Blog personnel de Vivien Hoch
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Ce qu’impliquent réellement la PMA et la fécondation in vitro
01 samediJuil 2017
Posted in Bioéthique, Philosophie
La PMA est loin d’être une pratique anodine. Elle cache en fait une réelle rupture dans la procréation humaine, un pli dans l’humanité.
Issue des techniques d’insémination artificielle chez les bovins, elle ouvre à la planification industrielle et étatique des naissances.
La PMA extériorise l’acte humain de procréer dans des laboratoires, ouvrant un marché et un contrôle de l’Etat.
La PMA donne un espoir au désir d’enfant “quand je veux, comme je veux” et constitue une tentation pour le désir “d’enfant parfait”.
La PMA implique un tri des embryons, classés d’un simple coup d’œil en A, B, C, les “mauvais élèves” étant jetés dans les lavabos.
La PMA implique un dépistage génétique des maladies potentielles (DPI) ouvrant la porte à un eugénisme de laboratoire bien silencieux.
La PMA implique une surproduction d’embryons, des réductions embryonnaires et la congélation des embryons “en trop”.
La PMA implique d’implanter plusieurs embryons dans l’utérus, puis d’avorter ceux qui se développent en trop : la réduction embryonnaire.
Aujourd’hui, avec un simple séquençage d’ADN, il est possible de trier par la FIV les embryons qui ont un “risque” d’avoir une maladie.
La PMA implique un eugénisme négatif lorsqu’elle élimine les “mauvais embryons” ET un eugénisme positif, puisque ce tri favorise les autres.
Que se passera-t-il demain quand on détectera chez l’embryon un simple risque de diabète ou de cancer ? Finira-t-il dans le lavabo ?
Le patriote devrait avoir comme priorité les questions bioéthiques. Il n’y a rien de plus identitaire que la question de la PMA. D’abord parce que la PMA sans père, préconisée par le CCNE, constitue la pire rupture d’identité qu’un être humain puisse connaître. Ensuite parce que la procréation en éprouvette et les manipulations génétiques corrélatives aliènent l’identité humaine.
Pour une PMA réussie, des dizaines d’embryons d’une même famille sont triés, détruits ou congelés. Imaginez le poids pour le survivant !
J’ajoute qu’il y existe des alternatives à la #PMA, comme la NaproTechnologie. Moins rentables pour les labos, personne n’en parle.
La phénoménologie de la vie, un remède à la barbarie
26 lundiJuin 2017
Posted in Philosophie
Mots-clefs
barbarie, Edmund Husserl, Jean-Paul II, lebenswelt, Michel Henry, phénoménologie, phénoménologie de la vie, vie fondamentale
Une grande partie de la philosophie contemporaine, du moins en Occident, est marquée par le nihilisme : déconstruction, études de genre, anti-naturalisme, anti-spécisme, réductionnisme, constructivisme, holisme, marxisme. Ces pratiques de pensée ont ouvert une ère du vide, selon l’expression de Gilles Lipovetsky. D’autres qualifient ce qui se passe de “barbarie” (Michel Henry, Jean-François Mattéi).
Mais la philosophie contemporaine a su aussi, de manière plus discrète, générer en son sein des anticorps conceptuels puissants face au nihilisme, en proposant de nouvelles manières de penser. En développant la notion de « monde de la vie (Lebenswelt) », la phénoménologie a permis de resserrer l’horizon du vide sur l’épaisseur concrète de la vie humaine. Le monde de la vie est une expression qui décrit la manière d’être au monde la plus originaire et la plus fondamentale. Nous avons une vie concrète, une adhérence au monde qui échappe aux logiques marchandes, idéologiques, étatiques, médiatiques, corporatistes. Pour échapper aux logiques mortifères pour la société et pour l’humanité, il faudra renouer avec un concept de vie à la hauteur des enjeux. C’est ce que propose le philosophe chrétien Michel Henry, à la suite de Husserl.
Le « monde de la vie » face au positivisme scientifique
La phénoménologie allemande a développé un concept très intéressant pour délimiter la sphère immanente de la vie : la « Lebenswelt », en Français : le « Monde de la vie ». Ce concept est inventé par Edmund Husserl, le fondateur de la phénoménologie, dans la Crise des sciences européennes, écrit entre 1934 et 1937, dans un contexte de crise croissante entre la philosophie et le positivisme scientifique, qui s’imposait alors comme la seule source de vérité. On trouve les développements les plus explicite du « Monde de la vie » dans ses papiers qui ont été publiés en Français sous le titre « L’Arche originaire, la terre ne se meut pas » (trad. fr. Didier Franck, éd. de Minuit, Paris, 1989).
L’expression provocante de « la terre ne se meut pas » veut dire qu’il y a deux manières de vivre le monde :
- l’une selon la science et la rationalité scientifique, qui explique que, contre toute attente, la terre est ronde et qu’elle tourne sur elle-même
- l’autre selon la vie, qui montre que la subjectivité du vécu ne peut pas se réduire à l’objectivité scientifique. De ce que je vois, la terre est plate et le monde ne tourne pas. Le monde de la vie rend au vécu la consistance ontologique que lui refuse la rationalité scientifique.
Au-delà du caractère un peu provocant de la thèse de “la Terre ne se meut pas”, Edmund Husserl réagit à un contexte : le positivisme scientifique et son idée de « progrès ». C’est ce positivisme qui, par exemple réduit l’embryon à un « amas de cellule » ou à « un projet parental » au lieu de le comprendre comme un irréductible vécu humain, une auto-affection. C’est ce positivisme qui hypertrophie le temps des horloges sur le temps phénoménologique. C’est encore ce positivisme qui fait primer la carte (schéma) sur le territoire (vécu).
Face à l’hypertrophie de la science sur le monde vécu, il s’agit pour le phénoménologue de délimiter un nouveau champ d’expérience qui échappe à la toute-puissance et à l’omniprésence de la rationalité technico-scientifique dans toutes les sphères de l’activité humaine. Ce champ d’expérience est bien proprement nommé « monde de la vie », parce qu’il désigne, en-deçà du savoir objectif et scientifique, une manière d’être et un vécu, qui échappent à la rationalisation du monde et de la vie.
La vie face à la barbarie
La tentative phénoménologique de laisser la vie en dehors du réductionnisme scientifique a ouvert des voies de développement considérables pour les philosophies issues. Saint Jean-Paul II, phénoménologue « pratiquant », a forgé le concept d’ « écologie humaine » en méditant les textes de Husserl et de Max Scheler sur le monde de la vie(1). Ces méditations ont pu aboutir à un développement théologique des thématiques du monde de la vie ; ainsi l’affirmation suivante, issue de la lettre aux familles, « Le rationalisme moderne ne supporte pas le mystère »(2), peut-elle être comprise comme un prolongement théologique de la thématique du monde de la vie chez les phénoménologues.
De manière plus radicale encore, Michel Henry a développé ces dernières années une réflexion sur l’opposition radicale entre la Vie (en majuscule, chez lui) et ce qu’il appelle la « barbarie ». Ce phénoménologue catholique, décédé en 2002, a replacé la question de la Vie au cœur de la culture, de la civilisation et même de la théologie. Tout au long de son œuvre, Michel Henry a développé une véritable phénoménologie de la vie — Michel Henry a écrit quatre volumes sur ce thème(3), qui s’oppose à celle du monde :
« Selon la phénoménologie de la vie, il existe deux modes fondamentaux et irréductibles d’apparaître : celui du monde, celui de la vie. »(4).
Comme chez Husserl, Michel Henry oppose deux réalité : le monde objectif de la science (la terre est plate) et le monde subjectif du vécu. Il ne s’agit pas là de subjectivisme ou de relativisme : il s’agit de revenir à la source de toute subjectivité et de toute objectivité, que Michel Henry appelle l’auto-affection, ou Vie.
Le positivisme scientifique, la rationalisation, l’objectivation et la « géométrisation » de l’univers nient et oublient cette dimension fondamentale de la vie. Cet étouffement de la vie s’appelle la barbarie. Son ouvrage (à succès) de 1987 intitulé La barbarie, s’ouvre sur ce constat tragique : « Nous entrons dans la barbarie ». Ce n’est évidemment pas la première fois que l’humanité plonge dans les ténèbres, écrit-il, mais ce déclin-là « apparaît comme global »(5).
La barbarie, écrit Joseph de Maistre, cité par Michel Henry, est une ruine, non un rudiment(6). Ce qui veut dire que la barbarie est toujours seconde par rapport à la culture : elle n’est que dégénérescence de ce qui est déjà là.Avec la barbarie, s’ouvre une période de nihilisme destructeur, dont on ne sait si on en sortira un jour.
Ce nihilisme se caractérise par la destruction et l’oblitération qu’il provoque. Il tend à « oublier » la vie. Il la met hors-jeu, en dehors des préoccupations objectivistes, idéologiques ou économiques. De même que l’embryon n’est qu’un « amas de cellules » aux yeux de la logique scientifique, le travailleur n’est qu’une « force productive » pour la logique économique et le citoyen n’est qu’un « commis de l’État » pour la logique socialiste.L’hypertrophie de la rationalité scientifique provoque une réduction de la Vie à des logiques qui ne sont pas les siennes, et qui lui sont même contradictoire. Cette réduction de la vie enclenche autodestruction.
« Un mode de vie qui se tourne ainsi contre la vie, c’est-à-dire contre soi-même, c’est une contradiction » écrit Michel Henry (7).
Le déchaînement nihiliste contre la vie
Cette logique réductionniste est plus que jamais présente dans les formes contemporaines de la culture. Si « la vie est la source exclusive de la culture sous toutes ses formes »(8), alors la destruction de la vie est corrélative à celle de la culture.
« Depuis le diagnostic de La barbarie, écrit Michel Henry dans la préface du livre éponyme en octobre 2000, les phénomènes de l’autodestruction ont connu une intensification démentielle. Elle n’est pas seulement visible dans les rues. L’acharnement nihiliste contre toute valeur, l’apologie de tout ce qui est contre nature, c’est-à-dire contre la vie, l’exprime plus encore. »(9).
Mais qu’en est-il, depuis lors ? C’est le règne de l’apparence, de l’obnubilation du visible qui détruit la Vie invisible. On peut constater la quintessence de cette destruction dans les médias :
« Après l’objectivisme unilatéral de la science, s’impose celui des médias qui arrache l’homme à lui-même, produisant à chaque instant le contenu venu occuper son esprit, autorisant une manipulation idéologique sans précédent, sans limite, interdisant toute pensée libre — toute “démocratie” -, condamnant toute relation personnelle réduite à des manifestations extérieures, l’amour par exemple à l’agitation objective des corps, à des photos. »(10).
Le média mainstream, celui qui produit un flux permanent d’images, de discours, est par essence un vecteur de mort : il étouffe la Vie concrète sous les apparences, sous l’artificiel, sous le contingent, l’image floutée, l’irréel. La succession des images, des discours et des sons déploie une logique absolument contraire à celle de la vie. Cette dernière est auto-affection, intensification et qualification des vécus.
Comment sortir la vie de ce nihilisme, de cette destruction, de cette culture de mort ? En engageant une grande ré-évaluation des valeurs. Faire de la vie une « valeur » est d’emblée douteux. La phénoménologie nous apprend que la vie n’est pas une valeur. La valeur, c’est « ce qui est l’objet d’une évaluation ». Or la vie ne peut pas être un “objet” posé devant soi. La vie est le sujet de toute les valeurs. La vie ne peut pas être soumise à une évaluation, puisque les valeurs n’ont de sens qu’en fonction de ce qu’elles apportent à la vie. Qui se permettra de dévaluer la vie humaine ?
N’étant ni une valeur à défendre, ni un objet de science, ni un point de programme électoral parmi d’autres, la vie est la source de toute valeur, de toute objectivité et de toute pensée. Elle est également le seul et unique point de référence pour toutes les valeurs : « tout a valeur parce que tout est fait par la vie et pour elle »(11).
Se sortir de la barbarie, c’est renouer avec l’essence de la vie et la ressaisir comme ce qu’elle est : la source fondamentale de toute culture, de toute civilisation et de toute philosophie.
Vivien Hoch
Michel Henry, La Barbarie, PUF, Quadrige, 2e édition, Paris, 2004
– Michel Henry, Incarnation, Seuil, Paris, 2000
– Edmund Husserl, La Terre ne se meut pas, Minuit, collection « Philosophie », Paris, 1989
– Georges Canguilhem, La Connaissance de la vie, Paris, Vrin, 1975,
– Renaud Barbaras, Introduction à une phénoménologie de la vie, VRIN, Paris, 2008
– Alphonse de Waelhens, « Phénoménologie et réalisme », dans la Revue néo-scolastique de philosophie. 39° année, deuxième série, N°52, 1936. pp. 497–517.
– Jean Reaidy : Michel Henry, la passion de naître : méditations phénoménologiques sur la naissance, Paris, L’Harmattan, 2009
– Frédéric Seyler, Barbarie ou Culture : L’éthique de l’affectivité dans la phénoménologie de Michel Henry, Paris, éditions Kimé, Collection “Philosophie en cours”, 2010
Les racines marxistes de l’écologie contemporaine
21 mercrediJuin 2017
Posted in Philosophie
En annonçant qu’il allait sortir de l’accord de Paris, Donald Trump a excité les forces du Bien qui “luttent pour la survie de la planète Terre” contre les forces du Mal, égoïstes et destructrices. Donald Trump a raison, mais l’objet de notre papier n’est pas de le démontrer (voilà une explication). Ce qui est intéressant, c’est la manière dont les responsables politiques, les acteurs du show-bizness et les médias ont réagit de concert. Une telle réaction générale, univoque et agressive ne peut recouvrir qu’une réalité douteuse.
L’écologie est devenue propagande, idéologie, « écologisme ». Des années de propagande ont permis d’aboutir à l’environnementalisme bureaucratique de la Cop21, qui est le “mélange le plus abouti de science et de politique depuis Trofim Lyssenko” selon Contrepoints. Forcément, où l’on trouve la science mêlée la politique, on trouve du marxisme. C’est bien une logique post-marxiste qui sous-tend les développements actuels de l’ « écologie », et c’est à cette logique post-marxiste que Donald Trump vient de mettre un coup d’arrêt.
L’instrumentalisation marxienne de l’écologie
La première chose à remarquer, c’est que la recherche d’une relation à la nature qui serait indépendante de la médiation par la marchandise est un élément fondamental de la critique « culturelle » du capitalisme héritée du marxisme (Pierre Charbonnier, « De l’écologie à l’écologisme de Marx », Tracés 1/2012 (n° 22) , p. 153–165).
On lit, chez les marxistes, ou plus précisément chez les marxiens, que Marx « a proposé une lecture puissante de la principale crise écologique de son époque, à savoir le problème de la fertilité des sols dans l’agriculture capitaliste » (John Bellamy Foster, Marx écologiste, 2011, p. 43). Le même problème qui est soulevé, par exemple, à propos du TAFTA, le fameux Traité Transantlantique, qui, selon les mythes, décomplexerait totalement un usage ultra-libéral de la terre, à coups de pesticides non homologués ou d’immenses entreprises broyeuses d’hommes. Le développement durable est le concept-riposte inventé pour contrer le développement capitalistique des sociétés humaines.
Attention. Derrière le concept à la mode de « développement durable », se tapit l’influence de l’administration, de l’État et des collectivismes de tout genre. C’est encore chez Marx que se trouvent les racines idéologiques du concept de développement durable. Le bon Karl cherche « les fondements d’un matérialisme historico-environnemental prenant en compte la coévolution de la nature et de la société humaine. » (Marx écologiste, 2011, p. 43).
C’est évident : Marx instrumentalise l’écologie, la question de la terre et de son utilisation, à des fins uniquement critiques et afin d’illustrer sa théorie de la lutte des classes, de l’exploitation industrielle des méchants riches envers les pauvres prolétaires et de l’aliénation qui en découle. Si vous lisez Juan Martinez-Alier (1987), par exemple, vous saisirez comment les tentatives de reconstruire les liens entre l’économie écologique et l’héritage du matérialisme historique ont pu se développer. Le bon Karl, en effet, se souciait surtout du développement des engrais synthétiques, à partir des années 1840, qui faisait définitivement passer l’agriculture au stade industriel, et de l’accroissement de la course aux engrais naturels. La seule chose qui l’intéresse, au fond, c’est de décrire et de dénoncer la logique des flux matériels qui sous-tendent l’économie capitaliste.
Le « développement durable » n’est, souvent, rien d’autre que l’occasion pour l’État d’exercer sa mainmise normative et administratives sur des propriétés privées ou des forces de production qui échappaient en partie, avant l’écologisme, à son contrôle. Il s’agit aussi, pour les collectivités publiques, de construire avec des normes de plus en plus complexes, comme si les individus n’avaient aucune conscience du « durable » et du « respectueux ». C’est le nom qui recouvre des milliers de « comités publics », de « réunions », de conventions, de normes, de directives, d’amendements : autant de contrôles que l’État ou les collectivités veulent exercer sur les individus et les entreprises.
Le malthusianisme de certaines « écologies humaines » ou « intégrales »
De même que l’écologie politique, ou l’économie écologique, cachent souvent une idéologie marxiste, la nouvelle propension des catholiques à s’intéresser à l’ « écologie intégrale » ou à « l’écologie humaine » cache lui aussi, bien souvent, une idéologie : une sorte de malthusianisme post-moderne. Il se définit très simplement : décroissez, mes enfants ; ou, comme a pu le dire François : « ne copulez pas comme des lapins ». Cette méfiance à l’égard du potentiel de développement humain, couplé à la critique de l’utilisation économique de la nature, se rapproche à de nombreux égards de la critique marxiste de l’économie capitaliste.
Il ne s’agit pas pour nous de nier le pressant besoin de formuler une doctrine saine du corps et de la chair, que l’on peut trouver dans les fructueuses théologies du corps par exemples, ni de nier la nécessité philosophique qui consisterait à mettre en place les conditions de possibilité d’une véritable logique de l’οἶκος, de l’habiter et du demeurer. Il s’agit de faire un travail archéologique, à la manière de Michel Foucault et de Nietzsche : dénoncer la logique post-marxiste qui sous-tend les développements actuels de l’ « écologie intégrale » ou de l’ « écologie humaine ».
Les partisans de l’écologisme ne semblent vouloir, au fond, que mettre en exergue la menace environnementale représentée par le « capitalisme » ou l’ « ultra-libéralisme ». Ils sont encore enfermés dans de vieux schémas dialectiques, désuets et abscons. Les mondialisations que nous vivons sont pour eux subies, alors qu’elles doivent constituer le socle sur lequel se propulser vers l’avant. Ils ont abandonné toute idée de progrès — si néfaste a-t-elle pu être dans l’histoire, ou si instrumentalisée est-elle encore aujourd’hui, et toute idée de liberté : l’homme est si mauvais, affirment-ils, qu’il ne peut que rentrer dans une logique de destruction de son environnement, de son corps et de son patrimoine ; l’homme casse son οἶκος, sa « maison », pour la revendre à petit bout. Mais quelle idée ont-ils de l’homme ? Quel espoir ont-ils encore en lui ?
Seule une « prise de conscience » des enjeux écologiques et humains pourra faire sortir l’homme de cette logique mortifère, affirment-ils. Il faut « moraliser » l’homme, « moraliser » le capitalisme, « réguler » le marché : en un mot, il faut faut imposer des règles strictes. Ils ne voient pas que cette prise de conscience ne peut avoir lieu que de manière libre, sans le concours de l’État, sans le concours d’une collectivité oppressante, et sans le caractère dirigiste d’une économie non libérale. Ce n’est pas en introduisant une coupure nette entre l’éco-nomie et l’éco-logie que leurs buts seront atteints ; bien au contraire, c’est en produisant une économie (gestion) de l’environnement (habitat) que l’un pourra, par mode d’inclusion, s’adjoindre les services de l’autre et travailler ensemble. Ni la liberté, ni l’économie ne sont contre l’écologie : elles en sont leur plus précieux alliés. Que ces quelques propos puissent ouvrir à d’autres débats futurs.
L’écologisme mérite-t-il une bonne guerre ?
Au fond, les marxistes, marxiens, collectivistes, malthusianistes et post-modernes ne roulent, consciemment ou inconsciemment, que pour une seule logique : celle de la guerre. L’éditorialiste Jean-Marc Vittori dans Les Échos est le plus clair sur ce point :
« C’est ici qu’il faudrait une bonne guerre. Car pour financer un conflit, il faut toujours s’évader des règles ordinaires, faire des choix difficiles, transcender les oppositions. (…) Cette guerre, c’est logiquement le combat pour la planète, pour préserver l’existence de notre espèce, contre les dérèglements climatiques. […] » (à lire, un commentaire cynique de cet édito sur Contrepoints).
Suivant cette logique, le seul moyen de sauver l’humanité c’est l’instauration d’une dictature planétaire qui « normaliserait », « moraliserait » et « dirigerait » les actions humaines afin qu’elles respectent (enfin !) la nature.
Encore une fois, c’est la logique de la dialectique des classes qui sous-tend cette idée : celle de la lutte permanente des opprimés (la nature, les oiseaux, le peuple) contre les oppresseurs (les pays riches, les industriels, la finance), qui ne pourra se régler que par une révolution (l’écologisme, l’écologie humaine) afin d’aboutir au monde parfait (l’internationale, pour l’ecologie politique, ou l’homme bien élevé, pour l’écologie humaine). Or on ne possède pas l’homme, non plus que l’homme se possède lui-même. L’homme construit et se construit, désire et se désire, et ne peut atteindre à une conscience de soi et de son environnement que par lui-même. Pour que l’homme se respecte et respecte son environnement, il n’y a qu’un seul moyen : lui laisser une subsidiarité intégrale dans ses choix de vie.
***
L’écologie, évidemment, c’est une morale, un tact, une vertu, garantissant la bonne maîtrise de la nature, quand elle n’est pas instrumentalisée par des idéologies né-marxistes, qui voient dans la nature le champ de bataille entre les méchants exploitants et les gentils exploités.
L’écologie, évidemment, c’est le souci de soi, le soin de l’âme (Jan Patočka), le fait d’habiter et de demeurer ; c’est la logique de l’οἶκος, de la maison et du patrimoine. Mais ce n’est pas l’abandon de soi, la dépossession de ses désirs, de sa volonté de réussir, de persévérer, et même de calculer ce qui, pour soi, nous semble le meilleur.
L’écologie est si noble, si vertueuse et si indispensable qu’elle ne peut pas faire l’objet d’une instrumentalisation, consciente ou inconsciente, à des fins de propagande pour mettre en place un « monde nouveau » basé sur le contrôle étatique des ressources, l’amoindrissement des libertés ou encore une « moralisation » normative de l’homme. Pour remplir tout à fait sa mission de science et de vertu, l’écologie a besoin de reposer sur une nature, qui, dans sa complexité, dans son caractère indéniablement concupiscent et dans son mystère profond, est celle de l’homme libre.
Vivien Hoch
Sur l’expression libéral-libertaire
21 mercrediJuin 2017
Posted in Philosophie, Politique
Pourquoi je refuse d’être prélevé de mes organes dans ces conditions
07 samediJan 2017
Posted in Philosophie
Scandaleuse automatisation du don d’organe, entrée en application le 1er janvier.
Certaines personnes soumises à l’inintelligence des réalités bioéthiques vont me prendre pour un égoïste qui « refuse de sauver des vies », mais je vous explique rapidement de quoi il en retourne :
Le principe et la philosophie du droit sont complètement inversés : nous sommes a priori donneur (contre même l’avis de la famille), et il faut faire des démarches pour refuser d’être prélever. L’apriorité de l’appartennce au corps à la collectivité est une mesure de collectivisation inouïe. C’est une étatisation des corps qui correspond en tous points à la biopolitique foucaldienne* déployée par les socialistes depuis 5 ans.
A partir du moment où le défunt n’aura pas exprimé son refus de donner ses organes, ceux-ci pourront être prélevés d’office, après simple information de la famille. Cette disposition conduit très concrètement à empêcher l’opposition des proches ou des familles au prélèvement.
De plus, la conjonction de cette disposition avec la loi euthanasique Leonetti-Claeys(02/02/2016), qui peut PROGRAMMER LA MORT de quelqu’un, et Maastricht 3 qui rend possible le prélèvement du don d’organes sur des personnes VIVANTES, fait de cette disposition une dérive particulièrement inquiétante et douteuse à tous les points de vue.
Soyez tous témoins que je refuse absolument d’être prélevé de mes organes dans ces conditions.
***
* Le terme de biopolitique ( F. Ortéga, article « Biopolitique, Biopouvoir », dans Bernard Andrieu (dir.). Le Dictionnaire du corps, Paris, Éd. CNRS, 2005.), apparaît en octobre 1974 dans une conférence donnée par Michel Foucault :
« Le contrôle de la société sur les individus ne s’effectue pas seulement par la conscience ou par l’idéologie, mais aussi dans le corps et avec le corps. Pour la société capitaliste, c’est la bio-politique qui importait avant tout, le biologique, le somatique, le corporel. Le corps est une réalité bio-politique ; la médecine est une stratégie bio-politique »
Le comité pro-Trump en France veut désormais «trumpiser le débat politique»
11 vendrediNov 2016
Entretien sur le Parisien :
Alors que la victoire de Donald Trump venait d’être officialisée, le co-fondateur du comité de soutien officiel du candidat républicain en France, Vivien Hoch, se tournait déjà vers la présidentielle 2017. Entretien.
Omniprésent sur les réseaux sociaux, Vivien Hoch, co-fondateur de «La France pour Trump», appartient à la droite dure française. Militant de la sphère catholique traditionnaliste et proche du mouvement Civitas, ce polémiste est également connu pour ses positions anti-immigration. Il salue la victoire de Donald Trump, qu’il considère comme une source d’inspiration pour la prochaine présidentielle en France.
Après sa victoire, Donald Trump devient-il un modèle pour votre mouvement en France?
VIVIEN HOCH. Notre but aujourd’hui, c’est de «trumpiser» le débat politique français. On a inventé ce concept pour que les responsables politiques puissent s’en inspirer.
En quoi consiste «la trumpisation» ?
Il s’agit de parler franchement, de parler à la majorité silencieuse. Cette nuit, c’est la victoire de cette majorité qui était tellement silencieuse que même nous, on ne s’y attendait pas. Clinton était tellement donnée gagnante.
Qui peut incarner ce mouvement de «trumpisation» en France ? Marine Le Pen?
Aucun candidat ou candidate ne peut arriver à la cheville de Trump. Il leur manque ce qui a fait le succès de Trump, c’est-à-dire de pouvoir se placer au-dessus de la mêlée. On présente Marine Le Pen comme la soeur de Donald Trump et vice-versa… C’est tout à fait faux. Elle est engagée dans une stratégie de dédiabolisation, alors que Trump a toujours maintenu la tête haute. Il n’a jamais reculé et ne s’est jamais soumis à la bien-pensance.
Et puis Marine Le Pen, ce n’est pas nouveau, c’est un parti. Elle s’est déjà présentée à des élections, contrairement à Trump qui ne vient pas du monde politique. C’est aussi cet aspect qui manque en France. On a besoin de renouvellement dans la classe politique française. Certains candidats essaient de faire du Trump mais sans en prendre en les risques. Lui a subi de nombreuses attaques, notamment au niveau médiatique. Cela ferait peur au premier responsable politique français venu.
Au colloque sur la totalité et le trans-humanisme
12 samediSep 2015
Posted in Philosophie
Chers amis,
J’interviendrai le 25 septembre 2015, en Sorbonne, pour une conférence sur la post-modernité et l’appropriation du monde, autour de l’œuvre de Christian Godin.
Je vous encourage à participer à tout ou totalité de ce colloque de trois jour, sur le thème de la totalité.
La République et l’étranger
11 vendrediSep 2015
Posted in Philosophie
Au nom de l’ « humanisme républicain », l’écrasante majorité des « ayant-droit » politiques et médiatiques affirment le principe d’accueil de l’autre comme humain – comme si seule la république était humaniste, ou que l’humanisme était républicain. Ce ne fut pourtant pas toujours le cas. La révolution française est née, pour une grande part, dans une xénophobie qui déteint radicalement avec le républicanisme universaliste du XXIe siècle, qui veut « accueillir » par millions les réfugiés du monde entier.
Dès ses débuts, en effet, la République française, par la voix de ses défenseurs, a entretenu un profond paradoxe entre l’universalité de sa « mission » et le statut des étrangers en son sein ; à plusieurs reprises, elle a même clairement sombré dans la xénophobie la plus rance. Dans une conférence passionnante[1], le professeur Xavier Martin explore ce paradoxe républicain, et y voit là un étrange « retournement » dont les causes sont profondes.
En 1793, le sanguinaire Barère demande « que les étrangers disparaissent du sol de la liberté jusqu’à ce qu’elle soit établie »[2]. Inquiétant « humanisme » révolutionnaire. La même année, Jean-Baptiste Cloots est promu à l’échafaud par Robespierre, sous les griefs d’ « obstination à parler d’une République universelle », et d’entêtement à « se vouloir plus démocrate que les Français »[3] ; la Convention vote son exclusion (ainsi que celle de l’Américain Thomas Paine), en tant qu’étrangers le 6 nivôse an II (26 décembre 1793), puis il sera arrêté et guillotiné. Stupeur : la République révolutionnaire, « fabrique de l’humanisme et de l’universel », a guillotiné des hommes en tant qu’étrangers, et parce qu’ils influencent les Français dans une mauvaise direction.
Quel est le fond doctrinal de cette sombre affaire ? Rousseau, d’abord, dont la pensée « exclue toute forme de xénophilie »[4] : « tout patriote est dur aux étrangers », écrit-il dans L’Émile[5] ; l’Évangile est pour lui trop porté « à inspirer l’humanité toute entière plutôt que le patriotisme »[6], et son « invitation à fraterniser avec tous les hommes est en politique un inconvénient, en ce qu’elle dilue et relativise le lien spécifique entre citoyens. »[7].
Dans sa volonté d’être fondatrice d’un nouveau monde, la Révolution demande une adhésion absolue au modèle naissant. Tous ceux qui n’acceptent pas ce nouveau modèle ne font tout simplement pas parti du monde. Ainsi, lorsque Mirabeau affirmait devant l’Assemblée Nationale « Nous commençons l’histoire des hommes », il sous-entendait : ceux qui ne suivent pas ce nouveau chemin, ils ne font pas partie des hommes. C’est pourquoi la France révolutionnaire a pu déclarer la guerre à l’ensemble de l’Europe, aux étrangers : étrangers au projet républicain français.
De Jean-Baptiste Cloots, condamné en tant qu’étranger, Robespierre dit que « jamais il ne fut défenseur du peuple français, mais celui du genre humain. »[8]. Les responsables politiques d’aujourd’hui, qui se réclament de la République pour accueillir les immigrés parce qu’ils sont des hommes, devraient réviser leurs classiques…
Vivien Hoch, septembre 2015
[1] Xavier Martin, « Force et vicissitudes de l’universalisme révolutionnaire », Sedes Sapientiae, n°132, été 2015
[2] Barère à la Convention, 6 juin 1793
[3] Robespierre aux Jacobins, 12 décembre 1793
[4] Xavier Martin, « Force et vicissitudes de l’universalisme révolutionnaire », Sedes Sapientiae, n°132, p. 15
[5] Jean-Jacques rousseau, L’Emile, Œuvres complètes, t. 4, Paris, 1969, p. 248-249
[6] Jean-Jacques rousseau, Lettre écrites de la Montagne (1764), op. cit., p. 248-249
[7] Xavier Martin, « Force et vicissitudes de l’universalisme révolutionnaire », Sedes Sapientiae, n°132, p. 14
[8] Robespierre aux Jacobins, 12 décembre 1793
Manifestation contre l’islamisme
02 jeudiJuil 2015
Posted in Politique
Le monde du livre et le livre du monde, deux visions de l’écologie
23 mardiJuin 2015
Posted in Religion
Mots-clefs
Cyrano, herméneutique, livre du monde, monde du livre, phénoménologie, philosophie médiévale, saint Bonaventure, saint Thomas d’Aquin, Vivien Hoch
Article de Vivien Hoch sur Cyrano.net
L’encyclique du pape François est sujette à de nombreuses interprétations ; laudatives quand on y voit une critique du « système », soupçonneuses quand on y voit un discours moralisateur et défaitiste. J’y vois pour ma part la réactivation d’une problématique théologique, qui a eu ses grandes heures à l’époque de l’opposition entre le franciscain Bonaventure et le dominicain Thomas d’Aquin sur la question de la théologie du monde créé. Pour saint Bonaventure, suivant en cela son fondateur saint François, le monde est un livre : on lit Dieu en lui, et il suffit d’ouvrir les yeux, comme frère François a ouvert les yeux sur la création ; c’est le livre du monde. Pour saint Thomas d’Aquin, la mission consiste plutôt à prêcher, et à transformer l’auditeur par le message : c’est le monde du livre. La vision chrétienne de la nature ne peut faire l’économie de ce débat.
La métamorphose du concept de natura
Du monde antique au monde chrétien, il n’y a pas d’une distance temporelle, ni une différence de monde : c’est le concept même de monde qui change de sens. Il est indispensable de saisir la nouveauté radicale introduite par le christianisme pour comprendre quelque chose à la théologie du monde.
La première métamorphose repose sur l’idée de création, introduisant, dans la contigence du monde, une responsabilité. La ψυχὴ, chez Aristote, est liée à l’être matériel, l’être en devenir, contigent, fluctuant, temporel objet propre de la physique. La nature est donc le principe d’organisation et le terme intrinsèque des choses. Dans la cosmologie grecque, ni le monde sub-lunaire, lieu de la contigence, des choses « qui peuvent ne pas être », ni le monde extra-lunaire, parfait, n’ont étés créé. L’introduction du concept de création a bouleversé le discours sur la nature, introduisant un ordre (« ordo mundis ») et une relation à Dieu[1]. Les êtres dans la nature sont en cela amblyopes : ce sont des créatures dépendantes de l’Acte créateur de Dieu, mais autonomes en tant que le monde conserve une certaine contingence. Une contigence que Dieu lui-même a partagé la contingence du monde par son Fils Jésus-Christ notre Seigneur. Un des grands mérite de Saint Thomas fut de nous avoir rendus maîtres de notre destin en nous rendant créatures autonomes (auto-nomos : se donner des lois) ; car nous sommes des images de Dieu car notre capacité à être autonomes. C’est le concept d’autonomie des réalités terrestres. Ce qui introduit le concept de responsabilité, sur lequel l’écologie va reposer : l’homme est responsable de lui-même, de ses actes et de la nature.
Le deuxième métamorphose, c’est celle du monde commun. Dans la Prière du « Notre Père » nous disons : « Notre Père qui est aux Cieux ». Quels sont ces Cieux ? Où sont-ils ? Les Cieux représentent pour les sémites de cette époque le « toit du monde », c’est à dire la maison de Dieu, monde et Dieu partageant un même monde ; c’est là le principe fondamental d’une « éco-théologie », que saint Bonaventure développera comme domus Dei. La dichotomie entre ciel et terre sera introduite par le grec Platon, et qu’Aristote reprendra en expliquant que les dieux ne se soucient guère des hommes, laissés à leur propre compte.
Saint Bonaventure, ou le livre du monde
Saint Bonaventure ne considère pas Dieu comme une chose et ne traite pas de Lui comme un concept. Dieu est d’abord trinitaire, c’est à dire qu’il se situe d’abord en théologie avant d’être traité philosophiquement (Dieu est trinitaire avant d’être Un). C’est le principe de l’a priori trinitaire[2]. Le monde est en Dieu, et plus précisément dans le Fils (tout est créé en Lui, par Lui, etc…) C’est ainsi que l’on parle monadologie trinitaire. Cela implique que rien ne se produit en l’homme qui ne s’est déjà produit en Dieu : Dieu vit donc ce que l’on vit, hormis le péché. C’est le principe de l’a-priori trinitaire de Urs Von Balthasar dans la Loi de la Croix, Iième partie, 2, style, 1. Le monde est en Dieu, et plus précisément : Dieu se donne dans le Fils (tout est créé en Lui, par Lui, etc…).
Pourquoi parler du livre du monde ? Dans le De trinitate XIII, Saint Augustin parlait du monde comme trace ou vestige de Dieu, c’est-à-dire comme la présence d’une absence. En effet, une trace signifie par définition que celui qui a laissé la trace n’est plus présent : suivre les traces d’un sanglier implique qu’il n’y a déjà plus de sanglier présent.
Contrairement à Augustin, saint Bonaventure parlera du monde comme symbole de Dieu ; symbole, σύμβολον, veut dire « tenir ensemble ». Le monde bonaventurien est le lieu d’une véritable présence de Dieu, permettant de déployer une théologie symbolique : lire, sentir, voir le monde, c’est y découvrir Dieu. Le monde en tant que domus Dei est pensé comme habitacle de la Trinité ; aussi, la lecture et le commentaire que fait Bonaventure du Cantique des créatures de Saint Francois est tout sauf esthétique, éco-sympathique ou autre : le Cantique de frère François relève purement et simplement de la théologie symbolique et trinitaire (chez Bonaventure, ce n’est pas la Trinité qui donne tout, c’est tout qui se donne dans la Trinité). Aussi frère François ne fait-il pas une ode à la nature, mais il fait de la théologie nomme Dieu au moyen de ses créatures[3].
Face au mouvement de Sola Scriptura (l’Écriture seule), Bonaventure fait de la Révélation une simple béquille, pour palier au fait que nous ne sachions plus « voir » Dieu dans le monde : puisque la nature est une créature de Dieu, dans laquelle Dieu se donne (en son Fils), on peut l’y trouver directement sans avoir besoin du discours biblique. Le livre du monde bonaventurien est la clef de compréhension d’une vision commune du monde, voire cosmopolitique.
Saint Thomas d’Aquin, ou le monde du livre
Les dominicains sont marqués par le don de la Bible qu’a fait saint Dominique, leur fondateur : cela implique que toute parole est une parole qui se donne ; c’est à dire qu’il ne faut pas faire du livre un simple bout de papier, mais il faut le vivre réellement.
Pourquoi parler de monde du livre ? Lorsque Thomas d’Aquin pose la question « Un religieux doit-il obligatoirement travailler avec ses mains ? »[4], c’est avec un but précis : il veut montrer que tout commes les mains sont l’organe du bénédictin, les pieds celui du mineur, la langue est l’organe du frère prêcheur[5]. Thomas d’Aquin développe des principes inouïs pour une théologie classique, interessée uniquement par le rapport à Dieu : l’épaisseur ontologique du créé et de l’homme, l’autonomie de la créature, étude de la nature humaine en elle-même (qui n’est plus seulement créature). Mais, surtout, il développe une visée herméneutique du monde en tant que monde, montrant que le lecteur est transformé par le livre ou le discours qu’on lui adresse.
Face aux lectures historico-critiques qui ne considéraient plus que les con-textes, un philosophe comme Paul Ricoeur aura la même intuition au XXe siècle : rappeler l’union qu’il y a entre le texte et son abstraction contextuelle, de l’auteur et du lecteur. Ce qui compte, c’est de transformer le lecteur ou l’auditeur par le discours raisonnable, rationel et persuasif. L’unilatéralité du discours n’oblige plus l’auditeur, mais le libère.
Plus encore, la sacra doctrina thomasienne ne consiste pas simplement interpréter le monde, mais à harmoniser en chrétien les différents discours sur le monde. La sacra doctrina interpète le monde au prisme de la grâce. Torrell rappelle que « saint Thomas dans la Somme nous invite à considérer les choses du point de vue de Dieu »[6] . C’est ce qu’englobe le point de vue sub ratione boni (sous la raison de bien) de saint Thomas d’Aquin. Ce point de vue, c’est principalement celui de l’Écriture sainte, qui dévoile ce qui n’aurait pu autrement être dévoilé sans elle (la catégorie du revelatum, selon Étienne Gilson), mais elle intègre aussi l’aure point de vue, celui que vise la philosophie comme science rationnelle, sans l’appui de la Révélation (la catégorie du revelabile)[7]. Si la distinction thomasienne entre ces deux herméneutiques du monde a ouvert, dans le monde chrétien, la possibilité d’une certaine autonomisation de la raison, la raison d’être de cette distinction reste éminemment théologique : « dans tous les ordres, à tous les degrés, écrit Étienne Gilson, le thomisme envisage la nature comme voulue par Dieu pour sa fin surnaturelle. »[8]. Parler du monde, c’est transformer tout à la fois le monde et l’auditeur pour tout convertir à Dieu.
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Paul Ricoeur écrivait sur l’homme capable. François écrit sur l’homme coupable. Souvent, le chrétien cherche des yeux une libération qui lui vienne du haut, et une assurance qui lui vienne du bas. En attendant, justement, cette libération, il se plaint et se présente comme coupable. Mais comme l’écrit Gérard Gilleman, la charité, amour infu, est une « libération par assomption » : « La véritable et totale libération ne peut venir que de la seule prise de conscience d’une « faute », ni même d’une « sublimation » de l’instinct au sens de Freud, car elle ne fait que donner un objet inoffensif à une tendance qui reste un pur instinct. La vraie libération, c’est l’assomption de cette tendance ou de cette déficience dans le vrai courant de vie qui est don de soi et que la charité transforme, ontologiquement et psychologiquement, en un courant de force et de vie divine »[9].
La véritable écologie est celle de la libération de l’homme, que ce soit par une conversion du regard (Bonaventure) ou par une conversion de l’intelligence (Thomas d’Aquin). Ni le monde de la normativité administrative, qui aveugle, ni le discours moralisateur, qui ne prend pas en compte l’auditeur, ne sont salutaires. Proposons plutôt une éco-libération !
Vivien Hoch, juin 2015
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[1] L’ordre est à comprendre comme un phénomène général de l’univers qui ne relève pas du chaos, mais d’une « hiérarchie de perfections et d’opérations naturelles « contiguatae« , ce qui veut dire : disposées suivant un ordre analogue à celui de la continuité de l’espace », écrit Amédée de Silva Tarouca dans son article de 1937 sur L’idée d’ordre dans la philosophie de saint Thomas d’Aquin. « Dieu a tout fait dans l’ordre ; l’ordre divin doit se retrouver aussi bien dans les choses humaines que dans la nature ; il implique forcément groupement et hiérarchie », écrit M.-M. Labourdette.
[2] Hans Urs Von Balthasar La Loi de la Croix, IIe partie
[3] Se reporter à Emmanuel Falque, Saint Bonaventure et l’entrée de Dieu en théologie. Paris, Vrin, coll. « Études de philosophie médiévale », Paris, 2001
[4] Somme théologique, IIa, IIae, qu. 183, art. 3
[5] Référence à l’Epitre de st Jacques, III, 26
[6] Jean-Pierre Torrell, Initiation 2, Cerf, Fribourg/Paris, 1996, p. 165
[7] Sur la distinction entre le revelabile et le revelatum, voir Étienne Gilson, Le thomisme, VRIN, Études de philosophie médiévale, Paris, 1997 (7e éd.), introduction, p. 9 à 50
[8] Étienne Gilson, Le Thomisme, éd. VRIN, « études de philosophie médiévales », 6eédition, Paris, introduction, p. 45
[9] Gérard Gilleman, s. j., Le primat de la charité en théologie morale, essai méthodologique, E. Nauwelaerts, Desclée de Brouwer, Louvain/Paris , 1952, p. 199
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