à travers eux des
critères totalement réels171.
Si je comprends bien ce qu’a dit Mamardachvili, pour lui
la religion avait une certaine valeur existentielle et
philosophique en tant que système de symboles renvoyant à
l’idée de l’immortalité, et assurant de cette manière des
appuis moraux et psychologiques stables à l’existence
humaine. Autrement dit, ce qui fait de la conscience
religieuse un phénomène considérable du point de vue
philosophique, c’est le fait qu’elle fonctionne sur la base
du même principe qui rend possible la métaphysique – à savoir
le principe de « l’autre vie ». Je rappelle que selon ce
principe il existe un autre monde à part celui de notre
quotidien et, par conséquence, nous pouvons vivre plus d’une
vie. Je crois que c’est notamment ce que Mamardachvili a en
vue quand il parle de « la tradition de l’immortalité ». Mais
qu’est-ce qu’entend par immortalité l’homme religieux ? Estce
que lui (indépendamment de la forme concrète de sa
confession) et l’homme métaphysique conçoivent de la même
façon le principe de « l’autre vie »?
Donner une réponse affirmative à la question ainsi posée
serait supprimer la différence entre philosophie et religion.
Mais selon Mamardachvili, c’est inacceptable.
171 M. MaMapflauiBMjiH, « Mbicjib nos 3anpeT0M (Eeceflbi c A. y)
[M. Mamardachvili, «La pensée empêchée (Entretiens avec A.
Épelboin»], réf. cit., p. 72.
122
Les objectifs de la philosophie, dit-il dans un de
ses cours en 1988, normalement excluent la
religiosité de la conscience. Bien sûr, elles
n’excluent pas que le philosophe lui-même puisse être
un homme croyant et appartenir à une confession
donnée et à une église données. C’est une autre
question. Dans ce cas, j’ai en vue la structure et la
manière de fonctionner propres à la pensée
philosophique, c’est-à-dire, ses propres limites. En
ce qui concerne les limites de la conscience
religieuse, la pensée philosophique ne les respecte
pas172.
Par exemple, quand dans la conscience de l’homme
religieux émerge l’image de Jésus Christ marchant sur l’eau,
il conçoit cette image comme symbole de la capacité divine de
faire des miracles, c’est-à-dire, des choses impossibles du
point de vue de l’ordre naturel de ce monde. Mais pour le
philosophe qui, par la force de sa vocation, est obligé,
comme aurait dit Kant, de situer la religion dans les limites
de la raison, il n’est pas question ici d’une merveille, mais
de présentation symbolique d’une structure fondamentale dans
la vie de l’homme métaphysique. Elle pourrait être appelée
structure de l’effort durable, ou bien, ce qui est la même
chose, de l’acte métaphysique libre.
Sur ce point, un bon logicien aurait tout de suite
objecté que la notion d’« acte métaphysique » est une
contradiction in adjecto, car la notion d’acte ne peut pas
être définie autrement que dans les termes de l’espace et du
172 M. MaMapflauiBMJiM, MoPi OIIUT HeivinvmeH [M. Mamardachvili, Mon
expérience n’est pas typique], « A3ÔyKa », CaHKT-IleTepôypr, 2000, p.
259.
123
temps173, et ces derniers, comme nous enseigne la philosophie
transcendantale, systématisent nos intuitions empiriques »74.
Bien entendu, c’est une objection correcte, mais seulement à
condition qu’on reste attaché au point de vue purement
logique. Mais si, en suivant Mamardachvili, on considère la
notion d’acte métaphysique non simplement comme une
construction formelle, mais comme une notion à portée
ontologique, on peut gagner une bonne perspective de
compréhension de la vie que vit la conscience de l’homme
métaphysique.
Admettons que la ligne de démarcation entre cette
conscience et la conscience de l’homme religieux est l’idée
du miracle. Mais sur quoi cette idée repose-t-elle à la
rigueur? En premier lieu, sur le fait que personne n’a vu
quelque part un homme ordinaire marcher sur l’eau,
transformer l’eau en vin seulement par la force de sa parole,
faire revivre des morts, etc. Donc, le premier élément
constitutif du terrain où le miracle prend de l’extension,
c’est le complexe d’évidences quotidiennes de l’homme
empirique. Le second élément en est le complexe de
connaissances élémentaires concernant les propriétés de la
matière, et de façon plus générale, les lois de la nature.
Dans la mesure où il connaît ces lois, le porteur de
conscience religieuse se rend compte qu’aucun mortel n’est en
état d’accomplir des actes qui les contredisent. Alors, il
est évident que sur ce point il y a toujours une coïncidence
entre la conscience religieuse et la conscience de l’homme
173 Tout acte est un acte ici-et-maintenant, là et à-ce-moment-là,
etc .
174 Voir Kant, Critique de la raison pure, Première partie,
Esthétique transcendantale.
124
empirique. En ce sens, l’idée du miracle s’avère dans une
grande mesure être l’effet de ce que j’ai appelé dogme
empirique. Dans les limites de la conscience religieuse, le
miracle ne fait que compenser l’incapacité du sens commun de
situer sur l’image ontologique du monde les actes qui mettent
en doute ses propres évidences175.
Du point de vue de la conscience religieuse, le monde est
a priori entier et achevé, ce qui veut dire qu’il n’y a pas
en lui de place pour des activités humaines non conformes aux
lois éternelles et universelles de l’être. Et comme ces
dernières prennent son origine de l’intelligence et de la
volonté d’un Être suprême, les miracles ne sont donc que des
manifestations du pouvoir ontologique de cet Être dans le
monde matériel que Lui-même a créé.
Mais ce n’est pas le cas du point de vue de l’homme
métaphysique qui réfléchit à peu près de la manière
suivante : Si la constitution physique de l’être humain ne
lui permet pas de marcher sur l’eau, mais que d’un autre
côté, un tel acte est pensable par lui, alors Jésus Christ
marchant sur l’eau n’est pas un témoignage matériel de la
capacité Divine de faire ce qui est impossible à l’homme,
mais une représentation symbolique de la capacité purement
humaine de transcender le Moi empirique, c’est-à-dire de le
projeter dans une autre vie, différente par rapport à celle
que l’on vit dans notre quotidien et que l’on conçoit dans
175 Voir E. rpnropoB, « OTHomeHneTO BHpa – $SKTM y YMJIHM flaceMMC M
COJTOBBOB » [E. Grigorov, «Le r a p p o r t e n t r e la foi et les
faits chez William James et Vladimir Soloviev»], B:
CojiOBbOB M 3anaMHoeBponeïïcKaTa $Mjioco$CKa TpaRMuyiR, « KoTa », CO$MH,
pp. 75-80.
125
les termes de la causalité naturelle. En d’autres termes,
Dieu n’est pas une force qui constitue les limites absolues
des capacités humaines, mais II est
(…) la possibilité absolue d’un autre soi que celui
qu’on se représente à soi, et de là est issue la
liberté de l’homme176.
En ce sens, Dieu incarne le principe ontologique de
« l’autre vie » en tant que principe de l’existence humaine
après la « seconde naissance », celle de l’homme
métaphysique.
Nous devenons humains – ou nous ne le devenons pas –
explique Mamardachvili – seulement après que s’est
établi en nous un mouvement et un certain rapport aux
choses, mais ni l’un ni l’autre n’a de fondements
dans le monde naturel – je le répète : la nature
n’engendre pas l’homme. Dans la mesure où ces
puissances sont présentes dans notre vie, elles se
nomment Dieu. Ou pour dire la même chose autrement :
Dieu est l’auto-appellation de leurs actions. Parce
que ici il n’y a pas d’autre expression – il ne peut
y en avoir d’autre lorsqu’on interprète les symboles
au niveau du langage naturel. Comment voulez-vous
appeler cela autrement? C’est pour cela qu’on dit :
Dieu créa l’homme. Vous pensez bien que ce ne sont
pas mes parents qui m’ont mis au jour – si je suis né
en tant qu’humain. Si je suis né, c’est bien entendu
grâce à une seconde naissance177.
Donc, pour que « la seconde naissance » de l’homme ait
lieu, il est nécessaire de rompre la chaîne de liens de
causalité qui édifie la structure de la présence quotidienne
du Moi dans le monde. Si banal que cela puisse paraître, il
faut que l’homme empirique se retrouve devant quelque abîme
I76M. Mamardachvi li, Méditations cartésiennes, réf. cit., p. 138.
177 Ibidem, p. 171.
126
qui le fasse réfléchir avant de faire le pas suivant. Mais
quand je dis abîme, je n’ai pas en vue l’abîme de Nietzsche
qui sépare l’homme du surhomme, mais un tel endroit dans
l’espace de la conscience qui marque en même temps la fin du
inonde connu et le début d’un monde, où toute chose attend
qu’elle soit de nouveau définie et nommée.
Mamardachvili appelle cet endroit punctum cartesianum, et
le relie à l’expérience méditative de celui pour qui il n’est
plus possible de concevoir les choses selon des schémas
conceptuels qui le précèdent dans le temps. Il s’agit d’un
moment de revirement dans la vie de la conscience
individuelle où, par la force de sa nature transcendantale,
elle cesse d’être quelque chose dans l’ordre a priori
institué des choses, pour commencer à fonctionner comme causa
eficiens de tout ordre possible au monde. Penser ce moment
veut dire penser « au moment Descartes » (selon la fameuse
typologie historico-philosophique sartrienne). Voici ce qu’on
lit sur cette question dans les Méditations cartésiennes de
Mamardachvili:
Descartes disait : c’est toi seul qui peux.
L’essentiel de sa philosophie peut s’exprimer par une
phrase à plusieurs propositions coordonnées. Le
monde, premièrement, est toujours neuf – comme si
rien ne s’y était encore jamais passé, et ce n’est
qu’avec toi qu’il s’y passera quelque chose ;
deuxièmement, dans le monde il y a toujours une place
pour toi et elle t’attend, rien n’y aura été défini
jusqu’au bout tant que tu n’auras pas occupé la place
qui attend la définition complète d’une perception,
de l’état d’un objet ou de toute autre chose ;
troisièmement – sans oublier que le passé est
l’ennemi de la pensée, qu’en luttant contre le passé
nous nous rendons à nous-mêmes -, si dans l’état qui
est le mien tout ne dépend que de moi, il s’ensuit
127
que sans moi il n’y aura dans le monde ni ordre, ni
vérité, ni beauté. Il n’y aura rien de tout cela178.
Lorsqu’on se retrouve au punctum cartesianum et que l’on
admet de penser « au moment Descartes », en fait on admet que
(…) dans ce monde existe l’être élémentaire et
absolument évident « je suis ». Mettant tout le reste
en doute, il remarque une certaine dépendance en tout
ce qui se passe dans le monde (et dans la conscience)
de ses propres actions, et retrouve en soi le point
de départ de toute connaissance possible. En ce sens,
l’homme est un être capable de dire « je pense,
j’existe, je peux », c’est-à-dire, le monde est
compréhensible pour moi, je peux y agir en homme et
éprouver une certaine responsabilité179.
Donc, « je pense », « je suis », « je peux », sont les
trois événements au centre du drame du cogito, dont la fable
se développe à l’intérieur de la structure logique
suivante : il est évident que j’existe dans la mesure où je
suis capable de penser indépendamment de toute idée reçue,
d’agir en accord avec mes pensées et d’assumer la
responsabilité de mes actes. Mais d’un autre côté, le monde
paraît être bâti de façon à constamment faire vaciller cette
évidence. Il y aura toujours quelqu’un (ou quelque chose) qui
pensera à ma place, et il paraît qu’à chaque instant de ma
vie je suis entouré de forces qui dressent des obstacles de
toutes sortes à la réalisation de mes actes rationnels. Bref,
le monde me provoque sans cesse en mettant en doute le fait
ontologique « je suis ». Dans ces conditions, il ne me reste
rien d’autre que de choisir entre les deux possibilités
M. MaMapflauiBMjiM, KaK si nouMMaio $MJIOCO$MK> [M. Mamardachvili,
Ibidem, p.46.
M. MaMap^auiE
Q u ‘ e s t – c e que j’entends par philosophie], réf. c i t . , pp. 109-110.
128
suivantes : ou bien déléguer « je pense », « je suis » et
« je peux » à une autre personne ou à une autre chose, et de
cette manière abdiquer mon statut de réalité ontologique, ou
bien répondre à cette provocation, en séparant théoriquement
le monde en tant que totalité ontologique achevée a priori du
monde tel que vécu et pensé par moi-même. Et c’est
exactement dans le choix de la seconde possibilité que se
révèle le sens profond du cogito cartésien. Descartes s’est
rendu compte que
(…) le monde ou la société telle qu’elle a été
ordonnée, ses moeurs et coutumes, sont ce qu’elles
sont, et, n’y étant pas préparé par son origine
sociale, on n’avait pas à intervenir dans ses
affaires pour une simple raison : celles-ci sont
mises en place par d’autres lois et autrement que nos
pensées et nos états d’esprit180.
Cela lui a permis de rompre mentalement avec les liens
quasi-organiques constitués dans la société indépendamment de
lui, pour retourner, d’après l’expression de Husserl, aux
choses elles-mêmes, pour les concevoir dans leur clarté et
netteté phénoménales, et pour découvrir qu’il n’existe pas
d’ordre ontologique achevé une fois pour toutes et, par
conséquent, le monde présente à chaque instant une
possibilité de réalisation de la personnalité qui s’est
libérée des toiles d’araignée de sa constitution objective.
Une telle libération n’est possible que par voie de
dénaturalisation des formes, sous lesquelles cristallise la
vie consciente, c’est-à-dire, par voie de réduction
phénoménologique des formations mentales dont la structure
objective a été analysée par Mamardachvili dans la
I8OM. Mamardachvili, Méditations cartésiennes, réf. cit., p.37.
129
perspective de la notion marxienne de verwandelte Form. À la
base de ce type de réduction se tient l’idée de
l’émancipation de la pensée humaine des structures
objectivées et socialisées du temps et de l’espace181. D’après
Mamardachvili, ce n’est pas simplement une des maintes idées
essentielles de Descartes, mais sa plus grande découverte qui
est malheureusement restée sous-estimée ou, plus exactement,
mal comprise par ses successeurs. Il s’agit de l’idée que
(…) nous vivons dans une succession, un changement
d’états, une sorte de courant, et que nous oublions
les fondements, les causes situées dans le passé ;
non seulement nous les oublions, mais encore nous
leur en substituons d’autres qui sont imaginaires.
Mais nous vivons aussi, en partie, dans le temps où
nous demeurons sur une ligne droite, nous demeurons
dans une même pensée. Et pendant le temps qu’on y
demeure, on ne peut pas, par exemple, penser faux,
faire le mal, etc182.
Autrement dit, la pensée a son propre chronotope,
différent du chronotope de quelque autre événement que ce
soit au monde. L’erreur, le mensonge, le mal, etc., sont des
catégories de la conscience naturalisée, et cette dernière
est guidée par les caprices de la réalité courante qui
pourrait être appelée « nature », « culture », « histoire »,
« politique », etc. Dans la réalité courante on pense par
nécessité ou plus précisément, chacune de nos pensées est
causée par des circonstances extérieures, ce qui signifie que
l’activité de notre conscience n’est pas autonome. Bien
entendu, c’est tout à fait dans l’ordre des choses. Le
181 Cf. M. MaMapflaniBMJiM, KjiacvmecKa M neKJiacimecKa pau,MOHajiHocT [M.
Mamardachvili, Rationalité classique et rationalité nonclassique]
, « M3TOK – 3anafl », CO$MH, 2004, p. 302.
I82M. Mamardachvi li, Méditations cartésiennes, réf.cit., p. 85.
130
problème, c’est de ne pas nous laisser tenter par l’illusion
que la liberté de la pensée est possible dans les structures
objectivées et socialisées du temps et de l’espace. En fait,
le refus de cette illusion est la première et la plus
importante des conditions de la réalisation ontologique de la
conscience autonome, dont la structure se découvre dans le
vécu intense de « je pense », « je suis » et « je peux » au
moment, appelé par Mamardachvili, punctum cartesianum. Ce
n’est qu’à ce moment qu’est possible le salut personnel,
conçu comme un acte métaphysique, c’est-à-dire, comme une
existence actuelle du Moi dans la position qu’on a défini
plus haut comme la « position de l’homme conscient dans le
monde ».
Il faut faire ici une dernière précision qui devrait
dissiper définitivement les doutes concernant le sens
ontologique de la notion d’acte métaphysique.
D’habitude la métaphysique, remarque Mamardachvili,
se situe au niveau des a priori, alors qu’ici nous
avons une métaphysique a posteriori ; elle est
néanmoins une métaphysique, même si elle est
empirique .
Que faut-il donc entendre par « métaphysique empirique »
ou « a posteriori métaphysique » ? Quand on utilise des
notions de ce genre, ne tombe-t-on pas dans le piège de la
contradiction logique ? Oui, peut-être. Mais, comme je l’ai
déjà souligné, on ne s’intéresse ici pas tellement à
l’exactitude logique des notions, mais plutôt à leur
potentiel ontologico-heuristique. Et dans ce cas, il se
révèle dans l’interaction de deux intuitions qui sont à
183 Ibidem, p. 25.
131
première vue incompatibles. Ce sont l’intuition de l’unité
structurelle de la diversité d’objets et de phénomènes dans
le monde, et l’intuition de l’indétermination de l’ordre
ontologique avant qu’il soit conçu, pensé, compris et évalué
par l’individu pensant. La première de ces intuitions peut
être appelée intuition de l’ordre ontologique naturel, et la
seconde – intuition de l’activité législative libre de la
conscience humaine. Lorsqu’une de ces deux intuitions abdique
ses fonctions, il s’ensuit une déformation de la structure du
cogito, et les conditions de l’expérience intellectuelle à la
base du transcendantalisme moderne sont troublées. Il s’agit
de l’expérience de Descartes de retenir dans une même pensée
la liberté et la loi, c’est-à-dire, penser en même temps dans
les termes de la création et aux termes de l’ordre établi.
3. La liberté naturelle et le symbole du Moi
La notion classique de liberté qui tient jusqu’à nos
jours une place privilégiée dans les dictionnaires et les
encyclopédies philosophiques, peut être réduite, aux trois
propositions suivantes : 1) La liberté est une nécessité dont
on est conscient ; 2) La liberté consiste en la capacité de
faire un choix conscient entre deux ou plusieurs possibilités
d’action rationnelle, et 3) La liberté est indissolublement
liée à la responsabilité, conçue en général comme une
sanction morale du libre arbitre.
Du point de vue méthodologique, il est assez risqué de me
lancer dans la reconstruction historique de cette notion. En
132
premier lieu, car je ne suis pas certain que je pourrais
poursuivre tous les moments essentiels du processus de sa
formation, et en second lieu, parce qu’une telle
reconstruction irait immanquablement me détourner de mon
objectif principal qui est de comprendre le phénomène de la
liberté, c’est-à-dire la liberté comme
(…) quelque chose qui existe et dont l’existence a
une signification ontologique184.
Cela veut dire que l’objet de mon intérêt ne sera pas
l’histoire de la notion classique de liberté, ni sa structure
logique, mais le modus de l’existence humaine exprimé à
travers cette structure. Bref, je ne vais porter mon intérêt
que sur ce que Mamardachvili appelle liberté naturelle185.
La spécificité de la liberté naturelle consiste en cela
qu’elle ne provient pas d’une notion ou d’une idée, et en ce
sens elle est par excellence authentique, concrète et
matérielle. En d’autres termes, la liberté naturelle n’est
rien d’autre que le phénomène de l’homme naturellement libre.
A la différence des gens qui relient leur liberté à une
notion ou à une idée, et par là aux conditions externes de
184 M. MaMapflauiBMJiM, KjiacMvecKa H neKJiacuHecKa pauyiOHajinocT [M.
Mamardachvili, Rationalité classique et rationalité nonclassique],
réf. cit., p. 271.
185 Les Russes appellent ce type de liberté « volnost » et le relient
le plus souvent à la personne de Pouchkine (voir par exemple B.
« BojibHOCTb nyuiKMHa » [B. Vicheslavtzev, «La liberté de
Pouchkine»] , B: 0 POCCMM M pyccKOM $XJIOCO$CKOM KyjiBType, « HayKa »,
MocKBa, 1990, pp. 398-402). Cela explique pourquoi dans ses
Méditations cartésiennes Mamardachvili compare très souvent
Descartes à Pouchkine sur le plan de l’expérience de la liberté.
133
son existence, l’homme naturellement libre est libre
notamment dans la mesure où il a une attitude généreuse a
l’égard de ces conditions.
La générosité, explique Mamardachvili, est liberté et
pouvoir sur soi, la liberté et le pouvoir de disposer
de soi et de ses intentions, car rien d’autre ne nous
appartient. (…)Une grande âme peut côtoyer sans
danger – il ne m’arrivera rien ! – un sot, un
ignorant, un criminel. Mais là n’est pas l’enjeu du
combat : il est en moi. Plus encore, la générosité
présuppose le monde tel qu’à n’importe quel moment,
il ne peut s’y passer quelque chose qu’avec ma
participation. Je prends part, pour ainsi dire, à la
création ininterrompue du monde en ma qualité de
volonté personnifiée, presque au sens chrétien du
mot, c’est-à-dire en tant que volonté incarnée186.
Ainsi conçue, la générosité est le principe interne de ce
type de liberté qu’on associe le plus souvent au nom de
Descartes. Mais combien ce serait erroné de concevoir la
liberté cartésienne comme une indépendance, acquise une fois
pour toutes, de l’âme humaine des circonstances liées à
l’existence physique de l’homme! Sartre, par exemple, n’a
aucune raison d’affirmer que, comme chez le philosophe
platonicien, le sujet de la liberté cartésienne est
(…) mort à son corps, mort à sa vie, qui n’est plus
que la contemplation des Formes et qui, pour finir,
s’assimile à la science elle-même187.
Cette assertion ne prend pas en considération un moment
essentiel de l’expérience cartésienne de la liberté, à savoir
l’attitude à l’égard du monde des substances corporelles (y
186M. Mamardachvili, Méditations cartésiennes, réf.cit., pp. 35-36.
187 J.-P. Sartre, Situations, I, Gallimard, Paris, 1947, p. 303.
134
compris son propre corps) comme à l’égard de quelque chose,
dont l’existence est un fait, mais un fait sans conséquences
décisives pour l’ontologie du Moi. Voici comment
Mamardachvili interprète ce moment :
Si vraiment on n’en peut plus et si on ne peut se
réconcilier avec son époque – c’est-à-dire avec son
entourage -, si des expériences fortes brisent le
barrage fabriqué, par les habitudes, par un mode de
vie protégeant la paix de l’âme, le loisir dans
l’indépendance et la volonté, il y a néanmoins une
issue, une solution. (…) Descartes recommande ceci :
il suffit de ne pas attacher plus d’importance à ses
drames personnels qu’à ceux des personnages fictifs
« que jouent des acteurs quand ils représentent
devant nous des actions fort funestes
II me parait qu’on a, pour ainsi dire, affaire ici à une
révision transcendantale de la théorie platonicienne du
rapport entre le corps et l’âme.
Comme on sait bien, pour Platon le monde où l’on vit et
qu’on perçoit par nos sens est un monde d’objets animés et
inanimés.
Tout corps, lit-on dans le dialogue Phèdre, où le
mouvement s’effectue de l’extérieur, est un corps
inanimé. Le corps est animé quand son mouvement
s’effectue de l’intérieur, car telle est la nature de
l’âme. Alors, si ce qui fait mouvoir soi-même n’est
rien d’autre que l’âme, il s’ensuit nécessairement
que l’âme est immortelle189.
188M. Mamardachvili, Méditations Cartésiennes, réf.cit., pp. 24-25.
Ici, Mamardachvili cite un extrait d’une lettre de Descartes à la
Princesse Elisabeth du 16 Janvier 1646 (voir Descartes, OEuvres et
lettres, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, 1953, p. 1228).
l89Phaed., 245e-246.
135
En d’autres termes, tous les corps animés (y compris le
corps humain) sont porteurs d’un principe éternel appelé âme,
qui rend leur existence importante du point de vue
ontologique en leur garantissant la possibilité de se mouvoir
d’eux-mêmes, c’est-à-dire, par leur volonté. Quant aux corps
inanimés, leur existence est, pour ainsi dire, arbitraire, au
sens où le mouvement en tant que modus de l’existence
matérielle est quelque chose qui leur arrive sans qu’ils le
« veulent ». Donc, en termes généraux, la distinction entre
corps animés et corps inanimés est celle entre deux types
d’objets qui peuvent être définis comme objets ayant leur
propre moteur et objets privés d’un tel moteur.
Il est bien évident que du point de vue du problème de
la liberté, les objets de la seconde espèce ne provoquent
aucun intérêt. Il serait absurde de parler de liberté quand
il est question d’objets dont le mouvement est causé
seulement et uniquement de l’extérieur. Mais, strictement vu,
la liberté est loin d’être un état naturel également pour les
objets de la première espèce. Bien que mû de l’intérieur, le
corps animé n’est pas par sa nature un sujet de mouvement
libre, car son moteur n’est pas quelque chose qui est née
avec lui. Admettre que l’âme et le corps naissent en même
temps comme résultat d’un même acte, serait priver de sens la
distinction ontologique entre l’âme et le corps, et par là
également toute la problématique philosophique provenant de
cette distinction (y compris le problème de la liberté en
tant qu’état naturel de la conscience cogitale) . En d’autres
termes, si on est d’accord avec Platon que l’âme est
immortelle, et que le corps est mortel, nous nous engageons à
considérer ces deux substances comme différentes par leur
nature, et par conséquent, nous n’avons pas le droit
136
d’insister qu’ils sont de la même origine. C’est une question
de logique élémentaire de ne pas admettre l’assertion que
l’éternel et le temporel naissent ensemble. Mais d’un autre
côté, il est clair comme de l’eau de roche que l’âme et le
corps présentent une certaine unité. Sinon, comment pourraiton
parler de « corps animés » ?
Nous voici, avec Mamardachvili, devant un des problèmes
ontologiques les plus intéressants, les plus difficiles et,
j’ose l’affirmer, les plus actuels de nos jours. C’est le
problème du modus existentiel, où l’âme et le corps,
l’éternel et le temporel, l’infini et le fini et, en fin de
compte, la liberté et la nécessité apparaissent en même temps
comme unis sur le plan de la phénoménalité et opposés sur le
plan de l’intelligibilité. C’est notamment ce problème qui
fera en sorte que Mamardachvili repensera à fond le fameux
dualisme cartésien et reconnaîtra en lui un enseignement dont
le thème central est le symbole du Moi, c’est-à-dire le topos
dans l’espace de la conscience, où se donnent rendez-vous les
dimensions physiques et intelligibles de l’existence humaine
qui sont à première vue radicalement opposées et
incompatibles.
D’après Descartes, il est peu de choses que nous
connaissons clairement et distinctement de nous-mêmes
dans la mesure où l’homme est fusion vivante,
ambulante de l’âme et du corps. Séparément, nous
connaissons clairement et distinctement l’âme et le
corps. Le corps dans la mesure où nous le prenons
uniquement comme une étendue, l’âme dans la mesure où
tous nos états d’âme sont considérés en tant que
pensées. En revanche, l’homme en tant que substance
concrète ou homme concret qui représente chaque jour
et à chaque instant une fusion de l’âme et du corps,
c’est déjà un problème. Et pourtant, nous pratiquons
cette fusion et, en ce sens-là, nous la
137
« connaissons », mais elle demeure un fait
impénétrable (ou cru) et doit être prise en tant que
tel190.
Autrement dit, si l’âme et le corps sont, indépendamment
l’un de l’autre, des objets scientifiques tout à fait
légitimes, alors leur unité phénoménale ne pourrait pas être
un tel objet. Elle apparaît toujours comme une existence
concrète par excellence, et toute tentative proprement
scientifique de soustraire d’elle des abstractions sous
l’aspect de notions générales (et la distinction entre âme et
corps est exactement de ce type d’abstraction) compromet la
capacité cognitive, en la poussant à substituer des faits
auxquels elle est se réfère191. Cela voudrait-il bien dire
qu’il faut renoncer à penser l’unité de l’âme et du corps ?
Bien sûr que non. Mais, afin de la penser notamment en tant
qu’unité, il ne faut pas admettre l’assimilation du corporel
au psychique. Le corps, c’est le corps (son être est conforme
seulement et uniquement aux lois physiques et
physiologiques), et l’âme, c’est l’âme (ses états ne sont en
aucune manière conditionnés par l’état des choses du monde
physique), tandis que l’unité de l’âme et du corps est une
troisième chose. Et cette chose n’est réductible ni aux
structures de l’intelligibilité, ni à celles de l’étendue,
mais elle est leur fusion actuelle, concrète et vivante, et
en se sens, elle représente la structure symbolique du Moi.
190 M. Mamardachvili, Méditations cartésiennes, réf.cit., pp.318-
319.
191 Pour la formulation de cette thèse je suis particulièrement
reconnaissant au Prof. Gilbert Boss, dont j’ai eu le plaisir de
fréquenter le séminaire sur le traité de Descartes Les passions de
l’âme, au printemps de 1998, en tant qu’étudiant à l’Université
Laval.
138
Mais naturellement, comme il s’agit d’un symbole, il
ne coïncide pas avec sa réalisation visuelle, il en
est distinct, et c’est cette distinction ou cette
non-coïncidence du symbole Je avec la réalisation
visuelle « je » que le penseur ou le psychologue
doit, s’il suit Descartes, garder présente à l’esprit
et ne jamais perdre de vue192.
Cette exigence a le caractère d’un impératif catégorique
par rapport à la méthodologie de l’égologie transcendantale.
Aussi étrange que cela paraisse à première vue, afin de
penser le phénomène du Moi, on doit s’affranchir du Moi en
soi-même ou, en d’autres termes, afin de pénétrer le secret
ontologique du Moi, il ne faut que concevoir clairement et
retenir à l’esprit la différence entre le symbole du Moi et
le Moi empirique. Si l’un apparaît dans l’espace de la
conscience sous forme d’image qui reflète un fait empirique,
l’autre remplit ce même espace par sa propre matière
phénoménale, en démontrant ainsi l’impossibilité absolue de
rendre visible le fait ontologique « je suis ».
Rendre quelque chose visible veut dire accomplir un acte
de corrélation entre une structure de signification et sa
référence objective. Par exemple, il n’y a aucun problème à
rendre visible le « je » empirique de Merab Mamardachvili en
faisant la corrélation entre l’image matérielle de l’homme
Merab Mamardachvili et une des structures de signification
qui forment le système de références de son identité. Mais
rendre visible Merab Mamardachvili en tant que forme
symbolique du fait ontologique « je suis » est en principe
impossible. Étant un phénomène concret de la conscience, ce
fait est à tel point authentique qu’il s’avère, pour ainsi
dire, un corps étranger dans tout système d’identification
192M.Mamardachvili, Méditations cartésiennes, réf. cit., p.319.
139
établi. En ce sens, le symbole du Moi (comme tout autre
symbole) est
(…) une enveloppe parfaitement vide, à l’intérieur
de laquelle se constitue et se construit un seul et
unique contenu .
Et ce contenu est le contenu-même de la conscience au
moment où elle affirme son être authentique. Autrement dit :
Derrière le symbole, conçu comme le concret de la
conscience, il n’y a absolument rien194.
Il s’ensuit que le symbole n’a de référence stable ni au
monde de la nature, ni en celui de la culture. Il est, pour
ainsi dire, un phénomène de la vie consciente privé de tout
fondement hors de cette vie.
Une des formules les plus exactes de ce manque de
fondement en ce qui concerne le symbole du Moi est la
proposition « je pense, donc je suis ». Rappelons-nous que
Descartes arrive à cette proposition lors de la poursuite
d’un seul but, notamment – confirmer l’authenticité du fait
ontologique « je suis » après avoir constaté que ce fait est
une évidence de la conscience, et que les faits empiriques
non seulement ne l’appuient pas, mais paraissent plutôt
constamment le mettre en doute. Si les faits de la nature et
de la culture sont au mieux des cas indifférents, et au pire
M. MaMapflaiIIBMJIM , A. riHTMrOpCKMM, CMMBOM H CO3HaHMe .
MeTa$M3MvecKMe paccyx.neB.viH. o cosnanvivi, CMMBOJIMKB M H3hme [M.
Mamardachvili, A. Piatigorsky, Le symbole et la conscience.
Considérations métaphysiques sur la conscience, le symbolisme et
le langage], IIlKona « H3HKM pyccKOM KyjibTypu », MocKBa, 1 9 9 9 , p . 8 5 .
194 I b i d e m , p . 9 9 .
140
– hostiles à mon existence, alors le fondement ontologique de
cette dernière devrait être lié à quelque chose qui serait
irréductible à la nature ou à la culture. Cette chose est
notamment la pensée conçue comme l’activité qui constitue la
conscience en tant que niche ontologique autonome. Donc, « je
pense » est la seule preuve incontestable de ce que j’existe
réellement, c’est-à-dire, que mon existence ait un point
d’appui à portée ontologique.
Ainsi, au cours de la recherche de la raison d’être du
fait ontologique « je suis », Descartes découvre en pratique
la dimension transcendantale de la conscience, où tout acte
de conscience est avant tout un acte de prise de conscience
de soi-même. Mais l’acte de prise de conscience de soi-même
n’est en aucun cas un acte de réflexion du Moi empirique sur
les conditions empiriques de son activité consciente. C’est
un acte par lequel la conscience constate sa propre
existence.
Ce qui nous évite les hypothèses et les prémisses
quant à un porteur physique de cette conscience,
concret et défini195.
C’est notamment par cette voie qu’on peut accéder au
vrai sens de la liberté cartésienne. Le sujet de cette
liberté n’est pas l’homme en tant qu’individu concret, c’està-
dire en tant qu’univers psychologique renfermé en soi, mais
l’homme en tant que chose qui pense (res cogitans).
En tant que chose, je suis composé d’un corps et
d’une âme. Et en tant que chose, j’occupe une place
‘M. Mamardachvili, Méditations cartésiennes, réf.cit., p.297
141
dans un enchaînement de causes ininterrompu qui
embrasse le monde entier, incluant toute les
substances de ce monde. Mais je suis une chose qui
pense, et à ce titre, je peux sortir de cet
enchaînement195.
En ce sens, « je suis libre » est une des tautologies
fondamentales de l’existence humaine. « Je suis libre » veut
dire « je suis moi », mais pas en tant que telle ou telle
autre image de moi, mais en tant que conscience qui est
consciente de son existence au delà de tout système
d’identification établi. Toute manifestation de cette
conscience dans le monde est en fait un acte par lequel la
chose qui pense surmonte sa choséité. La tautologie
ontologique « je suis moi » témoigne de ce que dans le monde
des déterminations strictes et des systèmes d’identification
qui leur correspondent, il y a toujours quelque place qui
n’est prise par personne et par rien, et qui ne peut être
prise que par moi en ma qualité d’homme conscient. Si l’on
revient à la métaphore du fauteuil, on peut dire qu’il est
question ici du fauteuil où l’homme conscient et
naturellement libre Merab Mamardachvili s’installait chaque
fois quand il se levait et s’éloignait du fauteuil qui lui
était réservé dans le monde empirique, où il devait jouer le
rôle de philosophe professionnel au passeport soviétique.
4. Le sens d’une dissidence spécifique
On ne pourrait pas nier que Mamardachvili se
débrouillait bien dans son rôle social. Bien qu’il n’ait
196 Ibidem, p. 2 96.
142
jamais figuré parmi les favoris du parti dirigeant, il a
toujours réussi à s’attacher aux structures du champ
philosophique soviétique. En même temps, on aurait tort de
l’accuser d’avoir fait des compromis avec sa conscience
philosophique. Il est vrai que, sans adhérer à l’idéologie
communiste, il est devenu membre du Parti communiste de
l’Union Soviétique ; mais il est également vrai que sa
philosophie de la conscience contient en soi la substance
même de l’antidote contre les effets du fonctionnement de la
machine idéologique soviétique. En ce sens, ce serait une
erreur de le classer du côté des dissidents politiques en
URSS, mais ce serait également une erreur de le classer du
côté des conformistes. En fait, dans les deux cas l’erreur
consistera dans l’incompréhension de sa propre conception
concernant les dimensions politiques de la philosophie et la
prise de position politique par celui qui se veut philosophe.
Rappelons-nous qu’au début des années 60, Mamardachvili
se rend compte de ce que le philosophe a besoin avant tout de
solitude et de silence et qu’afin de jouir d’eux, il doit
s’abstenir de l’activité politique. La vie de l’activiste
politique exige plusieurs gestes mettant en relief 1) son
attitude distinguée par rapport à celle des « gens
ordinaires », et 2) son engagement au profit d’un ordre
social qui sera meilleur que le présent197. Les gestes de
distinction se font normalement sous forme d’actes faisant
preuve d’une forte individualité, alors que les gestes
197 Dans une grande mesure, les gestes de l’activiste politique
coïncident avec les gestes du critique social tel qu’il est décrit
par Michael Walzer dans son essai « La pratique de la critique
sociale » (voir M. Walzer, The company of critics. Social
criticism and political commitment in the twentieth century, Basic
books, Inc., Publishers, New York, 1988) .
143
d’adhésion aux problèmes de la société prennent le plus
souvent la forme d’actes d’abnégation. Ainsi conçue,
l’activité politique est une espèce de privilège pour les
gens qui ont des idées et des ambitions réformatrices. Le
conformiste politique ne peut pas être activiste politique,
car le conformisme prive de sens les gestes que je viens de
décrire. En ce qui concerne la société de type soviétique,
là-bas toute idée réformatrice porte l’empreinte de la
conscience dissidente car, suivie jusqu’au moment de sa
raison suffisante, elle aurait immanquablement mis en doute
toute la structure politico-idéologique de cette société.
Cette structure est si compacte et par présomption achevée
qu’elle n’admet aucun « changement partiel »198 réel. Or, dans
le cadre du système soviétique l’activiste politique est par
définition dissident. Mais la question est de savoir si cette
relation est symétrique, c’est-à-dire, si chaque dissident
est par définition activiste politique ?
Si on donne une réponse positive à la question ainsi
posée, il en ressortira que la personne et la philosophie de
Mamardachvili sont impensables dans les termes de la
dissidence.
L’activiste, dit-il dans un de ses derniers
interviews, est constamment occupé des affaires des
autres. Cela n’est pas du tout de mon goût. Même s’il
y a eu en moi un tel germe, le pouvoir soviétique l’a
tué il y a longtemps199.
198 On peut le dire aussi de la manière suivante : ici, tout
changement partiel porte en soi le potentiel (ou la menace) d’un
changement radical.
199 M. MaMapji,afflBMJTM, KaK a. noHMMaio §MJIOCO$MIO [M. Mamardachvili,
Qu’est-ce que j’entends par philosophie], réf.cit., p.352.
144
Alors, comment expliquer le fait qu’aux yeux de ses
contemporains il a été non seulement un des meilleurs
philosophes de langue russe, mais aussi un des emblèmes de la
culture dissidente en URSS ? Evidemment, il est question ici
d’une autre espèce de dissidence, différente par exemple de
la dissidence d’Alexandre Soljénitsyne, d’Andrei Sakharov ou
de Vladimir Boukovsky.
Sans sous-estimer l’exploit de ces gens, je dirais qu’ils
n’arrivent pas à éviter les pièges de la guerre idéologique.
Inspirée par des idées humanistes et des sentiments civiques
nobles, leur protestation reste enfermée dans un champ
sémantique, dont les limites et les ressources symboliques se
trouvaient entièrement sous le contrôle de la machine
idéologique soviétique. Il s’agit du « front idéologique »,
où la position du dissident a été déterminée d’avance soit
dans les termes de la psychopathologie200, soit dans les
termes de l’opposition entre « le progressif » et « le
réactionnaire », ce dernier étant reconnu sous plusieurs
formes différentes en dépendance des clichés idéologiques
dont disposait le pouvoir soviétique pour définir ses
ennemis. Autrement dit, prenant position sur le front
200 Voici un exemple : « La dissidence peut être provoquée par une
maladie du cerveau, écrit Dr. Timofeiev, lors de laquelle le
processus pathologique se développe lentement, tranquillement
(schizophrénie au cours lent), et les autres symptômes (parfois on
peut arriver à l’accomplissement d’actes criminels) restent
imperceptibles jusqu’à un stade déterminé. Cette maladie, qui
apparaît à un certain âge (20-25 ans) est caractérisée par
l’intensification du comportement agressif, par une tendance à
l’affirmation de soi, au rejet des traditions, des opinions
courantes, de normes, etc.» (Cit. d’après B. ByKOBCKM, TORVIHM aa
flMCMjjeHTCTBo [V. Boukovsky, Ma vie de dissident] , « Ajiôop »,
1998, p.276).
145
idéologique, les dissidents du rang de Soljénitsyne, de
Sakharov et de Boukovsky, ne pouvaient faire rien d’autre que
prendre leurs places de dissidents sur la scène du théâtre
politique soviétique. Ce n’est pas par hasard qu’à un moment
donné chacun d’entre eux a été forcé de choisir l’une des
deux perspectives suivantes : ou bien rester en URSS et jouer
d’après les règles de la dissidence politique, ou bien
quitter le pays, prendre la position de l’exilé et continuer
à lutter contre le régime soviétique201. Dans les deux cas, il
y a une chose qui reste hors du pouvoir de leur choix
rationnel, et c’est leur participation à la reproduction des
structures sémantiques qui rendent la conscience idéologique
légitime et constituent les conditions et les règles d’une,
pour ainsi dire, guerre idéologique permanente202.
A cet égard, l’issue finale du duel entre le pouvoir
soviétique et Vladimir Boukovsky est extrêmement
significative. Se rendant compte que ses années de dissidence
l’ont transformé en fin de compte en pièce d’échange, dont on
a fait usage pour les buts de « la grande politique »203,
Boukovski a réalisé que pendant tout ce temps-là il faisait
partie d’une guerre qui n’était pas la sienne. Se trouvant
sur le territoire de « l’Occident libre » par la force des
201 La tragédie inhérente à cette situation est brillamment décrite
par Josef Brodsky dans son essai « L’état qu’on appelle exil » (voir
M. BpoflCKM, 3a CKp’bÔTa M pa3yMa [J. Brodsky, Sur le chagrin et la
raison], « OaKeit EKcnpec », Co$na, 2003, pp.23-34).
202 Par exemple, après l’instauration de la démocratie en Russie,
Soljénitsyne ne s’est pas retiré du « front idéologique », mais
comme son ennemi d’avant – le régime soviétique – est disparu, il
a construit l’image de son nouvel ennemi, en y mettant tout ce qui
incarne le mal du point de vue du messianisme russe.
203 En 1976, Moscou s’entend avec Washington afin d’échanger
Vladimir Boukovsky pour le communiste chilien Louis Corvalan.
146
circonstances liées à la situation politique internationale,
il écrit :
Je n’ai jamais nourri des illusions à l’égard de
l’Occident. Des centaines de pétitions désespérées,
envoyées par exemple à l’ONU, n’ont jamais reçu de
réponse. Les choses ne sont-elles pas assez
persuasives en elles-mêmes ? On reçoit des réponses
même des institutions soviétiques. Des réponses
absurdes, sans doute, mais quand même des réponses.
Tandis que de là-bas, on attend la lettre d’un
défunt. Et la « politique de l’éclaircie », et les
conventions de Helsinki ? En tous cas nous, les gens
de la prison de Vladimir, nous avons senti sur nos
dos qui a gagné la bataille. Ce n’est pas
d’aujourd’hui qu’on bâtit sur nos os « les relations
amicales » avec l’Union Soviétique. Mais ce qui est
le plus dégoûtant, c’est que l’Occident s’est
toujours efforcé de justifier cette politique par
toutes sortes de théories et doctrines absurdes.
Comme les gens soviétiques essaient par des millions
de moyens de justifier le fait qu’ils prennent part à
cette machine puissante de violence, ainsi les
occidentaux cherchent des moyens d’alléger leur
conscience. Même, très souvent, les justifications se
ressemblent comme des jumeaux. Mais la violence se
venge sans merci de ceux qui la soutiennent. Et tous
ceux qui croient que la ligne qui sépare la violence
de la non-violence suit la ligne de frontière de
l’URSS, se trompent de façon fatale204.
C’est un fragment du livre Ma vie de dissident, dont la
première édition paraît à Paris en 1978. Cette même année,
Mamardachvili reçoit une lettre d’Althusser,. où on lit :
J’ai, combien de fois, pensé à ton mot, combien de
fois: « Je reste, car c’est ici qu’on voit le fond des
choses, à nu. » Devoir de l’intellect, mais qui doit
204 B. ByKOBCKM, FojiMHM Ha ffMCMffeHTCTBO [V. Boukovsky, Ma vie de
dissident], réf.cit., pp.349-350.
147
se payer cher. Ne pas rester se paie aussi cher si
j’en juge par ceux qui sont partis et que j’ai vus.
Assez cher : autrement. Et peu se défendent contre
l’assaut général qu’on leur fait pour les exhiber
comme des « enfants-loups » qui savent parler des
forets205.
Je ne pourrais pas dire dans quel contexte Mamardachvili
a prononcé les paroles citées par Althusser. Je peux
seulement supposer que dans la correspondance et les
conversations entre les deux philosophes il a été question
entre autre du rôle du philosophe professionnel dans le
système soviétique. Un peu plus loin dans la même lettre,
Althusser mentionne le mot par lequel Mamardachvili a exprimé
devant lui la forme psychologique de son expérience sociale.
C’est le mot « dégoût ».
Et ici pourtant, continue Althusser, ce n’est pas
comme chez toi, mais c’est le même mot. C’est le mot
qui dit tout haut qu’on ne trouve plus sa place dans
toute cette merde, et qu’il est vain de l’y chercher,
car toutes les places sont emportées par le cours
insensé des choses. On ne peut se baigner dans un
fleuve du tout. Sauf à être un piquet planté dans le
courant, et qui, en silence tienne. À un peu de terre
ferme. Le tout est de trouver ce peu de terre ferme.
(…) Si tu peux m’écrire, je suis preneur pour tes
« profondeurs métaphysiques » : par curiosité et pour
savoir comment tu fais, et deviner à travers les
réponses que tu cherches les questions qui te
travaillent206.
Je ne sais pas si Mamardachvili a répondu à cette lettre
et s’il a satisfait la curiosité d’Althusser. En tous cas, en
exprimant son dégoût à l’égard de l’idéocratie et en
205 L. Althusser, Ecrits philosophiques et politiques, T.I,
STOCK/IMEC, Paris, 1994, pp.539-540.
206 Ibidem, p. 543.
148
déclarant sa détermination de défendre fermement le point de
vue duquel on peut voir « le fond des choses, à nu », il a
révélé devant son ami français sinon autre chose, au moins
les deux éléments constituant le fondement existentiel de sa
philosophie et traçant la perspective d’une dissidence
spécifique207.
207 En réalité, c’est notamment l’interaction de ces deux éléments
qui édifie le cadre nécessaire à la pratique de la liberté
naturelle, telle qu’elle est conçue par Mamardachvili. Dans les
années ’80, il a souvent souligné que la liberté naturelle se
manifeste avec plus d’intensité quand la conjoncture politicoidéologique
dans une société donnée rejette la liberté en tant que
valeur politique prioritaire, c’est-à-dire, quand la liberté n’est
ni notion de base dans le discours politique, ni forme respectée
d’attitude sociale. Cela explique dans une grande mesure pourquoi
Mamardachvili n’a pas été enclin à quitter l’Union Soviétique
(« Je reste, car c’est ici qu’on voit le fond des choses, à nu »).
Le fragment suivant d’un de ses cours éclaircit davantage sa
manière de concevoir la dialectique de liberté et nonliberté
: « Je vais vous donner un simple exemple d’action
philosophique, qui s’est produite à l’intérieur de la philosophie
même, mais qui a pourtant le caractère non d’une doctrine, mais
notamment d’un acte (…) . Cela est arrivé en France occupée, dont
la situation a été exprimée par le philosophe Jean-Paul Sartre de
la manière suivante. Décrivant l’atmosphère sombre et plombée de
la France occupée par les nazis, il achève sa description par ces
paroles : « Et tout gardait le silence, et nous avons gardé le
silence ». Et tout d’un coup, il fait un pas inattendu, en
disant : « Et on était plus libres que jamais » (…) . En quoi
consistait donc le problème, et pourquoi la position exprimée par
Sartre peut être considérée comme l’expression d’une conscience
philosophique ? Il existe un système de notions idéologiques et
des liens sémantiques entre elles, un système qui aide les gens
dans leurs tentatives de connaître le monde social et de
s’habituer à lui. Il y a des doctrines politiques qui sont
également bâties de mots, et de notions. Dans ce cas, c’est le
monde de la culture politique des Français d’avant l’occupation de
Paris par les Allemands. Mais n’est-ce pas que ce même monde a
amené la France à sa défaite ? C’est-à-dire que la prise de Paris
par les Allemands était en fait ce que j’ai déjà appelé situation
extrême ou de lisière – une situation, où les rapports habituels
de causalité par lesquels on conçoit le monde sont mis entre
parenthèses. Et alors toi, tu te trouves face au monde qui ne se
situe plus entièrement dans ta conscience, dans ta vison, dans les
entrelacements familiers d’événements et de phénomènes»
(M.MaMapflauiBMJiM, « M3 KpaTKoro BBeneHviH B $MJIOCO$MKI » [M.
Mamardachvili, «Fragment d’une courte introduction à la
149
Je suis tout à fait d’accord avec Deyan Deyanov, pour
dire que cette dissidence « a pour objectif non pas la
surface, mais les profondeurs archéologiques du discours
idéologique », et qu’en ce sens « elle donne la possibilité
d’élaborer des stratégies à long terme qui restent toujours
productives après que leurs fonctions politiques ont été
exhaussées »208. Je partage aussi la thèse que Mamardachvili
considère l’idéocratie non seulement comme une forme de
gouvernement, caractéristique du régime soviétique, mais
« comme le symptôme principal d’une crise de loin plus
profonde, la crise de la modernité (concentrée dans la crise
de la rationalité classique) »209. Mais je ne peux en aucun
cas admettre que « l’ontologie de l’esprit», élaborée par
Mamardachvili, pourrait être un moyen efficace de résistance
contre tel ou tel autre discours idéologique contemporain, en
acquérant « des fonctions politiques toutes neuves, telles
que Mamardachvili n’a même pas pensé »210. Une telle
politisation de l’ontologie en question va immanquablement la
transformer en système d’idéalisations, édifié aux dépens du
point de vue duquel on peut voir « le fond des choses, à
nu ». En d’autres termes, on serait témoins d’une
transformation qui était déjà effectuée à plusieurs reprises
au cours de l’histoire des idées, à savoir la transformation
philosophie»], B : Bonpochi $MJIOCO$MM, 12/2000, pp.65-66). Bref,
tout d’un coup tu commences à voir « le fond des choses, à nu ».
208 fl. fleaHOB, « MaMapflaniBMJiM M eBponeMCKaTa $MJIOCO$MH Ha XX B6K » [D.
Deyanov, «Mamardachvili est la philosophie européenne du XXe
siècle»], B: M. MaMapxtauiBMJiM, KjiacM^ecKa M
pau,MOHajiHOCT, réf. cit., p. 372.
209 Ibidem, p. 372.
210 I b i d e m , p. 3 7 3 .
150
d’un héritage philosophique en fétiche idéologique211. Et cela
va se produire en accord avec la loi de 1 ‘ indissidence212
formulée par Mamardachvili, c’est-à-dire en vidant de leur
symbolisme personnel certaines notions, images et idées, pour
les faire fonctionner en formes inversées qui remplacent des
pensées authentiques. Par exemple, c’est notamment par la
force de la loi de 1 ‘ indissidence que les épigones du
rationalisme moderne instrumentalisent le cogito cartésien,
et le transforment en figure sémantique détachée de
« l’expérience méditative réelle » du grand Français. Voici
ce qu’on lit sur cette question dans les Méditations
cartésiennes de Mamardachvili :
Cette même insaisissable auréole de la personnalité,
et ce que j’appelle liberté, voilà ce qui était au
plus haut degré propre à Descartes, dans chaque
mouvement de son âme et de sa vie. Aussi rien ne
ressemble moins à Descartes que les cartésiens. (…)
Dans le cartésianisme, évidemment, le phénomène de la
liberté de Descartes a disparu. C’est pourquoi il est
incroyablement difficile de saisir la liberté vivante
et naturelle de Descartes213.
Toujours d’après la loi de 1’indissidence, les marxistes
vident la pensée de Marx du pathos de la liberté pour la
transformer en instrument de violence symbolique, et par là
en moyen puissant d’oppression politique. En général, la loi
211 II y a un moment dans les Méditations cartésiennes de
Mamardachvili où il paraît prévenir de ce danger, en attirant
notre attention sur le fait que les poètes ne fondent pas des
écoles, car « ils ne sont pas aussi niais que les philosophes
érudits, et ils ne font pas de leur métier une parade de cirque »
(M. Mamardachvili, Méditations cartésiennes, réf.cit, p.41).
212 Voir M. MaMapflaiHBMjra, « 3aKOH MHaKOHeMbicjiMH » [M. Mamardachvili,
«La loi de 1 ‘ indissidence»] , B: 3p,ech M Teneph, 1/1999, pp. 85-93.
213M. Mamardachvili, Méditations cartésiennes, réf.cit, p.41.
151
de 1’indissidence est une structure répressive de
l’idéocratie qui annihile la vie de la pensée en la privant
de son milieu naturel, à savoir : la langue, conçue comme
étant la matière phénoménale de la vie consciente. En
d’autres termes, lorsque la pensée tombe sous la juridiction
de cette loi, la langue cesse d’articuler des états de la
conscience et commence à fonctionner comme un massif de
(…) blocs fixes qui ne peuvent pas être déplacés, qui
n’ont pas la capacité de développement, qui, étant
énoncés, n’ont pas la capacité de provoquer du
mouvement dans la tête de celui qui les a entendus, à
qui tu les as transmis. (…) Et l’on ne pense pas, non
pas parce que cela nous est interdit, mais parce
qu’on a détruit les sources internes de l’harmonie,
on a détruit le champ propre à la pensée, et en ce
sens on a détruit le langage214.
Et là où la langue a été détruite, la barbarie prospère.
Car, d’après la définition grecque, nous rappelle
Mamardachvili dans un de ses discours de la fin des années
^80, consacré à l’identité culturelle européenne, le barbare
n’est rien d’autre que quelqu’un qui ne maîtrise pas le
langage.
Bien sûr, explique-t-il, il est clair que les Perses,
comme tous les autres peuples voisins de la Grèce,
parlaient leurs langues. Mais sous langage, les Grecs
entendaient autre chose. Notamment l’espace
articulé de la pensée qui incorpore les désirs et les
sentiments des gens215.
214 M. MaMap,n;aiiiBMjiM, « 3aKOH MHaKOHeMHCJiHH » , [« La loi de
1’indissidence »], édit.cit, pp.91-92.
215 M. MaMapflauiBMJiM, KjiacMvecKa M HeKJiacid^ecKa pau,MOHajiHOCT [M.
Mamardachvili, Rationalité classique et rationalité nonclassique],
réf.cit., p.350.
152
Si je comprends bien, l’espace dont parle Mamardachvili
rend possible l’introduction d’un symbolisme personnel aux
structures formelles de la langue, et de cette manière
garantit la cristallisation d’un sens vécu dans les
significations des mots. En fin de compte, c’est l’espace de
la parole libre, pas au sens politique, mais au sens
philosophique du mot, c’est-à-dire, pas au sens où je suis
libre de dire ce que je veux, mais au sens où je suis capable
d’articuler l’être à la lumière du fait ontologique « je
suis ». D’après moi, c’est notamment dans la pratique de
cette capacité dans les conditions d’une idéocratie totale
que consiste l’expérience dissidente de l’homme et du
philosophe Merab Mamardachvili. Et si je me permets de
définir cette expérience comme un drame, c’est parce que je
le conçois comme un effort personnel durant quelques
décennies. Il est question de l’effort d’une personne de
vivre la vie authentique de la conscience, dont la structure
ontologique est fondée sur la capacité de voir les choses
elles-mêmes216, en résistant à la tentation de les regarder à
travers des idées. Il va de soi que cet effort commence là,
où « je pense » prend le risque de s’affranchir des formes
inversées de la conscience pour se mettre face au monde. Si
cela n’arrive pas, alors « l’ontologie de l’esprit » élaborée
par Mamardachvili pourrait dans le meilleur des cas être un
objet d’intérêt purement académique, et dans le pire – une
forme inversée de l’effort d’être un homme conscient.
‘Bien entendu, au sens de la phénoménologie transcendantale,
153
CONCLUSION
Le problème central dans l’oeuvre de Mamardachvili, c’est
le problème de la personnalité en tant que réalité
ontologique, c’est-à-dire en tant qu’être concret qui devrait
avoir lieu dans le monde. Avoir lieu signifie se réaliser à
la fois à deux niveaux : dans l’espace métaphysique de la
pensée autonome et dans l’espace physique de la vie sociale.
S’interrogeant sur les principes et les conditions de cette
double réalisation, Mamardachvi1i cherchait appui en même
temps chez Marx et chez les fondateurs de la tradition
transcendantale dans la philosophie occidentale. En fin de
compte, il a réussi à démontrer la continuité entre le
principe cogito et la critique marxienne de l’idéologie.
C’est notamment cette démonstration que j’ai essayé de
reconstruire dans mon étude afin de comprendre deux choses :
1) les enjeux théoriques et pratiques de ce que Mamardachvili
appelait « la position de l’homme conscient dans le monde », et
2) sa propre stratégie intellectuelle et sociale visant la
prise d’une telle position face à l’ordre politicoidéologique
imposé pat l’Etat soviétique.
Dans le premier chapitre j’ai poursuivi la genèse du
champ conceptuel dans lequel le jeune Mamardachvili a situé
sa réflexion sur les dimensions ontologiques de l’activité
consciente. J’ai mis l’accent sur sa critique du projet
154
sartrien de repenser le marxisme sous l’angle de la
philosophie existentialiste. Le résultat principal de cette
critique était la mise en évidence du fait que la pensée de
Sartre est fort dépendante de la figure sociale de
l’intellectuel, produite par l’idéologie humaniste, et donc
ne peut pas servir à celui qui veut vraiment penser « au
moment Marx ».
Dans le deuxième chapitre j’ai esquissé l’approche
mamardachvilienne de cette idéologie, en renvoyant aux
analyses de la « fausse conscience » chez Marx. Selon
Mamardachvili le résultat principal de ces analyses était la
mise en évidence du mécanisme de rationalisation secondaire
de la pensée dont les produits constituent l’espace
ontologique de la conscience sociale. C’est notamment à
l’intérieur de cet espace qu’à l’époque de la modernité
tardive surgit la figure du penseur professionnel. La
fonction sociale de ce dernier, insiste Mamardachvili,
consiste en la légitimation de l’industrie de la conscience,
c’est-à-dire en la légitimation des formes inversées de la
vie consciente.
Et dans le troisième chapitre je me suis proposé
d’interpréter la philosophie tardive de Mamardachvili sous
l’angle du conflit entre sa vie consciente, basée sur le
principe cogito, et son identité sociale en tant que « forme
inversée » de son être authentique. À la fin de ce chapitre
j’ai posé la question de la dissidence mamardachvilienne et
j’ai lancé la thèse que cette dissidence n’est autre chose
que l’effort d’un homme conscient de vivre la vie authentique
de la conscience dans les conditions d’une idéocratie totale
– celle du régime soviétique. En réfléchissant sur la manière
155
dont Mamardachvili faisait face à cette idéocratie, je me
suis rendu compte qu’il était question d’une attitude
intellectuelle et sociale dont le sens consistait en la
fermeté de ne pas corrompre le principe cogito, c’est-à-dire
de ne pas penser le monde à travers des idées, des
significations générales et des systèmes sociaux
d’identification de soi-même, mais d’articuler l’être à la
lumière du fait ontologique « je suis ». C’est notamment cette
attitude que je définis comme le drame du cogito, en y voyant
se réaliser la structure symbolique de l’immortalité telle
que l’avait pensée et vécue Mamardachvili.
J’aimerais terminer cette étude par une réflexion sur
cette structure, puisque c’est en elle qu’est concentrée
toute l’énergie intellectuelle et morale de la personnalité
de Mamardachvili.
Pour comprendre de quoi en particulier il est question,
il faut d’abord analyser les usages coutumiers du mot
« immortalité ».
Par exemple, quand on dit que Socrate est immortel, cet
énoncé pourrait acquérir aussi bien un sens religieux qu’un
sens laïc. D’après le sens religieux, Socrate est immortel
par la force de sa nature humaine, c’est-à-dire que son
immortalité est due à ce qu’en tant qu’être humain il
représente une incarnation de la substance immortelle qu’on
appelle âme. D’après le sens laïc, Socrate est immortel car
par son mode de vie et de pensée il a édifié une telle
structure de comportement social et intellectuel qui a
continué à fonctionner comme un modèle culturel bien respecté
156
des centaines et des milliers d’années après l’instant où il
a bu la coupe de poison.
La première différence entre les deux sens, c’est que
dans l’un le nom de Socrate peut être remplacé par le nom de
n’importe quel autre être humain, tandis que dans l’autre
« la liste » des noms par lesquels on peut remplacer le nom
de Socrate est limitée par certains critères (culturellement
conditionnés) de reconnaissance publique d’une vie et d’une
oeuvre. D’ici découle la seconde différence : le sens
religieux de l’énoncé « Socrate est immortel » reconnaît la
valeur d’une substance (la nature humaine), alors que le sens
laïc du même énoncé reconnaît la valeur d’un phénomène (la
personne de Socrate).
Mais, à côté des différences entre le sens religieux et
le sens laïc de l’énoncé « Socrate est immortel », il existe
aussi une ressemblance essentielle : tous les deux sont
porteurs de significations générales, ou plus exactement,
dans les deux cas on énonce la corrélation entre une
individualité et quelque chose d’ordre général (la qualité
d’immortalité, indépendamment du fait que cette qualité soit
conçue en tant que qualité de la nature humaine ou en tant
que qualité d’un phénomène culturel). En fin de compte, dans
les deux cas l’énoncé « Socrate est immortel » ne nous dit
rien de concret sur Socrate, mais il exprime une certaine
idée de l’immortalité. Donc, aurait dit Mamardachvili, dans
les deux cas il s’agit d’un énoncé idéologique. Mais si l’on
admet que les énoncés idéologiques remplacent le sens vital
des mots et des expressions là où les conditions mêmes de
production d’un tel sens ont été annihilées, il s’ensuit que
l’énoncé « Socrate est immortel » est une forme inversée du
157
symbole de l’immortalité, qui transperce la vie et la pensée
de Socrate d’un bout à l’autre.
Mais si le symbole de l’immortalité diffère de l’idée
d’immortalité (religieuse ou laïque), alors comment serait-il
possible d’articuler son sens vital ? D’après moi, c’est
notamment la question qui a fait naître la forme spécifique
du philosopher mamardachvilien. Philosopher, suggère-t-il
sans cesse, veut dire séjourner dans l’espace indivisible de
la pensée, ou dans le champ de l’immortalité actuelle, où les
actes de ta pensée s’inscrivent dans le texte de la vie
consciente. C’est un texte qui n’a ni début ni fin dans le
temps, car il se construit et existe au-delà du cours des
événements dans le monde empirique. Ou plus exactement, il ne
traite pas des sujets à caractère historique ou
psychologique, mais articule le sens de certains événements
où le personnage principal est la dimension ontologique du
cogito.
Or, ce texte ne coïncide en aucun cas avec « la
conscience pure» de la métaphysique classique. La structure
de la conscience pure est entièrement bâtie de significations
générales, tandis que, comme Mamardachvili l’a maintes fois
souligné, dans le texte de la vie consciente il n’y a pas de
place pour des significations générales, car elles ne sont
pas en état de mettre en relief le caractère événementiel de
l’acte de la pensée. Les significations générales sont en
leur genre des ersatz psychologiques et socioculturels de la
vue ontologique, qui voit les choses telles qu’elles sont et
ce faisant les rend des événements réels dans la vie de la
conscience. Voici pourquoi Mamardachvili distingue avec une
insistance presque maniaque l’espace ontologique (ou vital)
158
de la pensée de celui de ses fantômes, en voyant dans le
premier le symbole de l’immortalité, et dans le second –
l’enfer en tant que symbole de la mort éternelle217.
En ce sens, le seul moyen d’articuler le symbole de
l’immortalité, c’est de penser et de s’exprimer dans le
régime de la parole vive, c’est-à-dire, en sorte que toute
pensée et toute expression aient pour référence obligatoire
le fait ontologique « je suis ». Ou bien, comme aurait dit
Mamardachvili, Socrate n’est immortel que dans la mesure où
sa pensée me retient dans le texte de la vie consciente.
217 Voir M. MaMapflauiBMjiM, ncMxojiorpmecKax TononorviH nyvvi [M.
Mamardachvili, ha topologie psychologique de la vie consciente],
réf.cit., p.14.
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ANNEXE A
NOTES SUR LE PROCESSUS
DE STALINISATION DE LA PHILOSOPHIE SOVIÉTIQUE
Au début des années ’30, par une série d’épurations dans
le champ de la philosophie soviétique professionnelle,
Staline réussit à monopoliser la production de jugements
corrects sur l’histoire et les problèmes actuels de la
dialectique matérialiste. Pour les philosophes qui ont
échappé aux épurations, il ne reste qu’à reproduire les
thèses staliniennes et d’élargir au maximum la sphère de leur
application. De théoriciens relativement autonomes, tels
qu’ils étaient encore pendant les années ’20, ils se
transforment en prêtres presque anonymes au service du culte
de la personnalité de Staline.
Après la lettre de Staline à la revue
Proletarskaya revolutzia [Révolution prolétaire]de
1931, les sciences sociales dans l’URSS ont
pratiquement cessé d’exister, même sur le plan
purement marxiste. Chaque nouvelle lettre de Staline
175
a été proclamée historique, chaque discours – faisant
époque, chaque ouvrage – sommet de la science, et en
fin de compte les choses sont arrivées jusqu’à ce que
les philosophes, les économistes et les historiens
soviétiques n’existaient que « nominalement » et toute
leur production scientifique était réduite à la
création d’une science nouvelle – la « citatologie » de
Staline218.
Par exemple, jusqu’au début des années ’30 Hegel est une
autorité incontestable pour les philosophes soviétiques. Ils
accordent une importance particulière à sa thèse que la
philosophie est la forme suprême de la connaissance humaine
et que la pensée dialectique est le principe grâce auquel la
cohérence conceptuelle et la. nécessité du savoir entrent dans
le contenu de la science219. En interprétant cette thèse dans
la perspective du marxisme, ils s’engagent à transformer la
dialectique idéaliste hégélienne en dialectique matérialiste
qui servira de logique et méthodologie de toute connaissance
scientifique.
Comme on sait, Marx avait l’intention de consacrer un
travail spécial à la distinction entre les éléments
rationnels et les éléments mystiques dans le système de
Hegel220.
Malheureusement, écrit Abraham Deborine221, il n’a pas
eu la possibilité de réaliser cette intention. Mais,
218 ABTopxaHOB, TexHOJiorMM Ha BJiacTTa [A. Avtorkhanov, Technologie
du pouvoir], MK « XpHcro BoTeB », CO$MH, 1994, p. 88.
219 Voir Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, vol.l, §
81.
220Voir Marx, Le Capital, Postface de 1873.
221 A. Deborine est un des philosophes les plus respectés par le
pouvoir bolchevik pendant la première décennie après la Révolution
d’octobre.
176
quoi qu’il ne nous ait pas laissé un traité de
dialectique, nous savons que la dialectique de Hegel,
remaniée d’une manière matérialiste, est présente
dans toutes ses analyses (…) . Pour nous, les
marxistes-léninistes, reste la tâche de développer,
en nous basant sur l’héritage de Marx, Engels et
Lénine, la théorie de la dialectique matérialiste.
Pour ce faire, il faut qu’on utilise tout ce qui est
rationnel chez Hegel
Telle est la ligne magistrale de développement de la
philosophie soviétique à la fin des années ’20 et au début
des années v30. Elle vise la construction d’une logique
dialectico-matérialiste que l’on pourrait appliquer dans
toutes les sciences de l’homme, de la société et de la
nature. Mais cette construction ne sera possible qu’à
condition qu’on fasse à l’intérieur de la philosophie
marxiste une distinction précise entre la problématique à
caractère logico-épistémologique et les problèmes à portée
politique.
Cela provoque l’inquiétude de Staline. Son intuition
politique lui dit que les philosophes professionnels comme
Deborine aspirent à élargir l’autonomie de la pensée
philosophique par rapport à la politique et la propagande du
Parti bolchevik. Pour les empêcher de réaliser cette
aspiration, il entreprend une offensive décisive sur « le
front philosophique ». Elle commence à la fin de l’année 1929
et atteint ses buts dans moins de deux. L’école de Deborine
est écrasée et Staline renforce à la fois son pouvoir
politique et son autorité scientifique.
12 A. fleôopwH, ®MJIOCO$MX M nojiMTMKa [A. Deborine, Philosophie et
politique] , « Pl3flaTejibCTBo AH CCCP » , MocKBa, 1961, p.185.
177
Je ne vais pas faire ici un récit détaillé de la campagne
anti-Deborine. Je vais seulement dégager les deux thèses
principales des philosophes mobilisés par Staline. 1) La
philosophie de Hegel n’est qu’un idéalisme réactionnaire
diamétralement opposé à la vision du monde marxisteléniniste,
et 2) Deborine et ses disciples ne sont que des
purs hégéliens qui s’occupent de spéculations idéalistes et
tentent d’arracher la philosophie marxiste-léniniste aux
problèmes actuels de l’édification du socialisme.
Voici ce qu’écrit à propos du caractère réactionnaire de
la philosophie hégélienne le jeune philosophe M.Mitine :
Le système réactionnaire, mystico-idéaliste de la
philosophie hégélienne est assez attirant pour le
fascisme (…) . Le nationalisme extrême qui pénètre
toute l’oeuvre de Hegel est particulièrement proche à
l’esprit et au coeur de la bourgeoisie impérialiste223.
Mais d’être « réactionnaire », ce n’est pas le seul péché
de Hegel. Non moins destructif envers la théorie et la
pratique de l’édification du socialisme est le caractère
spéculatif de sa philosophie. Selon L. Axelrode, adversaire
de Deborine depuis le début des années ’20,
(…) chacun qui suit les traces de Hegel en ignorant
l’analyse de la réalité même, tôt ou tard se
transforme en philosophe abstrait224.
M.MMTMH, « Terejib M Teopua MaTepuajiKCTHyecKOM flMajieKTMKM » [M.
Mitine, «Hegel et la théorie de la dialectique matérialiste»], B:
IIOA snaMeneM MapKCM3Ma, 11-12/1931, p.26.
224 Cit. d’après M.^XOT, « EIOflaBjieHKe $MJIOCO$MM B CCCP (20-30-e
roflbi)  » [Y. Yakhot, «L’écrasement de la philosophie en l’URSS»], B:
Bonpocbi $MJIOCO$MM, 10/1991, p. 124.
178
Et il n’y a rien de plus nuisible au développement de la
théorie marxiste-léniniste que de philosopher en termes
abstraits. Se passionner pour une telle manière de
philosopher, ça veut dire tourner le dos à l’idée de la
transformation du monde par la révolution. Il en ressort que
la faiblesse principale de Deborine et ses disciples consiste
en cela qu’ils ne respectent pas le projet de politisation
totale de la pensée philosophique en l’URSS. Selon ce projet,
les philosophes soviétiques doivent conformer leur travail
aux dernières décisions du Comité central du Parti bolchevik.
Tout autre style de philosopher est déclaré soit
réactionnaire, soit scolastique.
En résumant les effets du processus de stalinisation de
la philosophie soviétique, on peut dire qu’à partir du début
des années ’30 jusqu’à la moitié des années ’50, elle existe,
pour ainsi dire, sous le signe d’une sophistique politique.
179
ANNEXE B
FRAGMENTS DE L’HISTOIRE
DE LA CULTURE DISSIDENTE EN URSS
Après la fin de la Deuxième Guerre mondiale, on observe
dans l’espace socioculturel soviétique une tendance largement
répandue en faveur d’un changement des formes d’attitude
intellectuelle, morale et sociale d’avant-guerre. Pour la
première fois après l’établissement et l’affermissement du
régime stalinien, beaucoup de monde met en question un de ses
résultats pratiques les plus importants qui a été atteint par
les moyens de la terreur policière, notamment la peur et la
soumission de l’individu face au Parti-Etat communiste en
tant que sujet unique de penser et d’agir autonomes.
Pendant la guerre, Staline est forcé de s’adresser au
patriotisme russe pour sauver son régime.
L’appel au patriotisme, à la prouesse, a
l’abnégation est en même temps dirigé vers le
sentiment, presque éteint, de responsabilité
individuelle – une responsabilité non devant le
180
Parti, non devant l’Etat ou « le peuple », mais devant
sa propre conscience225.
Ayant réalisé ce sentiment, beaucoup de ceux qui
n’étaient jusqu’alors que des objets de la volonté du parti
sortent de la guerre comme des sujets de responsabilité
personnelle pour ce qu’ils font et pensent. Bien qu’avant la
guerre la terreur stalinienne ait réussi à briser leur
volonté de défendre des principes intellectuels, moraux et
civiques, après la guerre, en conséquence des épreuves au
front ou à l’arrière, ils sont de nouveau prêts à prendre
dans leurs mains leur propre destin ainsi que le destin des
ensembles socioculturels dans lesquels ils s’inscrivent. Et
cela ne leur permet pas de renoncer facilement, en faveur
d’une autorité extérieure, à l’interprétation indépendante
des événements qui se sont passés ou se passent sur le plan
individuel aussi bien que sur le plan social.
En même temps que le sentiment de responsabilité
personnelle, un autre sentiment humain traditionnel – le
sentiment de solidarité – renaît pendant la guerre. Dans les
années v30 il avait disparu presque complètement par suite
des « épurations » staliniennes.
Dans le but de détruire toutes les liaisons sociales
et familiales, on met en pratique les épurations
d’une telle sorte que d’intimider aussi les proches
de l’inculpé – de ses connaissances les plus
superficielles à ses amis les plus proches (…) . Afin
de sauver leur peau, ils font volontairement ces
225 M. Tejiep, A. HeiqpMy, YTonMMTa Ha BJiacT [M. Heller, A. Nekrich,
L’Utopie au pouvoir], Il-pa yacr, MK « XpHCTO BoTeB », COIJIKH , 1994,
p.348.
181
dépositions et s’empressent de le calomnier à l’appui
des charges fabriquées contre lui226.
Cela impose l’auto-isolement, fondée sur la méfiance,
comme un principe de conduite dans la société totalitaire. On
ne peut savoir si son ami d’aujourd’hui ne deviendra pas un
ennemi demain. Pour survivre, il vaut mieux éviter toutes
sortes de relations sociales. La situation de guerre,
cependant, dicte tout le contraire. Les « ennemis » et les
« siens » sont strictement déterminés. Qu’on soit dans les
tranchées ou à l’arrière, il ne suffit pas de compter
uniquement sur soi pour survivre; on a besoin de la confiance
et de l’appui des autres, des siens. La guerre est une
entreprise collective et par conséquent elle exige des
stratégies de conduite collectives, basées sur le sentiment
de solidarité entre les gens qui ont un sort commun et des
buts communs.
Et non en dernier lieu, la guerre donne la possibilité
aux millions de soldats soviétiques d’entrer en contact
direct avec certaines sociétés et cultures européennes pour
lesquelles ils n’avaient aucune autre idée que celle imposée
par la propagande du régime stalinien. La disparité entre le
tableau du « monde bourgeois » présenté par la propagande et
leurs observations personnelles a inévitablement amené
beaucoup d’eux à mettre en doute la justesse du point de vue
officiel.
A la fin de la guerre les tribunaux militaires
poursuivent les soldats non pour des blessures
226 X.ApeHT, ToTajiMTapM3Mrt>T [H. Arendt, Le totalitarisme] ,
, C O ^ M H , 1993, p.43.
182
volontaires ou pour des tentatives de désertion, mais
pour des comparaisons imprudentes, faites à haute
voix, de la vie dans l’URSS avec la vie dans les pays
d’Europe, pour des espoirs concernant l’amélioration
de la vie dans leur patrie227.
De ce qui a été dit jusqu’ici, on peut tirer la
conclusion que l’expérience existentielle accumulée pendant
la guerre apporte des corrections importantes à la conscience
de l’homme soviétique moulée par le régime stalinien. Elles
consistent avant tout dans les droits restaurés de
l’entendement humain qui, selon Kant, a pour maximes les
prescriptions suivantes: 1. penser seul; 2. penser en se
posant à la place de chacun des autres; 3. penser en accord
avec soi-même228*. Par suite de cela, à la fin des années « 40
l’espace socioculturel soviétique est préparé pour ce que
Hannah Arendt appelle un « processus de détotalitarisation »229.
Pendant que Staline est encore en vie, le régime qu’il a
instauré fonctionne sans rencontrer de la résistance de la
part des cercles politiques officiels et le processus de
détotalitarisation se développe principalement dans la
conscience individuelle des agents sociaux et se manifeste
uniquement dans la sphère des relations privées. Ce n’est
qu’après la mort de Staline et surtout après sa condamnation
posthume par les dirigeants du parti au cours du 2 0e Congrès
du PCUS (en février 1956) que la détotalitarisation, sous la
forme de déstalinisation, va gagner une résonnance sociale
227 M. renep, A. HeKpMy, YTonMHTa Ha BJiaco? [M. Heller, A. Nekrich,
L’Utopie au pouvoir], réf. cit., p.348.
228Voir Kant, Critique de la faculté de juger, §40.
229 X. ApeHT, ToTajiMTapM3MrbT [H. Arendt, Le totalitarisme], réf,
cit., p.6.
183
forte et va trouver sa réalisation objective dans un nombre
de phénomènes de la vie sociale, politique et culturelle
soviétique. Des phénomènes de ce genre sont: la naissance de
Samizdat; l’apparition d’un grand nombre de cercles
littéraires de la jeunesse et de clubs de discussion qui
développent des programmes alternatifs pour l’édification du
socialisme dans l’URSS; la préparation et les premiers pas du
mouvement pour la défense des droits de l’homme, etc.
Il serait très hâtif et erroné d’affirmer sur la base des
phénomènes indiqués que l’Union Soviétique se transforme tout
d’un coup d’un Etat totalitaire à une société démocratique.
Mais il n’y a aucun doute que pendant la première décennie
après la guerre on commence à mettre en question le monopole
du parti dirigeant sur la propagation d’idées et
d’informations. En ce qui concerne le notoire 20e Congrès du
PCUS, il joue le rôle d’un catalyseur dans l’émancipation
intellectuelle et morale de la société soviétique.
L’atténuation de courte durée du contrôle totalitaire aboutit
à une crise de l’idéologie officielle, surtout dans l’esprit
des jeunes gens éduqués.
Ils expriment de plus en plus souvent leurs
aspirations à s’arracher du cercle des vérités
banales et leur élan se manifeste librement dans des
poèmes et des chansons dans lesquels la politique, la
protestation et l’espoir s’entremêlent d’une façon
assez bizarre230.
En utilisant la terminologie de Mikhaïl Bakhtine, on peut
dire que la crise de l’idéologie officielle stimule le
230 M. Tejiep, A. HeKpwy, YToriMMTa na BJiacT [M. Heller, A. Nekrich,
L’Utopie au pouvoir], réf. cit., p.357.
184
développement de « l’idéologie vitale »231, dans le cadre de
laquelle les états conscients des agents sociaux entrent en
contradiction avec les prescriptions de la conjoncture
idéologique. En s’objectivant dans des formes
socioculturelles adéquates, cette contradiction apporte de
l’instabilité dans les fondements mêmes du système
totalitaire soviétique. Voici ce qu’écrit Hannah Arendt sur
cette question en 1966:
L’indice le plus évident que l’Union Soviétique
ne peut plus être appelé un Etat totalitaire dans le
sens exact du terme, est, bien sûr, la renaissance
incroyablement rapide et riche des arts pendant la
dernière décennie. C’est certain que les tentatives
de réhabiliter Staline et d’écraser les demandes
ouvertes augmentant de plus en plus parmi les
étudiants, les écrivains et les peintres pour la
liberté de la parole et de la pensée n’ont pas encore
cessé, mais ces tentatives n’ont pas de succès pour
le moment et, il faut croire, n’auront pas de succès
dans l’avenir, à moins que la terreur et le pouvoir
policier ne soient pas restaurés. Sans aucun doute,
les peuples de l’Union Soviétique sont privés de
toute liberté politique – non seulement de la liberté
de s’associer, mais aussi de la liberté de la pensée,
des convictions et des manifestations sociales. On
dirait que tout est comme auparavant, mais en effet
il n’en reste aucune trace du passé. Après la mort de
Staline, les tiroirs des écrivains et des peintres
étaient vides – aujourd’hui il y a toute une
littérature qui passe de main en main en manuscrit,
on montre toutes sortes de toiles modernistes dans
les ateliers et bien qu’elles ne soient pas exposées,
elle deviennent l’apanage des gens. Par cela je ne
veux pas dire qu’il n’y a pas de différence entre la
censure tyrannique et la liberté des arts, je veux
seulement souligner le fait que la différence entre
la présence d’une littérature clandestine et
231 Voir B. BOJIOUIMHOB, 0MMOCO$MM M cou,i>iojïorux ryMaHMTapHbix uayK [V.
Volochinov, Philosophie et sociologie des sciences humaines],
« AcTa-npecc », CaHKT-neTep6ypr, 1995, p.307.
185
l’absence générale d’une littérature est telle
qu’entre l’un et le zéro232.
La thèse de Hannah Arendt est correcte en principe, mais
selon moi elle doit être précisée sur certains points.
Beaucoup de temps avant l’apparition du phénomène
Samizdat (il fait son apparition à la fin des années 50) ,
certaines revues officielles, comme par exemple Novi mir et
Znamia, publient tout à fait légalement des oeuvres
littéraires dans lesquelles on fait des essais de réviser la
vie dans la société soviétique. Parmi ces oeuvres on peut
citer: « Sur la sincérité dans la littérature » de V.
Pomerantzev233 ; « Dégel » d’I. Erenbourg234 ; « Non seulement avec
du pain » de V. Dudintsev235; « Y avait-il un Ivan Ivanovitch? »
de Nasim Hikmet236. Elles témoignent de ce qu’après la mort de
Staline la dissidence littéraire en l’Union Soviétique ne se
développe pas complètement dans un régime de clandestinité.
Ses fruits commencent à « être passés de main en main en
manuscrit » seulement après qu’il est devenu clair que « le
réchauffement » du climat politique par suite du 2 0e congrès
du PCUS n’était qu’un phénomène temporaire et que le pouvoir
officiel ne permettra pas que la critique du stalinisme sorte
hors de son contrôle et se transforme en une critique du
système soviétique. Mais les tentatives d’une résistance
intellectuelle légale et publique ne cessent pas.
2 X. ApeHT, ToTajiMTapM3MtT [H. Arendt, Le totalitarisme] , réf.
cit., p.17.
233Voir HOBHM MPip, 12/1953, pp.218-245.
234Voir 3HaMM, 5/1954, pp.14-87.
235Voir HOBUM MMP, 8,9,10/1956.
236Voir HOBHM MMp, 4/1956, pp.18-58.
186
Le prototype de Samizdat, c’est la pratique des écrivains
soviétiques d’envoyer des manuscrits à l’étranger. Le premier
à faire cela a été Boris Pasternak, avec le manuscrit de son
roman de renommée mondiale Le Docteur Jivago, dans lequel il
décrit le sort de l’intelligentsia russe pendant la
révolution. Dans la trame de l’ouvrage sont entrelacés des
raisonnements sur la révolution comme un phénomène qui entre
en contradiction avec la nature humaine et le cours normal de
l’histoire. Après que quelques maisons d’édition soviétiques
refusent de publier Le Docteur Jivago, Pasternak envoie le
manuscrit en Italie où il paraît simultanément en russe et en
italien au mois de novembre 1957. Au cours des deux années
suivantes il est traduit et publié en 24 langues encore. Le
23 octobre 1958 Pasternak remporte le Prix Nobel de
littérature. La réaction du pouvoir officiel ne tarde pas.
L’Union des écrivains soviétiques organise une campagne de
« condamnation » publique et de ternissement du prestige de
Pasternak, à laquelle des écrivains, des étudiants et des
« citoyens indignés » prennent part. A la tête de la campagne
se mettent des écrivains comme Konstantine Fedine,
Konstantine Simonov et Valentin Kataïev. Après une torture
morale continue, Pasternak est contraint à refuser le Prix
Nobel et à se repentir pour ses positions dans Le Docteur
Jivago sur les pages du journal Pravda221. La campagne « Anti-
Pasternak » atteint formellement ses visées, mais au cours
d’elle l’auteur du Docteur Jivago reçoit des centaines de
lettres rédigées par des citoyens soviétiques et étrangers
dans lesquelles ils sympathisent avec lui et l’assurent de
leur support moral.
237 Voir npaBAa, 06.02.1958.
187
Pour la première fois pendant les longues années de
dictature dans l’Union Soviétique commence à se
former une opinion publique238.
Cela donne des espoirs aux non-conformistes de toutes
les couches sociales que la résistance intellectuelle et
morale contre le système n’est pas une affaire vaine. De
plus, pendant les années qui suivent les formes de cette
résistance vont devenir de plus en plus variées et vont de
plus en plus chercher une sortie dans l’espace public.
La même année que Pasternak refuse le Prix Nobel, on
ouvre à Moscou un monument du poète prolétaire Maïakovski. Le
monument est édifié dans le centre de la ville sur la place
du même nom. Beaucoup de Moscovites amateurs de la poésie
commencent à se réunir ici pour lire leurs vers et des vers
des classiques russes et soviétiques. Peu à peu la place
« Maïakovski » se transforme en lieu où se donnent rendez-vous
des non-conformistes de toutes les générations. Ils récitent
des oeuvres poétiques qui contiennent des provocations contre
l’ordre totalitaire dans la société soviétique. On entend des
appels pour une émancipation de l’art de la politique, pour
une liberté de la pensée et de la parole. Dans son livre Ma
vie de dissident, Vladimir Boukovski raconte les réunions
devant le monument de Maïakovski et les réactions du pouvoir
contre elles. D’après lui, c’est une des places où naissent
les idées qui forment le fondement du mouvement soviétique
238 M. Tejiep, A. HeKpwy, YToriMsiTa na BjiacT [M. Heller, A. Nekrich,
L’Utopie au pouvoir], réf. cit., p.353.
188
pour la défense des droits de l’homme qui fait son apparition
au milieu des années ‘60239.
Après la suspension forcée des réunions devant le
monument de Maïakovski de la part du KGB, leurs participants
commencent à se rassembler dans des cercles littéraires qui
éditent leurs revues manuscrites240. Des ouvrages
d’intellectuels russes du passé récent frappés de répressions
et de poètes, écrivains et journalistes soviétiques
contemporains y sont publiés. En outre de la littérature
russe, on diffuse par les canaux de Samizdat des romans
étrangers tels que, par exemple, 1’anti-utopie de George
Orwell 1984.
Cependant, comme je l’ai déjà souligné, la critique du
système soviétique ne se réalise pas uniquement dans les
bornes de Samizdat. Elle réussit également à trouver sa place
dans la culture officielle soviétique. Significatifs à cet
égard sont des événements comme l’exposition de l’art
abstrait organisée au début des années soixante dans le
Manège de Moscou241; le poème « Les héritiers de Staline »
d’Evgueni Evtouchenko, publié dans le journal Pravda ; le
roman Silence de Youri Bondarev242; la nouvelle d’Alexandre
239 Voir B. ByKOBCKM, roflMHM Ha flMCMfleHTCTBO [V. Boukovsky, Ma vie
de dissident], réf. cit., pp. 69-86.
240 Les plus connues sont les revues Syntaxis and Phoenix-61. La
première est éditée par Alexandre Guinzbourg, la seconde – par
Youri Galanskov.
241 L’exposition est une provocation aux canons du classicisme
soviétique de la part d’un groupe de jeunes peintres et
sculpteurs.
Bondarev :
victime de la terreur stalinienne.
189
242 raconte l’histoire d’un homme qui rentre du front et tombe
Soljénitsyne Une journée d’Ivan Denissovitch; la pièce
Tiorkine à l’autre inonde d’après le poème d’Alexandre
Tvardovski du même nom, mise en scène au théâtre
« Sovremennik », et beaucoup d’autres.
Bref, pendant la première décennie après la mort de
Staline, les dispositions antitotalitaires dans la société
soviétique prennent le caractère d’une tendance
socioculturelle objective. Son principe fondamental est la
résistance contre la reproduction de l’ordre social, politique
et symbolique totalitaire. Il pénètre tous les domaines
de la culture soviétique.
190

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