Phares 169: Le Cas Nietzsche : sur la tentative d’une lecture métaphysique par Heidegger -par Emmanuel Chaput,

Phares 169
Le Cas Nietzsche : sur la tentative d’une
lecture métaphysique par Heidegger
Emmanuel Chaput, Université de Montréal
Certains auteurs comme Thomas d’Aquin, Duns Scot,
Malebranche, Spinoza, Leibniz ou Wolff inscrivent d’emblée leur
réflexion dans le cadre de la tradition métaphysique occidentale,
quand il ne s’agit pas pour eux de la fonder. D’autres, au contraire,
situent leurs réflexions en opposition directe à cette tradition dont ils
entendent bien se dégager. C’est selon cette seconde guise que l’on
associe habituellement la pensée de Nietzsche à un dépassement de
la métaphysique. Comme le rappelle Michel Haar :
Cette question [du dépassement de la métaphysique] nous ne
l’imposons pas à Nietzsche de l’extérieur. Il l’a explicitement
posée : « Dépasser la métaphysique […] est une affaire qui
exige la plus haute tension de la réflexion humaine… » Et
elle marque sans aucun doute tout le développement de sa
pensée depuis le « renversement du platonisme » jusqu’à
l’affirmation de l’Éternel Retour1.
La question se pose cependant à savoir si l’on doit effectivement
situer Nietzsche au‑delà de toute métaphysique. N’est‑il pas au
contraire lui‑même un simple métaphysicien critiquant le mode de
concevoir la métaphysique ayant prévalu jusqu’à aujourd’hui ? En
d’autres mots, doit‑on nécessairement souscrire à l’interprétation
qu’un penseur a de son oeuvre ou ne doit‑on pas plutôt chercher
dans son entreprise les signes d’une appartenance à ce dont il croit
justement se défaire ? C’est à partir de ce genre de réflexion qui,
loin de souscrire à l’interprétation de Nietzsche comme penseur
d’une anti‑ ou d’une non‑métaphysique, que Heidegger, peut‑être
le premier, va mettre l’emphase sur le caractère systématique et
métaphysique de la pensée de Nietzsche : « Que Heidegger ait révélé
chez Nietzsche une cohérence véritablement métaphysique, une
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profonde systématicité, qui n’avaient guère été remarquées jusqu’à
lui, cela est hors de doute2 ». Ce faisant, une compréhension nouvelle
de la pensée nietzschéenne s’ouvre à nous. Nous chercherons donc
à mieux saisir quel est ce caractère métaphysique qui marque la
pensée de Nietzsche — et ce, malgré son projet affirmé de dépasser
la métaphysique — et comment Heidegger l’inscrit comme moment
charnière3 dans l’histoire de la métaphysique comme histoire de
l’oubli de la question de l’être. Or, comme Haar le rappelle bien,
le rapport entre Heidegger et Nietzsche est certainement des plus
riches, mais aussi des plus complexes. En effet, jamais un philosophe
n’aura autant écrit sur un prédécesseur4. D’autre part, l’interprétation
heideggérienne de Nietzsche évolue et se développe de telle manière
qu’il est difficile d’en rendre véritablement compte de manière
synthétique : « En effet, depuis l’Introduction à la Métaphysique
(1935) jusqu’à Qu’appelle‑t‑on penser ? (1951‑52), la position de
Heidegger à l’égard de Nietzsche a considérablement évolué5 ».
Nous nous intéresserons donc à l’interprétation de Heidegger qui
fait de Nietzsche celui qui incarne le plus véritablement le destin
accompli de la métaphysique occidentale aboutissant au triomphe
de la technique. Nous nous attarderons toutefois par la suite aux
éléments qui, chez un Heidegger plus tardif, permettent une lecture
plus généreuse de l’oeuvre de Nietzsche comme préfigurant, sur
certains points, la position que Heidegger adoptera lui‑même en
opposition à la philosophie, celle de la pensée à l’écoute de l’être.
Les cinq éléments‑clés de toute métaphysique et leur
forme nietzschéenne
Avant de s’attarder sur la lecture heideggérienne de Nietzsche
comme métaphysicien, il convient d’abord de définir brièvement ce
que Heidegger entend par « métaphysique ». Cette question elle‑même
étant d’une complexité qui dépasse de loin la visée de ce texte,
contentons‑nous de dire que pour Heidegger toute la métaphysique
se caractérise essentiellement comme l’oubli de la question de l’être
au profit de l’étant : « Il est vrai que la métaphysique représente l’étant
dans son être et pense ainsi l’être de l’étant. Mais elle ne pense pas
la différence de l’Être et de l’étant […]. La métaphysique ne pose pas
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Le Cas Nietzsche : sur la tentative d’une lecture métaphysique par Heidegger
la question de l’Être lui‑même6 ». Ainsi, la métaphysique se réduit
elle‑même à n’être qu’un ensemble d’ontologies régionales (se posant
la question « quel est l’être ou l’essence de l’étant x ou y ? ») plutôt
qu’à fonder une véritable ontologie fondamentale portant sur l’être
lui‑même.
Dans ses leçons datant de 1940 et intitulées « La métaphysique
de Nietzsche7 », Heidegger résume l’essence de la métaphysique
d’après cinq aspects formant un tout systématique. Il y a, d’une
part, 1) ce que l’étant est, son essentia, ce que Heidegger appelle la
propriété d’être de l’étant. D’autre part, il y a 2) la manière dont cet
être de l’étant existe comme totalité, son existentia. Comme figures
métaphysiques, ces deux modes de l’être de l’étant constituent sa
vérité comme non‑occultation de l’essence de l’étant. Autrement dit,
la métaphysique implique d’emblée 3) une conception de la vérité qui
rend possible la révélation de l’étant dans son essence et dans son mode
d’existence. Or, cette vérité est toujours pensée historialement par une
humanité. C’est pourquoi toute métaphysique est 4) anthropologie,
puisque la vérité de l’être de l’étant est à chaque fois « structurée,
fondée, communiquée et ainsi conservée8 » par l’humanité qui en a
le souci. Or, cette humanité s’inscrit historialement dans le monde et
situe ainsi l’être de l’étant 5) dans une entreprise historiale. Comme
le résume Heidegger :
La propriété d’être [Seiendheit] : ce que l’étant est en tant
que tel et la totalité de l’étant ; le fait que l’étant est dans sa
totalité et comment il l’est, ensuite la sorte d’essence de la
vérité et l’histoire de la vérité et enfin l’humanité transférée
en elle pour la conservation de la vérité circonscrivent sous
cinq aspects ce en quoi l’essence unitaire de la métaphysique
se déploie et se ressaisit toujours9.
C’est donc dire que l’unité de toute métaphysique se manifeste autour
de ces éléments fondamentaux qui, en s’intéressant à la propriété d’être
de l’étant, occultent la question de l’être en lui‑même. Heidegger ne
veut pas dire pour autant que la métaphysique n’ait aucune part à la
vérité, tout au contraire. Simplement, en se concentrant uniquement
sur l’être de l’étant, le métaphysicien oublie que « pour toute
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compréhension de l’étant dans son être, l’Être lui‑même s’est déjà
éclairé et s’est produit dans sa vérité10 ». Or, c’est cet éclaircissement
véritable de l’être qu’il importe d’écouter, bien avant de s’intéresser
à la vérité de l’étant.
Chez Nietzsche, les cinq aspects de la métaphysique prendront le
nom de « Volonté de puissance », « nihilisme », « Éternel Retour du
Même », « Surhomme » et « Justice ». Le premier terme désigne l’être
de l’étant comme tel, alors que le second détermine la dimension
historiale de cet étant. L’Éternel Retour signifie, quant à lui, le mode
d’existence de l’étant dans sa totalité. La notion de Surhomme est,
selon Heidegger, ce qui désigne l’humanité responsable de penser
l’être de l’étant comme Volonté de puissance, alors que la notion de
Justice désigne le mode de vérité de la Volonté de puissance11.
Une des particularités de la lecture de Heidegger — qui l’oppose
en ce sens aux lectures de Baeumler, Jaspers et Löwith — est
donc de penser l’interdépendance de l’Éternel retour du Même et
de la Volonté de puissance, alors que ces autres commentateurs de
Nietzsche y voyaient plutôt deux pensées irréconciliables12.
Pour comprendre en quoi selon Heidegger, la Volonté de puissance
est le caractère fondamental de l’étant, il faut d’abord se rapporter
à la notion nietzschéenne de vie, terme qui, comme le rappelle
Heidegger, équivaut chez Nietzsche à celui d’être13. Or, il est clair
que la vie est Volonté de puissance. Tout le vivant cherche à croître et
à dépasser ce qu’il est. Nietzsche s’oppose ici au concept de conatus
entendu comme conservation de soi. Toute vie qui ne se dépasse
pas, mais ne fait que se maintenir est en fait en déclin : « Tout ce
qui ne dépasse pas la conservation de la vie est déjà déclin de la
vie. La puissance est l’impératif du surcroît de puissance14 ». Mais
cette volonté d’accroître la puissance implique aussi la volonté des
moyens nécessaires à sa croissance. Ainsi, la Volonté de puissance
se manifeste dans la création de valeurs permettant d’accroître la
puissance15. Ce faisant, c’est également la volonté de détruire toute
valeur qui, loin d’accroître la puissance — ce qui fut peut‑être un
jour le cas, mais qui, comme valeur réifiée ne joue plus qu’un rôle
de conservation — l’affaiblit au contraire. La transvaluation de toute
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valeur n’est donc que l’expression de la Volonté de puissance, mais
en cela, cette volonté demeure nihiliste.
En effet, le nihilisme, tel que le comprend Heidegger, n’est rien
d’autre que le phénomène historique selon lequel les valeurs suprêmes
se dévalorisent jusqu’à perdre toute valeur : « La ruine de ces valeurs,
c’est l’effondrement de la vérité jusqu’alors [énoncée] sur l’étant en
tant que tel dans sa totalité16 ». Or, la Volonté de puissance, en tant
qu’elle veut s’accroître, participe de ce mouvement historial nihiliste
qui consiste à se déprendre des valeurs suprêmes, dans la mesure où
elles font obstacle à cette croissance17. Le nihilisme consiste alors
dans un double mouvement caractéristique de toute la métaphysique
occidentale. D’une part, instauration de valeurs suprêmes, d’autre
part, dévalorisation de ces mêmes valeurs suprêmes au nom de
nouvelles valeurs plus à même d’exprimer la Volonté de puissance.
Ainsi, la dévalorisation ne se fait pas au nom du néant, mais au nom
de nouvelles valeurs. C’est ce mouvement constant de la Volonté de
puissance qui la lie indissociablement à l’Éternel retour. En effet, la
transvaluation des valeurs suprêmes ne se fait pas en vue d’une fin,
d’un telos, aboutissement de la volonté et de la puissance. Le devenir
de la Volonté de puissance ne trouve un point d’équilibre que dans
la répétition : « La Volonté de puissance, en tant qu’elle se surpasse
elle‑même, retourne au‑dedans d’elle‑même et ainsi elle donne à
l’étant dans sa totalité […] le caractère singulier du mouvement18 ».
C’est ce mouvement de surpassement retournant en soi qui constitue
la forme de l’Éternel retour comme totalité de l’étant. Autrement dit,
si l’on s’attarde à la totalité de l’étant et non plus uniquement à un
étant particulier, nous observons le retour incessant de la puissance
en elle‑même, au travers son propre dépassement. C’est là l’Éternel
retour tel que Heidegger semble le comprendre. Or, il faut bien
voir que ce Retour confère au « devenir » de la volonté la stabilité
de l’être19.
Par ce mouvement incessant de dépassement et d’instauration
de valeur, la Volonté de puissance comme vérité prend la forme de
la Justice : « La justice est le fait de penser au sens où la Volonté
de puissance institue à elle seule des valeurs20 ». Évidemment, il ne
faut pas entendre justice dans un sens moral, mais véritablement
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métaphysique : « La justice demeure sans doute ce qui est conforme
à la “rectitude”, à ce qui est juste, “droit” […] L’essence du droit,
cependant, Nietzsche la circonscrit de la sorte : “Droit = la volonté
d’éterniser à chaque fois un rapport de puissance” (XIII, 205) […]
Ce vouloir ne saurait être qu’en tant que Volonté de puissance21 ».
La vérité est ce qui dévoile l’être de l’étant. Comme justice, la vérité
exprime l’être de l’étant en tant que Volonté de puissance. Est juste
et vrai ce qui rend possible l’expression de la Volonté de puissance
comme dépassement de soi, comme création de nouvelles valeurs.
Or, comme le rappelle Heidegger : « La vérité de l’étant en tant que
tel dans sa totalité est à chaque fois assumée, structurée et préservée
par une humanité22 ». Trop souvent, on oublie que si l’être de l’étant
se donne à comprendre, c’est qu’il se donne à quelqu’un qui est
capable de le comprendre. La métaphysique doit être supportée par
une intelligence capable de la saisir. C’est pourquoi l’être de l’étant
est indissociable, pour Heidegger, d’une humanité qui serait à son
écoute23. La prise de conscience par la métaphysique de ce rôle
de l’humanité dans la saisie de l’être de l’étant va prendre, avec la
modernité, la forme exacerbée de la subjectivité. Chez Nietzsche,
cette subjectivité prendra la forme du Surhomme24, expression de la
Volonté de puissance capable de dépasser même la forme de l’homme :
« [Le Surhomme] surpasse non seulement de manière nihiliste l’être
humain qui a prévalu jusqu’alors, mais du même coup en tant que
l’inversion de cet être par‑delà lui‑même en son inconditionnalité25 ».
Autrement dit, le Surhomme est Volonté de puissance à la fois
comme dépassement de l’homme, mais aussi comme entité sans
déterminité, sans telos. C’est donc dire que le Surhomme n’a pas
d’existence définie — même future — mais constitue l’horizon du
dépassement incessant de l’être humain ; dépassement qui prend
une forme nihiliste — comme dévalorisation de l’homme — et qui
inscrit le Surhomme dans la logique de l’Éternel retour. On voit
ainsi, sommairement, comment Heidegger articule ce qui pour lui
constitue les cinq grands axes de la métaphysique nietzschéenne en
un tout systématique. La position nietzschéenne ainsi exposée, en
tant qu’elle répond à la question de l’être de l’étant dans sa totalité,
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Le Cas Nietzsche : sur la tentative d’une lecture métaphysique par Heidegger
constitue pour Heidegger la position métaphysique fondamentale de
la philosophie de Nietzsche26.
La pensée de Nietzsche comme accomplissement de la
métaphysique occidentale
Maintenant que nous avons vu comment Nietzsche s’inscrit dans
la métaphysique, autrement dit, comment sa philosophie se présente
comme un tout systématique qui correspond aux cinq éléments clés
de toute métaphysique telle que définie par Heidegger, il reste encore
à savoir comment situer Nietzsche dans cette histoire métaphysique.
Pour Heidegger, il est clair que le renversement du platonisme constitue
en quelque sorte la conclusion de l’histoire de la métaphysique : « Si
le platonisme est la figure initiale de la philosophie, et si Nietzsche
définit sa philosophie comme en étant le retournement, quelle issue
peut encore s’ouvrir à partir de là ?27. » C’est pourquoi Nietzsche
est dans l’histoire métaphysique tracée par Heidegger, le dernier
philosophe et partant, le dernier métaphysicien28. Il est en effet clair
pour Heidegger que si Nietzsche opère effectivement un renversement
du platonisme, celui‑ci demeure interne à la métaphysique29. Comme
le rappelle Jean Granier :
Nietzsche accomplit bien, sans doute, un renversement du
platonisme, dans la mesure où il élimine le suprasensible
comme lieu de fondation des anciens idéaux, mais cette
opération s’effectue toujours selon l’esprit de la métaphysique
elle‑même, avec ce résultat que l’essence de la métaphysique,
loin d’être amenée à découvert et référée à l’histoire de l’Être,
trouve ici, la condition la plus favorable à l’épanouissement
des menaces qu’elle recèle30.
En quoi consiste cette inversion du platonisme qui rend possible les
pires menaces de la métaphysique ? Heidegger situe cette inversion
au niveau de la relation entre le sensible et le suprasensible et plus
précisément encore, au niveau du rapport entre l’art et la vérité.
Comme le rappelle Heidegger : « Dans la hiérarchie des différents
modes de la présence de l’étant, et partant, de l’Être, l’art, selon la
métaphysique platonicienne, se situe fort au‑dessous de la vérité31 ».
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De fait, dans la République, Platon associe l’art à la μίμησις (mimésis),
à l’imitation, non pas de la vérité, mais de l’apparent32. C’est dire à
quel point l’art est loin de fournir un accès à l’être véritable, l’art
n’est que simulacre. La beauté qui nous subjugue dans l’oeuvre d’art
offre une voie à l’être de l’étant que dans la mesure où elle amène
notre regard à s’intéresser à de beaux objets qui, eux‑mêmes, ne
sont qu’autant de manières de s’intéresser à l’idée du Beau et de la
Beauté. C’est ainsi que, comme le rappelle Heidegger : « la Beauté,
qui pénètre dans le sensible, subjugue à partir de celui‑ci, pour ravir
et transporter dans l’Être33 ». Or, l’art, simple imitation du sensible,
semble dès lors très loin de fournir une voie privilégiée à l’être. C’est
pourquoi le platonisme privilégiera face à l’art — mais pas pour
autant face à la Beauté qui demeure une voie également privilégiée
du platonisme34 — la vérité comme mode de dévoilement de l’être :
« La vérité, se défiant du sensible est, par rapport à celui‑ci, le mode
qui s’en écarte au préalable, mode le plus immédiat du dévoilement
de l’Être dans la pensée de la philosophie35 ».
Au contraire, Nietzsche aborde la vérité de l’être à l’aide d’une
approche perspectiviste selon laquelle le vrai n’est qu’une apparence
permettant d’assurer la stabilité de la Vie : « La vérité, c’est‑à‑dire le
vrai en tant que ce qui est constant, stable, est une sorte de semblant
qui se justifie en tant que condition nécessaire à l’affirmation de la
vie36 ». La vérité est, pour Nietzsche, une erreur que l’on maintient
dans la mesure où elle assure le développement de la vie. Même
comme justice et droit, la vérité reste une erreur. Le juste n’est juste
qu’en tant qu’il permet l’expression de la Volonté de puissance.
C’est pourquoi la vérité peut être elle‑même dépassée si elle devient
obstacle à la vie. La vérité est ainsi subordonnée au sensible, à la vie
(saisie comme création, comme Volonté de puissance). C’est comme
être vivants, sensibles, que l’on en vient à adopter telle ou telle vérité
parmi un ensemble de perspectives. La transvaluation des valeurs
qui, pour Nietzsche, doit nous permettre de dépasser le nihilisme
— bien que comme l’a montré Heidegger, cette transvaluation
demeure elle‑même nihiliste37 — implique aussi l’abandon de nos
anciennes vérités nihilistes, platoniciennes38, pour créer de nouvelles
vérités susceptibles de sauver le sensible. C’est en ce sens que
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Le Cas Nietzsche : sur la tentative d’une lecture métaphysique par Heidegger
Nietzsche souligne, contre le nihilisme, l’importance de l’art comme
expression de la volonté de puissance39 : « Contre le nihilisme il
s’agit de mettre en oeuvre la vie créatrice, l’art avant tout : or, l’art
crée à partir du sensible40 ». On voit ainsi ce qu’il faut entendre
par l’inversion du platonisme : à la prédominance platonicienne du
couple vérité/suprasensible sur le couple art/sensible, Nietzsche
oppose la prédominance du couple art/sensible sur le couple vérité/
suprasensible. C’est en effet par l’art que la Volonté de puissance est
appelée à transvaluer les anciennes valeurs pour en créer de nouvelles
et ainsi liquider le monde suprasensible des anciennes valeurs pour
imposer à l’inverse le monde sensible comme lieu privilégié de
l’affirmation de la vie entendue comme Volonté de puissance.
Or, pour Heidegger, malgré ce renversement, Nietzsche demeure
prisonnier de la métaphysique platonicienne : « Après l’inversion
— ce qui, du point de vue formel, est facile à évaluer — le sensible,
le monde apparent, se situe en haut, le suprasensible, le monde vrai,
en bas […] Mais tant que ce haut et ce bas déterminent la structure
de l’édifice platonicien, il subsiste dans son essence41 ».
En fait, en pensant la Volonté de puissance comme l’essence de
l’être de l’étant, Nietzsche représente, selon Heidegger, l’apogée de
la métaphysique de la volonté qui se développe à partir de Leibniz
(avec son concept d’impetus) et dans la postérité de Kant chez des
penseurs comme Fichte, Schelling, Hegel, mais également chez
Schopenhauer42. Sans dépendre directement de ces penseurs, la
pensée de Nietzsche s’inscrit néanmoins dans une lignée historique et
métaphysique qui n’a rien d’arbitraire : « Cette référence aux ancêtres
spirituels de Nietzsche relativement à la doctrine qui caractérise
l’Être en tant que volonté ne prétend pas établir une quelconque
dépendance, mais indique simplement que semblable doctrine
n’en est pas une arbitraire, dans la métaphysique occidentale, mais
peut‑être même nécessaire43 ».
De fait, Heidegger conçoit le développement historique de la
métaphysique depuis Platon comme une fatalité qui marque le
cours de l’Europe occidentale et qui trouve son aboutissement dans
l’époque de la technique. Ainsi, la fin de la métaphysique, comme
achèvement, s’avère être en réalité sa réalisation pleine et entière.
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Or, cette période qui achève la métaphysique, c’est la période durant
laquelle l’être est conçu en termes de volonté. C’est ainsi que pour
Heidegger : « L’achèvement de la métaphysique commence avec la
métaphysique hégélienne du savoir absolu entendu comme esprit
de la volonté44 ». L’être comme volonté se présente d’abord comme
volonté d’autre chose, mais finit par se vouloir lui‑même en tant que
volonté. C’est ainsi qu’en définitive, la métaphysique de la volonté
prend la forme de la volonté de la volonté. Or, cette volonté de la
volonté nous dit Heidegger n’est rien d’autre que la technique, ultime
oubli de l’être au profit de l’étant :
La forme fondamentale sous laquelle la volonté de volonté
apparaît et, en calculant, s’installe elle‑même dans la
non‑historicité du monde de la métaphysique achevée peut
être appelée d’un mot : la « technique ». Cette appellation
englobe alors tous les domaines de l’étant, qui forment
à chaque instant l’équipement du tout de l’étant : la nature
objectivée, la culture maintenue en mouvement, la politique
dirigée, les idéals surhaussés […] Nous prenons ici « la
technique » en un sens si essentiel qu’il équivaut à celui de
« la métaphysique achevée »45.
Pour Heidegger, il est clair que Nietzsche joue un rôle déterminant
dans l’accomplissement de la métaphysique comme technique :
« Dans la volonté de puissance, la métaphysique de Nietzsche fait
apparaître l’avant‑dernière étape du processus par lequel l’étantité
de l’étant exerce et déploie sa volonté comme volonté de volonté46 ».
Comment interpréter la volonté de puissance comme volonté de
volonté ? On peut le comprendre à la manière dont Heidegger
interprète la dernière phrase de La Généalogie de la morale :
« L’homme préfère encore avoir la volonté du néant que de ne point
vouloir du tout…47. » La Volonté de puissance préfère vouloir le
néant que de s’abolir comme volonté, elle n’aspire alors plus à rien
d’autre qu’elle‑même comme volonté.
Or, Nietzsche ne fait‑il que penser métaphysiquement notre
époque, celle de la technique, comme le suggère Heidegger
lorsqu’il affirme : « L’“aujourd’hui” […] se détermine à partir du
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Le Cas Nietzsche : sur la tentative d’une lecture métaphysique par Heidegger
temps propre à l’histoire de la métaphysique : c’est la détermination
métaphysique de l’humanité historiale à l’époque de la métaphysique
de Nietzsche48 ». Heidegger semble en effet le penser lorsqu’il
définit le Surhomme comme : « l’espèce de l’homme inversé au sens
nihiliste49 ». Or, cette inversion, selon Heidegger, loin d’endiguer la
conception classique de l’homme, n’est, dans les faits, rien d’autre
que l’accentuation de la volonté humaine visant la domination de la
Terre50. Domination déjà en germe dans l’histoire de la métaphysique,
mais qui trouve sa pleine expression dans le règne de la machine et
de la technique. Nietzsche le premier aurait reconnu « le caractère
métaphysique de la machine51 » dans son aphorisme « La machine en
tant qu’enseignante52 ».
De fait, dans son Dépassement de la métaphysique, Heidegger
souligne à quel point la métaphysique de la Volonté de puissance de
Nietzsche exprime l’essentiel des valeurs de la technique moderne.
L’être de l’étant comme Volonté de puissance trouve son affirmation
primordiale dans l’art créatif. C’est à travers l’art créateur de nouvelles
valeurs que s’exprime à la fois la Volonté de puissance et le projet
nietzschéen d’une transvaluation de toutes les valeurs. Or, ce projet
est l’expression — peut‑être la plus juste — à la fois de la modernité
(dans son opposition aux anciennes valeurs traditionnelles) et du
productivisme technique (la Volonté de puissance est essentiellement
productive, s’exprimant d’abord et avant tout dans la création
artistique)53. Heidegger dira à cet effet :
Dans le concept de volonté de puissance, les deux « valeurs »
constitutives (la vérité et l’art) ne sont que des appellations
détournées, d’une part pour la « technique », au sens essentiel
de ce travail efficace qui, par plans et calculs, constitue des
fonds et, d’autre part, pour la production des « créateurs »
qui, dépassant la vie de leur époque, fournissent à la vie un
nouveau stimulant et assurent le mouvement culturel54.
À l’opposé, pour Heidegger, la possibilité de se mettre à l’écoute
de l’être doit passer par un certain moment contemplatif qui n’a
rien à voir avec l’incessante création du Surhomme nietzschéen
constamment prisonnier de la production et donc, toujours à côté du
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sens, à l’abandon loin de l’être. La frénétique création du Surhomme,
véritable expression de sa Volonté de puissance se retournant
constamment en elle‑même dans un retour éternel, s’inscrit
parfaitement, à l’époque de la technique, dans l’image du moteur :
« Qu’est‑ce que l’essence du moderne “moteur”, sinon une nouvelle
forme du Retour éternel de l’Identique ? 55. »
En rester à cette image d’un Nietzsche penseur de la technique,
c’est toutefois oublier que le dialogue entre Heidegger et Nietzsche
n’est pas un dialogue de sourds, mais un dialogue en développement56.
Ainsi, si nous nous limitons à la figure du Surhomme nietzschéen,
on assiste, dans Qu’appelle‑t‑on penser ?, à une transformation
radicale de sa compréhension par Heidegger. En effet, s’il en traçait
préalablement, comme nous l’avons vu dans Dépassement de la
métaphysique, un portrait définitivement inscrit dans la logique de la
technique et de la modernité, ce ne semble plus être le cas dans le cours
de 1951‑1952 intitulé Qu’appelle‑t‑on penser ?. Au contraire, dans ce
dernier ouvrage, Heidegger rapproche le Surhomme nietzschéen du
berger de l’être57, figure heideggérienne par excellence de celui qui
est à l’écoute de l’être58. En effet, on ne peut ignorer le rapprochement
lorsque Heidegger affirme : « Pour le Surhomme la perte de la mesure,
le progrès incessant, en tant que catégorie purement quantitative, est
précisément une question qui tombe. Le sur‑homme est plus pauvre,
plus simple, plus tendre, plus dur, plus calme, plus généreux, plus
lent dans ses décisions et plus économe dans sa langue59 ». On ne
saurait être plus loin de la logique de domination à l’oeuvre dans la
métaphysique achevée comme technique.
Nietzsche, précurseur de la pensée de l’Être ?
« Maintenant seulement — après la suppression de la distinction
qui porte toute la métaphysique occidentale — commence
Zarathoustra60 ». Si Nietzsche est effectivement le dernier
métaphysicien qui, tout en renversant le platonisme en maintient
l’essence, il n’en reste pas moins que ce renversement ne laisse
pas intacte l’essence de la métaphysique. On peut même penser
qu’à travers ce renversement de la métaphysique, Nietzsche ouvre
certaines brèches dont il reviendra à Heidegger de commencer
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Le Cas Nietzsche : sur la tentative d’une lecture métaphysique par Heidegger
à penser la portée ontologique61. Peut‑on voir en germe, dans la
tentative nietzschéenne de dépasser la métaphysique, certains
éléments — par exemple le Surhomme tel que Heidegger l’interprète
dans Qu’appelle‑t‑on penser ? — préfigurant cette pensée dont
Heidegger parle à la fin de sa Lettre sur l’humanisme62 ? Il est certain
que pour Heidegger le renversement opéré par Nietzsche n’est pas
assez radical en ce qu’il maintient la hiérarchie entre sensible et
suprasensible, en la renversant. Cependant, son impasse constitue
en quelque sorte l’indication d’un autre chemin, voie d’accès à la
pensée non‑philosophique dont Heidegger parle à la fin de sa
Lettre63. D’ailleurs, comme le rappelle Heidegger : « pour autant
qu’il [Nietzsche] se tient lui‑même dans sa propre pensée, il est déjà
au‑delà de ce qu’il pense, il est toujours plus loin qu’il ne le sait et ne
le soupçonne lui‑même64 ». Nietzsche constituerait ainsi un « pont65 »
entre la métaphysique et la pensée à l’écoute de l’être telle que prônée
par Heidegger. En effet, ce pont que Nietzsche associe à l’homme
en tant qu’il doit être dépassé pour mener à de nouveaux horizons,
Heidegger l’associe à l’époque actuelle, « transition entre la fin de
la métaphysique et “un nouveau commencement” de la pensée66 »,
comme le rappelle Haar. Cette époque, selon Heidegger, c’est à
Nietzsche qu’il est revenu de la penser. Autrement dit, l’époque qui
est à la fois l’accomplissement de la métaphysique et l’ouverture à la
possibilité d’une pensée à l’écoute de l’être est l’époque de Nietzsche67.
C’est à partir de Nietzsche que l’on peut commencer à penser cette
époque et ses possibilités de voilement ou de dévoilement de l’être.
Dès lors, Nietzsche, penseur de l’époque charnière entre
métaphysique et pensée de l’être, n’est‑il pas un élément indispensable
dans une réflexion plus approfondie du rapport entre la pensée de
Heidegger et la métaphysique ? Comment concevoir le rapport entre
pensée et métaphysique sans s’attarder à Nietzsche qui constitue
pour Heidegger un point focal où ces deux approches de l’être
se rencontrent ?
Conclusion
Par sa lecture de l’oeuvre nietzschéenne, Heidegger dévoile ainsi
la systématicité d’une pensée trop souvent associée à une simple
Phares 182
Commentaires
poésie (négligeant ainsi la dimension métaphysique de cette pensée).
D’ailleurs, loin de faire de Nietzsche un métaphysicien parmi
d’autres, Heidegger lui attribue le rôle historique d’un renversement
du platonisme aboutissant à l’accomplissement de la métaphysique
dans la figure historiale de la technique. Ce faisant, Nietzsche
constitue, pour Heidegger, la dernière figure du philosophe qui
ouvre cependant — par certaines intuitions dont la tâche est revenue
à Heidegger de les penser dans leurs portées — à une pensée à
l’écoute de l’être qui s’inscrit, toujours selon Heidegger, en faux à
la métaphysique68. Or, en quoi cette pensée heideggérienne de l’être
n’est‑elle pas métaphysique ? Autrement dit, comment comprendre en
quoi la pensée à l’écoute de l’être pratiquée par le poète et le penseur
n’est pas, en un certain sens, une nouvelle tentative métaphysique
de saisir le sens de l’être ? Certes, cette pensée ne tombe pas dans
ce que Heidegger appellerait l’erreur de la métaphysique classique
consistant à vouloir dominer l’être en le déterminant par des
principes rationnels. La pensée de l’être s’extrait‑elle pour autant de
l’entreprise métaphysique entendue comme découvrement du sens de
l’être ? Alors que Heidegger récuse la prétention nietzschéenne à une
sortie hors de la métaphysique, en quoi sa propre entreprise peut‑elle
prétendre échapper à ce même soupçon ? La pensée à l’écoute de
l’être est‑elle non‑métaphysique voire non‑philosophique ? C’est là
une affirmation qui, si elle doit être mise à l’épreuve, ne peut l’être
qu’à partir d’un approfondissement de la lecture heideggérienne de
l’oeuvre nietzschéenne, comprise à la fois comme accomplissement
de la métaphysique et comme pré‑ouverture à la pensée de l’être.
Nietzsche comme figure faisant le pont entre métaphysique et
pensée de l’être constitue en effet un point de départ privilégié à
toute tentative visant à relier et à relire la pensée de l’être en des
termes métaphysiques.
1. Michel Haar, Nietzche et la métaphysique, Paris, Gallimard, 2007, p. 7.
2. Michel Haar, La fracture de l’Histoire, Paris, Millon, 1994, p. 202.
Dans le même ordre d’idée, Olivier Huot‑Beaulieu souligne dans son
mémoire : « Heidegger parvient à coordonner de manière systématique
et cohérente l’ensemble des grands thèmes de la pensée métaphysique
Phares 183
Le Cas Nietzsche : sur la tentative d’une lecture métaphysique par Heidegger
de Nietzsche, tâche que personne n’avait accomplie avant lui. »
(Olivier Huot‑Beaulieu, Nietzsche et le tournant dans la pensée de
Martin Heidegger : Examen d’une thèse de Hannah Arendt, Montréal,
Université de Montréal, 2007, pp. 37‑38).
3. Dans la mesure où Heidegger affirme : « Nietzsche, le penseur de la
pensée de la Volonté de puissance, est le dernier métaphysicien de
l’Occident. » (Martin Heidegger, Nietzsche I, Paris, Gallimard, 1990,
p. 374). Affirmation d’autant plus importante que pour Heidegger
la métaphysique est le propre de l’Occident (cf. Martin Heidegger,
« Dépassement de la métaphysique » dans Essais et conférence, Paris,
Gallimard, 2010, p. 88), ce qui revient à faire de Nietzsche « dernier
métaphysicien » tout court.
4. Cf. Michel Haar, La fracture de l’Histoire, op. cit., pp. 189‑190.
5. Ibid., p. 199. À titre d’exemple, dans son texte « L’impensé ambivalent
du surhomme », Michel Haar rappelle qu’il existe, chez Heidegger,
environ huit lectures différentes du Surhomme nietzschéen entre 1935
et 1953 (Cf. ibid., pp. 160‑162).
6. Martin Heidegger, Lettre sur l’humanisme, Paris, Aubier‑Montaigne,
1957, pp. 49‑51.
7. Cf. Martin Heidegger, Nietzsche II, Paris, Gallimard, 1990, pp. 205‑266.
C’est d’ailleurs essentiellement en s’inspirant de ce texte que nous
exposerons la lecture heideggérienne de la métaphysique de Nietzsche.
L’étude comparative consistant à analyser, dans les multiples leçons
qu’Heidegger fit sur la métaphysique de Nietzsche, les éléments
récurrents ou, au contraire, différents, dépasse malheureusement le
cadre de cette étude.
8. Ibid., p. 207.
9. Ibid., p. 208.
10. Martin Heidegger, Lettre sur l’humanisme, op. cit., p. 51.
11. Heidegger le résume ainsi : « “La Volonté de puissance” désigne l’être
de l’étant en tant que tel, l’essentia de l’étant. “Nihilisme” est le terme
pour l’histoire de la vérité ainsi déterminé. L’“Éternel Retour du Même”
exprime la manière dont l’étant dans sa totalité est l’existentia de l’étant.
Le “Surhomme” caractérise cette humanité qui est requise par cette
totalité. “Justice” est l’essence de la vérité de l’étant en tant que Volonté
de puissance. » (Martin Heidegger, Nietzsche II, op. cit., p. 209).
12. Cf. Martin Heidegger, Nietzsche I, op. cit., pp. 28‑29. Néanmoins, il
faut souligner que selon les développements de la compréhension de
Nietzsche par Heidegger, l’emphase sera tantôt mise davantage sur la
notion de Volonté de puissance, tantôt sur la pensée du Retour.
Phares 184
Commentaires
13. Cf. Martin Heidegger. Nietzsche II, op. cit., p. 213.
14. Ibid., p. 215.
15. Cf. ibid., pp. 218‑219.
16. Ibid., p. 221.
17. Cf. ibid., p. 223.
18. Ibid., pp. 228‑229.
19. « Que toutes choses reviennent, c’est l’extrême approximation d’un
monde du devenir à celui de l’Être » (Ibid., p. 231).
20. Ibid., p. 257.
21. Ibid., p. 260.
22. Ibid., p. 234.
23. Évidemment, cette écoute peut prendre plusieurs formes plus ou moins
contemplatives ou agressives. Par exemple lorsque l’on questionne
l’être de l’étant, il ne faut pas oublier le sens que « question » pouvait
prendre, par exemple sous l’inquisition : c’est une écoute qui provoque
une réponse et qui en un certain sens n’entend que les aveux qu’elle veut
bien entendre.
24. « La subjectivité achevée de la Volonté de puissance est à l’origine
métaphysique de la nécessité d’essence du “surhomme”. » (Ibid.,
p. 242.)
25. Ibid., p. 243.
26. « A fundamental metaphysical position is characterized by the fact that it
answers what Heidegger calls the guiding question of philosophy (What
are beings ?) in a specific and characteristic way. However, generally,
the grounding question of philosophy (What is Being ?) does not get
asked and is even occluded in the fundamental metaphysical positions
preceding Heidegger’s own philosophy. » (Paul Catanu, Heidegger’s
Nietzsche — Being and Becoming, Montreal, 8th House Publishing,
2010, pp. 26‑27). Cf. Martin Heidegger, Nietzsche II, op. cit., p. 208 ;
Olivier Huot‑Beaulieu, Nietzsche et le tournant dans la pensée de
Martin Heidegger : Examen d’une thèse de Hannah Arendt, op. cit.,
pp. 38‑39.
27. Fréderic De Towarnicki, « Le Nietzsche de Heidegger, entretien avec
Jean Baufret », Magazine littéraire, no 141, 1978, p. 26.
28. Comme le rappelle Baufret, philosophe et métaphysicien sont, pour
ainsi dire, synonymes dans la pensée de Heidegger : « car philosophie et
métaphysique, c’est tout comme, sauf que philosophie est un terme plus
ancien. » (Ibid.)
29. Cf. Martin Heidegger, Lettre sur l’humanisme, op. cit., p. 93.
Phares 185
Le Cas Nietzsche : sur la tentative d’une lecture métaphysique par Heidegger
30. Jean Granier, Le Problème de la Vérité dans la philosophie de Nietzsche,
Paris, Éditions du Seuil, 1966, p. 613.
31. Martin Heidegger, Nietzsche I, op. cit., p. 171.
32. Cf. Platon, La République, 598b.
33. Martin Heidegger, Nietzsche I, op. cit., p. 181.
34. Néanmoins, comme le rappelle Catanu, cette voie, certes privilégiée
pour atteindre le suprasensible à partir de la beauté sensible, devient
seconde dès lors que l’homme accède au suprasensible où se situe la
vérité (cf. Paul Catanu, Heidegger’s Nietzsche — Being and Becoming,
op. cit., p. 20).
35. Martin Heidegger, Nietzsche I, op. cit., p. 181.
36. Ibid., p. 193.
37. « C’est cette transvaluation qui constitue l’essence accomplie du
nihilisme » (Martin Heidegger, Nietzsche II, op. cit., p. 221).
38. Nietzsche pose en effet une équivalence entre le nihilisme et le
platonisme comme le rappelle Heidegger : « le nihilisme, c’est‑à‑dire
le Platonisme, pose le suprasensible en tant que le véritablement étant,
en tant que ce qui participe véritablement à Être, à partir duquel tout
autre étant est avalé, calomnié et déclaré nul, en tant que le proprement
non‑étant. » (Martin Heidegger, Nietzsche I, op. cit., p. 131).
39. Cf. ibid., pp. 72‑73.
40. Ibid., p. 148.
41. Ibid., p. 182. Heidegger dira ailleurs : « Le renversement du platonisme,
renversement suivant lequel les choses sensibles deviennent pour
Nietzsche le monde vrai et les choses suprasensibles le monde illusoire,
reste entièrement à l’intérieur de la métaphysique. » (Martin Heidegger,
« Dépassement de la métaphysique » dans Essais et conférence, op. cit.,
p. 91).
42. Cf. Martin Heidegger. Qu’appelle‑t‑on penser, Paris, Presses
universitaires de France, 1967, p. 125. Cette interprétation
heideggérienne de Nietzsche comme métaphysicien de la volonté qui
ferait, à l’instar de Schelling, de la volonté l’être originaire de l’étant
n’est toutefois pas exempt de problèmes d’un point de vue philologique,
comme le souligne Paul Catanu (cf. Paul Catanu, Heidegger’s Nietzsche
— Being and Becoming, op. cit., pp. 35‑36).
43. Martin Heidegger. Nietzsche I, op. cit., p. 40.
44. Martin Heidegger. « Dépassement de la métaphysique » dans Essais et
conférence, op. cit., p. 86.
45. Ibid., p. 92.
Phares 186
Commentaires
46. Ibid., p. 93. La dernière étape étant évidemment ce que Heidegger nomme
la technique où la domination de l’étant par le calcul et la planification
devient telle que la possibilité même d’un questionnement fondamental
de l’être risque de disparaître de l’horizon de la réflexion humaine. La
technique comme manifestation de l’être de l’étant risque de condamner
l’homme, uniquement attentif à l’étant et non à l’être, à un « abandon
loin de l’être » (Cf. ibid., p. 105). C’est pourquoi Heidegger nous invite
à faire un pas de côté afin de nous mettre à l’écoute de l’être plutôt
que de chercher à le dominer sous sa forme technique : « La pensée ne
surmonte pas la métaphysique en la dépassant, c’est‑à‑dire en montant
plus haut encore pour l’accomplir on ne sait où, mais en redescendant
jusqu’à la proximité du plus proche. » (Martin Heidegger, Lettre sur
l’humanisme, op. cit., p. 133).
47. Friedrich Nietzsche, Généalogie de la morale, Paris, Gallimard, 1969,
p. 246.
48. Martin Heidegger, Nietzsche II, op. cit., pp. 201‑202. Comme le rappelle
Catanu, pour Heidegger : « Nietzsche’s metaphysics is both the last
metaphysics of the West and the consummation of metaphysics into the
essence of modern technology. » (Paul Catanu, Heidegger’s Nietzsche
— Being and Becoming, op. cit., p. 15).
49. Martin Heidegger, Nietzsche II, op. cit., p. 247.
50. Cf. idem.
51. Idem.
52. Cf. Friedrich Nietzsche, Humain, trop humain II, Paris, Gallimard,
2007, p. 276.
53. Martin Heidegger, « Dépassement de la métaphysique » dans Essais et
conférence, op. cit., p. 94.
54. Ibid.
55. Martin Heidegger, « Note sur le retour éternel de l’identique » in Essais
et conférence, op. cit., p. 147.
56. Comme le rappelle Paul Catanu : « there are notable developments
across the [1936‑1946’s] lectures. Heidegger’s position with respect to
Nietzsche is not fully uniform and univocal in those lectures, but rather
evolutive and progressive. Furthermore, Heidegger’s position also
evolves across the texts Who is Nietzsche’s Zarathustra, The Word of
Nietzsche, God is Dead and What is Called Thinking to name just a few
of the later writing in which Heidegger still attempts to come to terms
with Nietzsche’s philosophy. » (Paul Catanu, Heidegger’s Nietzsche
— Being and Becoming, op. cit., p. 364).
Phares 187
Le Cas Nietzsche : sur la tentative d’une lecture métaphysique par Heidegger
57. Dans sa Lettre sur l’humanisme, Heidegger propose la figure de l’homme
comme berger de l’Être afin de l’opposer à l’homme qui, prisonnier de la
technique, se conçoit comme le maître de l’étant : « L’homme n’est pas
le maître de l’étant, il est le berger de l’Être. Dans ce “moins”, l’homme
ne perd rien, mais il gagne bien plutôt, dans la mesure où il parvient à la
vérité de l’Être. Il gagne l’essentielle pauvreté du berger dont la dignité
repose en ceci : être appelé par l’Être lui‑même à la sauvegarde de sa
vérité » (Martin Heidegger, Lettre sur l’humanisme, op. cit., p. 105).
58. Sur ce rapprochement, cf. Michel Haar, La fracture de l’Histoire, op.
cit., p. 161.
59. Martin Heidegger, Qu’appelle ‑t‑on penser, op. cit., p. 111.
60. Martin Heidegger, Nietzsche I, op. cit., p. 489.
61. « La pensée jusqu’ici connue est métaphysique et il est à présumer que
la pensée de Nietzsche réalise son achèvement. Par là apparait dans
la pensée de Nietzsche quelque chose que cette pensée elle‑même ne
peut plus penser. Qu’une pensée reste en arrière de ce qu’elle pense
caractérise ce qu’elle a de créateur. Et là même où une pensée conduit
la métaphysique à son achèvement, elle indique, à la façon d’un cas
privilégié, quelque chose qu’elle ne pense pas et qui est à la fois clair
et confus. Mais où sont les yeux pour le voir ? » (Martin Heidegger,
« Qui est le Zarathoustra de Nietzsche » in Essais et conférence, op. cit.,
p. 142) (nous soulignons). Ce qu’il importe de voir ici, c’est comment ce
que Nietzsche lui‑même n’a pu penser est tout de même dans sa pensée ;
autrement dit, comment l’achèvement de la métaphysique opérée par
Nietzsche — au dire de Heidegger — constitue également le point de
départ d’une nouvelle perspective — peut‑être non‑métaphysique si
l’on en croit Heidegger — sur l’Être.
62. Cf. Martin Heidegger, Lettre sur l’humanisme, op. cit., p. 167.
63. Cf. Martin Heidegger, Nietzsche I, op. cit., pp. 189‑190. C’est ainsi que
pour Haar : « Heidegger admet que le renversement opéré par Nietzsche
produit une métamorphose du schéma platonicien. Le renversement des
valeurs devrait, dit‑il, “frayer la voie à une interprétation nouvelle du
sensible et du non‑sensible”. » (Michel Haar, La fracture de l’Histoire,
op. cit., p. 201).
64. Martin Heidegger, Nietzsche I, op. cit., p. 250.
65. Sur cette expression cf. Michel Haar, La fracture de l’Histoire, op. cit.,
p. 199.
66. Ibid.
67. Il serait légitime de se demander si cette époque n’est pas aussi celle de
Heidegger lui‑même.
Phares 188
Commentaires
68. Comme le rappelle Baufret : « Nietzsche est bien le dernier philosophe,
soit qu’il ouvre un renouveau qui sera le stade définitif de la philosophie ;
soit que sa philosophie prélude à un renouveau qui sera plus radical
que la philosophie elle‑même. Ce renouveau sera, selon Heidegger, le
passage de la question de l’être à la question du sens de l’être, que même
Nietzsche ne soupçonne pas encore, bien que sa philosophie, comme
ultime ressource de la philosophie, en soit à sa façon la pré‑apparition,
et comme “l’aube grise” évoquée dans le Crépuscule des idoles. »
(Fréderic De Towarnicki, « Le Nietzsche de Heidegger, entretien avec
Jean Baufret », loc. cit., p. 26).

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