GRIC – Groupe de Recherche Islamo Chrétien:Haine ou Amour par GRIC TUNIS

Déc 072017

 

13 novembre 2015 à Paris : 130 morts, plus de 400 blessés dans les circonstances que l’on sait.

24 novembre 2017 à Bir-al-Abed à 40km d’Al-Arich, capitale de la province Nord de l’Egypte : 305 tués dont 27 enfants, plus de 100 blessés. Pendant la prière du vendredi, un groupe armé après avoir fait exploser une charge à l’intérieur de la mosquée Al Rawda, tire sur les fidèles et met le feu aux véhicules des priants pour les empêcher de s’échapper.

Bien d’autres actes de barbarie ont été commis entre ces deux évènements.

Pourquoi les rapprocher aujourd’hui ?

D’abord pour s’insurger toujours et encore contre ces actes qui dégradent l’humanité entière et dire aux familles des victimes combien nous partageons leur peine. Mais aussi pour redire inlassablement que ces terroristes ne s’attaquent pas seulement à « l’Occident », mais à tous ceux qui ne pensent pas comme eux, fussent-ils des « frères dans la foi ». Radio Vatican a commenté ainsi l’évènement : « Nous avons fait un pas de plus vers l’abîme. Nous ne répèterons jamais assez que le terrorisme est un choix pervers et cruel, d’autant plus blâmable que les victimes sont des personnes en prière dans un lieu de culte ».

Que reprochent-ils aux fidèles de la mosquée de Bir-al-Abed en dehors du fait d’être dans une zone de replis de l’EI? D’être des soufis, c’est-à-dire d’appartenir à un courant mystique de l’Islam qu’ils considèrent comme hérétique! Ils les accusent de « polythéisme » parce que la pratique populaire a recours à l’intercession des saints en fréquentant leurs tombeaux (zaouia), accusation terrible puisqu’elle nie leur foi musulmane, et donc autorise-à leurs yeux- leur mise à mort. Ils dénoncent aussi des prières et des rites pratiqués par les soufis et qui n’ont pas été explicitement prescrits par le prophète Mohamed.

Pour que la mémoire de ces victimes ne soit pas salie, il convient de rappeler quelques vérités.

Chemin de sagesse, le soufisme privilégie l’ouverture, le respect et la fraternité, qualités préconisées par le Coran. Mais pour ne pas s’égarer dans cette recherche spirituelle et dans le combat contre ses penchants mauvais, l’homme a besoin d’un enseignement vivant, transmis de maître à disciple. C’est dans ce cadre qu’il faut replacer l’attachement aux saints, mais aussi l’impact de grandes figures spirituelles au rayonnement universel parmi lesquelles on peut citer Rabi’a al-Adawiya ( Bassora 717-801), al-Ghazâlî ( Tus-Iran- 1058-1111), et son contemporain Abd al-Qâdir Jilani ( Amol-Iran, Bagda, 1077-1166) , Ibn Arabi (Andalousie- Syrie, 1165-1240)Djalâl ud-Dîn Rûmi ( persan, 1207-1273) , ou encore l’émir Abdelkader ( Algérie-Syrie, 1808-1883).

Rabi’a al-Adawiya est peut-être la première grande voie du soufisme. Esclave affranchie elle renonça à tous les plaisirs de la vie pour ne se consacrer qu’à Allah. On raconte qu’un jour, elle courut dans les rues de Bassorah portant une torche dans une main et un seau d’eau dans l’autre. Lorsqu’on lui a demandé ce qu’elle faisait, elle a répondu: “Je veux éteindre les feux de l’enfer, brûler les récompenses du paradis, ne pas adorer par peur de la punition ou par la promesse de récompense, mais simplement pour l’amour de Dieu ».

L’amour tient une place centrale dans l’enseignement soufi. Par exemple Al Ghazali dit : « Aimer Dieu est l’ultime but des stations spirituelles et le plus haut sommet des rangs de noblesse. Il n’est de station au-delà de celle de l’amour qui n’en soit un fruit et un corollaire ».[i]

Cet amour en Dieu fait tomber toutes les barrières comme l’évoque Ibn Arabi :

Mon cœur devient capable de toute image :

Il est prairie pour les gazelles, couvent pour les moines,

Temple pour les idoles, Mecque pour les pèlerins

Tablettes de la Torah et livre du Coran. Je suis la religion de l’amour, partout où se dirigent ses montures,

L’amour est ma religion et ma foi.[ii]

La voie de l’Amour pur inquiéta les docteurs de l’Islam qui cherchèrent à concilier   les expériences mystiques avec l’application normative des principes de la loi.

L’école de Bagdad principalement en la personne de Abû-l-Qâssim Jûnayd (830-911),va permettre non seulement de théoriser les principes généraux du soufisme, mais aussi d’élaborer les bases du soufisme sunnite, socialement acceptable. Les mystiques s’entendaient pour rompre les liens avec tout ce que l’on aime, jusqu’à ce que l’Etre divin tienne lieu de tout, en particulier à renoncer à tout bien matériel. Jûnayd insista sur le renoncement intérieur allié à un détachement – et non l’élimination – des biens matériels. Il reprit alors une expression du Prophète Muhammad : le « grand jihad », c’est-à-dire la lutte contre le moi ( nafs en arabe)par un travail profond de purification de l’être. « Le soufisme, disait-il, c’est que l’Etre divin te fasse mourir à toi-même et te fasse vivre en Lui ».[iii]

L’ensemble des principes doctrinaux mis en place par Jûnayd va contribuer à l’éclosion des confréries en terre d’islam et permettre à tous les musulmans qui le désirent de faire l’expérience du soufisme de façon viable, sans mysticisme exacerbé et en poursuivant leur vie quotidienne dans le monde. Ce sont ces soufis-là qui ont été assassinés en Egypte, par des hommes qui selon toute vraisemblance appartiennent à la mouvance takfiri , provenant d’une scission d’avec les frères musulmans [iv].

Comment dire à leurs tueurs que  «  Notre Dieu et le Dieu de toutes les communautés opposées à la nôtre sont véritablement et réellement un Dieu unique, conformément à ce qu`II a dit en de nombreux versets: “Votre Dieu est un Dieu unique” (Cor. 2: 163; 16: 22 )»[v]. Comment apaiser la souffrance de ceux qui ont perdu un être cher ? Comment étouffer la haine toujours prompte à revenir. Comment après ces automnes meurtriers laisser une chance, au printemps, aux fleurs de l’amour ?

Pour vaincre la violence, nous devons plus que jamais nous parler, nous connaître, nous comprendre, nous respecter et nous aimer puisque nous sommes tous fils d’un même Dieu[vi]. Mais nous devons aussi nous engager dans un combat acharné contre l’ignorance et inlassablement parler autour de nous pour que la vérité de l’autre soit connue et respectée.

 

 

 

 

[i] Livre de l’amour, Revivification des sciences religieuses, trad. Idrîs de Vos, ed. Albouraq, p. 16.

[ii] Le chant de l’ardent désir d’ibn Arabi, Sindbad Editions ; Traduction Sami Ali

[iii] http://www.soufisme.org

[iv] Ces adeptes considèrent les musulmans ne partageant pas leur point de vue comme étant des apostats, ce qui les autoriserait légitimement à verser leur sang. Ils se prétendent disciples de Ibn Taymiyya (1263-1328) alors qu’ils ne respectent  pas  ses positions. En effet, Ibn Taymiyyah a approuvé Jûnayd  et  l’a  honoré de la vertu de « rigueur » et l’a classé dans son livre « essafadiya », parmi les imams bien informés (www.islamspirit.com). Ibn Taymiyyah est enterré dans le cimetière soufi de Damas.

[v] Ecrits spirituels d’Abdel Kader traduction de Michel Chodkiewick, ed Seuil 2000

[vi] Voir par exemple ce Hadith« “Tous les hommes sont des enfants de Dieu. Le plus proche parmi vous à Dieu, c’est celui qui prend soin de ses enfants” :

 

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Les Crises :Macron est un joueur de flute – Entretien avec Gaël Brustier

Excellente interview de l’excellent site Le Vent Se Lève

Source : Le Vent Se Lève, Gaël Brustier, 05-11-2017

Gaël Brustier est conseiller politique, essayiste et politologue. Il est notamment l’auteur de Le Mai 68 conservateur : que restera-t-il de la Manif pour tous ? paru en 2014 aux éditions du Cerf et de A demain gramsci, paru en 2015 chez les mêmes éditions.

LVSL : Vous évoquez dans la première partie de votre ouvrage la « fascination de l’extrême-droite pour Gramsci ». Dans quelle mesure la référence à Gramsci a-t-elle joué dans l’élaboration de leurs stratégies ?

D’abord la fascination de l’extrême droite pour Gramsci est ancienne. Franco Lo Piparo dit qu’il est très probable que le premier lecteur des Cahiers de Prison ait été Mussolini. De manière plus significative, en Italie, Ordine Nuovo et une partie du MSI, les camps Hobbits dans les années 1970, se sont réclamés de Gramsci. La fille de Pino Rauti dit de lui qu’il était un intellectuel gramscien. En Italie, et en France dans les années 1970, avec la Nouvelle droite autour d’Alain de Benoist, il y a l’idée d’un gramscisme de droite. Il y a bien sûr des angles morts dans le gramscisme de droite. Jean-Yves Le Gallou l’a reconnu devant Nicolas Lebourg : il n’y a pas de prise en compte du bloc historique. Pour eux, le combat culturel se résume à imposer des mots. La conception que se font les droites italienne et française de Gramsci est assez simpliste.

Ensuite, l’extrême droite a toujours un complexe d’infériorité par rapport à la gauche. Les gens de droite sont fascinés par ce qu’ils estiment être le pouvoir culturel de la gauche. Dès qu’on interroge un militant d’extrême droite, qu’il soit païen ou ultra-catholique, il est béat d’admiration devant les marxistes, devant le PCF, etc. Le Printemps français, par exemple, puise son iconographie dans le PCF des années 1950, la Manif Pour Tous allait puiser ses identifiants et ses symboles dans l’histoire de la gauche et de Mai 68. Le complexe d’infériorité par rapport à la gauche est donc pour beaucoup dans cet usage de Gramsci.

C’est une utilisation de Gramsci très hémiplégique, résumée à l’idée du combat culturel pour imposer une vision du monde. On ne retrouve pas l’idée que l’hégémonie commence à l’usine, qu’il existe une pluralité de fronts : le front social, le front culturel, le front économique, qu’il faut mener en même temps. La droite française est rétive à l’idéologie et est fascinée par les gens qui organisent leur pensée. Ils sont persuadés que les socialistes ont une idéologie, un projet, c’est vous dire…

LVSL : Comment expliquez-vous le succès de l’extrême droite nationale-populiste ? A travers notamment la réappropriation des signifiants liberté, démocratie, etc.

A partir de 2011 et jusqu’à maintenant, on observe un cycle de cinq années au cours desquelles ces droites ont été extrêmement dynamiques. Ce cycle correspond aux suites de la crise. Dans ce dernier cycle, on remarque une prise en compte des mutations des sociétés occidentales et des préoccupations liées aux libertés individuelles. Il y a une demande d’Etat social paradoxalement combinée à une méfiance à l’égard de l’Etat concernant les libertés individuelles jugées menacées. C’est Andreas Mölzer, du FPÖ autrichien, qui misait sur les questions de libertés numériques par exemple. Ils tentent de conquérir un électorat qui jusque-là leur échappait. Par exemple, les femmes et les homosexuels, à qui ils expliquent que les musulmans sont leurs ennemis mais aussi les diplômés. Il y a donc une mutation des droites national-populistes à partir de la crise à la fois sur la relative prise en compte de l’individu autonome, et sur la question démocratique car ils se posent comme les principaux contestataires des malfaçons démocratiques et comme les défenseurs d’une démocratie idéale. Ils prennent en considération un certain libéralisme culturel, paradoxalement combiné au conservatisme qui a pour clé de voûte la haine de l’islam et un occidentalisme, dont ils n’ont pas le monopole puisqu’il est partagé jusqu’au cœur de la « gauche ».

LVSL : Vous écriviez en octobre 2016 l’article « Et à la fin, c’est Wauquiez qui gagne », dans lequel vous reveniez sur l’ambition du président de la région Auvergne-Rhône Alpes de fédérer toutes les chapelles de la droite en un seul et même parti. Cette ambition vous semble-t-elle réalisable aujourd’hui, malgré l’émergence d’un pôle néolibéral représenté par La République en Marche et les vifs débats qui agitent actuellement le Front national ? L’union des droites est-elle possible ?

Oui, je le pense. Il y a un obstacle, c’est le patronyme Le Pen. Pour le reste, et Philippot l’a compris, c’est le triomphe des mégretistes : Bruno Mégret a dit récemment que dans la stratégie actuelle, ce qui manque, c’est l’union des droites. Evidemment, tout cela est bloqué par le fait que le mode d’organisation du FN ne permet pas une évolution rapide. Le FN est tout de même une affaire familiale, même sur le plan juridique. C’est assez compliqué de faire évoluer les choses rapidement. Personne ne veut tenter sa chance au Front national car il risquerait d’être viré au bout de quelques années, comme Florian Philippot.

Je pense qu’un espace se constitue à droite. Ils bâtissent une droite qui est l’antithèse totale de la droite gaulliste qui a dominé les débuts de la Ve République. C’est assez amusant de voir l’utilisation de l’Algérie pour liquider l’héritage du gaullisme. Les droites se recomposent à partir d’éléments anciens et nouveaux, et la grande victime sera De Gaulle, qui va finir déboulonné : ils diront qu’on a abandonné les harkis, mettront en avant les massacres d’Oran, parleront de crime contre l’humanité. Valeurs actuelles et Le Figaro Magazine s’en donneront à cœur joie et ce sera fini : à partir de là, il n’y aura plus de barrière idéologique entre le FN et la droite parlementaire car ils seront dans la même vision idéologique identitaire-sécuritaire. Anti-mai 68 ? Non, pro-avril 61 ! Ce qui se passe à droite c’est un Petit-Clamart qui est en passe de réussir.

LVSL : Le gaullisme existe-t-il encore aujourd’hui ?

Non, je ne pense pas. Il y a des reliquats, mais l’héritage va être liquidé. Cela a commencé avec Juppé il y a 25 ans. Il se prétend gaulliste aujourd’hui, mais il a liquidé les cadres gaullistes du RPR, impitoyablement. Dupont-Aignan qui prétendait être gaulliste a prouvé, en se ralliant à Le Pen, qu’il était étranger à la culture d’une France qui avait en mémoire le maquis. Il existe des familles, il existe une France où l’idée de voter pour le parti de Victor Barthélémy et Roland Gaucher ou de leurs séides locaux, des Sabiani aux Henriot, est impossible. Ce n’est pas massif dans le pays mais ça existe.

LVSL : Cela implique une rupture radicale avec les classes populaires, ou une tentative de les conquérir uniquement à travers le prisme identitaire ?

Oui, je ne pense pas que ce soit une option viable dans l’évolution des clivages aujourd’hui. Il y a des conséquences de la crise qui sont matérielles, et une gauche radicale qui monte. Je pense que la question identitaire est un peu derrière nous. La dernière présidentielle ne s’est pas jouée sur les propositions de droite ou d’extrême droite, aucun de leurs thèmes ne s’est imposé dans la campagne. Je pense qu’on en est à la fin de la droitisation, c’est-à-dire du processus continuel de déplacement à droite du débat public. En revanche, je ne vois pas pour l’heure de signe de « gauchisation » mais plutôt la possibilité d’activation d’autre clivages et d’articuler des demandes, des colères, d’une nouvelle façon.

C’est comme après un tremblement de terre : tout s’est écroulé. Même s’il n’y a pas de secousses à venir, le monde d’hier est révolu. On ne peut pas pointer l’arabe du coin de la rue comme fauteur de troubles dans une ville où il n’y a plus d’usines, c’est aussi une réalité. A un moment donné, les gens commencent à réagir, à réfléchir, ils subissent les conséquences des inégalités scolaires, territoriales, etc. C’est pourquoi l’hypothèse Mélenchon a pu avancer auprès d’un électorat populaire qui jusqu’ici était mu par des constructions plus identitaires. Même s’ils n’ont pas voté pour lui, l’hypothèse Mélenchon a pu s’installer. Et l’hypothèse Mélenchon ce n’est pas que la personne Mélenchon, c’est une gauche radicale de gouvernement qui s’adresse à tous.

LVSL : Comment définiriez-vous l’ « objet politique » Macron ? Certains auteurs parlent d’un populisme néolibéral, vous employez l’expression de « populisme élitaire ». Sa victoire n’est-elle pas la manifestation d’une révolution passive, sur le mode du « tout changer pour que rien ne change » ?

Emmanuel Macron, c’est l’homme qui part de 6% d’électeurs sociaux-libéraux et qui agglomère autour de lui un électorat composé des groupes sociaux les plus favorisés, et une France « optimiste » notamment ceux de l’ouest qui ressentent la situation comme meilleure qu’il y a trente ans. Il vise à adapter le pays au capitalisme californien et à une Ve République régénérée. Cela suppose de liquider le système partisan précédent pour imposer une armée de clones. Íñigo Errejón parle de populisme antipopuliste. C’est un populisme qui nie les clivages, les frontières entre les Français, qui utilise l’idéologie du rassemblement national. C’est une tentative de transformisme, un populisme des élites dans le sens où son projet va bénéficier aux groupes sociaux les plus favorisés qui essaient de reprendre le contrôle du pays. Lui, c’est le joueur de flûte qui raconte une histoire à laquelle sont supposés adhérer les Français.

LVSL : L’élection d’Emmanuel Macron en France, de Justin Trudeau au Canada, de Mauricio Macri en Argentine, ou encore l’émergence de Ciudadanos en Espagne, n’est-ce pas la preuve que le néolibéralisme est résilient, réussit à s’adapter à l’époque ?

En 1981, on élisait en France un Président socialiste quand les Etats-Unis et le Royaume-Uni choisissaient Reagan et Thatcher. Il est vrai qu’il est surprenant qu’un Président libéral soit aujourd’hui élu dans un pays qui ne l’est pas. Il ne faut pas néanmoins oublier le carambolage électoral et le score élevé de Marine Le Pen qui questionne sur le fonctionnement démocratique, le candidat « anti-Le Pen » était élu d’avance. On ne construit pas un projet durable en faisant voter une nation sur un enjeu tel que « Pour ou contre les Le Pen ». Mais je pense que le néolibéralisme est battu en brèche parce que ces évidences ne sont plus là : l’individualisme triomphant, il faut se faire de l’argent, le ruissellement, l’égalité des chances, etc. Je crois que beaucoup de gens n’y croient plus.

LVSL : Pour Emmanuel Todd, la dynamique serait à la renationalisation. Il prend Donald Trump et Theresa May comme les exemples d’un populisme conservateur, comme formes de reprise en charge de la question nationale. C’est comme si on assistait à une divergence dans le monde occidental.

Il est vrai que la critique des excès du thatchérisme et du reaganisme est aussi venue de la droite en Grande Bretagne et aux Etats-Unis, alors qu’on l’attendait de la social-démocratie dans le monde occidental qui n’a pas cessé de s’aligner sur l’idée de l’expansion du marché. May est un peu inspirée par Philipp Blond. Il y a un paradoxe. Les droites radicales ont bénéficié de la colère des classes populaires, on le voit en Autriche avec le vote FPÖ ou avec la ligne Philippot en France, qui n’était d’ailleurs qu’une reprise de la ligne Martinez dans le FN de Jean-Marie Le Pen. Je pense que dans la population, l’idée qu’il faut privatiser les services publics ne prend plus. Mais il n’y a pas forcément d’appareils politiques capables d’incarner un projet alternatif qui succéderait au néolibéralisme, il n’y a pour l’instant pas d’issue à cette crise. On est dans un état transitoire, dans un interrègne qui peut durer très longtemps.

LVSL : En octobre 2016, vous parliez d’une « Ve République entrée en crise finale ». En Espagne, les gauches radicales évoquent régulièrement la « crise du régime de 1978 ». Vous reprenez cette expression à votre compte et parlez d’une « crise de régime de la Ve République ». En quoi la Ve République traverse-t-elle une crise de régime ?

Cette grille de lecture s’applique à la France mais aussi à l’Italie, assez bien à l’Autriche et à l’Union européenne plus généralement. Le régime de la Ve République a eu deux évolutions majeures : la décentralisation et l’intégration européenne. Le récit de l’intégration européenne a chuté en 2005, quant à la décentralisation on commence à s’apercevoir du fait que c’est une machine à accélérer les inégalités. Toutes les promesses de la Ve République, qui est au départ un régime modernisateur, où les élites techniques étaient censées être au dessus des clivages, de même que le Président, tout cela est aujourd’hui battu en brèche, les gens n’y croient plus. On observe une chute de la confiance dans les institutions, jusqu’aux maires d’ailleurs. C’est une vraie crise de régime : par exemple, au cours du dernier quinquennat, on a vu deux grands mouvements, la Manif pour Tous et le mouvement contre la Loi Travail, dont le leitmotiv était non seulement de contester la légitimité de la loi mais aussi la légitimité de ceux qui font la loi. C’est un fait nouveau. Il y a la défection de groupes sociaux qui étaient jusqu’alors porteurs de la Ve République. Les élections législatives ont montré un taux de participation minable. Il y a un pourcentage de votes blancs et nuls qui n’a jamais été aussi important.

LVSL : Vous revenez dans votre livre sur les caractéristiques de la déclinaison française du mouvement des places, Nuit Debout. En Espagne, le mouvement des Indignés a eu un réel impact sur les trajectoires des militants et a fortement contribué au remodelage du sens commun de l’époque. Iñigo Errejón parle à ce propos de l’émergence d’un « discours contre-hégémonique » à même de bousculer les certitudes qui ordonnaient jusqu’alors la vie politique espagnole et le bipartisme pour laisser place à des grilles de lecture du type « ceux du haut » contre « ceux d’en bas ». D’après vous, Nuit Debout et le mouvement contre la Loi Travail au printemps 2016 ont-ils eu ce type d’impact ? Si non, pourquoi ?

Nuit Debout était d’une certaine manière la rébellion des diplômés des villes qui sont aujourd’hui déclassés. Quand on observe le vote pour Benoit Hamon à la primaire socialiste, on observe la même cartographie que Nuit Debout. Cela ne signifie pas que les gens de Nuit Debout ont voté Hamon, cela signifie que les préoccupations de cette sociologie là se sont retrouvées à un moment donné dans Nuit Debout, puis dans le vote Hamon. Il y a un mouvement des diplômés vers une radicalisation : ils ont dégagé Valls, ils ont voté Hamon et Mélenchon. C’est le même mouvement qu’en Espagne, qu’au Royaume-Uni avec Corbyn. Il y a un vrai mouvement des classes moyennes éduquées qui subissent les conséquences matérielles de la crise et qui se voient privées de perspectives.

Des idées, des projets, des réseaux ont germé à Nuit Debout. Le mouvement aura des conséquences, mais pas les mêmes que les Indignés, ce n’est pas le même nombre de personnes, il y avait un poids plus important des autonomes. Il y a une question de fragmentation territoriale. Certains m’ont dit que la victoire serait acquise dès que les ouvriers investiraient la place de la République. Mais les usines de l’Oise n’ont pas débarqué en masse à Paris. C’était une illusion.

LVSL : La campagne présidentielle française a opposé, parmi les gauches, deux stratégies politiques bien distinctes. Celle de Benoît Hamon, supposée incarner une « gauche de gauche », et celle de Jean-Luc Mélenchon, se fixant pour objectif de « fédérer le peuple ». Pouvez-vous expliciter ces différends stratégiques qui sont aujourd’hui loin d’être tranchés au sein de la gauche française ?

Le deuxième a eu une logique plus transversaliste. Au PS, l’idée de la transversalité était inenvisageable. Le mot « peuple » est déjà mal perçu. Jean-Luc Mélenchon s’est donné les moyens d’élargir sa base électorale, même s’il faut relativiser, car à la fin il a bien un électorat majoritairement de gauche. C’est la même chose pour Podemos. Cependant, la subversion du clivage gauche droite a un intérêt sur un plus long terme.

Benoît Hamon a quant à lui payé l’éclatement du noyau électoral socialiste. Il a été lâché et trahi de toutes parts et n’était dès lors plus crédible pour incarner le candidat de la gauche. Ses thématiques sont des thématiques d’avenir, de même que son électorat composé de jeunes diplômés. Mais il ne mordait plus du tout sur d’autres segments électoraux, puisque l’essentiel du noyau socialiste s’est tourné vers Macron. Par ailleurs, les choses sont allées trop vite. Pour gagner en crédibilité, Benoît Hamon a technocratisé sa proposition de revenu universel au point d’en dénaturer l’idée. Puisqu’il a un peu reculé, les gens se sont dits que ce n’était pas sérieux. Il est allé trop loin dans l’utopie pour laisser des technocrates déformer sa proposition, il aurait dû poursuivre dans sa ligne de la primaire.

LVSL : Benoît Hamon n’a-t-il pas été incapable d’incarner la figure présidentielle ? N’a-t-il pas payé son inadéquation à la Ve République ?

Oui, je pense. Quand il se présente à l’élection présidentielle, il est candidat pour succéder aux rois capétiens ! On ne peut pas faire un projet participatif, horizontal, pour gouverner le pays. Quand il explique qu’il n’a pas la vérité infuse, qu’il consultera pour prendre une décision collégiale, cela passe mal. Les gens ne votent pas pour quelqu’un qui veut diminuer son propre pouvoir. C’est comme le Président normal, personne ne veut avoir son voisin comme président de la République ! Tant qu’on est dans le Vème il y a des figures imposées.

LVSL : De Podemos à la France Insoumise, la transversalité a fait du chemin. Au-delà de la construction de nouvelles lignes de fracture politiques et de l’éloignement vis-à-vis des codes des gauches radicales traditionnelles, quelle stratégie adopter pour ces mouvements désormais installés dans leurs paysages politiques respectifs ? Iñigo Errejón, par exemple, insiste sur la nécessité pour les forces progressistes de proposer un ordre alternatif et d’incarner la normalité pour obtenir la confiance de « ceux qui ne sont pas encore là »…

Cela suppose qu’une culture de gouvernement s’ancre dans les forces telles que la France Insoumise. Ce n’est pas gagné, car une grande partie de la technostructure de gauche est partie chez Macron. C’est plus rentable et c’est fait avec des bons sentiments du genre « parlons aux centristes », ce qui ne veut pas dire grand chose. Les propositions viennent après la vision du monde et la construction discursive du sujet politique, mais tout cela est bien arrimé si on a des propositions concrètes, crédibles, dont on peut imaginer la mise en œuvre par un personnel politique auquel on peut fait confiance. Je ne suis pas persuadé que les cadres de la France Insoumise inspirent aujourd’hui confiance à tous les Français.

LVSL : Cette recherche de la confiance en politique ne passe-t-elle pas par la conquête de bastions dans la société, à travers l’échelon municipal par exemple, à l’image du Parti socialiste avant la victoire de François Mitterrand en 1981 ?

Les projets municipaux originaux aujourd’hui sont difficiles à mettre en œuvre, les budgets sont de plus en plus contraints. La France Insoumise a conquis la centralité à gauche, sa responsabilité est de tendre la main. D’autant que le Parti socialiste, à défaut d’avoir une idéologie et une stratégie, n’est pas dépourvu de ressources et dispose encore de réseaux d’élus locaux de gauche.

LVSL : Y a-t-il un espace pour la social-démocratie aujourd’hui en France ?

Non, je ne pense pas, et c’est justement pour cela qu’il faut tendre la main. La radicalisation de la social-démocratie est la seule voie qu’il reste, sinon elle sombre comme le Pasok.

Source : Le Vent Se Lève, Gaël Brustier, 05-11-2017

The catholic thing:Comfort My People Bevil by Bramwell OMI

Sacred Spaces

True Beauty

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Comfort My People

On the Second Sunday of Advent, we are granted a wonderful burst of hope in the readings for the Eucharist. This hope is revisited each year during this season to give the proper perspective to the coming celebration of the Feast of the Nativity. On the First Sunday, we heard of the insoluble pit of despair in which the Old People of God found themselves.

Today, we listen to the hope in God’s words in the reading from Isaiah: “Here with power comes the Lord God.” This echoes the promises that began during the Exile and were repeated again and again during the years that followed. They got more and more specific so that: “A voice cries out: in the desert prepare the way of the Lord.”

The mention of “a voice” brings the image of God’s wave of change as it comes for the whole of Israel, down to a single individual. The desert itself serves as a particularly good illustration of the situation in which the Jewish people found themselves at the time and it fits the situation in which we find ourselves now.

No matter what God has achieved in Jesus Christ and his Church in the last two thousand years, the desert lies in the heart of man and a voice needs to call us to conversion – right now, today, this year. There is no passivity in Catholicism. In the Psalm, the inspired singer says: “Near indeed is his salvation to those who fear him, glory dwelling in our land.” Note: There is an active component in our behavior where we choose to cooperate with God’s grace. Being God-fearing takes effort on our part.

John the Baptist by Leonardo da Vinci, c. 1515 [Louvre, Paris]

With the coming of the fear of God: “Kindness and truth shall meet; justice and peace shall kiss. Truth shall spring out of the earth, and justice shall look down from heaven.” All this tends to come only in flashes, because this is still not the Kingdom. But it is enough to show us what is possible. The Old Testament describes the schooling of God’s people, which is why it is still relevant and why we hold the Jewish people in such deep respect. The pedagogy is the same now for us as it was thousands of years ago.

Advent, like the other liturgical seasons, is a special time of pedagogy. The greatest disservice that we can do to our children is to let them think that religious learning stops with Confirmation. It makes learning to be a religious teenager that much more difficult. And it makes it even more difficult to go to Marriage training and training to be a Catholic businesswoman and training for Catholic aging, and so on.

This is relevant in the proper appreciation of Peter’s message in the Second Reading, where he says things such as: “The Lord does not delay his promise, as some regard ‘delay,’ but he is patient with you, not wishing that any should perish but that all should come to repentance.” And he reminds us that “the day of the Lord will come like a thief.” We are talking about two days of the Lord: the coming of Jesus Christ in the flesh and the Second Coming when the Lord comes in judgment. The phrasing reminds us that we live in a dynamic situation. We are being schooled for a richer and fuller life, almost despite ourselves.

But we still are responsible. Peter again: “Since everything is to be dissolved in this way, what sort of persons ought you to be, conducting yourselves in holiness and devotion, waiting for and hastening the coming of the day of God.” How is that as a target to aim for over the whole course of a human life? In this little segment of his letter, Peter concludes: “be eager to be found without spot or blemish before him, at peace.”

In the dynamic moral situation of life, that was sketched out for us in the experience of the Jewish people and in the Letter of Peter, we have learned again where our responsibilities lie. We cannot blame anyone else if we do not know or care about them.

Then, in the Gospel, we hear that “John the Baptist appeared in the desert proclaiming a baptism of repentance for the forgiveness of sins.” John was announcing the way to be without spot or blemish. It is interesting how much of John’s preaching was picked up by Jesus – which is why John is called the predecessor to Jesus. He was preparing the way. We go through the same experience when we meet John-the-Baptist figures in our own lives.

One of features of such figures is the hope that they radiate. In the Gospel, John announced: “One mightier than I is coming after me. I am not worthy to stoop and loosen the thongs of his sandals. I have baptized you with water; he will baptize you with the Holy Spirit.”

This is the wonder that is celebrated at Christmas. The one who is to come will baptize us with the Spirit of God. Is there anything more wondrous?

 

The catholic thing:The Two Religions of the Koran by Howard Kainz

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The Two Religions of the Koran

These days it’s urgent for Christians to read and understand the Koran in order to get a better handle on a religion that is so much in the headlines. But that asks a lot, because the Koran is a hodgepodge of early and later chapters, arranged in order of length from longer to shorter chapters, thus intermingling the early thoughts of Muhammad from Mecca with the very different sayings after the flight to Medina.

In A Simple Koran, Bill Warner helps to overcome the confusion by rearranging the Koran into chronological order over the twenty-three years in which Muhammad propagated his new religion. This approach, consisting almost entirely of texts from the Koran, with occasional subtitles or explanations, offers a good introduction to how Islam evolved during Muhammad’s life, as well as insights into the crucial division between what Aayan Hirsi Ali has called “Mecca Muslims” and “Medina Muslims.”

The early sections of the Koran, from Mecca, stem from Muhammad’s conversion to monotheism from the multiple polytheistic religions prevailing around the Meccan shrine of the Kaaba. Some sources say that there were as many as 360 deities worshiped in Mecca. Muhammad preached subjection to the one and only God, Allah.

But there was a slip-up: Muhammad seemed to allow three goddesses to share veneration with Allah. According to ‘Ali Dashti’s biography, Twenty-Three Years two verses in Sura 2:19-22 originally said, Have you thought about Lāt and ‘Ozzā? And Manāt, the third one, the other one? Those are the cranes aloft. So their intercession may be hoped for.

This passage seemed to recognize the divinity of the three goddesses, along with Allah. But Allah eventually reprimanded Muhammad for these “Satanic Verses,” which in later versions of the Koran were corrected. Strict monotheism was preached thereafter. (Salman Rushdie wrote a novel involving this passage and is still under the Ayatollah Khomeini’s fatwa calling for his death.)

The early parts of the Koran re-write the Old Testament, telling stories about how Abraham, Lot, Moses, etc. were all actually Muslims, and how those who rejected Islam ended up in hell. Numerous imaginative stories about Moses appear – usually having little to do with the Biblical version.

Such Islamic revisions of Old Testament histories were accompanied with constant warnings of eternal torture in hell for Kafirs (non-Muslims) who do not convert. This begins a constant theme throughout the Koran, which contains 290 verses about Hell, and over 300 references to the fear of Allah, to whom slavish Islam (“submission”), as to a Master, is required. For example, The Kafirs among the People of the Book and the idolaters will burn for eternity in the Fire of Hell. Of all the created beings, they are the most despicable. (98:6)

In contrast, those who accepted Muhammad’s message were promised a heavenly reward in which they would be “on decorated couches,” waited on by “immortal young boys” bringing fruits and wine and the “flesh of birds,” as well as the amorous attentions of virginal houris.

The Day of the Last Judgment by Mohammad Modabber, 1897 [Reza Abbasi Museum, Tehran]

The people of Mecca, doubting Muhammad’s prophetic credentials, asked him for signs that he was an authentic prophet. Muhammad cited a litany of things as signs – “the succession of night and day,” “the rain which Allah sends,” “lightning,” “the changing of the winds,” “green foliage and grain,” “your slumber during the night and day,” “your quest for Allah’s bounties,” “the ships in the sea like mountains,” etc. Exasperated by the persistent requests for clear signs, Muhammad responds, The signs are in the power of Allah alone. I am only a plain warner. Is it not enough for them that We have revealed to you the Book to be recited to them? (29:48) In other words, the Koran itself is a sufficient miracle confirming him as a prophet.

Muhammed didn’t have much success in Mecca; he ended up with only 150 converts. But he had some followers in Medina, and he fled there when the situation became dangerous in Mecca.

The Hegira (emigration) of Muhammad and his disciples to Medina took place in 622. Medina was half Jewish and half Arabian. The Jews, the wealthy class, were largely farmers and craftsmen. They had allies among the Arabs, but an atmosphere of animosity and jealousy prevailed. Some Arabs believed that a prophet would come and lead them to victory over the Jews. Muhammad very soon seemed the one. They took an oath of loyalty to Muhammad, and offered to protect him with arms, if necessary.

Muhammad eventually began to function as a warlord, and started sending fighters on armed raids against trade caravans coming to Mecca. Over nine years, he carried out sixty-five raids (in twenty-seven he was personally present), as well as various assassinations, and executions.

The threats of hell for rejecting Muhammad now became graphic – Allah will “destroy your faces and twist your heads around backwards” (4:47), give unbelievers “clothing of fire,” “pour boiling water on their heads,” “scald their insides and their skin,” and beat them with “iron rods” (22:19).

For Muhammad himself, Allah began to grant special privileges: The spoils of war (limited to one-fifth of the totals), and wives and slave-girls beyond the limits applied to others (Muhammad’s amorous retinue eventually included nine wives and several slave-girls).

A new wave of violence began when the Jews of Medina and even many Arabs rejected Muhammad’s claim to be a prophet sent by Allah. Islamic jihad became essential to spreading Islam in Arabia and elsewhere. A quarter of the verses at Medina are exhortations to jihad, and promises about the rewards not only for the Muslim community but for individual warriors.

In his final years, Muhammad began acting like a prophet/king. Every aspect of life came under his control – times of prayer, food and drink prohibitions, the wearing of veils, inheritance, wills, punishments for crimes, distribution of taxes, etc. – all specified as Allah’s mandates.

In sum, a chronological/biographical reading of the Koran brings out the tremendous differences between the earlier and later parts. There is no jihad in the Meccan Koran, no anti-Semitism, only peaceful calls for conversion. But in Medina, we have the gradual formation of a veritable army, inspired to literally conquer the world for Islam.

The “religion of peace,” therefore, does have some Koranic foundation, but as Islamic history and contemporary events make clear, there is perhaps even greater Koranic justification for violent jihad.

 

¨pem-a-day:Shirt-et varia

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December 9, 2017

Shirt

Carl Sandburg
I remember once I ran after you and tagged the fluttering
shirt of you in the wind.
Once many days ago I drank a glassful of something and
the picture of you shivered and slid on top of the stuff.
And again it was nobody else but you I heard in the
singing voice of a careless humming woman.
One night when I sat with chums telling stories at a
bonfire flickering red embers, in a language its own
talking to a spread of white stars:
It was you that slunk laughing
in the clumsy staggering shadows.
Broken answers of remembrance let me know you are
alive with a peering phantom face behind a doorway
somewhere in the city’s push and fury.
Or under a pack of moss and leaves waiting in silence
under a twist of oaken arms ready as ever to run
away again when I tag the fluttering shirt of you.

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This poem is in the public domain.

About This Poem

“Shirt” was published in Chicago Poems (Henry Holt, 1916).

Carl Sandburg

Carl Sandburg was born in Galesburg, Illinois, on January 6, 1878. He is the author of many poetry collections, including Cornhuskers (Henry Holt, 1919) and The Complete Poems of Carl Sandburg (Harcourt Brace, 1950), each of which received a Pulitzer Prize. He died in 1967.

more-at-poets

Chicago Poems

Poetry by Sandburg

Chicago Poems

(Dover Publications, 1994)

« The Forms of Love » by George Oppen

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« When You Are Old » by W. B. Yeats

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« Re-Statement of Romance » by Wallace Stevens

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© Academy of American Poets

Conflits:Philosophie et Art : Conflits en esthétique – 11 (Du kantisme au romantisme)-ou de Charybhe en Sylla

Conflits:Philosophie et Art : Conflits en esthétique – 11 (Du kantisme au romantisme)

8 décembre 2017

        La critique du jugement, une fois publiée un peu partout en Europe, ouvre l’époque moderne de l’esthétique. C’est en tout cas ce que constate Daniel CHARLES. Successivement, Johan Wolgang von GOETHE (1749-1832), Friedrich von SCHILLER (1759-1805), SCHLEGEL, Friedrich Wilhelm SCHELLING (1775-1854), et pour finir HEGEL qui entame une nouvelle encore façon de voir l’esthétisme, produisent une certaine quantité d’oeuvres qui explicite les voies du Romantisme.

GOETHE avec l’Urphänomenon (le phénomène premier) et surtout SCHILLER (Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme, 1795) décèlent en l’art une puissance infinie, susceptible d’embrasser, dans l’ »illimité » du jeu, toutes les tentatives humaines – cela grâce à la limitation réciproque de l’instinct sensible et de l’instinct formel, de la vie et de la forme. De même SCHLEGEL, considère l’ironie – l’affirmation d’une force capable de surmonter la distinction entre sérieux et non-sérieux, entre fini et infini, et de faire accéder à une « poésie transcendantale » – comme « l’impératif catégorique du génie ».

Mais c’est surtout l’esthétique de SCHELLING, bien plus connue d’ailleurs (Système de l’idéalisme transcendantal, Bruno, Philosophie de l’art, Rapports entre les arts figuratifs et les arts de la nature, 1800-1807) qui libère tout ce que la Critique du jugement contient de métaphysique implicite. Pour ce dernier auteur, l’art révèle l’Absolu : en lui se synthétisent et doivent se dépasser le théorique et le pratique, car il est l’activité suprême du moi, inconsciente comme la Nature et consciente comme l’esprit. On ne peut que penser là irrésistiblement à une réminiscence de la présence divine dans l’art, ceci d’autant que tous ces auteurs ont une formation religieuse et classique importante, éléments premiers du savoir dans beaucoup d’établissement scolaires et universitaires. Sauf que l’on passe réellement de Dieu à l’Homme, l’art n’étant plus l’émanation, la copie ou le réfléchit (comme un miroir) de la puissance divine, mais bien plus la quintessence de ce que l’esprit humain peut produire.

« D’une part, donc, explique Daniel CHARLES, l’art nous ancre dans la Nature et réconcilie celle-ci avec l’Esprit ; d’autre par, l’art est supérieur à la philosophie, parce qu’il représente l’Absolu dans l’Idée, tandis que la philosophie ne l’offre que dans son reflet ; et, de même, le rapport de la science et du génie est accidentel, tandis que le rapport de l’art et du génie est constitutif et nécessaire. En réalité, « il n’y a qu’une seule oeuvre d’art absolue qui peut exister en différents exemplaires, mais qui est unique, quand même elle ne devrait pas encore exister dans sa forme originale ». D’où l’idée d’un devenir de la philosophie : cette dernière s’est détachée de la poésie, mais elle est destinée à lui revenir un jour, sous la forme d’une nouvelle mythologie. »

Caroline COMBRONDE suit la même historiographie quant aux sources du Romantisme. C’est un préromantisme qui s’affirme en Allemagne à la fin du XVIIIe siècle et au début du XIXe. La poésie puis la littérature font cohabiter dès ce moment le goût pour une culture classique portant un regard nostalgique vers l’Antiquité et le goût pour une culture moderne, dite « romantique », préférant les valeurs nationales, telles celles vitalisées par les épopées et les mythe traditionnels (en tout cas dans leur réinterprétation…) : culte du génie, de la raison et de la sensibilité tout ensemble. Les événements politiques de la Révolution française ainsi qu’un certain recul critique vis-à-vis de la philosophie des Lumières engagent les penseurs dans la voie d’une réflexion sur la beauté qui réserve à cette dernière une place essentielle dans l’évolution et la transformation de la société.

Les deux figures de GOETHE et de SCHELLING dominent la scène de ce préromantisme.

GOETHE réfute la systématicien du raisonnement philosophique et sa pensée de l’art se développe à travers les formes littéraires que sont la poésie, l’essai ou le roman. Il faut rappeler que si dans sa jeunesse GOETHE se fait le chantre du préromantisme et vante l’harmonie du gothique germanique de la cathédrale de Strasbourg, il abandonne très vite l’influence du Stum und Drang pour se tourner vers l’art classique.

Caroline COMBRONDE analyse le texte de 1789, la Simple imitation de la nature, manière et style où « l’écrivain s’oppose au naturalisme romantique en décrivant les différente étapes de l’imitation. Le tout premier degré, dans lequel certains artistes se confinent, est l’appréhension sensible des objets de la nature. C’est « l’imitation », faite dans le calme et la contemplation par une âme apaisée. Elle possède cependant un nombre d’objets restreints. Vient ensuite l’étape intermédiaire de la « manière », où l’homme concevant l’unité à travers la multiplicité doit faire abstraction du particulier. Il veut alors, « donner une forme significative  à un objet déjà maintes fois reproduit par lui, sans avoir en face de lui, lors de la reproduction, ni la nature ni même son souvenir vivace. (…) En dernier lieu, le « style », summum de l’art, est l’étape ultime de l’accession à l’universel. » GOETHE résume cela ainsi : « Tout comme la simple imitation repose sur une existence calme et une présence aimable, tout comme la manière se saisit d’un coeur léger et avec talent d’une apparition, de même le style repose sur les fondement les plus profonds de la connaissance, sur l’essence des objets pour autant qu’il nous soit permis de la connaitre sous forme de figures visibles et tangibles » (voir l’édition de 1983, chez Klincksieck, dans une traduction de Jean-Marie SCHAEFFER).

l’oeuvre d’art parfaite est une oeuvre de l’esprit humain, qui ne cherche par à représenter ou à reproduire la nature, estime GOETHE dans son ouvrage de 1798, Du vrai et du vraisemblable dans les oeuvres d’art. Lorsque tout est transitoire et changeant dans la nature, l’art lutte contre la destruction et élève les objets naturels au niveau de la totalité. « Comme il le souligne dans l’introduction de la revue Les Prophylées qu’il publie la même année, nous explique encore notre auteure, « dès que l’artiste saisit un objet de la nature il n’appartient déjà plus à cette dernière. » Même si la connaissance des lois de la nature n’est pas nécessaire à l’art qui possède ses règles propres, il y a dans le produit de l’art la même unité organique que dans le produit de la nature, et même plus, car le premier fait ressortir plus que la nature elle-même le significatif, le caractéristique et l’intéressant. L’artiste, décidément très valorisé, crée une deuxième nature « humainement parfaite », un univers clos sur lui-même, possédant, à l’égal de la nature, une cohérence interne. Si l’oeuvre de GOETHE possède une telle influence dans la culture allemande, qui précède de loin le futur espace politique allemand, c’est qu’il est loin d’être isolé, entretenant une correspondance importante et suivie avec d’autres écrivains et pas seulement des écrivains germaniques. Dès 1797, par exemple il entretien avec le philosophe Friedrich von SCHILLER une correspondance abondante sur la poésie épique et dramatique.

SCHILLER est fortement influencé par la lecture conjointe de l’oeuvre de KANT et de celle de GOETHE. Dans ses Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme (1794), il assigne à l’art une fonction pratique et politique. « Partant du constat, écrit Caroline COMBRONDE, que le besoin règne en maître sur son siècle, (il) affirme que l’art est la solution à cette tyrannie de l’utilitarisme car il élève l’homme de l’état primitif du besoin à l’état de la raison grâce à une étape intermédiaire qu’est l’état esthétique. Jadis présent en Grèce, ce dernier a le pouvoir de restaurer l’harmonie de la nature et de l’esprit. C’est que l’homme est dual et qu’en lui deux instincts se combattent : l’instinct sensible le pousse à rendre réel ce qui est nécessaire, à déployer tout ce qui est virtuellement présent en lui. Il attache l’esprit au monde et l’empêche de se dédier à la pure abstraction. L’instinct formel, provenant de sa nature rationnelle, tend au contraire à harmoniser le multiple, à édicter des lois. Or si l’un des deux asservit l’autre, l’âme n’est plus libre. Il faut donc, pour respecter l’unité de la nature humaine, que chacun s’en tienne à son domaine d’action propre, chose que la beauté rend possible. Dès lors ces deux instincts peuvent fusionner en un troisième en unissant forme et matière : c’est l’instinct de jeu. En effet si l’objet de l’instinct sensible est la vie, si l’objet de l’instinct formel est la forme, l’objet de l’instinct de jeu sera la forme vivante. (…) Aussi l’expérience de la beauté est-elle pareillement celle de la liberté puisqu’elle permet de passer de la vie sensible inférieure à l’activité supérieure de la raison. Pourtant dans la réalité, la beauté ne synthétise jamais de façon aussi équilibrée besoin et raison et l’un des deux prédomine toujours : il existe ainsi deux formes de beauté, la beauté apaisante lorsque la forme est davantage présente en elle, et la beauté énergique, témoin de la force de la matière. » SCHILLER reconnait à la beauté une puissance morale. « L’homme passivement en proie à la sensation ne peut se déterminer librement que lorsque la disposition esthétique brise la puissance du sensible qui l’aliène. La beauté ennoblit moralement en faisant passer l’homme de la sensibilité à la pensée et lui permet par là de juger de façon autonome. (…). »

SCHELLING fait prendre à l’esprit le relais de la raison kantienne. « Avide de connaitre l’Absolu l’esprit s’engage en un véritable « odyssée » dont l’objet est la recherche de l’identité du moi et du monde, identité qu’il incombe à part de réaliser. » Dans le Système de l’idéalisme transcendantal, publié en 1800, il « montre combien dans l’acte de création, l’artiste objective l’idée dans la matière. En art les contraires irréconciliables que sont l’esprit et nature, sujet et monde, individualité et universalité sont réunis : il manifeste l’Absolu, en donne une image objective, ce que ne peut faire la philosophie. Il en est l’organon, l’instrument et l’organisme vivant. (…) Sont donc à la fois présente en l’oeuvre contradiction et apaisement, ce que Schelling nomme l’expression d’une « grandeur calme ». En tant qu’il est la représentation de l’infini comme fini, intuition esthétique inobjective devenue objective, l’art est le « témoin permanent » de ce que la philosophie ne peut représenter extérieurement. (…) ».

Ainsi, loin d’être une récréation, une détente, un divertissement, l’art est sacré car il émane directement de l’Absolu. SCHELLING, inspiré par WINCKELMANN, fait de l’art le lieu d’apparition d’une beauté inengendrée et éternelle dont la beauté sensible n’est qu’un aspect dégradé. Sur le lien avec la nature, il répond en 1807 lors d’une conférence Sur la relation des arts plastiques avec la nature : la nature est « la force cosmique primitive, sacrée, éternellement créatrice », comme elle l’était pour les Grecs. Mais il réfute le principe d’imitation servile qui ne conduit (chez les Grecs) qu’à reproduire les formes extérieures vides de vie. Si l’art « voulait se subordonner entièrement au réel, en tout conscience, et reproduire avec unes fidélité servile tout ce qu’il a rencontré, il produirait des masques, mais pas des oeuvres d’art ». Il lui faut donc s’éloigner de la nature dont la beauté est contingente et incapable de pouvoir donner des règles à l’art, pour s’élever à la force créatrice dont le produit permettra bien plutôt de juger de la beauté naturelle. Ce que doit faire l’artiste, disciple de cette nature, c’est rendre compte de la vie intérieure des choses. S’il ne peut insuffler la vie aux oeuvres comme le fait la nature qui épouse et pénètre totalement son matériau, s’il ne peut animer son produit qu’en surface, l’art élève pourtant l’être hors du temps, dans l’éternité de la vie.

Ces penseurs, sans doute accompagnés d’autres moins connus, contribuent à la formation d’un vaste courant artistique et littéraire, le romantisme. Privilégiant les thèmes de l’intériorité, de la nature et cultivant une certaine nostalgie des origines (à moitié rêvées, ce courant gagne surtout toute l’Allemagne (sans doute la Prusse constitue-t-elle un autre cas…). Ce sont des poètes comme NOVALIS (1772-1801) ou Friedrich HÖLDERLIN (1770-1843) EN allemagne, François René CHATEAUBRIAND (1796-1848) en France qui forment les premiers piliers de ce romantisme, qui pénètre d’abord des milieux pas très favorables aux nouvelles idées de la Révolution et qui se mêle parfois plutôt à des mouvements anti-révolutionnaires et parfois aussi anti-Lumières.

 

Caroline COMBRONDE, De Kant et des sources du romantisme, dans Esthétique et philosophie de l’art, L’atelier d’esthétique, de boeck, 2014. Daniel CHARLES, Esthétique – Histoire, dans Encyclopedia Universalis, 2014.

 

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Conflits:Philosophie et Art : Conflits en esthétique – 11 (Du kantisme au romantisme)

8 décembre 2017

        La critique du jugement, une fois publiée un peu partout en Europe, ouvre l’époque moderne de l’esthétique. C’est en tout cas ce que constate Daniel CHARLES. Successivement, Johan Wolgang von GOETHE (1749-1832), Friedrich von SCHILLER (1759-1805), SCHLEGEL, Friedrich Wilhelm SCHELLING (1775-1854), et pour finir HEGEL qui entame une nouvelle encore façon de voir l’esthétisme, produisent une certaine quantité d’oeuvres qui explicite les voies du Romantisme.

GOETHE avec l’Urphänomenon (le phénomène premier) et surtout SCHILLER (Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme, 1795) décèlent en l’art une puissance infinie, susceptible d’embrasser, dans l' »illimité » du jeu, toutes les tentatives humaines – cela grâce à la limitation réciproque de l’instinct sensible et de l’instinct formel, de la vie et de la forme. De même SCHLEGEL, considère l’ironie – l’affirmation d’une force capable de surmonter la distinction entre sérieux et non-sérieux, entre fini et infini, et de faire accéder à une « poésie transcendantale » – comme « l’impératif catégorique du génie ».

Mais c’est surtout l’esthétique de SCHELLING, bien plus connue d’ailleurs (Système de l’idéalisme transcendantal, Bruno, Philosophie de l’art, Rapports entre les arts figuratifs et les arts de la nature, 1800-1807) qui libère tout ce que la Critique du jugement contient de métaphysique implicite. Pour ce dernier auteur, l’art révèle l’Absolu : en lui se synthétisent et doivent se dépasser le théorique et le pratique, car il est l’activité suprême du moi, inconsciente comme la Nature et consciente comme l’esprit. On ne peut que penser là irrésistiblement à une réminiscence de la présence divine dans l’art, ceci d’autant que tous ces auteurs ont une formation religieuse et classique importante, éléments premiers du savoir dans beaucoup d’établissement scolaires et universitaires. Sauf que l’on passe réellement de Dieu à l’Homme, l’art n’étant plus l’émanation, la copie ou le réfléchit (comme un miroir) de la puissance divine, mais bien plus la quintessence de ce que l’esprit humain peut produire.

« D’une part, donc, explique Daniel CHARLES, l’art nous ancre dans la Nature et réconcilie celle-ci avec l’Esprit ; d’autre par, l’art est supérieur à la philosophie, parce qu’il représente l’Absolu dans l’Idée, tandis que la philosophie ne l’offre que dans son reflet ; et, de même, le rapport de la science et du génie est accidentel, tandis que le rapport de l’art et du génie est constitutif et nécessaire. En réalité, « il n’y a qu’une seule oeuvre d’art absolue qui peut exister en différents exemplaires, mais qui est unique, quand même elle ne devrait pas encore exister dans sa forme originale ». D’où l’idée d’un devenir de la philosophie : cette dernière s’est détachée de la poésie, mais elle est destinée à lui revenir un jour, sous la forme d’une nouvelle mythologie. »

Caroline COMBRONDE suit la même historiographie quant aux sources du Romantisme. C’est un préromantisme qui s’affirme en Allemagne à la fin du XVIIIe siècle et au début du XIXe. La poésie puis la littérature font cohabiter dès ce moment le goût pour une culture classique portant un regard nostalgique vers l’Antiquité et le goût pour une culture moderne, dite « romantique », préférant les valeurs nationales, telles celles vitalisées par les épopées et les mythe traditionnels (en tout cas dans leur réinterprétation…) : culte du génie, de la raison et de la sensibilité tout ensemble. Les événements politiques de la Révolution française ainsi qu’un certain recul critique vis-à-vis de la philosophie des Lumières engagent les penseurs dans la voie d’une réflexion sur la beauté qui réserve à cette dernière une place essentielle dans l’évolution et la transformation de la société.

Les deux figures de GOETHE et de SCHELLING dominent la scène de ce préromantisme.

GOETHE réfute la systématicien du raisonnement philosophique et sa pensée de l’art se développe à travers les formes littéraires que sont la poésie, l’essai ou le roman. Il faut rappeler que si dans sa jeunesse GOETHE se fait le chantre du préromantisme et vante l’harmonie du gothique germanique de la cathédrale de Strasbourg, il abandonne très vite l’influence du Stum und Drang pour se tourner vers l’art classique.

Caroline COMBRONDE analyse le texte de 1789, la Simple imitation de la nature, manière et style où « l’écrivain s’oppose au naturalisme romantique en décrivant les différente étapes de l’imitation. Le tout premier degré, dans lequel certains artistes se confinent, est l’appréhension sensible des objets de la nature. C’est « l’imitation », faite dans le calme et la contemplation par une âme apaisée. Elle possède cependant un nombre d’objets restreints. Vient ensuite l’étape intermédiaire de la « manière », où l’homme concevant l’unité à travers la multiplicité doit faire abstraction du particulier. Il veut alors, « donner une forme significative  à un objet déjà maintes fois reproduit par lui, sans avoir en face de lui, lors de la reproduction, ni la nature ni même son souvenir vivace. (…) En dernier lieu, le « style », summum de l’art, est l’étape ultime de l’accession à l’universel. » GOETHE résume cela ainsi : « Tout comme la simple imitation repose sur une existence calme et une présence aimable, tout comme la manière se saisit d’un coeur léger et avec talent d’une apparition, de même le style repose sur les fondement les plus profonds de la connaissance, sur l’essence des objets pour autant qu’il nous soit permis de la connaitre sous forme de figures visibles et tangibles » (voir l’édition de 1983, chez Klincksieck, dans une traduction de Jean-Marie SCHAEFFER).

l’oeuvre d’art parfaite est une oeuvre de l’esprit humain, qui ne cherche par à représenter ou à reproduire la nature, estime GOETHE dans son ouvrage de 1798, Du vrai et du vraisemblable dans les oeuvres d’art. Lorsque tout est transitoire et changeant dans la nature, l’art lutte contre la destruction et élève les objets naturels au niveau de la totalité. « Comme il le souligne dans l’introduction de la revue Les Prophylées qu’il publie la même année, nous explique encore notre auteure, « dès que l’artiste saisit un objet de la nature il n’appartient déjà plus à cette dernière. » Même si la connaissance des lois de la nature n’est pas nécessaire à l’art qui possède ses règles propres, il y a dans le produit de l’art la même unité organique que dans le produit de la nature, et même plus, car le premier fait ressortir plus que la nature elle-même le significatif, le caractéristique et l’intéressant. L’artiste, décidément très valorisé, crée une deuxième nature « humainement parfaite », un univers clos sur lui-même, possédant, à l’égal de la nature, une cohérence interne. Si l’oeuvre de GOETHE possède une telle influence dans la culture allemande, qui précède de loin le futur espace politique allemand, c’est qu’il est loin d’être isolé, entretenant une correspondance importante et suivie avec d’autres écrivains et pas seulement des écrivains germaniques. Dès 1797, par exemple il entretien avec le philosophe Friedrich von SCHILLER une correspondance abondante sur la poésie épique et dramatique.

SCHILLER est fortement influencé par la lecture conjointe de l’oeuvre de KANT et de celle de GOETHE. Dans ses Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme (1794), il assigne à l’art une fonction pratique et politique. « Partant du constat, écrit Caroline COMBRONDE, que le besoin règne en maître sur son siècle, (il) affirme que l’art est la solution à cette tyrannie de l’utilitarisme car il élève l’homme de l’état primitif du besoin à l’état de la raison grâce à une étape intermédiaire qu’est l’état esthétique. Jadis présent en Grèce, ce dernier a le pouvoir de restaurer l’harmonie de la nature et de l’esprit. C’est que l’homme est dual et qu’en lui deux instincts se combattent : l’instinct sensible le pousse à rendre réel ce qui est nécessaire, à déployer tout ce qui est virtuellement présent en lui. Il attache l’esprit au monde et l’empêche de se dédier à la pure abstraction. L’instinct formel, provenant de sa nature rationnelle, tend au contraire à harmoniser le multiple, à édicter des lois. Or si l’un des deux asservit l’autre, l’âme n’est plus libre. Il faut donc, pour respecter l’unité de la nature humaine, que chacun s’en tienne à son domaine d’action propre, chose que la beauté rend possible. Dès lors ces deux instincts peuvent fusionner en un troisième en unissant forme et matière : c’est l’instinct de jeu. En effet si l’objet de l’instinct sensible est la vie, si l’objet de l’instinct formel est la forme, l’objet de l’instinct de jeu sera la forme vivante. (…) Aussi l’expérience de la beauté est-elle pareillement celle de la liberté puisqu’elle permet de passer de la vie sensible inférieure à l’activité supérieure de la raison. Pourtant dans la réalité, la beauté ne synthétise jamais de façon aussi équilibrée besoin et raison et l’un des deux prédomine toujours : il existe ainsi deux formes de beauté, la beauté apaisante lorsque la forme est davantage présente en elle, et la beauté énergique, témoin de la force de la matière. » SCHILLER reconnait à la beauté une puissance morale. « L’homme passivement en proie à la sensation ne peut se déterminer librement que lorsque la disposition esthétique brise la puissance du sensible qui l’aliène. La beauté ennoblit moralement en faisant passer l’homme de la sensibilité à la pensée et lui permet par là de juger de façon autonome. (…). »

SCHELLING fait prendre à l’esprit le relais de la raison kantienne. « Avide de connaitre l’Absolu l’esprit s’engage en un véritable « odyssée » dont l’objet est la recherche de l’identité du moi et du monde, identité qu’il incombe à part de réaliser. » Dans le Système de l’idéalisme transcendantal, publié en 1800, il « montre combien dans l’acte de création, l’artiste objective l’idée dans la matière. En art les contraires irréconciliables que sont l’esprit et nature, sujet et monde, individualité et universalité sont réunis : il manifeste l’Absolu, en donne une image objective, ce que ne peut faire la philosophie. Il en est l’organon, l’instrument et l’organisme vivant. (…) Sont donc à la fois présente en l’oeuvre contradiction et apaisement, ce que Schelling nomme l’expression d’une « grandeur calme ». En tant qu’il est la représentation de l’infini comme fini, intuition esthétique inobjective devenue objective, l’art est le « témoin permanent » de ce que la philosophie ne peut représenter extérieurement. (…) ».

Ainsi, loin d’être une récréation, une détente, un divertissement, l’art est sacré car il émane directement de l’Absolu. SCHELLING, inspiré par WINCKELMANN, fait de l’art le lieu d’apparition d’une beauté inengendrée et éternelle dont la beauté sensible n’est qu’un aspect dégradé. Sur le lien avec la nature, il répond en 1807 lors d’une conférence Sur la relation des arts plastiques avec la nature : la nature est « la force cosmique primitive, sacrée, éternellement créatrice », comme elle l’était pour les Grecs. Mais il réfute le principe d’imitation servile qui ne conduit (chez les Grecs) qu’à reproduire les formes extérieures vides de vie. Si l’art « voulait se subordonner entièrement au réel, en tout conscience, et reproduire avec unes fidélité servile tout ce qu’il a rencontré, il produirait des masques, mais pas des oeuvres d’art ». Il lui faut donc s’éloigner de la nature dont la beauté est contingente et incapable de pouvoir donner des règles à l’art, pour s’élever à la force créatrice dont le produit permettra bien plutôt de juger de la beauté naturelle. Ce que doit faire l’artiste, disciple de cette nature, c’est rendre compte de la vie intérieure des choses. S’il ne peut insuffler la vie aux oeuvres comme le fait la nature qui épouse et pénètre totalement son matériau, s’il ne peut animer son produit qu’en surface, l’art élève pourtant l’être hors du temps, dans l’éternité de la vie.

Ces penseurs, sans doute accompagnés d’autres moins connus, contribuent à la formation d’un vaste courant artistique et littéraire, le romantisme. Privilégiant les thèmes de l’intériorité, de la nature et cultivant une certaine nostalgie des origines (à moitié rêvées, ce courant gagne surtout toute l’Allemagne (sans doute la Prusse constitue-t-elle un autre cas…). Ce sont des poètes comme NOVALIS (1772-1801) ou Friedrich HÖLDERLIN (1770-1843) EN allemagne, François René CHATEAUBRIAND (1796-1848) en France qui forment les premiers piliers de ce romantisme, qui pénètre d’abord des milieux pas très favorables aux nouvelles idées de la Révolution et qui se mêle parfois plutôt à des mouvements anti-révolutionnaires et parfois aussi anti-Lumières.

 

Caroline COMBRONDE, De Kant et des sources du romantisme, dans Esthétique et philosophie de l’art, L’atelier d’esthétique, de boeck, 2014. Daniel CHARLES, Esthétique – Histoire, dans Encyclopedia Universalis, 2014.

 

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