Persée:le problème de la vérité ontologique chez saint Thomas d’Aquin par Jozef van Vliet

Jozef Van de Wiele
Le problème de la vérité ontologique dans la philosophie de
saint Thomas
In: Revue Philosophique de Louvain. Troisième série, Tome 52, N°36, 1954. pp. 521-571.
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Van de Wiele Jozef. Le problème de la vérité ontologique dans la philosophie de saint Thomas. In: Revue Philosophique de
Louvain. Troisième série, Tome 52, N°36, 1954. pp. 521-571.
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Le problème de la vérité ontologique
dans la philosophie de saint Thomas
Plusieurs philosophes du courant existentialiste ont attiré l’atten
tionsu r certaines doctrines présentes dans la tradition philosophique
et qui n’avaient guère frappé les auteurs dits « classiques » ; elles
ont trait à ce qu’on a appelé la « vérité ontologique » des choses
et ils les mettent en rapport avec un adage bien connu de la phi
losophie traditionnelle qui s’énonce : « Ens et verum convertuntur ».
Nous voudrions étudier à ce sujet la doctrine de saint Thomas.
Nous étudierons l’adage, en le considérant comme un thème
littéraire. Mais nous devrons élargir aussitôt le champ de notre
investigation pour cerner un problème plus fondamental que nous
appellerons le « problème de l’intelligibilité de l’être ». Ceci nous
amènera à devoir étudier d’autres thèmes comme ceux de l’« esse »,
de l’« essentia », de la « forma », de la « materia » et quelques
autres. Ce second problème, qui nous paraît plus important, ne
peut se traiter simplement par une étude de l’adage cité et même
nous voyons que M. Gilson, dans son ouvrage sur L’être et l’essence,
examine longuement le problème de l’intelligibilité de l’être sans
jamais faire mention de l’adage: « Ens et verum convertuntur ».
Parmi les auteurs qui ont étudié l’adage en question nous cite
rons H. Pouillon (1), R. Me Call <2\ G. Sohngen (8), J. Maréchal (4),
<*> H. POUILLON, O. S. B. Le traité des propriétés transcendentalea de l’être
jusqu’à saint Thomas d’Aquin. Première partie: La création du traité par le
Chancelier Philippe. Dissertation présentée pour l’obtention du grade de docteur
en philosophie. Institut supérieur de philosophie, Louvain (pro manuscripto).
— Cette thèse a été complètement élaborée et couronnée par le jury du
Concours pour les bourses de voyage, organisé par le gouvernement belge a
l’intention des porteurs de diplômes scientifiques. Nous avons pu consulter le
manuscrit de ce travail.
Une partie de la thèse de Dam Pouillon a été publiée: H. POUILLON, Le pre522
Joseph Vande Wiele
auxquels on peut ajouter bien d’autres (5>. Nous croyons utile de
reprendre la question de l’adage classique et celle du problème
de l’intelligibilité d’un point de vue plus historique et de manière
plus explicite.
Examinons d’abord les sources historiques où saint Thomas
a puisé, ensuite sa doctrine même. En ce qui concerne Aristote,
comme chez l’Aquinate lui-même, nous aurons à traiter séparé
mentn os deux problèmes, celui de l’adage et celui de l’intelligibilité
de l’être. Chez les autres auteurs, au contraire, les deux problèmes
sont à ce point emmêlés que nous devrons les étudier concuremment.
Chez eux, les termes de « vérité » et d’« intelligibilité » dé
signent la même chose.
I. Les sources
A ri8tote
La théorie de la vérité. Il est impossible de comprendre la
doctrine thomiste de la vérité sans avoir, au préalable, nettement
précisé celle d’ Aristote.
tnier traité de» propriétés tranacendentales. La « Summa de bono > du Chancelier
Philippe, Revue néoscolastique de philosophie, février 1939, pp. 40-77.
(3) R. J. Me Call, St Thomas on ontological truth, in New Scholasticism,
XII (1938), pp. 1-29.
<*’ G. SÔHNGEN, Sein und Gegenstand. Das scholaatische Axiom c Ens et tterum
convertuntur » als Fundament metaphysischer und theologischer Speculation.
Munster (Aschendorff) 1930.
<4> J. MARÉCHAL, S. J. Le point de départ de la métaphysique. Cahier V,
Desclée de Brouwer, 2e éd., Paris 1949.
<*’ Cfr quelques exemples. GREDT, Elementa Philosophiae aristotelico-thomisticae,
2 vol., Fribourg 1937. BoYER C, Cursus philosophiae, 2 vol., 2e éd. Desclée
de Brouwer, Paris. PÉGHAIRE J., Intellectus et Ratio selon saint Thomas d’Aquin,
Paris 1936, pp. 236-237. SCHULEMAN G., Die Lehre von den Transcendentalien in
der scholastischen Philosophie, Leipzig 1929, p. 43. DE FINANCE J., Etre et agir
dans la philosophie de saint Thomas, Beauchesne, Paris 1945, pp. 31-32. WÉBERT
P. J., Essai de métaphysique thomiste, La pensée thomiste, Desclée et Cie, Paris
1927, pp. 83-85. SeRTILLANCES A.-D., La philosophie de saint Thomas d’Aquin.
2 vol.. Aubier, Paris 1940. MASNOVO A., Problemi di Metafisica e di Criteriologia,
Milan 1930. MERCIER D., Métaphysique générale, Louvain-Paris 1923. ROFNER V.,
Ens et verum convertuntur — Factum et verum convertuntur, Phil. Jahrb., 1950
(60), pp. 406-437.
La vérité ontologique chez saint Thomas 523
Dans le livre Delta (s> de la Métaphysique, le Stagirite passe
en revue les quatre significations du mot « être ». Une de ces signi
fications est la vérité. En quoi consiste-t-elle ? L’être comme vérité
signifie qu’une proposition est vraie, le non-être comme faux
signifie qu’elle n’est pas vraie mais fausse, et cela est applicable
aussi bien à une proposition négative qu’à une proposition affi
rmative (T).
Chez Aristote, la vérité est donc la vérité logique (8) et on la
trouve dans le jugement (9>. Voilà l’intuition centrale de la con
ception aristotélicienne de la vérité (10). La vérité est dans le juge
ment parce que dans la synthèse judicative seule le contenu con
ceptuel possède la relation à l’objet qui est déterminante pour la
vérité logique.
Dans les textes classiques sur la vérité chez le Stagirite, nous
ne trouvons même pas trace de la vérité conçue comme vérité
ontologique <n). M. Paul Wilpert nous semble s’être trompé à ce
sujet. Il affirme le primat de la vérité logique chez Aristote, mais
il admet comme allant de soi qu’on trouve chez lui aussi comme
une notion dérivée la notion de la vérité dans les choses <13). Une
lecture attentive de tous les textes du Stagirite impose la conclu
sionqu e pour lui, la vérité se trouve dans l’esprit et qu’elle se
trouve là exclusivement (13).
<•) Delta. 7.
(T> Ibidem, 1017 a 30-35; E, 4: «Quant à l’être comme vrai, et au non-être
comme faux, ils consistent dans l’union et dans la séparation, et le vrai et le
faux réunis se partagent entièrement les contradictoires. En effet, le vrai, c’est
l’affirmation de la composition réelle du sujet et de l’attribut, et la négation de
leur séparation réelle ; le faux est la contradiction de cette affirmation et de cette
négation ». Traduction TRICOT.
<*> Disons une fois pour toutes que par le terme « vérité logique », nous
n’entendons pas une vérité qui n’aurait aucun rapport avec le réel, mais simple
mentc e que les auteurs médiévaux ont coutume d’appeler la « Veritas intellectus ».
<*’ E, 4: c Le faux et le vrai, en effet, ne sont pas dans les objets comme
si le bien était le vrai, et le mal en lui-même, le faux, mais dans la pensée, et,
en ce qui regarde les natures simples et les essences, le vrai et le faux n’existent
pas même dans la pensée » . Traduction TRICOT.
(« ) Cfr WlLPERT P., Zum Aristotelischen Wahrheitabegriff, Phil. Jahrb.,
1940, pp. 6-7.
<« > Ces textes sont: D, 7; E, 4; 8, 10; G. 7; Catégories, ch. V; De Interpr. h
De Anima III, 6. Cfr traduction TRICOT: La métaphysique, II, p. 54, note I (à
propos de 6, 10).
P*> WlLPERT, o. c, pp. 6-7; cfr aussi la conclusion de l’article, p. 16.
(« ) Cfr TRICOT, La métaphysique II, p. 54, note I (à propos de 6, 10}.
524 Joseph Vande Wiele
Aristote se demande ensuite à quel titre l’être entendu comme
vérité devrait intervenir en métaphysique. La composition et la
séparation du jugement se trouvent dans l’esprit seulement et non
dans les choses ; l’être comme vérité n’est qu’une « passio mentis » ;
il ne s’agit pas de quelque propriété objective des choses ; on peut
exclure décidément la vérité de la métaphysique (14>. Ajoutons en
core que dans la conception aristotélicienne de la vérité, au moins
à l’époque de la maturité, il n’y a pas place pour un thème comme
« Ens et verum convertuntur ».
Notons que le Stagirite attribue aussi une certaine vérité à la
connaissance de l’essence (d’une nature simple), et aussi à la con
naissance sensible <15).
Il nous faut cependant relever un passage qui nous paraît avoir
une importance singulière dans la genèse du thème de l’« Ens et
verum convertuntur ». Dans le livre Delta de la Métaphysique (16),
Aristote parle de la fausseté des choses. Comme l’indique Wilpert
<17>, après saint Thomas lui-même <18), les choses ne sont dites
« fausses » qu’en rapport avec la fausseté de l’esprit.
Aristote appelle « faux » ce qui de fait n’est pas réuni ou ce
qu’il est impossible de réunir ; quand on dit par exemple que la
diagonale est mesurable ou que vous êtes assis, la première chose
est toujours fausse, l’autre peut l’être parfois ; car, dans les deux
cas, les choses ne sont pas, c’est-à-dire qu’elles ne sont pas, dans
la réalité, unies comme elles le sont dans l’esprit ; on appelle aussi
« fausse » une chose qui existe réellement, mais dont la nature est
telle qu’elle apparaît facilement autre qu’elle n’est, c’est-à-dire
qu’elle apparaît facilement comme elle n’est pas ; c’est le cas par
exemple des rêves (19).
Il va de soi que cette notion de la fausseté des choses est
purement dérivée de celle de la fausseté des propositions ; la
fausseté des choses n’est, à proprement parler, qu’une sorte de
dénomination extrinsèque.
Le passage mentionné du livre Delta a, à notre avis, une im-
<« > E, 4, 1027 b 30-1028 a 4.
<« ‘ S, 10, 1051 b 17-33; De Anima III, 6 (in fine).
<« > Delta 29, 1024 b 16-26.
(« ) WlLPERT, o. C, p. 7.
(« ) In Met. V, lect. XXII, n° 1128.
Pf> Delta, 29, l. c.
La vérité ontologique chez saint Thomas 525
portance historique considérable. C’est la seule indication que saint
Thomas pouvait trouver dans l’oeuvre d’Aristote pour transporter
de l’esprit aux choses les notions de vérité et de fausseté.
Le principe d’intelligibilité de l’être. Chez Platon, le monde
intelligible est appelé: la Vérité <20). Les termes a vérité » et « être
véritable » (ou « être proprement dit ») sont tenus comme à peu
près équivalents. Chez Aristote, au contraire, la vérité et la réalité
sont des termes nettement distincts et à certains égards opposés ;
la première se trouve dans l’esprit de l’homme. Toutefois, on peut
trouver chez le Stagirite aussi une certaine idée d’un monde in
telligible. Chez Platon, le monde intelligible est constitué par
l’Idée ; chez Aristote, il se trouve dans la quiddité. Ceci entraîne
des différences notables dans la théorie de l’intelligibilité chez les
deux philosophes ; pour l’un le principe d’intelligibilité est séparé
de la réalité sensible et doté de caractères divins ; pour l’autre, le
principe d’intelligibilité est immanent au monde sensible, sujet du
devenir.
L’intellectualisme s’est affirmé pour la première fois le jour
où Socrate orienta sa recherche vers l’universel et affirma l’impor
tanced es définitions. (Il est vrai qu’il s’est limité à des questions
d’ordre moral) (21). Platon, qui succéda à Socrate, peut être con
sidéré comme le père de tout intellectualisme. Il recherchait l’uni
versel et la définition de toutes choses, et plaçait l’objet de cette
connaissance dans un monde purement intelligible. L’intellec
tualisme est une doctrine suivant laquelle la réalité est réductible
à des éléments intellectuels tels que des idées, des vérités (22). Il
implique, en principe, une intelligibilité quasi totale de la réalité.
Platon, d’après la remarque de M. Gilson <23>, est assoiffé d’intelli
gibilité pure et lorsqu’il doit traiter de problèmes concrets, où
celle-ci n’est plus possible, il renonce à la science et se contente
du succédané du mythe. Aussi l’être véritable est, pour lui, ce
qui est parfaitement intelligible ; le reste n’a qu’une densité onto
logique diminuée. Aristote aussi professe un intellectualisme, mais
<30> Cfr WlLPERT, o. c, p. 3. Cfr PLATON. République, fin du livre VI, 511
— d — e.
<») Cfr Met. A. 6, 987 b 3-4.
‘ »‘ LALANDE A., Vocabulaire technique et critique de la philosophie, 5* éd.,
mot intellectualisme, A, p. 506.
<« ) Gilson E.. o. ç., p. 52.
526 Joseph Vande Wiele
son intellectualisme est plus empirique. Il commence par accepter
la réalité concrète telle qu’elle se présente à nous, et se propose
de chercher ensuite dans* quelle mesure cette réalité peut être
rendue intelligible pour l’esprit (a4).
Selon lui, une des quatre significations du terme « être »
désigne la réalité objective, l’être par essence ; mais cet être se
divise en autant de significations qu’il y a de catégories (25). Parmi
toutes les catégories, il faut en retenir une: celle de la substance.
L’être dans le sens premier et propre est la substance, et toutes
ses autres significations ne sont attribuables que par rapport à la
substance. Ainsi demander ce qu’est l’être, c’est au fond demander
ce qu’est la substance. Au septième livre de la métaphysique,
Aristote pose la question: qu’est-ce que la substance ? (26). Car
l’éternel objet de toute recherche, la question qui se pose toujours
est: qu’est-ce que l’être ? La réponse qu’Aristote donne à la
question « qu’est-ce que la substance ? » manifestera dans quelle
mesure il professe l’intellectualisme et dans quelle mesure, selon
lui, l’être et l’intelligibilité coïncident.
Le Stagirite distingue deux significations du terme « sub
stance » (27). Ce terme désigne d’une part le dernier sujet, le sujet
qui ne peut plus être prédiqué d’aucun autre. Plus précisément,
ce terme désigne le noyau de la réalité concrète, ce qui existe
réellement ; ainsi entendu, il n’implique pas directement que cette
réalité est intelligible. D’autre part, il désigne ce qu’est l’individu
considéré dans son essence, laquelle peut être considérée à l’état
séparé. Dans cette acception, il vise la forme. Dans tout le livre
septième, Aristote examine ce qu’est proprement la substance.
Chercher ce qu’est une chose, c’est au fond chercher pourquoi
une chose est. Et le résultat de cet examen consiste en ceci: la
substance est proprement par sa forme. Les philosophes les plus
anciens cherchaient aussi ce qu’est la substance ; ils s’arrêtaient
<« ) Ibidem : c Au lieu de poser d’abord comme réel un type d’être intégral
emensatt isfaisant pour la pensée, et d’autant plus c être » pour elle qu’il la satisfait
davantage, il commence par accepter les faits bruts comme tels, quitte à pousser
ensuite aussi loin que possible son enquête sur leurs conditions abstraites d’in
telligibilité ».
<« ) Delta, 7.
<»•> Z. I. 1028 b 2-3.
<i7> Delta. 8, 1017 b 23-25.
La vérité ontologique chez saint Thomas 527
tous à la cause matérielle. Aristote trouve la cause dernière de
la substance dans une cause formelle (28). Ici nous touchons son
intellectualisme à lui. Cela est tellement vrai que le terme grec
« tode ti », qu’on emploie pour désigner la substance individuelle,
est employé parfois par le Stagirite pour désigner la forme de la
chose. La substance proprement dite est, au fond, la forme. Pour
quoi cette matière, ces os, cette chair, par exemple, sont-ils un
homme ? Parce qu’ils sont « informés » et structurés par la forme
humaine <29). Cette forme est autre chose que les éléments. Ceux-ci
sont considérés par Aristote comme relevant de la cause matér
ielle (30).
Quels sont donc les rapports entre l’être et l’intelligibilité ?
L’être, c’est la substance, celle-ci, c’est proprement la forme. La
forme est un élément purement intelligible, et cet élément cons
titue la substance comme telle et l’être comme tel. L’intelligibilité
pénètre donc profondément la réalité. Ainsi on peut affirmer que,
dans la conception d’ Aristote, l’être et l’intelligibilité sont conv
ertibles.
Précisons davantage l’intelligibilité de l’être. Chez le Stagirite
l’être ne peut pas prétendre à une intelligibilité pure comme c’est
le cas chez Platon. Car l’être d’ Aristote contient matière et forme,
par suite de l’attitude empirique du philosophe. Dans la philo
sophie de Platon, au contraire, l’Idée, à elle seule, constitue l’être ;
la matière est appelée un non-être. L’intellectualisme d’Aristote,
comme celui de tous les intellectualistes anciens, est un intellec
tualisme mitigé, mais plus mitigé que celui de Platon: il reconnaît
un élément qui n’est pas réductible au concept et qui contribue
néanmoins à déterminer la substance concrète.
Saint Augustin
D’après Aristote, la vérité et le principe d’intelligibilité sont
choses toutes différentes. Selon Augustin, au contraire, le terme
« vérité » désigne avant tout le monde intelligible. On trouve donc
chez lui une conception ontologique de la vérité. Il est inutile de
<« > Z, 17, 1041 a 28-29; 1041 b 6-8. Cfr In Met. VII, I 17, n<* 1668, 1678:
« Substantia enim quae est quod quid erat esse, est prima causa essendi ».
<M> Z, 17, 1041 b 7.
<« > Z, 17, 1041 b 25-33.
528 Joseph Vande Wiele
souligner l’influence puissante qu’a exercée la doctrine augustinienne
de la vérité sur le moyen âge.
Platon déjà, pour qui la conception de la vérité était essen
tiellement ontologique, connaissait l’emploi du terme « vérité »
pour désigner la correspondance de la connaissance avec les
choses (31). Augustin aussi connaît cet emploi du terme « vérité ».
Au début de son ouvrage sur saint Augustin, le P. Boyer passe
en revue quatre significations du terme « vérité » (32). La première
de ces quatre significations est la signification logique. La vérité
est, dans l’acception ordinaire, l’affirmation de ce qui est (33). Le
P. Boyer semble croire que c’est cette conception de la vérité
qui est la conception fondamentale pour saint Augustin. Il dit
qu’on peut passer facilement de la notion de vérité logique aux.
autres significations plus métaphysiques <34). La vérité logique serait
le « terminus princeps » ; les significations métaphysiques ne se
raient que des « termini secundarii ». Nous ne pensons pas de
même. Chez les néoplatoniciens, c’est la vérité ontologique, l’in
telligibilité du monde des Idées, qui est le « terminus princeps » ;
et la fragile vérité qui réside dans l’esprit humain n’est qu’un
« terminus secundarius », un reflet de l’intelligibilité plénière des
Idées.
Les significations métaphysiques de la vérité sont premières.
Le P. Boyer en relève trois. Tout d’abord, une signification prin
cipale: le monde intelligible séparé ; c’est Dieu lui-même, manif
esté par le Verbe. Ensuite une autre signification selon laquelle
le terme s’applique exclusivement au Verbe par opposition à Dieu
le Père et aussi à la réalité créée. Enfin une signification qui con
cerne les participations du monde intelligible dans l’ordre du créé.
La vérité est le monde intelligible séparé. Augustin a été long
temps tourmenté par le scepticisme <35). Il s’en est libéré en dé-
<« > WlLPERT, o. c, p. 3; aussi note 1; cfr Soph. 263 B.
(•’) BoYER C, L’idée de vérité dans la philosophie de saint Augustin, 2e éd.
Beauchesne, Paris 1940, pp. 10-12.
<« ‘ Ibidem, p. 10; cfr les définitions de la vérité logique chez Augustin:
Soliloquia II, c. 5 n° 8: « Verutn est quod ita se habet ut cognitori videtur si
velit possitque cognoscere » ; De vera religione, c. XXXVI : c Sed cui saltern
illud manifestum est falsitatem esse quod id putatur esse quod non est intelligit
earn esse veritatem quae ostendit id quod est ».
(M> Boyer, o. c, p. 10.
<°> Boyer, o. c, pp. 31-32.
La vérité ontologique chez saint Thomas 529
couvrant l’existence des intelligibles. L’illusion et l’erreur, et par
tant le doute, prennent origine dans la connaissance sensible. Par
contre, il s’avère impossible de mettre en doute les vérités intellec
tuelles d’ordre dialectique, mathématique et moral. Mais ces vérités
ne sont pas perçues par les yeux du corps (36). Il est des yeux in
térieurs, qui s’ouvrent sur un monde intelligible, soustrait au temps
et à l’espace (37). Il y a plus. Les données des sens sont jugées
par le monde intelligible. Augustin dresse une hiérarchie caracté
ristique : corps, sens, sens intérieur, esprit humain, intelligibles ;
ceux-ci constituent la norme d’après laquelle l’âme juge de toutes
choses (38).
Le monde des intelligibles est conçu par Augustin comme une
réalité positive. Comme Platon et les néoplatoniciens, il admet
l’existence d’un monde intelligible séparé. L’argument allégué est
celui de Platon et de Plotin: les intelligibles existent, car ils sont
connus ; ce qui n’existe pas, ne peut pas être connu <39). Le fon
dement de cette thèse est le même réalisme outré qu’on trouve
chez Platon.
Ce monde intelligible est ce qu’Augustin appelle la vérité (40>.
La vérité signifie donc l’intelligibilité, et notamment l’intelligibilité
du monde augustinien des Idées (41). Ici nous avons donc une no
tion purement néoplatonicienne, ontologique de la vérité. Presque
<‘•> Ibidem, p. 42.
<*7) Ibidem, p. 42. Cfr Confessiones, 1. VII, c. X: « Et inde admonitus redire
ad memet ipaum intravi in intima mea duce te et potui, quoniam factus es adjutor
meus. Intravi et vidi qualicamque oculo animae meae (nous soulignons) supra
eundem oculum animae meae, supra mentem meam lucem incommutabilem, non
hanc vulgarem et conspicuam omni carni nec quasi ex eodem génère grandior
erat, tamquam si ista multo multoque clarius claresceret totumque occuparet
magnitudine. Non hoc illa erat, sed aliud, aliud valde ab istis omnibus ».
<M> Cfr Confessiones, 1. VII, c. XVII.
<■•> BOYER, o. c, pp. 72-74. Cfr De Libero Arbitrio II, c. VIII, n° 20 (la
preuve de l’existence de la vérité par l’analyse du nombre) ; c. IX, n° » 26, 27 (la
preuve de l’existence de la vérité par la sagesse); c. X, n° 2: « Quam ergo verae
atque incommutabiles sunt regulae numerorum, quorum rationem atque veritatem
incommutabiliter atque communiter omnibus earn cernentibus, praesto esse dixisti,
tam sunt verae atque incommutabiles regulae sapientiae de quibus paucis nunc
singillatim interrogatus respondisti esse veras atque manifestas easque omnibus
qui haec intueri valent communes ad contemplandum adesse concedis ». Cfr le
résumé, c. XII, n° 34. De Vera Religione, c. 30, c. 31.
<*•> Boyer, o. c, p. 66.
<« > De Vera Religione, c. XXXVI, n<> 66.
530 Joseph Vande Wiele
chaque texte d’Augustin où il est question d’intelligibles, c’est-àdire
de l’objet de la connaissance intellectuelle, emploie le terme
« vérité » dans ce sens ontologique <42).
Cette vérité est naturellement Dieu (43>. Elle est le Verbe,
manifestation de la Vérité divine <44). Elle est l’être véritable. Chez
Augustin, comme chez Platon et les néoplatoniciens, seul ce qui
répond entièrement à l’exigence de l’intelligibilité intellectuelle est
considéré comme un être véritable. Selon une expression de Fuchs,
parlant de la conception néoplatonicienne de l’être: « L’être véri
table est la plénitude de la pensée » (45). La propriété la plus
caractéristique de cette vérité est l’immutabilité <46>.
On peut conclure: la Vérité est ce qui est véritablement.
D’après Augustin, « être » signifie exister à la manière d’une Idée
éternelle et immuable et non pas seulement exister. Le nom abs
trait, correspondant à l’« esse », est appelé par Augustin: « esseniia
» (47\ La Vérité est 1*« essentialitas » au sens plénier.
Il nous reste à signaler deux définitions augustiniennes de la
vérité: « Veritas est secundum quam de inferioribus judicamus »,
« verum est id quod est ».
Nous trouvons la première de ces définitions dans le De vera
religione <48>. Le caractère augustinien de cette définition saute aux
yeux. C’est d’après le monde intelligible séparé, perçu en une
vision intellectuelle indépendante, que nous jugeons de toutes les
choses créées, lesquelles nous sont connues surtout par la connais
sances ensible. La Vérité est donc la vérité ontologique du monde
intelligible. Elle est Dieu même et le Verbe dans lequel Dieu se
<« > Par exemple, Con/., 1. VII, c. 10; Conf., 1. VII, c. 17; Conf., 1. IX,
c. 10; De Lib. Arb. II, c. VIII, n° 20; c. IX, n<> 27; c. X, n° 28; c. XII, n« 34;
De Vera Religione, c. XXXI, c. XXXVI, n» 66 etc.
(« ) De Lib. Arb. H, c. VI, n° 14. Cela ne signifie pas qu’Augustin est ontologiste;
pour plus de précision, voir De Smaele Fr., Een onbepaaldheid in het
Godsbewijs bij tint Augustinus, Tijclschrift voor Philosophie, November 1949
(XI, 4).
<« > De Vera Religione, c. XXXI. n° 58.
*> FUCHS J., Die Proprietaten des Seins bei Alexander von Hale», Druk
der Salesianischen Offizin, Mûnchen 1930, pp. 37-38.
*•) Ibidem, p. 43; cfr GlLSON, Le thomisme, p. 127; cfr BoYER, o. c, p. 114.
4T> Fuchs, o. c, p. 42.
(*•) De Vera Religione, c. XXXI, n° 58: «Ut enim nos et omnes animae ra
tionales, secandam veritatem de inferioribus recte judicamus (nous soulignons), sic
de nobis, quando eidem cohaeremus, sola ipsa Veritas judicat ».
La vérité ontologique chez saint Thomas 531
manifeste. Les « inferiora » sont toutes choses créées, dont le sens
et l’intelligibilité nous apparaissent seulement dans la lumière de
la Vérité éternelle et immuable. Grâce à cette lumière nous pouvons
dire de choses créées: ceci doit être ainsi, et cela doit être autrement
<4t>.
La seconde définition se trouve dans les Soliloques: « verum
est id quod est » (50). Augustin y écarte des définitions qui expri
ment la vérité logique. Il est soucieux de définir la vérité de telle
façon que les choses, considérées en elles-mêmes, sans la moindre
référence à un sujet connaissant, puissent être appelées vraies. Le
bois est vrai par le fait qu’il possède telle nature déterminée (51).
C’est une thèse exactement opposée à celle d’Aristote. La Vérité
consiste dans la nature des choses, dans leur être, car, selon
Augustin, les choses ont l’être par leur essence, leur forme ; leur
forme est leur être (sa). Le vrai se définit : « id quod est » (s3).
La définition « id quod est » est donc purement ontologique.
Mais il nous faut attirer l’attention sur un autre caractère de cette
définition. Dans le créé, on ne peut considérer ce qui est qu’à la
lumière de ce qui est vraiment, de l’être véritable. Ainsi on ne
peut concevoir le vrai que dans la lumière de la Vérité, du monde
intelligible séparé. Le vrai qu’on trouve dans le monde matériel
ne se conçoit qu’à la lumière de la Vérité éternelle. Toute vérité
dans le créé consiste en une similitude du monde intelligible séparé.
Elle tend à une ressemblance plus parfaite de la Vérité, toute vérité
finie renvoie à la vérité plénière ; chaque chose est vraie dans la
mesure où elle ressemble au Verbe, manifestation parfaite de l’Unité
et de la Vérité divines <54).
<*•> Ibidem; Conf., 1. VII, c. 17.
<••> Soliloquia II, c. 5, n° 8: « R. At si dicis nihil esse verum per se, non
times ne sequatur ut nihil sit per se ? Unde enim lignum est hoc, inde etiam
verum lignum est. Nee fieri potest ut per seipsum, id est sine cognitore lignum
sit, et verum lignum non sit. A. Ergo illud dico et sic definio, nec vereor ne
definitio mea ob hoc improbetur, quod nimis brevis est; nam verum mihi videtur
esse id quod est (nous soulignons). R. Nihil ergo erit falsum, quia quidquid est,
verum est. A. In magnas angustias me conjecisti, nec invenio prorsu» quid
respondeam >.
<« > Ibidem.
<M> FUCHS. o. c. pp. 98-99; cfr Soliloquia II. c. XVIII.
<« > Soliloquia II, c. V, n« 8.
<« > Cfr De Vera Religione, c. XXXVI. n° 66.
532 Joseph Vende Wiele
A oicenne
La notion d’essence compte parmi les plus fondamentales du
système avicennien. Elle y est un intelligible premier <55). Le trait
caractéristique de l’essence consiste en ce qu’on peut la concevoir
de trois façons: en elle-même, dans les êtres singuliers, dans
l’esprit <S6). Cette théorie de l’essence a valu à Avicenne le nom
d*« essentialiste ». Car l’essence semble garder un sens pour lui,
même si on élimine tous les individus (57>.
Cette façon « essentialiste » de concevoir l’essence révèle une
influence néoplatonicienne. C’est un vestige de l’Idée. Toutefois
l’essence, selon Avicenne, n’a pas d’existence en dehors du monde
des individus ou de celui de l’esprit qui la pense. Ceci manifeste
une influence aristotélicienne. L’essence avicennienne doit être con
sidérée comme l’héritière de la quiddité du Stagirite. Elle a trait à
la structure intelligible présente dans les êtres concrets que nous
fait connaître l’expérience sensible.
Chez Avicenne se produit ainsi une « rencontre » de principes
néoplatoniciens et de principes aristotéliciens, ces derniers étant
dominateurs. Cependant des caractéristiques de l’Idée platoni
cienne restent attribuées à l’essence d’Avicenne. L’Idée est dite
« vraie » ; l’essence, chez le philosophe arabe, sera dite « vraie »
aussi. Avicenne nous présente donc une notion ontologique de la
vérité, appliquée à un monde de caractère aristotélicien, où l’in
telligible est conçu comme immanent aux choses.
A côté de la conception néoplatonicienne de la vérité, on
<M> Métaphysique, tr. I, c. VI, A: « Dicemus igitur quod ens et res (ce qui
a l’essence) et necesse talia sunt quod statim imprimuntur in anima prima impressione,
quae non acquiritur ex aliis notioribus se sicut credulitas quae habet
prima principia, ex quibus ipsa provenit per se, et est alia ab eis, sed propter
ea ». Cfr aussi GoiCHON A. -M., La distinction de l’essence et de l’existence d’après
Ibn Sina, Desclée de Brouwer, Paris 1937, p. 3.
<« > Cfr Métaphysique, tr. I, c. VI, C. : «Et notum est quod certitudo (essentia,
veritas) cujuscumque rei, quae est propria ei, est praeter esse quod multivocum
est cum aliquid. Quoniam cum dixeris quod certitudo talis rei est in singularibus,
vel in anima, vel absolute ita ut communicet utrisque, erit tune haec intentio apprehensa
et intellecta » (nous soulignons). ■
<*r) Cfr saint Thomas sous l’influence immédiate d’Avicenne, Quodlibetum
VIII, qu. I, a. I: «Prior enim est consideratio alicujus naturae absoluta quant
consideratio eius secundum esse quod habet in singularibus > .
La vérité ontologique chez saint Thomas 533
trouve aussi, chez Avicenne, la conception logique, aristotélicienne,
de la vérité. Voici un texte de la métaphysique d’ Avicenne
où les deux conceptions sont juxtaposées: « Veritas autem intelli~
gitur, et esse absolute in singularibus, et intelligitur esse aeternvtm,
et intelligitur dispositio dictionis vel intellectus qui signai dispositionem
in re exteriori cum est et aequalis » <58).
Nous voyons donc que l’idée d’essence est étroitement appa
rentée à celle de vérité chez Avicenne. Passons donc en revue les
diverses propriétés de l’essence qu’Avicenne utilise pour élaborer
diverses dénominations de la vérité.
Lorsque Avicenne veut désigner l’essence dans sa relation avec
la vérité, il lui donne le nom d’« haquiqua ». Cette « haquiqua »
peut être considérée de deux manières: comme réalisation de la
quiddité dans le concret existant (nous avons affaire alors à ce que
nous appelons la vérité ontologique), ou bien comme représentation
exacte de la quiddité dans l’esprit (c’est ce que nous appelons la
vérité logique, pour autant cependant qu’elle concernerait le con
cept et pas encore le jugement). Il est clair que, lorsqu’il emploie
le nom de « vérité » pour désigner l’essence, il envisage première
menlat vérité dans la chose, et par extension seulement la vérité
dans l’esprit.
Nous avons aussi à tenir compte des trois statuts distincts sous
lesquels l’essence peut être considérée selon Avicenne: en ellemême,
dans les êtres singuliers, dans l’esprit. Dans le second cas,
il s’agit de la vérité néoplatonicienne. Dans le troisième, nous
trouvons la vérité aristotélicienne. Dans le premier cas, au cont
raire, l’essence ne peut prétendre à aucune vérité. Chez Avicenne
il semble qu’une réalisation de l’essence, soit dans le concret, soit
dans l’esprit, est absolument nécessaire pour qu’il y ait vérité de
quelque manière que ce soit. C’est ainsi que l’essence, considérée
en elle-même, sans l’existence, est qualifiée de fausse <59). De la
même façon l’Etre nécessaire par soi-même est dit être vrai par
excellence, au sens ontologique du mot <60).
‘ »‘ Métaphysique, tr. I, c. IX, A. C’est nous qui soulignons.
<*f) Métaphysique, tr. I, c. IX, A: « Quidquid igitur est praeter necesse
esse quod est unum, falsum est in se ».
<*°> Ibidem, tr. VIII, c. VI: c Quidquid autem est necesse esse est Veritas;
veritas enim uniuscujusque rei est proprietas sui esse (= essence, cfr infra) quod
stabilitum est ei; igitur nihil est dignius esse veritatem quam necesse esse. Jam
534 Joseph Vande Wiele
Dans le cas de la vérité ontologique, l’a haquiqua » a la signi
fication du « quod quid erat esse » ; elle est ce par quoi la chose
est ce qu’elle est ; par exemple, « animal raisonnable » est l’« ha
quiqua » d’un être humain <<1). Elle est au fond la vérité de la
chose qui correspond parfaitement à son essence. Cette adéquation
entre la réalité et son essence propre est l’essence même de l’« ha*
quiqua ». M11* A.-M. Goichon fait remarquer que l’essence comme
vérité implique toujours l’idée d’une réalisation dans le concret <62).
Il nous reste à signaler deux définitions de la vérité, l’une de
la vérité ontologique, l’autre de la vérité logique.
Dans l’oeuvre d’Avicenne, on trouve la définition suivante, qui
sera abondamment citée au moyen âge: « Veritas uniuscujusque rei
est proprietas sui esse quod stabilitum est ei » <6S). Traduisons
d’abord la formule: « la vérité de toute chose est la propriété de
son être propre, qui lui est octroyé à titre définitif ». Pour com
prendre cette formule, il faut savoir ce qu’on entend par l’« être
propre ». Certains passages d’Avicenne dissipent tous les doutes <<4>.
Il y est affirmé qu’il faut comprendre par « être propre » la « vérité
par laquelle toute chose est ce qu’elle est ». L’« être propre » de
la chose n’est donc pas l’existence réelle comme telle. Le sens
de notre définition est le suivant: la vérité de toute chose est la
propriété de son essence à elle, qui lui est octroyée. Saint Thomas
etiam dicitur veritas id de cuius esse est certa sententia; nihil est dignius hac
certitudine quam id de cuius esse est sententia certa, et cum sua certitudine est
semper et cum sua sempiternitate est per seipsum non per aliud a se ». Tr. I,
c. IX, C. : « Igitur necesse est id quod per seipsum est veritas semper » .
<« > GOICHON, o. c. p. 33. Cfr Métaphysique, tr. I, c. VI, B: « Sed res et
quidquid aequipollet ei, significat etiam aliquid aliud in omnibus linguis; unaquaeque
enim res habet certitudinem (veritatem, car certitudo = veritas, cfr infra)
qua est id quod est sicut triangulus habet certitudinem, qua est triangulus, et
albedo habet certitudinem qua est albedo. Et hoc est quod fortasse appellamus
esse proprium; nee intendimus per illud nisi intentionem esse affirmativi, quia
verbum ens signât etiam multas intentiones, ex quibus est certitudo qua est unaquaeque
res; et est sicut esse proprium rei.
Redeamus igitur et dicamus quod de his quae manifesta sunt est hoc quod
unaquaeque res habet certitudinem propriam quae e»t eju$ quidita» » (nous sou
lignons).
<•*> Goichon, o. c, p. 34.
<« > Métaphysique, tr. VIII, c. VI, texte cité ci-dessus.
(« > Métaphysique, tr. I, c. VI, B, texte cité ci-dessus.
La vérité ontologique chez saint Thomas 535
a bien saisi le sens de la conception de la vérité avicennienne et
l’a mis en rapport avec la formule que nous venons de discuter (<5>.
Signalons pour finir la définition de la vérité logique : « Veritas. . .
intelligitur dispositio dictionis vel intellectus qui signât dispositionem
in re exteriori cum est ei aequalis » <66). Ici c’est la vérité lo
gique d’Aristote, et cette fois concernant bien le jugement. Le
Stagirite définissait la vérité : « dire que ce qui est, est, et que ce
qui n’est pas, n’est pas » <6T).
Les scolastiques avant saint Thomas
Le premier auteur auquel il faut s’arrêter est sans nul doute
Philippe le Chancelier, qui a fait l’objet d’un important travail du
R. P. H. Pouillon. C’est Philippe le Chancelier qui a organisé le
premier traité des propriétés transcendentales de l’être (<8), traité
qui a été repris par tous les auteurs scolastiques postérieurs (69).
Mettant à profit les travaux de Dom Pouillon, énumérons d’abord
les différentes définitions de la vérité qu’on peut trouver dans la
Summa de bono de Philippe (70). Elles sont les suivantes: « verum
est id quod est » qui est celle d’Augustin ; « verum est declarativum
out manifestativum esse » qui est celle d’Hifeûre ; « Veritas est rectitudo
sola mente perceptibilis » qui est celle d’Anselme ; « Veritas
est adaequatio rei et intellectus » attribuée à « un certain philo-
(*■> S. C. G., I, c. 60: « … res tamen interdum vera dicitur, secundum quod
actutn propriae naturae consequitur ; unde Avicenna dicit, in sua Metaphys., quod
c Veritas rei est proprietas esse uniuscujusque rei, quod stabilitum est ei… ».
Cfr Quodl. VIII, qu. III, a. un., c. : c Dicendum, quod ad hujus quaestionis
evidentiam oportet primo videre quid sit Veritas humanae naturae. Veritas autem
uniuscujusque rei, ut dicit Avicenna in sua Metaphys., nihil est aliud quam pro
prietas sui esse quod stabilitum est ei ; sicut illud quod proprie habet esse auri
attingens ad terminoa stabilitos naturae auri, dicitur esse vere aurum… » (nous
soulignons}.
<**> Métaphysique, tr. I, c. IX, A, texte cité ci-dessus.
<« > Met. 0, 10, 1051 b 2-5.
<« > H. POUILLON, Le premier traité des propriétés transcendentale*. La
« Summa de bono » du Chancelier Philippe, Revue néoscolastique de philosophie,
février 1939, pp. 40-77.
(« > Voir la thèse développée du père POUILLON, citée au début de l’article.
(« ) Summa de bono du Chancelier Philippe, II, I. Nous avons lu cet ouvrage
dans le texte critique dressé par Dom Pouillon et qu’on peut lire dans sa thèse
doctorale, citée ci-dessus.
536 Joseph Vande Wiele
sophe » ; « Veritas est indivisio esse et ejus quod est » qui doit son
origine aux « métaphysiciens ». De ces cinq définitions, la plus
importante est, selon Philippe: « Veritas est indivisio esse et ejus
quod est ». Cela résulte notamment du fait que Philippe se donne
beaucoup de peine pour démontrer que la définition d’Augustin:
« verum est id quod est » se ramène à cette dernière <n). C’est donc
cette notion-là de vérité qu’il nous faudra mettre en rapport avec
le thème de l’« Ens et verum convertuntur ».
Examinons donc la définition favorite du Chancelier. Celui
qui la lit pour la première fois peut se demander ce qu’elle en
tend signifier. Une première difficulté se dissipe quand on sait que
les termes « esse » et « id quod est » trouvent leur origine dans la
philosophie de Boèce. Philippe lui-même renvoie à cet auteur et
nous dit que sa définition doit se comprendre en tenant compte
du sens que Boèce attribue aux termes « esse » et « id quod est » <72).
De nos jours tout le monde admet que dans la philosophie de
Boèce « esse » indique l’essence et « id quod est » l’être concret
qui existe par cette essence. Chez le Chancelier aussi, ces termes
ont la même signification <73). La définition doit donc être comp
rise comme suit: « indivision de l’essence et de ce qui possède
cette essence et existe par elle ». Tout être, en dehors de Dieu,
est composé d’« esse » et d’« id quod est », les êtres immatériels
non moins que les êtres matériels ; la vérité dans ces êtres consiste
en une composition ; en Dieu toutefois, on ne trouve pas de comp
osition mais bien une identité ; Dieu est indivision parfaite, vérité
parfaite (74).
C1’ Summa de bono, II, 4.
(72> Summa de bono, II, 4: « 111a autem défini tio: «Veritas est indivisio esse
et ejus quod est » explicatur per hoc quod dicitur a Boethio, in Hebdomadis :
« Omni simplici idem est esse et quod est. Omni Oero composite aliud est esse
et quod est » (nous soulignons) . Et intelligatur alietas rationis, ut homo animal
rationale ».
(‘») PoUILLON, o. c, p. 61.
<7*> Summa de bono, II, 4: «Sic ergo summa veritas est indivisio actu et
potentia, re et ratione. Unde dicitur in ea: esse est id quod est. Unde Hilarius:
« Esse non est accidens in Deo, sed subsistens veritas ». In aliis vero, in quibus
esse et quod est differunt, est veritas circa compositionem. Sed, in quibusdam
potentia. In quibusdam est re separare, ut ubi utrumque per se subsistit, vel
alterum sine altero, sicut lux est aer vel « actio est id quod passio » in physico
motu. Agendo enim patitur. In quibusdam ratione, ut in definitione et definite.
In quibusdam potentia, ut in omnibus contingentibus quae sunt possibilia ad
La vérité ontologique chez saint Thomas 537
II est difficile d’exagérer l’importance des catégories de Boèce
pour la doctrine de l’être chez les scolastiques avant saint Thomas.
Elles dominent vraiment cette doctrine chez des auteurs tels que
Philippe le Chancelier, Alexandre de Halès, Bonaventure et même
Albert le Grand. C’est sur cet arrière-fond qu’il nous faut com
prendre la conception de la vérité du Chancelier Philippe.
Boèce avait l’intention de faire la synthèse de Platon et
d’Aristote. Sa doctrine de l’être est effectivement fort influencée
par celle d’Aristote. L’être signifie pour lui à peu près la même
chose que pour le Stagirite: la réalité même. Cette réalité se com
pose d’un sujet et d’une essence par laquelle le sujet est. Ainsi
on peut dire que la réalité, signifiée par l’être, est avant tout
cette essence. C’est pourquoi la forme et l’essence sont appelées
l’être des choses ; et quand les choses ont reçu leur essence ou
leur être, elles existent <75). Philippe emploie donc les catégories
de base de la doctrine boécienne de l’être afin de rendre une
conception de la vérité que nous croyons être d’origine avicennienne.
Nous nous séparons sur ce point de la thèse de Dom Pouillon.
Celui-ci pense que la définition du Chancelier a pour source
la définition d’Anselme: « Veritas est rectitudo sola mente perceptibilis
» (76). Les catégories de Boèce servent à merveille à rendre
la notion avicennienne de la vérité. Car, des deux côtés, on trouve
une influence très forte du Stagirite ; des deux côtés, nous notons
une notion d’essence fortement marquée par la quiddité d’Aristote.
La méprise de Dom Pouillon résulte de ce qu’il a cherché la
source chez Anselme, néoplatonicien assez pur, alors qu’il pouvait
facilement la trouver chez Avicenne, qui a la même mentalité de
néoplatonisme aristotélicien que Philippe.
Maintenant il nous faut montrer succinctement que l’idée de
l’« indivisio esse et ejus quod est » est tributaire de la notion
avicennienne de la vérité. Mentionnons la formule du philosophe
arabe : « Veritas uniuscu jusque rei est proprietas sui esse quod
finem. Propter hoc, cum idem sit quod est et esse in Deo, maxime est ibi in
divisio et maxime veritas, sicut maxima bonitas, quia indivisio potentiae et finis ».
<« ‘ Cfr BoÈCE, De Hebdomadibus, patrologie latine, t. LXIV: Quomodo sub-
8tantiae in eo quod sint, bonae sint, p. 1311, B: c Diversum est esae et id quod
est, ipsum enim ease nondum est. Atvero, quod est, accepta essendi forma est
atque consistit » {nous soulignons).
(‘•) Pouillon, o. c, pp. 62-63.
538 Joseph Vande Wiele
stabilitum est ei » (7T). Cette formule signifie que la vérité de toute
chose consiste dans la propriété de son être propre, c’est-à-dire
de son essence, qui lui est octroyé. Chez Philippe, nous trouvons
la définition suivante: « Veritas est indivisio esse et ejus quod est ».
Le sens de cette définition est le suivant: la vérité consiste dans
l’indivision, c’est-à-dire dans l’unité, de l’essence et de ce qui est
par l’essence. Après examen attentif, il appert qu’on trouve la
même idée de part et d’autre. Car l’indivision entre l’essence et
ce qui existe concrètement est identique à la possession de l’e
ssence par ce qui existe concrètement. La correspondance s’avère
donc parfaite : l’indivision répond à la possession ou à la propriété ;
« esse » répond à « sui esse » et les deux termes désignent l’e
ssence ; « id quod est » répond à la « chose » et tous deux désignent
l’existant concret.
A l’appui de notre thèse, mentionnons les autorités suivantes.
Albert le Grand attribue la définition « indivisio esse et ejus quod
est» à Avicenne (T8). De tout) évidence, il a reconnu dans cette
formule, qui ne se trouve pas telle quelle dans l’oeuvre du philo
sophe arabe, la conception avicennienne de la vérité. Les éditeurs
de Quaracchi et M. Kûhle, l’éditeur d’Albert, considèrent aussi
la définition d’Avicenne comme la source de celle de Philippe <79\
L’originalité du Chancelier Philippe consiste à avoir fait de
la vérité ontologique un attribut transcendental de l’être. La source
de la doctrine doit être cherchée dans l’oeuvre d’Avicenne et on
peut se demander quel est l’apport propre du Chancelier.
Tout d’abord, quand le Chancelier a fait de la vérité onto
logique un attribut transcendental de l’être, il a conçu cet attribut
sur le modèle de l’unité aristotélicienne, et il a placé la vérité
immédiatement après cette unité comme second attribut de l’être.
Il s’agit donc d’une transposition dans un contexte aristotélicien
d’une doctrine néoplatonicienne (80). En second lieu il a forgé, à
l’aide des catégories boéciennes de l’être, une formule propre
pour définir la vérité ontologique. Pour le faire, il a encore une
fois pris pour modèle la définition aristotélicienne de l’unité: « ens
indivisum ». On s’explique ainsi la formule; « indivisio esse et ejus
(« ) AVICENNE, Métaphysique, tr. VIII, c. VI, texte cité ci-dessus.
<rï> S. Th. I, tr. VI, qu. 25, membrum II.
(I9> POUILLON, O. C, p. 60.
(•°) Pouillon, o. c, p. 54.
La vérité ontologique chez saint Thomas 539
quod est ». Derechef on trouve une aristotélisation, d’une formule
cette fois-ci (81).
H nous reste à dire un mot de la définition classique de la
vérité: « Veritas est adaequatio rei et intellectus ». Dans la Summa
de bono du Chancelier, on trouve déjà littéralement cette formule.
Il semble qu’on doive chercher sa source également dans la méta
physique d’Avicenne. On peut lire là la définition suivante de la
vérité logique qui exprime la conception de la vérité aristotél
icienne: a Veritas… et intelligitur dispositio dictionis vel intellectus
qui signât dispositionem in re exteriori cum est et aequalis » <82>.
La formule classique de la vérité paraît être dérivée de cette der
nière et semble donc exprimer dans toute sa pureté la conception
logique de la vérité.
Saint Thomas attribue la définition classique à Isaac Israeli et
affirme qu’elle est extraite de son Liber de definitionibus <83). Muckle
l’a cherchée dans le livre indiqué, mais il ne l’y a pas trouvée (84>.
La définition de la vérité d* Isaac est nettement augustinienne :
« verum est id quod est » <85). L’avis de Guttman concorde avec
cette conclusion <86). Albert le Grand aussi témoigne dans le même
sens <87). Il faut donc dénier à Isaac la paternité de la définition
classique de la vérité.
Le R. P. Pouillon considère la définition d’Avicenne comme
la source de l’« adaequatio rei et intellectus » <88>. Cette thèse est
aussi la nôtre. Nous avons montré par ailleurs comment la définition
d’Avicenne correspond à la notion aristotélicienne, donc logique,
de la vérité. De la sorte, il apparaît comment la définition classique
est une reproduction pure de la vérité aristotélicienne: « dire que
<« > POUILLON, o. c, pp. 55-56. Cfr Summa de bono, I, 5: « … Dennitio enim
boni prima non est data per causam sed per difîerentiam in negatione consistentem.
Per hune enim modum opportet prima determinari, ut unum ».
<« > AviCENNE, Métaphysique, tr. I, c. IX, A, texte cité ci-dessus.
(« > D. V. I, I c. ; S. Th. I. qu. 16, a. 2, ad 2.
<M> MUCKLE J. T., haac Istaëli’$ definition of Truth, Archives d’hist. doctr.
et litt. du M. -A., 8 (1933), pp. 5-8. Muckle n’a examiné que trois manuscrits.
Ainsi il faut dire que la définition ne se trouve « très probablement » pas chez
Isaac, mais ce n’est pas tout k fait certain.
<« ) Ibidem, p. 7.
<**) GUTTMAN, Die philosophiachen Lehren de» Isaac Ben Salomon Israeli, in
Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Band X, Heft IV, p. 27.
<« > 5. Th. /, tr. 6, qu. 25, m. I. Cfr MUCKLE, o. c, p. 6.
(« > Pouillon, o. c, p. 54.
540 Joseph Vande Wiele
ce qui est, est, et que ce qui n’est pas, n’est pas ». Citons à l’appui
de notre thèse les auteurs suivants: Albert qui attribue, dans sa
Somme, la définition classique à Aristote et dont il faut admirer
par conséquent la clairvoyance historique <89> ; Heidegger (90) ; Sentroul
(91) ; De Raeymaeker (92) ; Gerald B. Phelan (93).
On va retrouver la conception de la vérité de Philippe, sa
définition et la doctrine du vrai comme attribut transcendental de
l’être, chez Alexandre de Halès (fl4>, chez Bonaventure (95>, chez
Albert le Grand (96). Il suffit de dire quelques mots de la conception
de ce dernier.
<« ) S. Th. I, tr. VI, qu. 25, m. 2, solutio.
<••> Heidegger M.. Sein und Zeit, 5e éd., Halle 1941, p. 274.
<81) SENTROUL C, Kant und Aristoteles, Kempten und Mûnchen 191 1, pp. 57 ss.
<« > De RAEYMAEKER L., De Metaphysiek van het Zijn, Standaard Boekhandel
Anvers 1947, p. 91 note I.
<»») Pheuuj G. B., Verum sequitur esse rerum, Mediaeval Studies, I {1939)’ p. 11.
(9«) £ fa. 1, p. 140, n° 88 R. « Quamvis secundum rem coincidant in idem
verum, unum, et bonum, tamen differunt intentiones eorum, sicut supra dictum
est in qu. de unitate. Ens enim et entitas absolutam habent intelligentiam ;
c unum » vero addit ad ens indivisionem : unde unitas est indivisio entis ; « ve
rum » vero addit ad indivisionem entis indivisionem esse : unde Veritas est in
divisio esse et ejus quod est ; « bonum » vero addit ad indivisionem entis et esse
indivisionem secundum bene esse; unde bonum dicitur indivisio actus a potentia,
et actus dicitur complementum sive perfectio possibilitatis, ad quam res nota est »
(nous soulignons). Cfr aussi FuCHS J., Die Proprietà’ten des Seins bei Alexander
von Haies, Mùnchen 1930, passim.
<*s> In Sent, l, dist. VIII, pars I, art. I, qu. I : c Respondeo dicendum, quod
veritas habet triplicem comparationem. Habet enim comparari ad subjectum quod
informat, ad principium quod repraesentat et ad intellectum quem excitât. In comparatione
ad subjectum veritatis dicitur Veritas actus et potentiae indivisio. In
comparatione ad principium dicitur veritas summe unitatis et primae repraesentatio
sive imitatio. In comparatione ad intellectum dicitur veritas ratio discernendi »
(nous soulignons).
(••) Cfr KiJHLE H., Die Lehre Alberts des Grossen von den Transzendentalien,
in Philosophia Perennis, Regensburg 1930, I, pp. 129-157. L’auteur propose une
interprétation partiellement inexacte surtout parce qu’il interprète les catégories
< esse » et c id quod est » dans un sens thomiste, qu’elles n’ont pas.
Voici le texte le plus explicite qu’on puisse trouver chez Albert. S. Th. I,
tr. 6, qu. 25, m. 2: c Ad haec et similia dicendum, quod parum valent disputationes
taies. Multae enim definitiones assignari possunt veri secundum divers’am
veri considerationem. Hoc enim potest considerari secundum verum esse rei
absolute, vel secundum quod sui declarativum est in intellectu habitu vel actu,
secundum quod etiam Aristoteles dicit in I Phys. ; quod eadem sunt principia
essendi et cognoscendi. Et si accipitur in re absolute secundum modum veri
La vérité ontologique chez saint Thomas 541
Ce qui caractérise la doctrine d’Albert est la manière dont il
rattache la conception néoplatonicienne de la vérité à celle d’Aristote.
Dans la notion de vérité d’Aristote, il y a ce qu’on appelle
les complexa et les incomplexa: le jugement et aussi le concept.
Par incomplexum, Aristote comprend seulement le concept, qui est
dans l’esprit et qui appartient par conséquent à la vérité logique.
Mais Albert entend aussi par incomplexum l’essence de la chose
même dans la réalité (97). De cette façon, il débouche de la vérité
logique en pleine vérité ontologique de souche néoplatonicienne
et il réussit à rejoindre la conception et les définitions ontologiques
de la vérité d’Avicenne, de Philippe, d’Alexandre et de Bonaventure.
Concernant Y incomplexum, entendu comme essence de la chose,
il faut affirmer qu’il y a un « Verum per prius » et un « verum per
posterius » (98). Albert considère comme plus ontologiquement vrai
ce qui est moins mélangé dune nature étrangère ; ainsi la pre
mière cause est la plus vraie, et les autres choses sont moins ou
essendi: tune est definitio Avicennae quae dicit: Veritas est indioisio esse et ejus
quod est. Et esse accipitur prout est actus essentiae, quod per modum praedicati
est et compositionis : quod est autem, accipitur pro eo in quo est illud
esse sicut in subjecto. Et haec sive sit data definitio de veritate rei, sive de
veritate signi, in eandem reducitur, quae dicit, Veritas est id quod est: quia id
dicit illud quod est per modum subjecti : quo (quod ?) autem dicit id quod inest
per modum essentiae. Est vero nota est indivisionis sive compositionis ejus quod
inest cum eo cui inest, secundum quod intellectus dicit hoc esse hoc, et illud
esse illud, sive essentialiter sive accidentaliter : sive quod est et quo est différant
realiter, sive secundum modum intelligendi tantum, ut in divinis… » (nous sou
lignons).
Cfr De Bono (édition K(3hle), qu. VIII, p. 16.
(« ‘ S. Th. 1, tr. 6, qu. 25, m. I : t Taie autem verum (incomplexum)’ multipliciter
dicitur, sicum dictum est, et sicut patet ex oppositis veri. Verius enim est,
quod alienae naturae impermixtius est: et sic prima causa verissima est, et alia
magis et minus vera, secundum quod in tali permixtione magis et minus accedunt
ad primam causam: et secundum hoc magis vera sunt necessaria quae semper
sunt, et minus vera quae frequenter, et minime vera quae raro. Et sic est etiam
in gradibus eorum quae vera sunt simpliciter, et quae vera sunt secundum quid.
Et universaliter dicit Avicenna, sicut se res habent ad esse, sic se habent ad veritatem.
Unde verius est id quod est in natura, quam id quod est in opinione
sola: et verius est id quod est in natura, quam id quod est in similitudine tantum,
ut figura hominis in homine et in umbra, et in homine vero, et in homine picto.
Et verius est quod nec actu nec potentia habet contrarium veri, quam id quod
potentia vel actu habet contrarium veri… ».
(••) Ibidem.
542 Joseph Vande Wiele
plus vraies selon qu’elles sont plus ou moins éloignées de la cause
première et plus ou moins mélangées dans leur nature l99).
Albert cite alors une phrase qu’il attribue à Avicenne, mais
qui a proprement son origine chez Aristote: « autant une chose a
d’être, autant elle a de vérité » <1001. Cette thèse se trouve dans
// Met. (101). Dans ce texte du jeune Aristote, la vérité a un sens
ontologique (102>. Cette conception ontologique de la vérité, qui
d’ailleurs ne s’harmonise pas avec la conception qui sera celle du
Stagirite à l’époque de sa maturité, correspond parfaitement avec
l’élément néoplatonicien qu’on trouve chez Avicenne dans la con
ception de la vérité. Celui-ci a compris le texte d’ Aristote dans
son sens platonicien. C’est dans ce sens aussi que le texte est cité
par Albert. Remarquons en outre la hiérarchie dans la vérité onto
logique: plus un être se rapproche de la cause première, plus il
est vrai.
Albert se demande ensuite ce que doit être la définition de
la vérité. On peut considérer la vérité comme vérité de la chose
« absolute », c’est-à-dire sans renvoi vers autre chose ; on peut
aussi la considérer comme la connaissance dans l’esprit ; dans le
premier cas, pour Albert, la définition est celle d’ Avicenne : « Veritas
est indivisio esse et ejus quod est » <103). Nous retrouvons ici l’idée
de Philippe. Ici aussi l’« esse » signifie l’essence, comme Albert le
dit expressément ; l’« id quod est » signifie le sujet dans lequel
cette essence est réalisée (104>.
Comme Philippe et Alexandre, Albert considère la définition
augustinienne : « verum esî id quod est » comme équivalente à la
formule universellement acceptée: « indivisio esse et ejus quod
est ». Comme Philippe, il se donne beaucoup de peine pour le
montrer ; il est vrai qu’il s’y prend d’une autre manière <105).
<••> Ibidem.
<1M> Ibidem.
<Iol> Met a, c. I. Ch traduction TRICOT, I, p. 61.
<« *> WlLPERT, Zum Aristotelischen Wahrheitsbegriff, pp. 3-6.
<lM> S. Th. I, h. 6, qu. 25, m. 2, texte cité ci-dessus.
<« *> Ibidem.
<lii> Ibidem.
La vérité ontologique chez saint Thomaê 543
Le problème tel qu’il se présente à saint Thomas
Concernant la conception de la vérité nous avons constaté deux
tendances différentes: celle d’Aristote et celle du néoplatonisme.
D’après la première, la vérité est la vérité logique ; d’après la
seconde, elle est avant tout la vérité ontologique. Chez Aristote
nous ne voyons jamais apparaître le thème « Ens et verum conver*
tuntur ». Chez les auteurs de l’autre tendance, ce thème est une
thèse de la métaphysique générale ; ici le terme « vérité » doit
être considéré comme l’expression de l’intelligibilité de la réalité.
La conception aristotélicienne de la vérité trouve son expression
la plus pure dans la définition classique, qui n’est toutefois pas
d’Aristote lui-même. Quant à la conception néoplatonicienne de
la vérité, il faut distinguer deux courants distincts: le néoplatonisme
pur, qu’on retrouve chez Augustin par exemple, et l’aristotélisme
néoplatonicien de souche avicennienne.
Le thème « Ens et Verum convertuntur » dérive de la concept
ionné oplatonicienne, ontologique, de la vérité, mais cette indi
cation d’origine ne paraît pas assez précise. Nous devons dire que
ce thème a proprement vu le jour dans l’aristotélisme néoplato
nicienqu i prend origine dans l’oeuvre d’Avicenne <106>.
La note caractéristique de cet aristotélisme quant à la con
ception de la vérité, consiste à unir le principe aristotélicien de
l’intelligible, c’est-à-dire la quiddité, à la conception néoplatoni
ciennepu,r ement ontologique, de la vérité. Celle-ci n’est plus seule-
(io«) Wqlter Allan B., dans son livre The transcendental» and their function in
the metaphysics of Duns Scotus (Saint Bonaventure, N. Y. 1946, p. 112), indique
deux influences de la doctrine de la vérité au moyen âge: Aristote avec sa concept
ionlog ique de la vérité: «Veritas in intellectu » ; Augustin, comme représentant
de la conception platonicienne, ontologique, de la vérité, avec son exemplarisme.
Cette dernière influence aurait fait accepter aux auteurs médiévaux une vérité
de la chose. Mais Wolter néglige complètement un troisième courant d’idées,
qui est proprement à la base de la thèse c Ens et verum convertuntur », à savoir
l’ aristotélisme néoplatonicien de souche avicennienne. Il est assez étonnant que
Wolter n’y ait pas songé, car il étudie Duns Scot et celui-ci a subi très fort
ement l’influence d’Avicenne.
Cfr aussi POUILLON, o. c, pp. 62-63. Cet auteur ignore également l’aristot
élismneé oplatonicien du philosophe arabe comme source de la c veritaa rei » du
Chancelier. Par contre, il attribue ce rôle à la notion de vérité d’Anselme, ce
qui l’oblige de détacher la c veritas rei » de la perspective de l’exemplarisme,
afin de pouvoir expliquer la notion de vérité de Philippe.
544 ‘ Joseph Vande Wiele
ment l’éternel et immuable « id, quod est », mais l’être concret,
éventuellement matériel, qui possède son essence. Ajoutons à cela
une aristotélisation ultérieure. La vérité de la chose est conçue
comme un attribut de l’être, prenant rang immédiatement après
l’unité et défini d’une manière analogue à elle.
Dans la tradition qui est transmise à saint Thomas, nous trou
vons trois définitions qui tençient d’expliciter la notion de vérité
(ontologique) qui intervient dans l’adage: « Ens et verum convertuntur
». Notons d’abord celle d’Avicenne: « Veritas uniuscujusque
rei est proprietas sui esse quod stabïlitum est ei ». Ensuite signalons
la formule augustinienne : « verum est id quod est » ; remarquons
que cette définition a été détachée de la perspective augustinienne
de participation et d’exemplarisme, et a reçu un sens qui est iden
tique à celui de la définition d’Avicenne ou de Philippe. La défi
nition de ce dernier est la troisième que nous avons à retenir ;
elle forme l’expression la plus caractéristique de la vérité de la
chose avant saint Thomas: « Veritas est indivisio esse et ejus quod
est ».
Quels sont donc les éléments du problème qui s’est présenté
à saint Thomas ? D’une part, une conception purement logique de
la vérité ; une définition typique: la définition classique ; pas de
place pour la thèse : « Ens et verum convertuntur » et pas de trace
de celle-ci. D’autre part, une conception ontologique de la vérité ;
une définition universellement acceptée: « Veritas est indivisio esse
et ejus quod est » ; une thèse universellement acceptée : « Ens et
verum convertuntur ». Il est vrai qu’ Aristote est fort éloigné de
saint Thomas dans le temps, mais les écrits du Stagirite ont été
la principale nourriture philosophique de l’Aquinate. De la sorte
les deux tendances différentes sont toutes deux vivantes pour saint
Thomas. Que fera ce dernier ? Choisira-t-il une des conceptions,
fera-t-il une synthèse et quelle synthèse ?
Le second sujet de notre étude était le problème de l’intelli
gibilité. Tant chez les prédécesseurs médiévaux de saint Thomas
que chez le Stagirite, nous trouvons le même principe d’intelligi
bilitéL.’i ntelligibilité de l’être est l’essence, la quiddité. Saint
Thomas va-t-il suivre Aristote ou bien aura-t-il une conception diffé
rente de l’intelligibilité ?
De façon plus précise, quel rôle l’acte d’être joue-t-il dans la
doctrine thomiste de l’intelligibilité ? Dès le début de sa carrière,
saint Thomas, en opposition avec ses prédécesseurs immédiats.
La vérité ontologique chez saint Thomas 545
reprend à Avicenne la distinction réelle entre l’essence et l’exis
tence. En général, ceux-ci comprenaient par « esse » l’essence par
laquelle la chose est et existe. Saint Thomas comprend par ce
même terme l’acte d’être par lequel la chose est. Quelles sont les
conséquences qu’entraîne cette nouvelle conception de l’être en
rapport avec le problème de l’intelligibilité ? De nos jours cette
dernière question est à l’avant-plan des préoccupations philoso
phiques. C’est elle principalement que traite M. Gilson dans son
livre L’être et l’essence. Tâchons d’y apporter une réponse.
II. Saint Thomas
Chez saint Thomas, le thème « Ens et verum convertuntur »
se trouve en deux contextes différents: celui de la relation des
choses à l’Esprit divin et celui de la relation des choses à l’esprit
humain. Le second aspect peut être considéré comme la continuation
historique du même thème qu’on trouvait chez les prédécesseurs
de l’Aquinate. Dans la présente étude, nous négligerons le premier
aspect, qui ressortit plutôt à l’explication ontologique dernière des
êtres. Cependant, nous ne nous dissimulons pas qu’il faudrait le
traiter également si nous voulions étudier exhaustivement la doct
rine de la vérité chez saint Thomas. Mais cela dépasserait les limites
que nous nous sommes assignées dans cet article.
Quant au problème de l’intelligibilité, nous comptons le traiter
dans une seconde partie, où nous discuterons d’un adage thomiste
fondamental: « ens et res convertuntur ».
A. Le thème « Ens et verum convertuntur »
1. La notion de la vérité dans le Commentaire sur les Sen
tences.
Saint Thomas traite pour la première fois ex professo le pro
blème de la vérité dans la Dist. 19, qu. 5 (10T). Il se demande ce
(10T> In I Sent., dist. XIX, qtt. V: c Circa secundam probationem quaeritur
de veritate: et quaeruntur tria: 1° quid sit veritas; 2° utrum omnia sint vera
una veritate quae est veritas increata; 3° de conditionibus veritatis, scilicet aeternitate
et incommutabilitate ejua ».
(1M) Ibidem, a. I: c Utrum veritas sit essentia rei >.
546 Joseph Vande Wiele
qu’est la vérité. Est-ce l’essence de la chose (108) ? Nous trouvons
la conception de la vérité de l’aristotélisme néoplatonicien. Dans
une première objection, saint-Thomas invoque les définitions d’Aug
ustin et de Philippe (109).
Il est une donnée qui vient compliquer les choses. C’est que
saint Thomas a modifié la doctrine de l’être de ses prédécesseurs.
Saint Thomas distingue trois significations du terme « être » : l’acte
d’être, l’essence, la vérité du jugement (ll0). Ecartons la troisième
signification qui ressortit à la logique. Alors « esse » signifie ou
bien l’essence, ou bien l’acte d’être. La première signification est
celle des prédécesseurs, la seconde est celle de saint Thomas ; il
l’emprunte directement à Avicenne. De la sorte saint Thomas en
vient à se demander s’il faut voir la vérité dans l’essence ou bien
dans l’acte d’être, si toutefois il est vrai qu’il faut la trouver dans
l’un de ces deux principes ; car Aristote ne la place ni dans l’un,
ni dans l’autre.
Saint Thomas ne peut pas se déclarer d’accord avec la con
ception générale de son temps qui place la vérité dans les choses.
La vérité a son fondement dans les choses, mais son essence est
réalisée par l’activité de l’esprit lorsqu’il conçoit les choses comme
elles sont en réalité ; saint Thomas cite Aristote qui affirme, dans
VI Met., que le vrai et le faux sont dans lame, mais le bien et
le mal dans les choses (111). Cette vision centrale d’Aristote domine
(10#) Ibidem, objectio I : « Videtur quod veritas sit idem quod essentia rei.
Dicit enim Augustinus, lib. II Soliloquiorum, c. V, col. 889, t. I, quod « verum
est id quod est » et ab aliis dicitur quod verum est indivisio esse et ejus quod est.
Ergo unumquodque dicitur verum, secundum quod habet esse. Esse autem est
actus essentiae. Ergo cum unumquodque veritate formal i ter sit verum, videtur
quod omnino idem sit veritas et essentia ».
<ue) In 1 Sent, d. 33, qu. I, a. I, ad I »1: « Sed sciendum, quod esse dicitur tripliciter.
Uno modo dicitur esse ipsa quidditas vel natura rei, sicut dicitur quod
definitio est oratio significans quid est esse; definitio enim quidditatem rei significat.
Alio modo dicitur esse ipse actus essentiae; sicut vivere, quod est esse.viventibus,
est animae actus; non actus secundus, qui est operatio, sed actus primus.
Tertio modo dicitur esse quod signincat veritatem compositionis in propositionibus
secundum quod « est » dicitur copula : et secundum hoc est in intellectu componente
et dividente quantum ad sui complementum ; sed fundatur in esse rei,
quod est actus essentiae… ».
Cfr De RAEYMAKER L., De Zin van het Woord Ease bij den H. Thomas van
Aquino, Tijdschr. voor Philosophie, Nov. 1946, pp. 407-410.
<* »> In I Sent, dist. 19, q. V, a. I, in corporel < Similiter dico de veritate.
La vérité ontologique chez saint Thomas 547
toute la conception de la vérité de saint Thomas. Les contempor
aindes l’Aquinate paraissent avoir été très conscients que saint
Thomas adopte ici une attitude personnelle et nouvelle, inspirée
de la doctrine d’Aristote <n3). Saint Thomas choisit nettement la
conception logique de la vérité.
La vérité n’est donc pas l’essence de la chose. Elle est dans
l’esprit. Elle n’a que son fondement dans la réalité. Mais ce fonde
ment est-il l’essence ou l’acte d’être ? Saint Thomas répond: la
vérité a son fondement dans l’acte d’être des choses plutôt que
dans leur essence <u3). N’interprétons pas erronément cette affi
rmation comme semble le faire M. Gilson <114). N’en concluons pas
que l’acte d’être aurait une intelligibilité supérieure à celle de
quod habet fundamentum in re, sed ratio ejus completur per actionem intellectus,
quando scilicet apprehenditur eo modo quo est. Unde dicit Philosophus, VI Metaph,.
text. 8, quod verum et falsum sunt in anima; sed bonum et malum in
rebus ». Cfr In Met. VI, 1. IV, n0» 1230-1231 : < … Posset autem aliquis credere
quod verum et falsum sint etiam in rebus sicut bonum et malum; ita quod verum
sit quoddam bonum et falsum sit quoddam malum: hoc enim oporteret si verum
et falsum essent in rebus… »; n° 1231 : « Sed ipse (Aristoteles) hoc negat; dicens
quod verum et falsum non sunt in rebus, ita quod verum rationis sit quoddam
bonum naturae et falsum sit quoddam malum ; sed sunt tantum in « mente >
idest in « intellectu ». Cfr Met. E, 4.
(lia) Ulrich de Strasbourg, qui professe une doctrine de la vérité pareille à
celles de Philippe et d’Albert, réagit très violemment contre un certain c quel
qu’un », qui ne peut être que saint Thomas, parce qu’il met formellement la
vérité dans l’esprit. Il dirige l’attaque suivante contre saint Thomas: «Et hanc
(veritatem), quidam materialiter dicunt esse in rebus sed formaliter sub ratione
veritatis dicunt rationem ejus compleri per intellectum, contradicentes in hoc
Hilario et Augustino et Aristoteli et Avicennae, qui omnes hanc veritatem dicunt
ipsum esse rei et nullam facientes mentionem de anima. Errant autem». Il
apparaît du texte suivant qu’Ulrich connaissait fort mal Aristote; saint Thomas,
au contraire, paraissait fort bien le connaître: « Innituntur tamen ipsi verbo
Philosophi dicentes quod verum et falsum sunt in intellectu cum tamen Philo
sophus ibi non loquatur de veritate rei ». De toute évidence, Ulrich semble
supposer qu’on peut trouver d’autres textes dans Aristote où il serait question
de la « veritas rei ». Cela est nettement inexact.
Sur tout ceci, nous renvoyons a l’ouvrage de Dom PouiLLON, Le traité de*
propriété» transcendentales de l’être jusqu’à saint Thomas d’Aquin, thèse doc
torale développée, pro manuscripto, pp. 175-176. Cependant cet auteur ne semble
pas avoir aperçu en quoi saint Thomas s’oppose a ses contemporains.
<« *> In I Sent., dist. 19, qu. I, a. I, in corpore: « … Cum autem in re sit
quidditas ejus et suum esse, veritas fundatur in esse rei magis quam in quidditate,
sicut et nomen entis ab esse imponitur… ».
<« 4> Gilson, L’être et l’essence, pp. 120, 309.
548 Joseph Vande Wiele
l’essence. Saint Thomas ne fait autre chose que de souligner davan
tagel ‘aspect existentiel de la réalité. La vérité consiste dans une
correspondance de l’esprit avec les choses. Cela implique essen
tiellement que la vérité est une correspondance de l’esprit avec
les choses qui existent. Quand l’esprit a conçu une forme ou une
quiddité, il doit les référer à l’existence afin d’avoir la vérité. Ainsi
on peut dire que la vérité se fonde dans l’être plus que dans
l’essence. Mais c’est un être qui est déterminé par une essence
et qui, pour cette raison, est susceptible d’être assimilé par l’esprit.
Arrivons-en maintenant au fond de la question. Qu’advient-il
de la vérité de la chose des prédécesseurs ? Quoique pleinement
aristotélicien, saint Thomas trouvera le moyen de faire dériver la
vérité, de l’esprit, vers les choses. En cela il fait une concession
à ses devanciers ; il est désireux de donner un sens à la thèse uni
versellement reçue: « Ens et verwn convertuntur ». Cependant il
n’abandonne pas la conception aristotélicienne de la vérité. Dans
l’oeuvre d’Aristote même il pouvait trouver une indication. Dans
V Met. (115> les choses sont dites fausses par rapport au jugement
faux de l’esprit. Dans le même sens, saint Thomas transférera la
vérité de l’esprit aux choses, mais seulement en une dénomination
extrinsèque.
L’être même des choses est le fondement de la vérité dans
l’esprit, il en est la cause ; cependant l’essence de la vérité se
trouve d’abord dans l’esprit, en second lieu dans la chose <116>.
Saint Thomas fait appel à la notion d’analogie, si bien mise en
lumière dans l’exemple du terme « sain » (m). L’analogie dont il
s’agit est une analogie de proportion. La santé n’est affirmée de
la chaleur comme cause, et du teint, comme signe, qu’à raison
du rapport que ces choses ont avec la santé de l’animal. Du mo
ment que ce rapport se dissipe, elles ne sont plus qualifiées de
saines. Quand le rapport des termes secondaires au terme primaire
n’est qu’une relation de raison, qui ne change rien à l’être des
termes secondaires, l’application de la notion aux termes secon
daires n’est qu’une dénomination extrinsèque. C’est ce qui a lieu
<« •) Met. Delta, 29, 1024 b 16-26. Cfr In V Met., 1. 22, n« 1129.
<« *’ In I Sent., dist. 19, qu. V, a. I, in c. : < Unde dico, quod ipsum esse
rei est causa veritatis, secundum quod est in cognitione intellectus. Sed tamen
ratio veritatis per prius invenitur in intellectu quam in re ».
<m> Ibidem.
La vérité ontologique chez saint Thomas 549
dans le transfert de la notion de vérité de l’esprit à la chose. Car
la relation des choses à l’esprit humain est une pure relation de
raison (U8). .
La Veritas rei de saint Thomas est donc tout autre chose que
celle de ses prédécesseurs. Mais il reste alors à prouver sa transcend
entalité. Dans la conception de saint Thomas, il faut l’intervention
de l’esprit humain pour qu’il y ait une vérité de la chose ; en
d’autres termes, l’Aquinate a quitté le plan de la métaphysique
et s’est placé sur celui de la psychologie de la connaissance hu
maine. Comment prouver que tout être a rapport à la vérité de
l’esprit ? Saint Thomas trouvera dans l’oeuvre d’Aristote une indi
cation qui lui servira à résoudre ce problème. C’est la thèse « anima
est quodammodo omnia ». Mais dans le Commentaire sur les Sen
tences, saint Thomas ne prouve pas encore la transcendentalité de
la « Veritas rei », quoiqu’il fasse mention, à maintes reprises, du
thème « Ens et verum convertuntur » (n9>.
2. La notion de vérité dans le De Veritate.
Nous trouvons la même conception de la vérité que dans le
Commentaire sur les Sentences. Mais elle a été complétée. La
grande innovation de l’Aquinate consiste dans le fait de fondre
la doctrine de la vérité avec celle de l’ontologie du connaître,
celle de la species impressa.
D’après Aristote et saint Thomas, toute connaissance est une
activité immanente, et toute activité demande un principe ontolo
gique qui en constitue le fondement, à savoir une forme. Il faut
donc à l’intérieur même du sujet connaissant une forme qui soit
principe ontologique du connaître. Or ce qui est connu, existe en
dehors du sujet connaissant. Il faut donc une similitude de l’objet
qui est introduite dans l’immanence du sujet et qui y joue le rôle
de la forme de l’objet à connaître, celui de principe ontologique
de la connaissance de la chose (120).
<« •> Voir dans leur contexte: In Met. VI, 1. IV, n°» 1237-1238. Cfr SERTILLANGES,
La philosophie de saint Thomas d’Aquin, pp. 35-36. Cet auteur a bien
mis en lumière l’idée de la relation de raison, appliquée a la vérité de la chose
par rapport a l’esprit humain.
<« •> In I Sent., dist. 8, qu. I, a. 3, obj. 3 et ad 3; Ibidem, in corpore In
1 Sent, dist. 19, qu. V, a. I, ad 3.
<« •> Cfr MARÉCHAL, Le point de départ…, V, p. 113: «Lorsque l’objet
550 Joseph Vande Wiele
Saint Thomas introduit cette doctrine dans celle de la vérité.
Elle concerne le fondement de la vérité logique et devient l’élément
intermédiaire entre la vérité du jugement et la réalité.
Le premier article du De Veritate nous offre l’expression la
plus explicite de ce que saint Thomas pense à ce sujet. Toute con
naissance se constitue par une « as-similation » du sujet connaissant
à l’objet connu ; cette « as-similation » est la cause de la connais
sance; ainsi par exemple le sens de la vue connaît la couleur par
le fait qu’il est « informé » par la species de la couleur <m|. L’« as
similation » ontologique de l’esprit à la chose constitue formellement
la vérité (122). Ceci est une doctrine nouvelle chez saint Thomas.
L’« adaequatio » de l’esprit à la chose est maintenant envisagée
sur le plan de l’ontologie du connaître. La définition classique
« Veritas est adaequatio rei et inteîlectus » reçoit un sens nouveau:
elle n’est plus tant la vérité logique au plan du jugement, elle est
plutôt la vérité logique au plan de l’ontologie du connaître. Saint
Thomas fait appel à la signification étymologique du terme « adae
quatio », à savoir à l’« ad-aequatio », qui signifie « as-similatio ».
Passons maintenant à la vérité de la chose. On la trouve aussi
dans le De Veritate (123). Mais saint Thomas ajoute ici une idée
qui ne fait que mettre plus vivement en lumière la conception
du Commentaire sur les Sentences. S’il n’y avait pas d’esprit qui
reçoive la species de la chose ou du moins qui connaisse les choses
au titre de créateur, l’objet n’aurait aucune vérité, sans qu’il doive
connaissable ne sera pas, selon son « en soi » immanent au sujet, il devra donc
pour être connu, se substituer dans le sujet un principe dynamique vicariant,
une species impressa, qui porte sa ressemblance… ». Cfr par exemple, D. V.
qu. 2, a. 2; S. C. G. II, %; D. V. qu. 2, a. 14 c. ; / Sent., 3, I, 1, 3° et
ad 3; S. C. G., I. 77; S. Th. I. 12, 4 c; D. V. X, 4 c
Cfr surtout ARISTOTE, De anima III, c. 4 traitant de l’intellect possible, qui
doit recevoir les species intelligibles. Cfr saint THOMAS, In de Anima III, 1. VII
et VIII.
(ni) jy K. I, I c. : c Omnis autem cognitio perficitur per assimilationem
cognoscentis ad rem cognitam, ita quod assimilatio dicta est causa cognitionis:
sicut visus per hoc quod disponitur per speciem coloris, cognoscit colorem ».
Cfr S. Th. I, qu. 16, a. I et 2.
<« *> Ibidem : « Prima ergo comparatio entis ad intellectum est ut ens intellectui
correspondeat ; quae quidem correspondentia, adaequatio rei et intellectus
dicitur; et m hoc formaliter ratio veri perficitur* (nous soulignons). Cfr 5. Th.
I, qu. 16, a. 2.
<l »> D. V. I, 2 c. Cfr 5. Th. I, qu. 16, a. 1 et 3.
La vérité ontologique chez saint Thomas 551
pour cela être modifié de son côté (124). Ce texte, auquel on a fait
dire des choses qu’il ne dit point, ne fait autre chose que d’affirmer
clairement la conception de la vérité aristotélicienne, dans l’oeuvre
de saint Thomas, même quand il parle d’une vérité de la chose.
La vérité de la chose par rapport à l’esprit humain est consti
tuéep ar une dénomination extrinsèque résultant d’une pure relation
de raison. Cela ressort clairement d’un texte de saint Thomas dans
le De Veritate (125). Pour bien comprendre ce qu’est cette déno
mination extrinsèque, il faut avoir présentes à l’esprit deux idées
(‘ ») D. V. I, 2 c, in fine: « … Sed si uterque intellectus (à savoir de
Dieu et de l’homme), quod est impossibile, intellegeretur auferri, nullo modo
veritatis ratio remaneret ». Cfr In Met. VI, 1. 4, n08 1238 et 1236: l’auteur y accepte
la même analogie de proportions.
On pourrait comparer cette conception à celle de DUNS SCOT. D’après le
Docteur Subtil, le vrai comme attribut transcendental de l’être, est ce qu’il
nomme « esse manifestativum sui ». Ce c verum » dans la chose est complète
menintd épendant de tout esprit.
Cfr WoLTER, The transcendental» and their function…, p. 117: «Far from
depending on an act of the intellect, this truth is independent even of the
actual existence of an intellect. For, Scotus says, in the hypothesis that no in
tellect existed, there would still be an inherent aptitude in every being to reveal
or manifest itself according to its proper grade of being. In this sense it may
be said to be formally (nous soulignons) in beings themselves and is not derived
as it were, from the operation of the intellect. Consequently, even abstracting
from the act by which God knows Himself, one can speak of the divine essence
as possessing truth ». Cela est radicalement opposé a saint Thomas.
(us) £) y ^ qU 2|t a. | c. : « Sed verum et bonum positive dicuntur; unde
non possunt addere nisi relationem quae ait rationia tantum… Ma autem relatio,
secundum Philosophum in V Met., dicitur esse rationis tantum, secundum quam
dicitur referri id quod non dependet ad id ad quod refertur, sed e converso,
cum ipsa relatio quaedam dependentia sit, sicut patet in scientia et scibili, sensu
et sensibili. Scientia enim dependet a scibili, sed non e converso: unde relatio
qua scientia refertur ad scibile, est realis ; relatio vero qua scibile refertur ad
acientiam, est rationia tantum: dicitur enim acibile referri, secundum Philosophum,
non quia ipsum referatur, sed quia aliud refertur ad ipsum. Et ita est in omnibus
aliis quae se habent ut mensura et mensuratum, vel perfectivum et perfectibile »
(nous soulignons).
Cfr Met. Delta, 15: «Par contre, le mensurable, le connaissable, le pen
sable sont dits relatifs, au contraire, en ce qu’autre chose est relative à eux ».
Traduction Tricot. Cfr in Met. V, 1. XVII, n° 1026.
C’est seulement dans la lumière de ce qui précède, qu’on peut comprendre
• une thèse importante de 5. Th. I, qu. 16, a. I. Il y est dit que le rapport de
vérité de la chose à un esprit purement spéculatif n’est qu’accidentel. Quand
on considère l’être de la chose on peut totalement l’exclure.
552 Joseph Vande Wiele
importantes: 1° la dérivation de la vérité, de l’esprit à la chose,
se fait par une analogie de proportion ; 2° mais le rapport des
termes secondaires, les choses, au terme primaire, l’esprit, est une
pure relation de raison ; saint Thomas le dit explicitement: les
choses ne sont mises en rapport avec l’esprit, que par un rapport
que l’esprit institue de lui-même aux choses.
Précisons davantage la façon dont saint Thomas fait dériver
la vérité de l’esprit aux choses. Concernant la vérité de la chose
il faut distinguer deux éléments: 1° la forme, manifestée par les
qualités sensibles correspondantes ; 2° la relation de raison de la
chose à l’esprit qui peut la connaître. Le premier est propre à la
chose même. Le second est constitué par l’existence d’un être
qui peut assimiler les choses. De ces deux éléments, qui étendent
la vérité à la chose, le second est l’élément formel, le premfer
n’est que l’élément matériel. Ainsi la vérité de la chose est consti
tuée proprement par l’ouverture de l’esprit et par sa capacité de
s assimiler les êtres.
De cette façon on peut distinguer trois moments dans le pro
cessus de la vérité: 1° l’être de la chose, qui est antérieur à la
vérité proprement dite ; 2° la vérité proprement dite ou l’assimi
lation; 3° la connaissance, effet de la vérité. Par conséquent, on
peut employer le terme « vrai » dans un triple sens: 1° ce qui est
antérieur à la vérité, mais en quoi elle se fonde ; 2° ce qui constitue
formellement la vérité: l’adéquation de l’esprit à la chose ; 3° ce
qui est la conséquence de la vérité, à savoir la connaissance (ia ».
La première signification de la vérité est ce que saint Thomas
appelle la vérité de la chose. En quoi consiste-t-elle au juste ? Elle
est l’être de l’objet, mais comme élément matériel qui doit être
joint à un élément formel: la relation de raison à l’esprit humain.
Il n’est pas question d’appliquer le terme « vérité » à la chose
en l’absence de cet élément formel.
Disons quelques mots des définitions de la vérité qu’on trouve
dans De Veritate I, 1. Saint Thomas les divise en trois groupes,
d’après la triple acception du terme « vrai ». Bornons-nous, dans
cette étude, aux définitions du premier groupe. Il comprend les
trois formules d’Augustin, d’Avicenne et de Philippe, qui sont l’ex
pression de la conception ontologique de la vérité dans l’aristotélisme
néoplatonicien <le souche avicennienne. On les trouvait aussi
(« •) D. V. I, I c. (in fine).
La vérité ontologique chez saint Thomas 553
dans le Commentaire sur les Sentences (m>. Il est remarquable que
saint Thomas opère une refonte de ces définitions (comme aussi
de celles du second et du troisième groupe). Il le fait d’après les
exigences de sa conception aristotélicienne, donc logique, de la
vérité.
Deux éléments sont à signaler dans cette refonte {12S\ Tout
d’abord répétons que les formules d’Augustin, d’Avicenne et de
Philippe expriment la vérité ontologique et la vérité sans plus. Elles
n’impliquent aucun renvoi vers l’esprit. Chez saint Thomas, elles
considèrent les choses ayant une relation de raison à l’esprit humain
et elles ne désignent la vérité que dans un sens dérivé. Ensuite
notons que les termes « esse » et « id quod est » ont une signi
fication modifiée par rapport à celle qu’ils reçoivent chez les pré
décesseurs. Ils indiquent respectivement l’acte d’être, et ce qui a
l’acte d’être, et non plus l’essence, et ce qui est par son essence.
Notons cependant que le « sut esse » de la formule d’Avicenne
est compris par l’Aquinate comme l’essence.
Résumons la conception thomiste de la vérité, telle qu’elle
apparaît dans le De Veritate. Elle demeurera inchangée dans
l’oeuvre de l’Aquinate, à quelques menus détails près. Elle est
dominée par la notion de l’analogie de proportion. Il faut dis
tinguer trois plans: la connaissance comme phénomène conscient,
la connaissance comme assimilation ontologique de l’esprit à l’objet,
l’objet lui-même. La vérité est proprement dans l’esprit, d’abord
dans l’assimilation ontologique, ensuite dans le jugement comme
reflet conscient de cette assimilation (129). Toutes les autres déno
minations de la vérité doivent être réduites aux deux précitées
par l’analogie de proportion. De la vérité du jugement, on dérive
la vérité des concepts <130). De la vérité de 1*« adéquation » on dé
rive celle de la chose (131). Remarquons que saint Thomas, au début
de sa carrière, n’indique pas le lien propre entre la vérité comme
« adéquation » et celle du jugement (132>. Il le fait à partir du Corn-
<« ‘> In I Sent, dist. 19, qu. V, a. 1, in c.
(« •) Voir ces définitions, D. V. I, 1 c. Cfr aussi 5. Th. I, qu. 16, a. I (in fine).
<« •> Cfr Maréchal, Le point de départ…, V, p. 126.
(« •> D. V. I, 3 c.
<m> D. V. I, 2 c; I. 3 c. {in fine). Cfr aussi S. Th. I, qu. 16, a. I.
(« *> Dans D. V . I, 1 c. nous trouvons la vérité comme c ad-équation »
ontologique ; dans D. V . I, 3 c. nous trouvons la vérité du jugement. Il n’est pas
dit clairement comment ces deux vérités se rattachent l’une à l’autre.
554 . Joseph Vande Wiele
mentaire sur la Métaphysique (133). Ce lien consiste en ceci: seul
le jugement est le reflet conscient parfait de l’assimilation ontolo
gique, parce que ce n’est que dans le jugement qu’on trouve la
réflexion. Cette dernière est nécessaire afin de voir et d’affirmer
que la species, conçue par l’esprit dans le concept, se trouve vra
iment dans les choses <134).
y. Le thème « Ens et verum convertuntur » dans le De Veritate.
On voit d’ordinaire dans cet adage l’expression d’une thèse
de la métaphysique générale: la transcendentalité de l’intelligibilité
de l’être. Cependant il semble que cette formule ne reçoive pas
cette valeur chez saint Thomas, au moins dans sa signification la
plus courante (135), mais qu’elle n’exprime qu’une thèse de la psy
chologie de la connaissance humaine. Elle signifie simplement que,
par l’ouverture transcendentale de l’esprit humain, tout être est
affecté d’une relation de raison.
Afin de bien comprendre la portée de l’« Ens et verum conuertuntur
», il nous faut considérer d’abord la notion d’être comme
objet formel de l’esprit humain, ensuite la manière dont l’Aquinate
conçoit les attributs transcendentaux de l’être et finalement le
transcendental « vrai » lui-même.
L’être comme objet formel de l’intelligence humaine
Dans les sciences démonstratives, il faut partir de — et réduire
à — quelques principes qui soient connaissables « per se » pour
l’esprit (136>. Ici saint Thomas envisage l’ensemble de la science
humaine et affirme qu’il faut à sa base des principes immédiate
menévitde nts. Par principes, il entend des jugements. Leur carac
tère d’évidence immédiate consiste dans le fait que le jugement
<m> In Met. VI, 1. 4, n°» 1235-1236. Cfr surtout S. Th. I, qu. 16, a. 2.
<l »> Cfr Maréchal, o. c, pp. 129-130; G. Verbeke, Le développement de la
connaissance humaine d’après saint Thomas, Revue philosophique de Louvain,
novembre 1949, pp. 454-455.
(« *> Nous voulons dire la première signification, qui a trait au rapport des
choses à l’esprit humain, ou tout au moins à l’esprit purement spéculatif. Nous
excluons donc de notre examen la vérité de la chose en tant que rapport de
celle-ci à l’esprit du Créateur.
(»••) D. V. I, 1 c, in initio.
La vérité ontologique chez saint Thomas 555
s’impose immédiatement, dès la première considération de ses
termes. Mais les jugements fondamentaux de toute la connaissance
humaine ont un caractère encore plus a priori. Ils sont connus « par
nature ».
Il est très éclairant de se souvenir, à ce sujet, de la distinction,
importante chez l’Aquinate, entre « ratio » et « intellectus ». La
« ratio » rend possible cette activité de l’intelligence, qui, au moyen
d’un troisième terme, un terme moyen, arrive à relier deux termes
donnés: c’est la faculté de raisonner <137). L*« intellectus » fonde
cette autre activité qui, par la considération de deux termes (qui
sont des quiddités abstraites), voit immédiatement leur rapport:
intus legit ; c’est aussi la faculté d’abstraire immédiatement une
quiddité (138). Ce premier sens de l’« intellectus » demeure dans
la ligne de l’aristotélisme. Mais il existe un « intellectus » dans
un sens plus strict, qui se situe dans la ligne d’Avicenne. A cet
« intellectus »-là appartient la connaissance de concepts et de juge
ments premiers, où il n’est plus question d’abstraction au sens strict,
mais d’intelligibles premiers ; ils constituent l’objet de ce que saint
Thomas appelle la a cogniiio naturalis » ; cette doctrine est in
fluencée très fortement par la doctrine avicennienne des premiers
intelligibles (139). Le principe ontologique de cette « cognitio natur
alis » n’a pas à être reçu du dehors, mais il est compris dans la
lumière même de l’intellect agent <140>. Et sans cette base « natur
elle », l’esprit ne pourrait pas passer à la connaissance ultérieure,
(« ‘(PÉGHAIRE, Intellect™ et Ratio, p. 184. Cfr D. V ‘., qu. 15, a I : «Ratio
vero discursum quemdam désignât quo ex uno in aliud cognoscendum anima
humana pertingit vel pervenit ». La « Ratio » se constitue formellement par le
discours logique et non pas par le discours psychologique.
(« ‘) D. V., qu. I. a. 12 c, sub A; S. Th. IIMI », qu. 8, a. 1 R.; In VI Eth.,
5, n« 1179.
(« *’ Quodl. 8, qu. 2, a. 2; In Boët. de Trinitate, qu. 6, a. 4; la nature du
contexte de premiers intelligibles est très claire pour les deux textes précités,
aussi dans D. V. I, 1 c. Ailleurs: D. V ., qu. Il, a. 1 ; D…, qu. 21, a. I c, sub c;
In I Sent., dist. 19, qu. 5, I, in corpore; ibidem, dist. 8, qu. I, a. 3c; De Ente,
prooemium. Partout nous découvrons l’influence d’Avicenne, que saint Thomas
cite même en toutes lettres dans D. V ., qu. 21, a. I, c, sub c. ; D. V. I, I c. ;
In Boët. de Trinitate, qu. 6, a. 4; In I Sent., dist. 19, qu. 5, a. I; De Ente, pro
oemium. Ce sont les mêmes principes que ceux d’Avicenne; incomplexa: ens,
res, unum; complexa: principe de non-contradiction.
<« •> Cfr In Boët. De Trinitate, qu. 6, a. 4; D. V ., qu. II, a. I c, sub D.
556 Joseph Vande Wiele
acquise <141′. C’est de cette seconde sorte d’« intellectus » que re
lèvent les premiers principes de toute la science humaine, par
exemple le principe de non-contradiction. C’est d’elle aussi que
relèvent une série de concepts premiers, parmi lesquels la notion
d’être (142).
Saint Thomas affirme qu’il faut partir aussi de données pre
mières, c’est-à-dire de premiers concepts ou incomplexa, quand on
cherche l’essence de toutes choses (143). Sans cela il y aurait, dans
les deux cas, celui des concepts et celui des jugements, régression
indéfinie, et toute connaissance, toute science périraient <144). L’imp
ossibilité d’un « regressus in infinitum » est empruntée à Aristote,
qui l’affirme en rapport avec la démonstration dans les sciences <145>.
Mais l’Aquinate, toujours dans la ligne d’Avicenne, applique la
doctrine aux jugements et aux concepts aussi, en même temps il
attribue à ces deux sortes de données premières le caractère de
premiers intelligibles qu’il considère comme des catégories transcendentales
; tout ceci n’était pas explicité chez Aristote (146).
La donnée première de la connaissance humaine est l’être ;
cette donnée est aussi ce qui est le plus connu à l’esprit et ce à
quoi il réduit tous ses concepts (147). Thomas renvoie explicitement
au début de la Métaphysique d’Avicenne <148).
Du coup, on voit ce qui est l’objet formel de l’intelligence
<141> D. V ., qu. 8, a. 15: «… Nee posset se de potentia in actum reducere
nisi quantum ad aliqua esset ejus cognitio compléta per naturam. Unde oportet
quod in intellectu nostro sint quaedam quae intellectus noster naturaliter cognoscit
scilicet prima principia… ».
<142> Qnodl. 8, qu. II, a. 2 c; D. V ‘., qu. 11, a. 1; De Ente, prooemium;
D. V. I, I c; In Boët., qu. 6, a. 4; In I Sent, dist. 8, qu. I, a. 3 c; In Met.,
prooemium; 5. Th. I, V, a. 2c; D. V ., qu. 21, a. I c, sub C.
<« *> D. V. I, 1 c.
<144> Ibidem.
<144> Analytica Post., 84, a 30-33 (traduction TRICOT). Cfr G. Verbeke, Le
développement…, p. 438.
(« •) Cfr Anal. Post., 1. II, c. 19, 100 b 3-4: « II est donc évident que c’est
nécessairement l’induction (nous soulignons) qui nous fait connaître les principes,
car c’est de cette façon que la sensation elle-même produit en nous l’universel »
(traduction Tricot).
<« ‘) D. V. I, 1 c; in I Sent., d. 8. qu. I, a. 3, Sol.; In IV Met., 6, n» 60(5;
In XI Met., 5, n° 221 1 ; D. V. XXI, I R. ; S. Th. I, qu. Il, a. 2, ad 4; In I Sent.,
d. 24, q. I, a. 3, ad 2; D. V. XXI, a. 4, ad 4.
(» ») D. V. I, 1. Cfr De Ente, prooemium. Cfr AviCENNE, Met., tr. I, c. VI, A.
La vérité ontologique chez saint Thomas 557
chez saint Thomas. Il était important de le noter en rapport avec
la vérité des choses, car la doctrine jouera un rôle dans la preuve
de la convertibilité de « ens » et de « verum ».
Le» modes transcendentaux de l’être
Comment faut-il concevoir l’addition à la notion d’être de
notions nouvelles ? L’être contient tout implicitement <149). C’est
que les modes de l’être ne sont pas clairement exprimés par le
le terme être ; ils pourront s’expliciter de deux façons diffé
rentes (150).
Certains modes de l’être limitent et d’autres ne limitent pas
l’extension de la notion <151). Arrêtons-nous à ces derniers. Deux
possibilités se présentent suivant qu’on considère l’être en luimême
ou en rapport avec autre chose (152).
Considéré en lui-même, l’être peut avoir une propriété qui
exprime quelque chose de positif ou quelque chose de négatif.
Un mode d’être transcendental qui considère l’être en lui-même
et qui exprime quelque chose de positif, ne peut être que l’affi
rmation de son essence, d’après laquelle il est. Nous obtenons ainsi
le premier attribut transcendental: res (153>. La différence de la
« res » et de l’être consiste en ceci : le nom « être » est dérivé de
l’acte d’« être » et le nom « res » exprime l’essence de l’être (154).
Saint Thomas renvoie à Avicenne, qui fait la même distinction
au début de sa Métaphysique <155). Avicenne nous dit en même
temps que ces deux notions sont les toutes premières que l’esprit
puisse concevoir (156). Saint Thomas rattache ces deux notions à
la « cognitio naturalis » ; ce sont des premiers intelligibles (157). L’in
fluence d’Avicenne est manifeste.
L’essence constitue l’intelligibilité de l’être. Elle est un pre
mier intelligible et elle suit l’être immédiatement. De la sorte le
<Uf> D. V. I, I c.
<lM> Ibidem.
<m> Ibidem.
<JM> Ibidem.
<lM> Ibidem. Cfr S. Th. I, 39, a. 3, ad 3.
<« *) Ibidem. In I Sent, d. 25. qu. I, a. 4; In II Sent., d. 37, qu. I, a. 1.
<«  »> Avicenne, Me*., tr. I, c. VI.
<« •> Ibidem. Cfr S. Thomas, De Ente, prooemium.
(WT> Cfr De Ente, prooemium.
558 Joseph Vande Wiele
problème de l’intelligibilité est posé et il est résolu dès le premier
attribut transcendental. Il apparaîtra que le problème de la convert
ibilité « ens-verum » le présuppose et s’en distingue.
Quand on considère l’être en lui-même et qu’on veut en dire
quelque chose de négatif, on rencontre le transcendental « unum ».
L’unité n’est autre chose que l’« indivisio » : ens indivisum (158).
Les modes d’être transcendentaux qui ne considèrent pas l’être
en lui-même, mais expriment une relation de l’être à autre chose,
se divisent aussi en deux groupes (159).
Tout d’abord on rencontre la relation qui exprime la sépa
ration entre l’être et autre chose. Ainsi nous obtenons le transcen
dental« aliquid ». Saint Thomas l’explique par l’étymologie du
mot: aliud quid, autre chose (160). Ce transcendental est le com
plément de l’unité. Celle-ci est affirmée dans la mesure où l’être
doit être considéré comme non divisé d’avec lui-même. « Aliquid »
est dit pour autant que l’être est séparé des autres êtres (161). Les
deux termes, « unum » et « aliquid », sont les suites immédiates
de « res ». Car c’est l’essence qui rend l’être indivisé en lui-même
et séparé des autres êtres (162).
Jusqu’à présent nous avons traité de transcendentaux qui ressortissent,
« quoad rem », à la métaphysique générale, car il y va
de caractéristiques qui concernent l’être comme tel et expriment
un aspect réel de sa réalité même. Passons aux attributs tran
scendentaux qui, « quoad rem », appartiennent plutôt à la méta
physique spéciale, parce qu’ils sont constitués formellement par
la nature d’un être déterminé, à savoir l’âme humaine.
La convertibilité « ens-verum »
Nous trouvons aussi des modes d’être non limitatifs qui ex
priment un rapport avec d’autres êtres, un rapport de conve-
<« •) D. V. I, 1 c.
(« ‘) Ibidem.
<« •> Ibidem.
P ») Ibidem.
(lM) De Potentia, qu. 9, a. 1 c. : c est autem quaedam divisio quae omnino
genus quantitatis excedit, quae scilicet est per aliquam oppositionem formalem,
quae nullam quantitatem concernit. Unde oportet quod multitudo hanc divisionem
consequens, et unum quod hanc divisionem privât, sint majoris communitatis et
ambitus quam genus quantitatis » (nous soulignons).
La vérité ontologique chez saint Thomas 559
nance (1M). Il nous faut ici quelque chose qui se prête à s’accorder
avec tout être. Cette chose, c’est l’âme (164). Pour bien comprendre
la conception thomiste, il est essentiel de noter la nécessité dun
être qui possède une nature telle qu’il puisse s’accorder avec tout
être. Cela est nécessaire pour obtenir une propriété d’extension
transcendentale .
Il est typique, dans la conception thomiste de la vérité, que
même la vérité de la chose est essentiellement en rapport avec
l’existence de l’âme humaine. Ceci distingue bien saint Thomas
de tous ses prédécesseurs. Ces derniers ne devaient pas en appeler
à l’existence de l’âme pour attribuer la vérité à chaque être et
pour affirmer leur thèse de l’« Ens et verum convertuntur ».
L’âme comprend deux facultés: la connaissance et la volonté ;
l’accord de l’être avec la volonté est exprimé par le terme « bo’
num » ; l’accord de l’être avec l’esprit par le terme « verum » <165).
Sur le plan du vrai, il est dit de l’âme qu’elle est en quelque
sorte toute chose: anima est quodammodo omnia. Limitons-nous
à la relation de vérité. La question du bien en effet et de sa transcendentalité
est traitée ailleurs par saint Thomsa et dans un sens
assez différent de celui qui semble être annoncé ici (166).
Dans la psychologie aristotélicienne de la connaissance, on
peut trouver une thèse qui affirme déjà explicitement l’ouverture
transcendentale de l’esprit humain. Le Stagirite nous explique com
ment l’âme est en quelque sorte toute chose (167). L’esprit est, en
puissance, la « species impressa » de tout objet. On peut affirmer
qu’il est en quelque sorte toute chose, parce qu’il est, en puissance,
toutes les species (168>.
Saint Thomas reprend cette thèse d’Aristote, mais il la met
P »> D. V. l, I c.
<1M> Ibidem.
« »*) Ibidem.
(m) O. V. XXI, a. 2; car tout être est un bien pour lui-même. Il ne nous
faut donc pas recourir a un être particulier, a savoir l’âme, pour avoir le bien
transcendental. Même l’être inanimé est, en tant qu’être, un bien pour soi-même
parce qu’il tend soit a sa propre conservation, soit à sa propre perfection et que
l’être est la perfection des perfections (cfr S. Th. I, qu. 5, a. 1). Notons toutefois
que le bien est proprement constitué par une relation de raison de l’être par
rapport à lui-même.
Pif> De Anima III. c. 8; In de Anima 1. III, lect. XIII; S. Th. I, qu. 85,
a. 2 c, in fine.
PM> Ibidem.
560 Joseph Vande Wiele
en rapport avec deux autres thèses. Il justifie a priori la doctrine
de l’ouverture transcendentale de l’esprit en partant de l’objet for
mel de la connaissance humaine: l’être. Ensuite il rapproche cette
thèse de la doctrine de la vérité.
Le premier point demande peu d’explication. L’objet formel
de l’esprit humain, comme de tout esprit d’ailleurs, est l’être (169).
Cette doctrine s’impose avec un caractère d’évidence immédiate.
Il s’ensuit inévitablement que cet objet formel constitue, pour
l’esprit humain, la voie d’accès à tous les domaines possibles
d’objets ; la seule mesure de l’esprit humain est donc l’entièreté
des êtres (170).
Ces deux conceptions, « anima est quodammodo omnia » et
l’être comme objet formel de l’esprit humain, sont souvent rap
prochées par saint Thomas. La première vient d’Aristote, la seconde
d’Avicenne. Mais saint Thomas met entre elles un lien étroit. L’âme
est en quelque sorte toute chose parce qu’elle a l’être pour objet
formel <171). Ailleurs l’Aquinate affirme aussi qu’il faut bien que
l’esprit ait l’être pour objet formel, étant donné que l’intellect
possible peut devenir en quelque sorte toute chose <172).
En second lieu, saint Thomas met également la thèse de
l’« anima est quodammodo omnia » en rapport avec la doctrine de
la vérité. La convertibilité « ens-verum » signifie alors que tout être
peut être rendu présent à l’esprit de l’homme par une « species
impressa ». Ainsi la vérité s’étend de la species à toute chose (1T3).
Elle présuppose l’intelligibilité des choses, ce que, de nos jours,
nous appelons la vérité ontologique. La convertibilité « ens-verum »
est formellement constituée par l’ouverture transcendentale de
l’esprit humain. La conséquence de cette assimilation ontologique,
(« *) D. K. I, I c: i Prima ergo comparatio entis ad intellecum est ut ens
intellectui correspondeat… ».
(I7*) S. C. G. II, c. 98: «Est enim proprium objectum intellectus ens intelligibile
quod quidem comprehendit omnes differentias et species entis possibiles,
quidquid enim esse potest intelligi potest ».
– (m> Cfr 5. Th. I, 16, a. 3.
(17a) Cfr S. Th. I, qu. 79, a. 7 c. : c Intellectus autem respicit suum objectum
secundum communem rationem entis eo quod intellectus possibilis est quo est
omnia fieri ».
(« •) Voir le texte central de toute l’oeuvre de saint Thomas: 5. Th. I, qu. 16,
a. 3. Ce texte peut seulement être compris et replacé dans son contexte réel h
la lumière de ce que nous venons de dire.
La vérité ontologique chez saint Thomas 561
en puissance, à toute chose, est la connaissance de tout être en
puissance (174>.
La vérité thomiste de la chose est-elle vraiment un premier
intelligible ? Comme elle dépend de la nature d’un être déter
miné, il semble qu’elle ne puisse pas l’être, car les premiers intell
igibles sont les concepts et les jugements les plus universels. La
connaissance de la vérité transcendentale, au contraire, présup
posela connaissance de l’existence d’un être intellectuel. Il faut
montrer que l’être est l’objet formel de l’esprit et que celui-ci peut
assimiler tout être, du moins en principe. Dès lors, on comprend
également que tout être est marqué d’une relation de raison à
l’esprit, ce qui constitue formellement la vérité de la chose.
Ici nous touchons à la raison pour laquelle le vrai n’est cité
nulle part par saint Thomas, quand il traite des premiers intelli
gibles.
Nous trouvons plusieurs autres concepts: ens (175), res (176),
aliquid <177), unum <178), même bonum (179), acte et puissance (180),
cause (181), peut-être substance (182), les premiers jugements (183), les
premiers principes de l’agir (184). Jamais cependant il n’est fait
mention de la vérité de la chose.
A titre comparatif citons Alexandre de Halès, pour lequel le
vrai appartient aux « impressions premières » <185> et Albert, pour
<m> D. V. I, 1 c. in fine.
(« *) Quodl. 8, qu. II, a. 2 c; D. V ., qu. 11, a. 1; De Ente, prooemium;
D. V., qu. I, a. 1 c; In Boët. de Tr., qu. 6, a. 4; In 1 Sent., dist. 8; qu. I,
a. 3c; In Met., prooemium; S. Th. I, qu. 5, a. 2 c. ; D. V. qu. 21, a. I c,,
sub c. ; S. Th. I, qu. 2, a. t c.
<« •) D. V. I, I c; De Ente, prooemium.
<« ‘) D. V. I, 1 c.
<« •) D. V. I, 1 c; Qttodl. 8, qu. 2, a. 2 c; D. V ., qu. Il, a. 1 ; In Boët.
de Tr., qu. 6, a. 4; In Met., prooemium.
Pft> Quodl. 8, qu. 2, a. 2 c; D. V ., qu. 4, a. 1 (initio).
<1M> In Met., prooemium; S. Th. I. qu. 85, a. 1, ad 2.
<1H> Cfr SCHULEMAN, O. C, p. 45.
<« *> Ibidem. Aussi les notions de «partie» et de c tout » y appartiennent;
cfr 5. Th. I, qu. 2, a. I c.
<lM> D. V. I, 1 c; In I Sent, dist. VIII, qu. I, a. 3 c; In I Sent., dist. 19,
qu. V, a. t c; In Boët. de Tr., qu. 6, a. 4 c; Quodl. 8, qu. 2, a. 2 c.
f>M» // Sent.. D. 24, qu. 2, a. 3c; surtout S. Th. IMI », qu. 94, a. 2 c.
Aussi In II Sent., dût. 24, qu. 2, a. 4.
(im) ^ -ph. I, n° 72, R. II, p. 113: « Dicendum quod cum sit « ens » primum
intelligibilè, ejus intentio apud intellectum est nota; primae ergo determinationes
562 Joseph Vande Wiele
lequel le vrai compte parmi les « conceptions communes et concréées
» (186), doctrines qui supposent une conception néoplatoni
cienneo,n tologique de la vérité.
Nous ne pouvons donc accepter l’interprétation de la vérité
thomiste de la chose chez des auteurs tels que Schuleman (187) et
Péghaire (188), qui font du vrai transcendental un premier intelligible.
Ces mêmes auteurs et beaucoup d’autres <189) considèrent le
transcendental « vrai » comme l’expression de l’intelligibilité même
de l’être. Tel n’est pas notre avis.
B. Le thème « Ens et res convertuntur »
Les notions de l’être et de la chose sont les deux premiers
intelligibles. En cela saint Thomas dépend d’Avicenne. Chez ce
dernier, l’essence était aussi appelée la vérité de la chose. Il enten
dait parler de l’intelligibilité de la chose et, dans un sens aristo
télicien, de la quiddité. Saint Thomas écarte la conception onto
logique de la vérité, mais il conserve les deux premiers intelligibles
avicenniens. L’être, chez lui aussi, désigne la réalité, et l’essence,
l’intelligibilité de cette réalité dans la mentalité de l’intellectualisme
aristotélicien. Quand on pose dans la philosophie de saint Thomas
le problème de l’intelligibilité de l’être (que nous appelons le pro
blème de la vérité ontologique), c’est le thème « ens et res con’
entis sunt primae impressiones apud intellectum : eae sunt unum, verum, bonum,
sicut patebit; non poterunt ergo habere aliqua priora specialiter ad sui notificationem…
».
(i»«) £ jYi. I, tr. VI, qu. 25, m. I: «Sicut enim in antehabitis dictum est,
splendor intellectus primae causae, cujus radii sunt communes animi conceptiones
intellectui concreatae illud est verum quod per prius verum dicitur, et
quo judicamus de omni vero: primo quidem per lucem primae causae: secundo
autem et quasi instrumentaliter per lucem principiorum, per quae cognoscimus
principiata t.
<« T> Schuleman, o. c, p. 43 ss.
<m> Péghaire, o. c, pp. 236-237, p. 192.
(« •) Schuleman, /. c; Péghaire, l c; Maréchal, o. c, pp. 106-107, 110.
ROFNER, Ens et verum conoertuntur ; factura et verum convertuntur, Phil. Jahrb.,
1950, pp. 415-416. Gredt, Elementa phiîosophiae Aristotelico-Scholasticae, Frei
burg 1937, II, pp., 20-21, 22-23; BOYER, Cursus Philosophiae. II, editio altéra,
p. 206: probatur secunda pars; DE FINANCE, Etre et agir…, pp. 31-32; P. J. WÉBERT,
Essai de métaphysique thomiste, Desclée et Cie, Paris, pp. 83-85. MERCIER, Méta
physique générale, p. 200. Me Call, St Thomas on ontological Truth, p. 25, etc.
La vérité ontologique chez saint Thomas 563
vertuntur » qu’il faut étudier. Saint Thomas dépasse-t-il Aristote
et Avicenne ? Complète-t-il leur doctrine ?
Montrons d’abord comment l’être, en tant que premier intelli
gible, fait de l’esprit humain une intelligence intentionnelle.
Le concept d’être est dérivé de celui de l’acte d’être, comme
l’affirme saint Thomas dans le De Veritate I, 1 et ailleurs (190).
Arrêtons-nous un instant à cette catégorie fondamentale du
système thomiste. Comme M. Gilson l’a très bien mis en lumière,
la notion d’être n’est pas tout à fait simple pour saint Thomas <m>.
On explicite la notion d’« ens » de la façon suivante: id quod est ;
id quod habet esse (192). Dans l’a id quod est », on peut distinguer
l’« id quod » et 1*« est ». D’une part on a la substance concrète
en tant que telle, le sujet propre de l’exister ; d’autre part on
trouve l’exister, l’acte propre de la substance. Dans la notion
d’« ens », c’est donc la substance concrète qui est désignée, mais
elle ne l’est formellement qu’en tant que sujet de l’acte d’exister
(esse). Elle ne sera désignée formellement comme essence que
par une catégorie fondamentale ultérieure à savoir la « res ».
« Esse » signifie pendant toute la carrière de I’Aquinate: « esse
extra mentem, esse in re ». Le concept d’être implique donc essen
tiellement et quasi exclusivement un renvoi vers l’acte d’être, vers
l’existence de la réalité en dehors de l’esprit.
Comme c’est cet être qui est l’objet formel de l’intelligence
humaine, on peut dire que celle-ci est une intelligence intention
nell(1e83) . Par le terme « intelligence intentionnelle » il faut com
prendre une intelligence qui est essentiellement orientée vers autre
chose qu’elle-même et ses propres représentations. Chez saint
Thomas, c’est l’existence réelle. N’est-ce pas là le sens profond
de l’article bien connu du De Veritate I, 9 ? Il y est dit que l’esprit
ne peut pas connaître la relation de son acte à l’objet, s’il ne
connaît pas la nature de cet acte. Mais il ne peut pas connaître
(« °> D. V. 1,1, In I Sent., dist. 25, qu. I, a. 4; In II Sent., dist. 37, qu. 1, a. I.
(>•») GlLSON, L’être et l’esaence, p. 119.
P »> In XII Met., lect. I, n° 2419, éd. CathaLA: « Ens dicitur quasi esse habens;
hoc autem solum est substantia, quae subsistit >.
PM> Comparons la conception de saint Thomas avec celle de Duns Scot;
d’une part, il est dit: « Ens ab actu essendi imponitur », c ens est id quod habet
esse », d’autre part, on affirme: cens est cui non répugnât esse». Cfr WoLTER,
The transcendental*… , p. 69. La conception de Scot est beaucoup moins dyna
mique et par conséquent moins existentielle.
564 Joseph Vande Wiele
la nature de cet acte, s’il ne connaît pas la nature du principe
actif qu’est l’esprit lui-même. Pour connaître la relation de son
acte à l’objet, il doit comprendre qu’il appartient à la nature même
de l’esprit de s’assimiler la réalité en dehors de l’esprit <194). Cela
implique que pour saint Thomas l’esprit est essentiellement une
ouverture sur la réalité extérieure. Par la réflexion, l’esprit arrive
à découvrir cette structure, qu’il exerce spontanément avant toute
réflexion, et qui est constituée par des premiers intelligibles innés.
Pour comprendre correctement la pensée de saint Thomas nous
devons nous souvenir que toute connaissance doit être envisagée
à un double plan: celui du concept et du jugement, d’une part,
et celui de la species impressa ou du principe ontologique de la
connaissance, d’autre part. Quand nous disons que les premiers
intelligibles donnent à l’intelligence humaine une structure inten
tionnelle, c’est évidemment au second plan que nous nous plaçons.
Le principe ontologique de cette structure est présent dans la lu
mière même de l’intellect agent et, à ce titre, il peut être qualifié
d’inné.
Ici nous touchons un aspect que le P. Maréchal a bien mis
en lumière: le dynamisme de l’esprit. Par son objet formel l’esprit
humain est essentiellement quelque chose qui dépasse la forme
statique vers l’acte d’être (195). Mais le P. Maréchal a conçu ce
dynamisme comme un dynamisme vers l’a Esse Perfectissimum »
et « Intelligibilissimum » (196). Métaphysiquement parlant, il a rai
son ; mais pour saint Thomas la finalité profonde de ce dynamisme
n’apparaît pas au plan de la description phénoménologique. Pour
saint Thomas, l’intentionalité de l’esprit humain telle qu’elle appar
aît à sa propre réflexion, est orientée vers l’« ens in communi »,
qui a un « esse in communi ».
Le problème se pose de l’intelligibilité de cet « ens » et de
cet « esse ». Le premier attribut transcendental « res » est la manif
estation de cette intelligibilité.
Nous avons dit que la « connaissance naturelle » met l’homme
en mesure d’acquérir des connaissances ultérieures. Elle oriente
l’homme vers l’être, le monde de l’expérience et le parfait, en le
rendant capable d’abstraire des formes de l’expérience. Mais
<1M> D. V. I, a. 9.
<« *> MARÉCHAL, Le point de départ…, passim, surtout p. 472.
<« •> Ibidem, pp. 563-564.
La vérité ontologique chez saint Thomas 565
l’ouverture de l’esprit sur la réalité est constituée par le seul objet
formel de l’esprit humain qui est la notion d’être. Tous les autres
intelligibles premiers ne sont autre chose qu’une série de déter
minations à priori de l’être. La principale de ces déterminations
est l’attribut « essence ».
La a connaissance naturelle » est le point de départ du déve
loppement de la connaissance humaine ; elle place l’homme dans
une situation fondamentale par laquelle il est conscient notamment
de la nécessité d’une structure intelligible de l’être. La découverte
de l’existence de Dieu ne sera qu’une explication ontologique der
nière de la richesse de ces premières déterminations. Cela vaut,
entre autres, de l’intelligibilité de l’être. Pourquoi tout être a-t-il
nécessairement une essence } Parce que tout être dépend d’une
Idée de l’Esprit divin. C’est la thèse fondamentale qu’on trouve
développée dans S. Th. I, qu. 16, a. I.
Spontanément l’homme saisit l’être. D’emblée un attribut de
l’être se manifeste, à savoir la présence d’une essence dans tout
être. Cette donnée est également un premier intelligible et elle est
aussi transcendentale que l’être lui-même. La possession de l’essence
est appelée par saint Thomas « res », à l’exemple d’Avicenne. Nous
trouvons là la manifestation de l’universalité de la structure intelli
gible de l’être ; car une chose peut être assimilée par l’esprit, est
donc intelligible, par son essence ; celle-ci est aussi appelée la
quiddité par Avicenne et par saint Thomas. Le De Ente va déjà
dans ce sens: saint Thomas y dit que c’est par son essence que
toute chose est intelligible <197). Le Commentaire sur les Sentences
exprime des idées analogues. « Res » exprime : ce qui a une essence.
Saint Thomas y rapproche « res » du verbe latin « reor », je pense,
et de « ratum », ce qui est déterminé, ce qui est pensé ; « res »,
en tant que signifiant l’essence dans la réalité, vient de « ratum »,
ce qui peut être pensé, affirme saint Thomas ; « res » en tant que
signifiant l’essence dans l’esprit, vient de « reor », je pense, « ren’s »,
tu penses, nous dit saint Thomas <198). Ainsi il s’avère que l’intelli
gibilité est exprimée par le transcendental « res ».
(« ‘) De Ente, c. I, 2 i Non enim res intelligibilis est, nisi per suam definitionem
et essentiam : et sic etiam dicit Philosophus in 5 Metaphysicae, quod omnis
substantia est natura ». Cfr c. II, 3.
<Ifi> In I Sent., d. 25, q. I, a. 4: « Respondeo dicendum, quod, secundum
Avicennam, ut supra dictum est, hoc nomen « ens » et c res » differ unt secun566
Joseph Vande Wiele
L’Aquinate semble parfaitement conscient que l’essence cons
titue ce que nous appelons la vérité ontologique de la chose. Il
sait aussi qu’Avicenne appelle l’essence la vérité. Cela ressort d’un
texte bien connu de la Somme contre les Gentils que nous avons
déjà cité (199>. Il y est dit que la chose est parfois appelée vraie
en tant qu’elle possède l’acte de sa nature propre, et il renvoie
à la définition d’Avicenne. Une telle chose est capable aux yeux
de saint Thomas de susciter une connaissance vraie dans l’esprit
de l’homme.
Certains auteurs néoscolastiques considèrent les notions de
« res » et d’« ens » comme synonymes (200). Nous croyons qu’ils se
trompent, car dans la conception de saint Thomas le nom « être »
est dérivé de celui d’« acte d’être ». Le nom « res » vient de
l’essence. Acte d’être et essence signifient autre chose. Toutefois
dans la mesure où l’être sera conçu de moins en moins existentiellement,
l’« ens » et la « res » vont se rapprocher pour devenir
synonymes.
dum quod est duo considerare in re, scilicet quidditatem et rationem ejus,
et esse ipsius; et a quidditate sumitur hoc nomen c res ». Et quia quidditas
potest habere esse, et in singulari quod est extra animam et in anima, secundum
quod est apprehensa ab intellectu; ideo nomen rei ad utrumque se
habet : et ad id quod est in anima, prout « res » dicitur a « reor reris » , et
ad id quod est extra anima, prout « res » dicitur quasi aliquid ratum et firmum
in natura (nous soulignons)1. Sed nomen entis sumitur ab esse rei… ». In II Sent.,
d. 37, qu. I, a. 1 : « Simpliciter enim dicitur res quod habet esse ratum et f
irmum in natura; et dicitur res hoc modo, accepto nomine c rei » secundum quod
habet quidditatem vel essentiam quandam; ens vero, secundum quod habet esse,
ut dicit Avicenna, Metaph. tract. I, cap. VI, distinguens entis et rei significationem.
Sed quia res per essentiam suam cognoscibilis est, transumptum est nomen c rei »
ad omne id quod in cognitione vel intellectu cadere potest, secundum quod res
a «reor», «reris dicitur».
Cfr aussi 5. Th. I, qu. 39, a. 3, ad 3.
(i*t) £ q q j^ 6q^ no 4. , Amplius, licet verum proprie non sit in rebus,
sed in mente, secundum Philosophum, res tamen interdum vera dicitur, secundum
quod actum propriae naturae consequitur (nous soulignons); unde Avicenna dicit,
in sua Metaphys. (tr. VIII, c. 6) quod c Veritas rei est proprietas esse uniuscujusque
rei, quod stabilitum est ei » in quantum talis res nata est de se facere veram
aestimationem, et in quantum propriam sui rationem, quae est in mente divina,
imitatur. Sed Deus est sua essentia. Ergo, sive de veritate intellectus loquamur,
sive de veritate rei, Deus est sua veritas ».
<200> ALAMAMUS, Summa Phil, Parisiis 1894, t. 3, sect. 6, 4* pars., qu. M, a. 2,
p. Ill; GREDT, Elem. Ph. éd. 7, II, n° 623, p. 12; GENY P., Summa Ph. Sch.,
pd. 6, III, Romae, 1928, n° 79, p. 76; Maquart F.-X., Elem. Ph. III, 3, Met.
Ostensiva, Parisiis, 1938, p. 104.
La vérité ontologique chez saint Thomas 567
II faut également écarter la conception du R. P. Ducharme <201).
Celui-ci conçoit les termes « ens » et « essence » comme synonymes,
mais il admet une distinction entre la « res » et l’essence. « Ens »
est ce qui a une essence. « Res » est ce qui a une quiddité. « Ens »
signifie l’existence ou l’essence, mais implique toujours dans une
certaine mesure l’« esse ». Les textes de saint Thomas n’autorisent
pas cette interprétation. Le Commentaire sur la Métaphysique (202)
n’impose pas cette conception, contrairement à ce que croit cet
auteur. Nous y trouvons la même doctrine que dans le De Veritate
I, 1 : res ab essentia imponitur. Et par cette essence la chose
a une quiddité ; 1*« ens », au contraire, vient exclusivement de l’acte
d’être et ne désigne jamais formellement l’essence (203), quoiqu’il
la désigne matériellement (204>.
De la sorte ces deux catégories fondamentales déterminent les
choses comme appartenant à deux ordres: 1° l’ordre de l’existence
et 2° l’ordre de l’intelligibilité. Nous voyons comment la conception
de l’être est marquée jusque dans sa racine par l’intellectualisme
et plus précisément par celui d’Aristote.
Il nous reste à dire quelques mots des rapports du premier
intelligible « res » et du système du monde intellectualiste d’Aris
tote.L es intelligibles premiers sont plutôt des moyens de connais
sance, destinés à la connaissance du monde sensible. C’est là que
l’essence trouve immédiatement son application. Notons que la con
naissance du matériel comme tel ne ressortit pas aux premiers
intelligibles. Car la connaissance de la matière première ne peut
y être trouvée, puisque cette dernière n’est qu’un principe d’être
particulier et que les premiers intelligibles sont les données les
plus universelles (205).
Se demandant ce qu’est l’essence, l’Aquinate en appelle à l’être
des dix catégories du Stagirite. L’essence est présentée comme
signifiant quelque chose de commun à toutes les natures par les
quelles les différents êtres sont situés dans les genres et les espèces ;
ainsi l’a humanitas » est l’essence de l’homme et l’a equinitas » est
<201> DUCHARME, Note sur le transcendental « re» » selon saint Thomas, R. U.
O., avril-juin, 1940, pp. 84-99.
<» ») In Met. IV, 1. II, n° 553.
<« •> Cfr aussi In I Sent, d. 8, qu. I, a. I, Sol.; Ibidem, d. 25, qu. I, a. 4,
Sol.; In II Sent., d. 37. q. I, a. 1, Sol.; In IV Met., 1. II, n° 558; Cont. Cent., I, 25.
<ÎM> // Qttodl, 3, R.; In I Perihermen., 1. 5, n° 20.
<JM> Cfr SCHULEMAN, O. C, p. 45.
568 Joseph Vande Wiele
celle du cheval (206). Nous voyons comment saint Thomas déter
mine ultérieurement son intelligible premier « essence » par les
conceptions de base de l’aristotélisme, celles d’un intellectualisme
empiriste.
Chez Aristote l’intelligibilité de l’être consiste dans la cause
formelle de la substance. Cette doctrine aristotélicienne précise
ce qu’est l’intelligible premier, « essence ». Saint Thomas précisera
davantage encore. Considérons les substances composées. Leur
essence comprend la matière et la forme <207), quoique la première
ne soit pas un principe de connaissance <208>, faute d’avoir l’actual
itél,a détermination et par conséquent l’activité (209). Mais la mat
ière est le principe de l’individualité ; s’en suit-il que l’essence
est seulement particulière ? 11 faut répondre que la matière n’est
que partiellement intégrée dans la sphère de l’intelligibilité. Saint
Thomas distingue deux aspects dans la matière: la « materia
signata » et la « materia non signala ». La première ne se trouve
pas dans la définition de l’homme comme homme, mais devrait
se trouver dans celle de Socrate s’il devait avoir une essence <210).
Par contre, la matière première comme notion abstraite et uni
verselle constitue la limite ultime de notre sphère d’intelligibilité <211).
Nous nous trouvons donc devant un résidu irréductible à l’esprit ;
voilà la signification profonde de l’adage scolastique: « individuum
est ineffabile ». Remarquons cependant que cet élément infra-intel
ligibldee la réalité matérielle constitue l’infime degré dans la hié
rarchie de la perfection ontologique.
Dans son ouvrage sur L’être et l’essence, M. Gilson propose
une interprétation de la doctrine thomiste de l’intelligibilité, doc
trine que l’auteur considère comme la plus parfaite de l’histoire
de la philosophie (212) : il faudrait attribuer à l’acte d’être une intellî-
«20i> De Ente, cl. I.
<î07> De Ente, c II, 3; 5. Th. I, q. 85, a. 1, ad 2; ibidem, qu. 75, a. 4.
En ceci saint Thomas, une fois de plus, suit Avicenne et s’écarte d’Averroès,
qui n’accepte que la forme comme faisant partie de l’essence.
<aM> De Ente, c. II, 3.
<aM> D. V., qu. 8, a. M c; qu. 10, a. 4 c, initio.
<310) De Ente, c. II, 6, cfr D. V ., qu. 2, a. 6, ad I : la «materia signata» ne peut
absolument pas être abstraite; 5. Th. I, qu. 85, a. 1, ad 2; ibidem, qu. 75, a. 4.
(• »> Cfr Kenneth K. BERRY, The matter in de Ente, New Scholasticism, XII
((1938), avril.
<113> Gilson, L’être et l’essence, pp. 306-307, 321.
La vérité ontologique chez saint Thomas 569
gibilité spéciale, transcendant celle de l’essence, une intelligibilité
non conceptualisable, et qui forme ce qu’on doit appeler les « limites
existentielles de la philosophie » <213). M. Gilson accorde à l’exi
stentialisme qu’il y a un élément dans le réel qui ne peut pas être
assimilé par la raison. Mais il s’agit là de ce qu’il y a de plus
parfait dans la constitution du réel, à savoir l’acte d’être.
Signalons les traits saillants de l’argumentation de M. Gilson.
L’univers thomiste est constitué par des actes individuels d’être,
c’est-à-dire que tout ce qui existe vraiment est individuel ; la science,
au contraire, n’atteint de façon directe que l’universel ; par con
séquent il est inévitable que même la plus haute des sciences, la
métaphysique, n’atteigne qu’indirectement ces actes individuels
d’être, dont il est dit qu’ils sont ce qu’il y a de plus réel et de
plus riche dans la réalité même (214>.
M. Gilson nous dit aussi que nous pourrions avoir une science
de l’« exister », si nous disposions d’une intuition intellectuelle
pure, affranchie du sensible ; notre métaphysique alors serait cette
science même <21S). Ainsi on peut dire que notre métaphysique n’est
que la science de ce qui est par excellence l’intelligible pour nous,
mais non de l’intelligible en soi <216).
M. Gilson trouve là aussi la raison pour laquelle la vérité réside
dans le jugement et non dans le concept ; le premier atteint l’acte
d’être, le concept ne l’atteint pas ; dans l’acte d’être nous trouvons
une sorte d’intelligibilité supérieure (21T).
Que penser de ces arguments ? Tout d’abord il faut affirmer
que la science est universelle, non parce que l’esprit humain ne
peut pas atteindre l’individuel, mais parce que l’individuel matériel
comme tel est infra-intelligible: individuum est ineffabile. La mat
ière est le principe qui fait qu’il y a de l’inconcevable dans la
réalité. Nous n’avons pas affaire à une inconcevabilité supra-intelli
giblmeai,s bien infra-intelligible. La matière est la raison pour
laquelle l’acte d’être, ainsi que l’essence, ne peuvent pas être saisis
par l’esprit selon toute leur individualité.
(*■*) L’existence, Etienne GiLSON, Limites existentielles de la philosophie,
surtout la description de la p. 80.
(« *) GiLSON, L’être et l’essence, p. 117.
<ilï> Ibidem, pp. 117-118.
<« •> Ibidem, p. 118.
<«  »> Ibidem, p. 120.
570 Joseph Vande Wiele
Quant au second argument, nous ne voyons pas ce que pourrait
être une « science de l’exister », qui serait supérieure à la connais
sanced e l’essence. Dans la mentalité de saint Thomas, les anges
semblent disposer d’une telle intuition intellectuelle pure, affranchie
du sensible. En principe, en quoi leur connaissance est-elle supé
rieure à celle de l’homme qui aurait atteint la science complète
de l’essence ? La seule différence est la suivante: dans les species
que Dieu infuse aux anges pour leur permettre de connaître les
essences des choses, se trouve impliquée la connaissance du prin
cipe matériel <218). Il ne s’agit pas ici, pas plus que dans le cas
de l’homme, d’une science de l’a exister ». M. Gilson semble attr
ibuer à l’acte d’être une fonction qui est celle de la matière pre
mière, le principe le moins parfait dans la constitution des êtres.
Il ne peut donc s’agir d’une sorte d’intelligibilité supérieure comme
le veut M. Gilson <« «.
A propos du troisième argument, signalons que saint Thomas
se demande en beaucoup d’endroits pourquoi la vérité réside pro
prement dans le jugement (220>, et que M. Gilson s’en réfère au
texte où la conception de l’Aquinate est la moins parfaite (321). La
vérité réside dans le jugement simplement parce qu’on y trouve la
réflexion nécessaire pour qu’on aperçoive que les formes, conçues
par l’esprit, sont vraiment réalisées dans les choses (222>. Nous trouvons,
chez M. Walton, une interprétation de la doctrine de l’intellibilité
de saint Thomas analogue à celle de M. Gilson (223>.
(* ») D. V ., qu. 8, a. 1 1 : « … Sicut autem ab intellectu divino effluunt res
naturales secundum formant et materiam ad essendum ex utroque, ita effluunt
formae intellectus angelici ad cognoscendum utrumque et ideo per formas innatas
cognoscunt res in sua singularitate et universalitate inquantum sunt similes formis
factivis, scilicet ideis in mente divina existentibus, quamvis ipsae non sint rerum
factivae ».
Cfr PÉCHAIRE, Intellectu» et Ratio, pp. 61-62.
Cfr 5. Th. I, qu. 57. a. 2; S. C. G. III, c. 100; Qaodl. VII, qu. I. a. 3 etc.
<* »> GlLSON, o. c, p. 299. L’auteur y rapproche la connaissance de l’acte
d’être de celle des mystiques.
« »•> In 1 Sent., dist. 19, qu. 5, a. I ; D. V. I, 3; In Met. VI. l 4; S. Th. I,
16, a. 2.
<aai> In I Sent., dist. 19, qu. 5, a. I.
<« ■) Voir surtout In Met. VI, 1. 4; S. Th. I, 16, a. 2.
(ia«) y$/ fyj. WALTON, Being, essence and existence for St Thomas Aquino».
Being and it» intelligibility, The Review of Metaphysics, March 1950, pp. 339-365.
La vérité ontologique chez saint Thomas 571
Conclusions
1° La thèse a Ens et verum convertuntur » a vu le jour bien
avant saint Thomas. Elle reflétait une conception néoplatonicienne
de la vérité. Elle concernait la vérité ontologique sans plus et avait,
par là, un sens proprement métaphysique. En même temps, elle
comptait parmi les premiers principes intelligibles, comme on a pu
le constater chez Alexandre et Albert. La définition de la vérité
était: « indivisio esse et ejus quod est ».
2° Saint Thomas a opéré une refonte du thème dont on ne
peut assez souligner l’importance. Tout en respectant la lettre de
l’adage, il en modifie profondément le sens. La cause de cette mod
ification se trouve dans le fait que l’Aquinate s’en tient exclu
sivement à la conception aristotélicienne, logique, de la vérité. Et
la « Veritas rei » transcendentale, par rapport à l’esprit humain, perd
toute portée métaphysique dans le système thomiste. Aussi elle n’est
plus proprement un intelligible premier.
3° Mais nous trouvons chez saint Thomas un autre adage : « Ens
et res convertuntur », qui, lui, est un premier intelligible et qui
revêt un sens authentiquement métaphysique. Il exprime tout ce
qui était contenu dans la thèse « Ens et verum convertuntur » des
prédécesseurs, à savoir l’intelligibilité de l’être. Nous avons constaté
que l’Aquinate professe, en ce qui concerne le problème de l’intelli
gibilité, un intellectualisme mitigé qui se rapproche très fort de
celui d’ArÎ8tote.
4° Enfin, l’adage : a Ens et verum convertuntur » reçoit encore
chez saint Thomas une autre acception. Celle-ci a trait à la dépen
dance de tout être par rapport à l’esprit créateur de Dieu. Ainsi
entendu, on doit lui attribuer une portée réellement métaphysique,
mais il n’est plus un intelligible premier. Il constitue, au contraire,
une thèse importante de l’explication ontologique dernière des
choses, et il faut lui donner une toute autre place que celle du
thème original, dans le développement logique de la philosophie.
J. Vande WlELE.
Torhout.

:)

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IRDES:Questions d’économie de la santé, n° 233, mai 2018:Le système de protection sociale limite les restes à charge liés aux soins des personnes qui recourent à l’aide humaine Anne Penneau, Sylvain Pichetti, Maude Espagnacq

  Irdes      Vient de paraître

Questions d’économie
de la santé,
n° 233, mai 2018

Le système de protection sociale limite les restes à charge liés aux soins des personnes qui recourent à l’aide humaine

Anne Penneau, Sylvain Pichetti, Maude Espagnacq

Les personnes qui recourent à l’aide humaine pour réaliser les activités du quotidien ont souvent des dépenses de santé élevées. Cette aide est en effet fréquemment associée à des pathologies nécessitant une prise en charge sanitaire lourde et à l’achat de dispositifs médicaux coûteux qui peuvent s’accompagner de restes à charge après remboursement par l’assurance maladie obligatoire importants. Pour autant, on ne connaît pas la capacité du système de protection sociale à limiter le niveau de reste à charge pour cette population.

A partir des données de l’enquête Handicap Santé Ménages, les profils des personnes âgées de 20 ans et plus recourant à l’aide humaine et qui vivent à domicile sont analysés en termes de caractéristiques sociodémographiques, d’état de santé, de dépenses de santé, d’accès aux dispositifs de protection sociale et de restes à charge. Deux populations sont distinguées, les personnes âgées de plus ou de moins de 60 ans dont les caractéristiques et accès aux droits diffèrent.

Les personnes âgées de plus de 20 ans sont 4,4 millions à recourir à cette aide, soit 9 % des plus de 20 ans, et leurs dépenses de santé croissent avec l’intensité de leur recours. Leur reste à charge est le double de celui de la population générale mais ne croît pas avec le degré de recours à l’aide humaine. Et si l’Assurance maladie parvient à lisser les restes à charge moyens liés aux dépenses de santé grâce aux exonérations du ticket modérateur, des restes à charge élevés persistent pour des personnes recourant à l’aide humaine avec des consommations de soins spécifiques telles les orthèses et prothèses ou les hospitalisations en psychiatrie.

Nous restons à votre disposition pour tout renseignement complémentaire.

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Pour le service de presse

Anne Evans

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Tél. : 01 53 93 43 02

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Save the Children:fin du rapport:Childhoods are at risk

Save the Children:fin du rapport:Childhoods are at risk

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Childhoods
are at risk

1.2 billion children are threatened by conflict, widespread poverty or discrimination against girls

The end of childhood takes many forms. It’s a little girl being told she can’t go to school because she was born a daughter, not a son. It’s a child never having enough to eat, struggling to make it through the day and being forced to work so his family can make ends meet. It’s the millions of children forced to grow up in war zones, living every day in fear for their lives with no hope for the future. Lost childhoods are a result of choices that exclude particular groups of children by design or neglect. They represent the many faces of exclusion.

Why should my childhood end?

video

Poverty, conflict and discrimination against girls are putting more than 1.2 billion children – over half of children worldwide – at risk for an early end to their childhood. In fact, many of these at-risk children live in countries facing two or three of these grave threats at the same time. More than 153 million children are at extreme risk of missing out on childhood because they live in countries characterized by all three threats. It does not have to be this way.

In commemoration of International Children’s Day, Save the Children releases its second annual End of Childhood Index taking a hard look at the events that rob children of their childhoods and prevent them from reaching their full potential.

In our second Global End of Childhood Report and Childhood Index, we examine:

  • The harsh realities faced by the most vulnerable, excluded children— including girls, children in conflict and children living in poverty
  • Eight defining life events that signal the end of childhood

By examining the forces that end childhood around the world, we can advance our work to help every last child reach their full potential and have a chance at the childhood and future they deserve.

Download our End of Childhood report in full.

The end of childhood is a global problem

Save the Children’s second annual End of Childhood Index compares the latest data for 175 countries and assesses where the most and fewest children are missing out on childhood due to a variety of childhood ‘enders’. Use the map below to explore where children around the world are most at risk for losing their childhood too soon and compare countries to see where childhoods are most and least threatened.

Living on the Streets

Sultan

Kinfe* and Fiker*, both 12 years old, are among thousands of children who live in and around the Merkato bus station in Addis Ababa, Ethiopia. “I have been living on the street for four years,” says Kinfe. “Today, we’ll go to this nearby hotel at 2:30 p.m. That’s when they throw out some food. Normally we search for food in trash bins. Sometimes we find enough. Sometimes we don’t.”

Young, Poor and Parenting

Robina

Brissa , 15 years old, holds her 3-month-old son in Sinaloa, Mexico. Across Latin America, 1 in 13 girls between 15 and 19 give birth every year. In fact, girls in this region give birth 1.5 times more than the global average. And this isn’t showing signs of improvement. Latin American and the Caribbean is the only region in the world where the number of teenage pregnancies has not declined in recent years.

Living in Conflict and Forced to Marry

Maja

Maha*, a Syrian refugee living in Jordan, was forced to marry her husband when she was 12. She is now one month pregnant. « I didn’t want to get married. » She said. « I’m still young and I wanted to finish my studies. »

*Name has been changed to protect identity

Help Make a Difference!

You can support the work that Save the Children does for the most vulnerable children around the world by helping to fund the work we do so we can continue to positively impact children’s lives and futures.

 

Megaphone

Take Action!

1 in 6 children across the world are living in conflict areas. But it doesn’t have to be this way. We have the power to make change happen. Now is the time to end the killing of children who are innocent bystanders of war.

Please help us to call on global leaders to protect the world’s children – our children – from the horrors of armed conflict. They must do more by holding perpetrators accountable for war crimes against children, upholding existing laws, and helping rebuild shattered lives.

Our Every Last Child Campaign

The world has made incredible progress for children – but millions are still being denied the opportunity to survive and learn simply because of who they are and where they live. Save the Children’s campaign – Every Last Child – strives to do whatever it takes to reach the world’s most excluded children.

Without urgent action to tackle this exclusion, progress for children will slow and may even halt altogether. With this campaign we are asking the world to put excluded children first and remove the barriers that exclude millions of children from healthcare, nutrition and education each year.

With your help, we can build a world in which no child’s opportunities are determined by who they are or where they were born. Together we can reach every last child.

Our Every Last Child campaign will address some of the key causes of exclusion so that we can reach 15 million children and contribute towards progress on the SDGs. Together we can reach every last child.

INSTITUT DOCTEUR ANGÉLIQUE (ASBL)-Saint Thomas d’Aquin > Biographies

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PROJET DOCTEUR ANGÉLIQUE
TRADUCTION ET PUBLICATION DE L’ŒUVRE DE SAINT THOMAS D’AQUIN

Saint Thomas d’Aquin

Biographies

I. Résumé de sa vie

En 2 pages, recoupé par Arnaud Dumouch, 2004.

II. Histoire de saint Thomas d’Aquin de l’Ordre des frères prêcheurs

Par son contemporain Guillaume de Tocco (écrite en 1323). Traduction Guy Delaporte sur Le grand Portail saint Thomas d’Aquin.

III. La vie de Thomas d’Aquin

Par le R. P. Charles-Anatole Joyau O. P. (écrite en 1895, Merci au site JesusMarie.free.fr).

IV. Saint Thomas, le bœuf muet

Biographie de saint Thomas par G. K. Chesterton, brillante, amusante, pleine d’anecdotes et de profondeur.

V. Saint Thomas d’Aquin

Par A. D. Sertillanges O.P.
Ce que notre soif d’idéal réclame avec une presque égale exigence : tantôt de l’intelligence et tantôt de la sainteté, un seul homme nous l’apporte. Bien mieux, il nous l’apporte étroitement conjoint, et c’est une harmonie nouvelle. En lui, la sainteté est une requête du savoir et le savoir un appel du saint. Il est l’homme lumière. Aujourd’hui que par l’excès des lumières anarchiques et la poussée d’instincts indisciplinés notre monde est en désarroi, c’est bien le moment de lui mettre sous les yeux un tel modèle. Qu’il médite sur l’image d’un penseur raccordé à l’universel et d’une âme toute donnée aux valeurs suprêmes ; c’est à quoi voudrait aider pour sa part ce rapide travail…

VI. L’autre Thomas d’Aquin

Par Martin Blais.
Une grotesque caricature… Voilà comment Martin Blais qualifie le portrait que tracent de Thomas d’Aquin les manuels prétendument thomistes, les professeurs soi-disant tels, les traducteurs toujours un peu traîtres, les commentateurs qui frelatent sa pensée, voire l’Église, qui a occulté les pages compromettantes de son penseur officiel. Martin Blais se propose de retracer le visage authentique de cet auteur méconnu de ceux-là mêmes qui s’en réclament. À cette fin, il exhume les passages les plus percutants de son anthropologie, de sa morale et de sa pensée politique…

I. Résumé de sa vie

Son enfance

Thomas d’Aquin (Tommaso d’Aquino) est né en 1224 ou 1225, au château de Rocca-Secca, près de la petite ville d’Aquino, dans le royaume de Naples. À titre de point de repère, on se rappellera que 1225 est l’année de la mort de saint François d’Assise et de la montée sur le trône de France de saint Louis. Thomas d’Aquin apparaît au sein d’une famille noble relativement modeste, qui n’en cherche pas moins pour autant à élargir l’assiette de son pouvoir et de son influence au sein du monde laïc comme du monde ecclésiastique.

Son biographe tardif, Guillaume de Tocco, rapporte une anecdote de l’enfance de Thomas d’Aquin, où l’on s’était plu à lire un signe de ce qu’il devait devenir. Il était encore au berceau, quand un jour sa nourrice voulut lui ôter un papier qu’il tenait à la main. Mais l’enfant se mit à protester en criant. Sa mère survient, elle arrache de force le papier des mains de son fils, malgré ses cris et ses larmes, et elle voit alors avec admiration qu’il ne contient que ces deux mots: Ave Maria

Les études

Thomas est élevé comme oblat au monastère du Mont-Cassin, non loin du château familial, dans la célèbre école des Bénédictins. Sa famille souhaitait sans doute l’y voir un jour comme prieur ou abbé  afin d’asseoir son influence dans la région. Forcé de quitter le monastère du Mont-Cassin par suite de l’expulsion des moines en 1239, Thomas poursuit alors ses études à l’université de Naples, où il prend un premier contact avec les nouveaux textes et les nouvelles méthodes qui commencent à pénétrer le milieu des écoles. En 1244, à l’âge de dix-huit ou dix-neuf ans, malgré le désaccord de ses parents, il entre à Naples dans l’ordre des Frères prêcheurs fondé par Dominique de Guzman (saint Dominique) en 1216, pour lutter contre l’hérésie albigeoise par la pauvreté volontaire et la prédication.

Alors que les Dominicains cherchent à l’envoyer à Paris, sans doute pour le mettre à l’abri des interventions intempestives de sa famille, celle-ci s’empare de lui alors qu’il est en route. Il est séquestré dans une tour du château familial. Guillaume de Tocco raconte avec une certaine verve certaines péripéties de la résistance de Thomas d’Aquin. Tous les moyens sont bons pour tenter de le faire plier ! Mais, imperturbable, Thomas consacre ses loisirs forcés à lecture de l’Écriture… La force ayant échoué, on recourt aux séductions d’une courtisane. Mais Thomas saisit dans le foyer un tison enflammé et la met en fuite. Il se jette ensuite à genoux, puis s’endort. Pendant son sommeil, il voit des anges descendre du ciel pour le féliciter et lui ceindre les reins, en lui disant: « Reçois de la part de Dieu le don de la chasteté perpétuelle. » Son confesseur déclarera après sa mort que Thomas était mort aussi pur qu’un enfant de cinq ans.

Grâce à sa ténacité et à la complicité des frères dominicains, il peut enfin poursuivre sa vocation. Envoyé à Paris en 1245, il y fait la rencontre d’Albert le Grand (v. 1193-1280), qui se l’attachera et l’amènera avec lui à Cologne en 1248, où il poursuivra ses études jusqu’en 1252. Guillaume de Tocco a attiré l’attention sur un épisode de cette période qu’il juge significatif. Taciturne au milieu d’étudiants plutôt turbulents, « ne conversant qu’avec Dieu », on l’appelait, avec une pointe de dérision, le « bœuf muet ». Mais son maître aurait dit un jour de lui, en public: « Vous voyez ce boeuf que vous appelez muet. Eh bien ! il fera retentir bientôt tout l’univers de ses mugissements. » L’avenir devait confirmer cette prédiction.

Le maître

Entre 1252 et 1259, Thomas d’Aquin se trouve de nouveau à l’Université de Paris. Il y franchit les premières étapes de sa carrière d’enseignant universitaire, d’abord comme « bachelier biblique » (le commentaire de l’Écriture étant la première tâche du théologien), de 1252 à 1254, puis comme « bachelier sententiaire » (autorisé à commenter les Sentences de Pierre Lombard), de 1254 à 1256. En 1256, à un âge d’une précocité exceptionnelle et grâce à une exemption particulière, il commence à exercer la fonction de maître en théologie, qui le retiendra à Paris jusqu’en 1259.

Il continuera d’exercer cette fonction jusqu’à la fin de sa vie dans divers milieux. Sa réputation est maintenant établie. De 1259 à 1268, il retourne en Italie, où il est œuvre principalement à la curie pontificale et au couvent dominicain de Sainte-Sabine. Puis, il est de retour à Paris de 1269 à 1272, où il est mêlé à deux conflits particulièrement virulents avec les tenants d’un augustinisme radical et les partisans des clercs séculiers, qui s’élèvent contre les privilèges des ordres mendiants.

Entre 1272, Thomas d’Aquin doit revenir à Naples afin d’y établir une maison d’études pour les dominicains. Selon certains témoins, à partir du début de décembre 1273, Thomas d’Aquin aurait été plongé dans ce qui paraissait une abstraction totale par rapport à son entourage. Même sa sœur la plus proche ne réussissait plus à communiquer avec lui. Interrogé, son secrétaire et ami, frère Réginald aurait affirmé à celle-ci que Thomas était dans cet « état d’abstraction » depuis la fête de saint Nicolas (6 décembre 1273). Pressé par Réginald de s’expliquer, Thomas, en poussant un profond soupir comme un homme arraché à un profond sommeil, lui aurait répondu : « Réginald, mon fils, je vais vous apprendre un secret; mais je vous adjure, au nom du Dieu tout-puissant, par votre attachement à notre ordre et l’affection que vous me portez, de ne le révéler à personne, tant que je vivrai. Le terme de mes travaux est venu ; tout ce que j’ai écrit et enseigné me semble de la paille auprès de ce que j’ai vu et de ce qui m’a été dévoilé. Désormais j’espère de la bonté de mon Dieu que la fin de ma vie suivra de près celle de mes travaux. » En janvier 1274, Thomas reçoit pourtant une invitation personnelle du pape Grégoire X à participer au concile général qui doit se tenir à Lyon (1274). Mais, en cours de route, il doit s’arrêter, malade, à l’abbaye de Fossa Nova, où il meurt le 7 mars 1274.

Sa véritable carrière ne faisait que commencer… Ce n’est qu’après bien des soubresauts, à l’intérieur comme à l’extérieur de l’ordre des Frères prêcheurs, que son enseignement et son œuvre seront réhabilités et deviendront une référence obligée de l’enseignement de la théologie. Quant à sa sainteté, elle fera l’objet d’un laborieux procès de canonisation amorcé en 1317, qui aboutira à sa canonisation effective le 18 juillet 1323 (Claire Le Brun-Gouanvic, Ystoria sancti Thomae de Aquino de Guillaume de Tocco (1323). Édition critique, introduction et notes, coll. « Studies and Texts », 127, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1996. Une traduction française en sera publiée aux Éditions du Cerf, Paris).

À moins de cinquante ans, Thomas d’Aquin laissait derrière lui une œuvre immense. Il aura sans conteste été celui qui, grâce à un labeur colossal, à une audace dont on mesure à peine la portée et à une lucidité exceptionnelle, aura réussi à réaliser une synthèse acceptable entre les positions classiques de la pensée chrétienne et les nouvelles orientations proposées par la pensée aristotélicienne, telle qu’elle venait à la connaissance des maîtres du XIIIe siècle au moment où Thomas d’Aquin entrait en scène. Thomas d’Aquin releva un défi que bien peu furent en mesure d’affronter.

Son titre de « Docteur angélique » lui vient de ses nombreux traités des anges.

Le saint

Il entend un jour Jésus-Christ lui adresser, du fond du Tabernacle, cette parole célèbre: « Tu as bien écrit de Moi, Thomas. Quelle récompense désires-tu recevoir? » Et le saint, pénétré d’amour, s’écria: « Pas d’autre que Vous, Seigneur! »

Sa mort

Le 6 décembre 1273, fête de saint Nicolas, célébrant la messe dans la chapelle dédiée à ce saint au couvent de Naples, il a une révélation qui le change tellement, que dès lors il ne lui est plus possible ni d’écrire ni de dicter. « Ou plutôt, dit un auteur ancien, le Docteur brisa sa plume; » il en était à la troisième partie de sa Somme, dans le traité de la Pénitence.

Frère Réginald, son secrétaire, voyant son maître cesser d’écrire, lui dit: « Père, comment laissez-vous inachevée une oeuvre si grande entreprise, par vous pour la gloire de Dieu et l’illumination du monde? — Je ne peux continuer, » répondit le Saint. Réginald, qui craignait que l’excès du travail n’eût émoussé l’intelligence du grand Docteur, insistait toujours, pour qu’il écrivît ou dictât, et Thomas lui répondait: « En vérité, mon fils, je ne puis plus; tout ce que j’ai écrit me paraît un brin de paille ».

Sur le conseil de ses supérieurs, qui pensèrent qu’une absence de Naples le reposerait, Thomas se rendit chez la comtesse de San-Severino, sa soeur, pour laquelle il avait une vive affection: Il n’y arriva qu’avec une extrême difficulté, et lorsque la comtesse vint à sa rencontre, c’est à peine s’il lui parla. Elle en fut effrayée, et dit au compagnon du Bienheureux: « Qu’est-il donc survenu à mon frère, qu’il soit comme étranger à tout, et qu’il ne m’ait presque rien dit? — Depuis la fête de saint Nicolas, répondit Réginald, il est fréquemment dans des abstractions de ce genre, et il n’a plus écrit. Cependant je ne l’avais pas vu encore si complètement absorbé. » Et, après une ou deux heures, s’approchant du Maître, il le tira vivement par sa chape, pour le faire revenir à lui. Thomas poussa un soupir, comme un homme arraché aux douceurs d’un profond sommeil, et dit: « Réginald, mon fils, je vais vous apprendre un secret; mais je vous adjure, au nom du Dieu tout-puissant, par votre attachement à notre Ordre et l’affection que vous me portez, de ne le révéler à personne, tant que je vivrai. Le terme de mes travaux est venu; tout ce que j’ai écrit et enseigné me semble un brin de paille auprès de ce que j’ai vu et de ce qui m’a été dévoilé. Désormais j’espère de la bonté de mon Dieu que la fin de ma vie suivra de près celle de mes travaux ».

Et effectivement, saint Thomas mourut quelques temps après, le 2 mars 1274. Sans doute a-t-il eu, ce jour-là, la révélation brûlante et expérimentale, l’apparition du Messie dans sa gloire venu lui prêcher l’évangile pour l’heure de sa mort. Ce sermon n’est-il pas la trace d’un de ses derniers essais de prédication?

L’histoire de Guillaume de Tocco dit que, juste avant sa mort, saint Thomas, se rendit à Lyon pour un Concile. Sur la pression des moines d’un monastère où ils s’était arrêté pour l’étape, il voulut commencer un commentaire du Cantique des cantiques. Il n’en reste pas de trace, sauf peut-être un extrait qui dit tout….

« Mon âme s’est liquéfiée quand mon bien-aimé a parlé ».

Ces paroles sont inscrites dans le Cantique (5, 6) à l’endroit où l’époux reconnaît le double bienfait de Dieu…

Sa canonisation

Peu de temps après sa mort en 1277, par une habile cabale des professeurs séculiers, certains articles de la synthèse doctrinale de Thomas furent condamnées par la Sorbonne. Juste retour des choses, Thomas d’Aquin salué dès 1317 comme « docteur commun ». Il fut canonisé le 18 juillet 1323 à Naples. Sur l’ordre du pape Urbain V, son corps fut transféré à Toulouse en 1368. A partir du XV° siècle, il fut de plus en plus appelé « docteur angélique » à cause de ses nombreux traités des anges. Saint Pie V, le 11 avril 1567, le proclama docteur de l’Eglise. Le pape Léon XIII, au XIX° siècle le déclara patron des écoles et universités catholiques. C’est ce génie extraordinaire qui a fait de saint Thomas un penseur, qui maintenant encore, a une grande autorité dans l’Eglise. Et le Pape Jean-Paul II a rappelé que c’est un auteur moderne. Il ne pourra être absent du renouveau de la théologie catholique.

II. Histoire de saint Thomas d’Aquin
de l’Ordre des frères prêcheurs
Par Guillaume de Tocco (écrit en 1323)
Traduction Guy Delaporte

Chapitre 1 — L’Ordre des Dominicains et de sa mission

Chapitre 2 — L’origine de saint Thomas est prophétique

Chapitre 3 — Les signes dans l’enfance

Chapitre 4 — Le petit texte de la salutation à la Vierge

Chapitre 5 — Les parents offrent le saint à la garde du monastère du Mont Cassin

Chapitre 6 — Études à Naples

Chapitre 7 — L’Ordre des prêcheurs.

Chapitre 8 — Confirmation du choix

Chapitre 9 — Enlèvement de Thomas

Chapitre 10 — De la victoire au combat et de sa croissance en prison.

Table des matières ↑

CHAPITRE 1

L’ORDRE DES DOMINICAINS ET DE SA MISSION

Dieu, qui dit à la Lumière de resplendir dans les ténèbres, voyant en ces temps modernes qui sont comme le crépuscule du monde, la lumière de Sa connaissance s’obscurcir entre Ses mains, illumine, dans Sa miséricorde, son Eglise d’un nouveau rayon. Il instruit à neuf ses fidèles par autant de docteurs que les astres dont il éclaire si magnifiquement l’Univers. En effet lorsque la sagesse de Dieu, le Verbe du Père, se manifeste dans la chair, afin d’illuminer tout homme dans l’esprit, Elle se met à luire dès que commence la première évangélisation des apôtres. Tels les tailleurs des pierres de toute l’Eglise, ils posent les premiers fondements de la foi, venus comme de la bouche du Seigneur. Les docteurs de l’Eglise, ainsi que des boucliers d’or étincelants de la seule justice, renouvellent l’expansion du Verbe de Dieu, et resplendissent comme les monts divins des spéculations les plus élevées. Devant les exigences des erreurs nombreuses et sur les conseils de la vérité inspirée par la foi, ils vont de l’intelligence voilée des deux Testaments à leur connaissance ouverte. Les livres qu’ils écrivent sous la motion de l’Esprit sont autant de tours dressées pour combattre les stratagèmes des hérétiques. Imitant la prévoyance de Joseph, ils tirent des moissons de l’Ancien et du Nouveau Testament, le grain de la parole de Dieu et l’engrangent dans leurs livres comme en des greniers. Mais ceux-ci ne sont pas suffisamment adaptés aux fidèles pour que les semeurs sortent aisément le germe divin de ces resserres et le répandent dans le champ du Seigneur. Aussi Dieu prévoit-il de diffuser une troisième fois Sa parole par l’entremise de l’Ordre des frères prêcheurs. Celui-ci, divine providence, apparaît chez son bienheureux père Dominique qui le fonde lui-même en Espagne, à l’occident du monde, où la lumière solaire se couche. Il est donné aux frères, sous la conduite de l’Esprit, d’extraire, des rayons fermés de l’Ecriture Sacrée, le miel de l’éloquence divine si utile aux fidèles et d’ouvrir la coque dure des écrits les plus difficiles pour en montrer le fruit de la pleine intelligence. Ils sortent le froment finement tamisé, des réserves des œuvres des docteurs où il est entassé, et le réengrangent plus utilement en d’autres livres où la clarté de la doctrine pourvoit avec aisance à l’utilité des fidèles. Tel est l’Ordre des étoiles, fermes dans le vœux d’obéissance à leur profession, qui combattent l’adversaire Sysara et l’armée des hérétiques, qui, appelés, répondent « nous voici » au moindre signe de demande de l’Eglise pour éliminer la perversion hérétique et diffuser la doctrine avec clarté et précision. Parce qu’ils ont reçu la promesse de perdurer jusqu’à la fin des siècles, une prophétie dit d’eux et de leur Père qui les a institués : « mon esprit est sur toi et les paroles que j’ai posées sur ta bouche ne la quitteront pas et ta bouche est ta semence dès aujourd’hui et pour les siècles des siècles », car l’œuvre de prédication, bien qu’elle cesse en cette vie à la fin du monde, traversera le futur dans la proclamation des louanges. C’est justice de comparer cet Ordre aux étoiles du matin comme à celles du soir, car dès le début de cette nouvelle illumination, il apparaît le premier parmi les Ordres mendiants, comme institution et dans la prédication, et il demeurera le dernier à prêcher le témoignage de la foi.

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CHAPITRE 2

L’ORIGINE DE SAINT THOMAS EST PROPHÉTIQUE

Parmi les étoiles de l’Ordre des prêcheurs, une entre toutes doit étinceler d’une doctrine divinement éblouissante. Un docteur, plus brillant que les autres, luit dans l’Eglise comme un astre matutinal, resplendissant à l’aube de cette clarté et scintillant tard le soir jusqu’à la fin des siècles, il illumine le monde de ses livres pour éclairer les fidèles. Nous voulons parler de frère Thomas d’Aquin, des Prêcheurs, né de la noble famille comtale de la maison d’Aquin, en royaume de Sicile. Homme d’une conduite majestueuse, plus remarquable par l’éclat de sa vie et de sa science qu’illustre par la noblesse de sa naissance. Alors que ce docteur au futur admirable n’a pas encore vu le jour – et pour prédire divinement combien cette naissance répandrait une lumière éclatante sur le monde – sa mère, à peine enceinte, reçoit la révélation de ce que serait véritablement le fruit de son sein. Dona Théodora, notable par la qualité de ses mœurs comme de sa naissance, demeure au château de « Rocca Seca », aux confins du royaume et de la Campanie, lorsque lui apparaît en esprit un frère nommé Bonus et meilleur encore par sa vie et sa piété. Il a mené, il y a longtemps, une existence érémitique avec plusieurs compagnons en ce mont Rocca. Sa réputation de saint s’est répandue auprès des gens de la région. « Réjouis-toi Dona », lui dit-il, « car tu es enceinte et tu mettras au monde un fils que tu appelleras Thomas. Toi et ton mari voudrez faire de lui un moine au monastère du Mont Cassin, où repose le corps du bienheureux Benoît, avec l’espoir d’accomplir votre retour parmi les grands de ce monastère, grâce à la mitre de prélat pour votre fils. Mais Dieu en disposera autrement car Il en fera, dans l’Ordre des prêcheurs, un frère si éblouissant de science et de sainteté de vie, qu’à son époque, on ne saura trouver son semblable dans le monde entier ». À quoi Théodora répond : « je ne suis pas digne de mettre au monde un tel fils. Que Dieu accomplisse sa volonté selon son bon plaisir ». Afin que ces paroles soient prophéties, tout se réalise en vérité. Aussitôt en effet, la grossesse de la mère devient visible, l’enfant naît dans la joie et reçoit le nom demandé par les visions. Tout cela pour que les parents n’hésitent pas à réaliser pleinement dans l’enfant, les prévisions de la promesse.

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CHAPITRE 3

LES SIGNES DANS L’ENFANCE

Son poing fermé

Je pense digne de conserver à la mémoire et de rédiger d’une écriture indélébile les actes notoires qui paraissent, par la grâce divine, des présages du futur de l’enfant. Un jour, la mère, accompagnée de son fils dans les bras de sa nourrice, se rend, avec d’autres dames, aux bains de Naples [ville dont elle est originaire]. Tandis que sa gardienne l’assied en un endroit habituel du bassin, l’enfant repère providentiellement un morceau de papier et s’en saisit sans détour. Comme la nourrice va pour le prendre et veut lui ouvrir la main qui tient le papier, l’enfant se met à crier avec force. Compatissante, elle baigne le petit, l’essuie et l’emmaillote tout en lui laissant son poing fermé, et le ramène, main close, à la maison avec sa mère. Celle-ci, voyant cette menotte crispée, ôte de la main de l’enfant, malgré ses cris, le billet qui ne contient que le Je vous salue Marie. Il plaît à la divine providence de manifester par avance dans le garçonnet ce qui adviendra plus tard chez le maître; et pour faire pressentir combien sera salutaire la doctrine proférée par l’adulte, l’esprit divin conduit l’enfant à découvrir cette feuille contenant le commencement de notre salut.

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CHAPITRE 4

LE PETIT TEXTE DE LA SALUTATION À LA VIERGE

S’enracine alors en l’enfant cette admirable habitude, donnée par Dieu sans être acquise à force de répétitions : chaque fois qu’il se met à pleurer pour une raison ou une autre, il demeure inconsolable tant que la nourrice ne tend pas à l’enfant gémissant une feuille écrite. Il la pose aussitôt sur sa bouche, et laisse ainsi mystiquement entendre quelle rumination aiguë des Ecritures préside aux réflexions qu’il rédige, combien est savoureux l’enseignement de ce docteur et combien de délices restent encore à goûter dans ses écrits. Comme une admirable abeille volant prestement de fleur en fleur, instruite par Dieu, il collecte dans ses livres comme en des rayons, le miel des paroles de la science divine parmi les Ecritures et il les scelle dans sa ruche pour les exprimer à toute l’Eglise, de sa bouche très savante. Comme à Ezéchiel, il lui est demandé, en vertu de son discernement méditatif, d’assimiler en le mastiquant, le Livre présenté de la main de l’ange et de le comprendre grâce à la vélocité de son esprit, comme dans l’Apocalypse de Jean on dit le dévorer. Car dans l’Ancien Testament, il faut distinguer par manducation, le sens d’avec la lettre, tandis que dans le Nouveau, les Sacrements divins de la foi sont si manifestes qu’on les dirait immédiatement portés à la bouche de l’âme, ouverte pour dévorer. Notre

Même sa gardienne reçoit des présages divins concernant l’enfant afin d’avoir toujours sa sauvegarde à l’esprit. Et je ne veux pas omettre ce qu’on a écrit de l’intervention divine au début de sa vie. Une tempête effrayante éclate subitement et la foudre frappe une tour du château, où dort une sœur de l’enfant. Elle périt avec les chevaux de l’étable. La mère, plus inquiète de l’enfant que de sa fille, se précipite en tremblant vers le lit où repose la nourrice avec l’enfant. Elle les trouve sains et saufs et rend grâce à Dieu qui commence à accomplir progressivement ce qu’il a promis.

L’enfant n’est pas bavard. Il commence à méditer silencieusement en lui même, sans se perdre en discours décousus et vagues, mais toujours avec le calme léger de son âge, et autant qu’il paraît, dévot en prière. La jeunesse dévoile en lui déjà ce que la maturité manifestera par la suite. Sa mère nous le dit pour la joie; elle s’émerveille de l’enfant et porte en son cœur l’espoir de remplir la prophétie annoncée par l’esprit divin concernant son fils. docteur, instruit d’une lumière miraculeusement infuse, sait décrypter l’ancien offert à manger et manifester le nouveau donné à dévorer.

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CHAPITRE 5

LES PARENTS OFFRENT LE SAINT À LA GARDE
DU MONASTÈRE DU MONT CASSIN

Le père et la mère poursuivent leur éducation avec la diligence qui convient à de tels parents ainsi qu’à un fils admirable, comme le promit la prophétie et comme la grâce s’empresse de le montrer. Ils offrent enfin de grand cœur l’enfant à Dieu et le confient dès ses cinq ans au monastère du Mont Cassin où, en société choisie, il s’instruit des mœurs saintes le préparant aux illuminations divines. Ainsi en dispose la Providence afin qu’une lumière tant utile à l’Eglise ne soit pas entretenue dans les ténèbres ni qu’une si admirable sainteté ne soit modelée aux mœurs nocives du monde. Tout cela, nous le savons par la narration fidèle de sa mère, qui brille, elle aussi, d’une illustre sainteté et achève par une mort heureuse, une vie digne d’éloges. Soumis à la discipline du maître, le petit enfant accueille avec empressement l’éducation donnée au monastère et, indice certain du futur, en un âge si tendre et si ignorant, alors qu’il ne peut encore apprendre par lui-même, il cherche avec un instinct divin et admirable à découvrir ce qu’il ne connaît pas. Concernant le futur, voici : il s’interroge sur Dieu et le cherche avec une maturité et une perspicacité tellement supérieure à son âge qu’il écrira avoir plus tard la science de ce qu’il aborde très tôt avec grande studiosité. L’enfant s’abstrait fréquemment de la compagnie des autres fils de nobles, eux aussi éduqués en ce lieu afin d’être dignes de leur lignée; il tient en main une feuille contenant par écrit les premiers rudiments de son apprentissage juvénile.

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CHAPITRE 6

ÉTUDES À NAPLES

L’abbé du monastère repère dans l’assurance et la maturité de l’enfant, les indices d’une perfection future et les prémices évidentes d’une moisson d’Ecriture à venir. Il fait appeler messire Landolf, son père, et lui conseille opportunément d’envoyer son fils étudier à Naples. Il pourra approfondir dans l’étude ce que Dieu commence à lui montrer par tant d’indices. D’un commun accord, ses parents l’envoient à Naples, où il est instruit de la grammaire par maître Martin et des sciences naturelles par maître Pierre d’Irlande. Il s’y montre un étudiant d’une intelligence éclatante de génie et de perspicacité et assimile les leçons des professeurs plus hautement, plus profondément et plus clairement que ses condisciples. Il plait à la divine providence d’entretenir les présages de la future maîtrise du jeune élu. Elle ne cesse de manifester les effusions de grâce à son sujet. Un jour, un frère de l’Ordre des prêcheurs admire la science étonnante du jeune. Lui apparaît alors en vision la face de Thomas, resplendissante comme les rayons du soleil, qui éclaire très loin à l’entour. Il est par trois fois sujet de ce même phénomène, ce qui augure avec certitude d’événements futurs.

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CHAPITRE 7

L’ORDRE DES PRÊCHEURS

L’admirable jeune homme progresse si rapidement dans les sciences que cela paraît lui venir de Dieu plutôt que des hommes; maîtres et étudiants sont forcés à l’admiration, et l’éloge de sa réputation vole parmi les écoles. On raconte qu’encore enfant, chargé de l’entretien des lieux où se déroule habituellement une dispute réunissant maîtres et écoliers, il brille au milieu de l’assemblée d’une science inspirée, tel un cierge dressé sur un candélabre, et que tous sont frappés de la sagacité de ses réponses. Ayant grandi en sagesse, en âge et en grâce auprès de Dieu et des hommes, l’adolescent médite déjà de l’esprit d’adulte qui lui a été prophétiquement annoncé à la naissance. Il prend pour faute personnelle d’enterrer au tombeau d’une vie négligente, ce talent d’un génie naturel enrichi du don de grâce de l’Esprit, alors qu’il peut le faire fructifier dans le cadre d’une communauté. Il s’oriente alors vers l’Ordre des frères prêcheurs, animé d’un ardent désir et conduit en esprit par ce que dit la vision prophétique. Frère Jean de saint Julien, homme de mœurs et de jugement illustres, est fait l’exécuteur divin de cette vocation divine. Il avertit le jeune homme que Dieu le destine à Lui-même. Il le dispose en esprit à entrer dans l’Ordre dominicain, afin d’établir l’adolescent dans la dignité annoncée par la promesse divine. Thomas de Lentino, célèbre pour sa réputation et sa sagesse, alors prieur à Naples et habitué à ce titre à recevoir les impétrants, lui remet l’habit de l’Ordre.

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CHAPITRE 8

CONFIRMATION DU CHOIX

La mère de Thomas, à la nouvelle de l’entrée de son fil dans l’Ordre cité par sa prophétie, se rend à Naples pour le confirmer dans son choix.

Les nobles de la ville s’étonnent qu’un tel héritier quitte la maison parentale et que d’aussi riches prémices, indices révélateurs d’une future ascension, soient enfouies sous l’habit d’un Ordre mendiant. Mais les frères de l’Ordre louent Dieu de leur avoir accordé un novice aussi noble et admirable, et déjà des signes certains leur font espérer de le voir servir plus tard au sommet de la science. Cependant, lorsque les vassaux de Rocca apprennent la nouvelle, ils la communiquent avec désolation à la mère. Elle, voyant se réaliser en son fils la prophétie dont elle a gardé la promesse en mémoire, se rend aussitôt à Naples avec joie, accompagnée des ses nobles suivantes. Elle entend s’entretenir maternellement avec Thomas pour le confirmer dans un choix voulu de Dieu. Mais les frères ignorent ces bonnes dispositions et croient Théodora troublée par ses sentiments. Soucieux de la garde d’un dépôt si précieux, ils envoient leur novice de Terracene à Ananie et jusqu’au couvent Sainte Sabine de Rome, en compagnie de frères choisis. Pressée par l’affection maternelle et privée de la vue de son fils, le fruit de tant de peines, Théodora se rend jusqu’à Rome et proclame auprès de tous qu’elle tient à le rencontrer pour le conforter dans son choix. Cependant les frères ne l’imaginent pas capable d’une force d’âme dominant son instinct maternel. Ils montent autour du jeune Thomas une garde vigilante dans la peur de le voir capturé, et le font fuir, solidement entouré, vers Paris.

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CHAPITRE 9

ENLÈVEMENT DE THOMAS

Théodora, émue de ne pouvoir rencontrer son fils et troublée par l’incrédulité des frères devant ses multiples protestations de bonnes dispositions, laisse son affection charnelle l’emporter en son esprit sur la foi en la promesse. Elle envoie un messager spécial auprès de ses fils qui accompagnent l’empereur en plaine d’Aquapendente, en Toscane, et leur mande, avec sa bénédiction maternelle, de se saisir de Thomas, son fils et leur frère, que les Prêcheurs ont revêtu de leur habit et font fuir hors du royaume, et de le lui envoyer sous bonne escorte. Eux, désireux par affection de satisfaire la requête maternelle, exposent cet ordre à l’empereur et obtiennent de lui l’autorisation. Ils envoient des gardes par les rues et les places et découvrent leur frère reposant près d’une fontaine, avec quatre membres de l’Ordre. Ils surgissent alors non comme des frères mais comme des ennemis. Ils ne peuvent cependant lui ôter l’habit auquel le novice s’agrippe avec force. Ils chassent donc les autres frères et font reconduire Thomas chez sa mère, tel qu’il est vêtu pour ne pas lui faire encourir le risque d’une blessure. Celle-ci le voit avec joie mais ne peut l’amener à déposer son habit. Elle le fait garder à Montesangiovanni puis à Rocca, jusqu’au retour de ses fils. Elle le fait admonester dans l’intervalle par diverses personnes, afin d’éprouver la solidité de la vérité de la promesse prophétique devant la tentation humaine. Les frères, cependant, à qui des mains profanes ont ôté un trésor si précieux, sont autant troublés que de la perte de Joseph. Ils se tournent en larmes vers le Souverain Vicaire du Christ, Innocent IV, alors présent en Toscane, comme vers un autre patriarche Jacob et lui présentent leur différend. Un abus contre l’Ordre a été commis. Par passion, ses frères de sang, tels de féroces bêtes sauvages, ont dévoré Joseph. Le Souverain Pontife, outré qu’un tel excès ait été perpétré quasiment en sa présence dans la région, demande à l’empereur d’infliger une juste punition à titre de réparation. Celui-ci, craignant d’encourir la fureur du Souverain Pontife s’il néglige de compenser l’abus avec justice, fait passer les frères de Thomas pour des allemands. Les frères, craignant alors de mettre en danger la réputation de leur Ordre et de scandaliser leur conscience s’ils poursuivent leur contentieux, se désistent entièrement, d’autant qu’ils apprennent que le jeune Thomas conserve l’habit avec constance, même enfermé

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CHAPITRE 10

DE LA VICTOIRE AU COMBAT ET DE SA CROISSANCE EN PRISON

Enfermé sous haute surveillance, privé de la lumière du jour et d’autonomie de mouvements, il met sa liberté dans ses liens et sa lumière dans les ténèbres. Opprimé physiquement, il se délie spirituellement. Dieu l’illumine de tant de rayons surnaturels que dans sa prison, il lit intégralement la Bible, apprend les Sentences, commente, à ce qu’on dit, le Traité des Sophismes d’Aristote et instruit ses sœurs dans les Ecritures Saintes. Autant de présages de sa future maîtrise. Déjà son enseignement porte ses fruits chez sa sœur que ses parents avaient envoyée pour l’amadouer. Par ses leçons et ses exemples, il la conduit à l’amour de Dieu et au mépris du monde. Elle prendra l’habit religieux de Saint Benoît. Sa probité et les mérites de sa vie, lui vaudront d’être élue et confirmée abbesse du monastère Saint Marie de Capoue. Afin d’authentifier la grâce de sa vocation par les œuvres, Thomas se donne entièrement à l’oraison, à la lecture et à la contemplation. Aucune persuasion, aucune tentation, aucune menace, aucune crainte ni rien de ce qui entame habituellement le courage d’une personne aguerrie, rien de tout cela ne détourne le jeune homme. Bien au contraire, chaque blessure reçue au combat augmente ses forces. De retour, ses frères aggravent encore leurs agressions. Tentant l’insulte là où la crainte n’a pu le soumettre ni la séduction l’amollir. Ils lacèrent son habit dominicain, dans l’espoir qu’il le dépose par amour propre pour endosser un autre de son choix. Mais lui endure l’injure avec une infinie patience. Comme le Christ aurait lui-même porté cet habit, il s’enroule dans ces lambeaux et se sent non moins revêtu par eux du moment qu’il conserve intègre la dévotion en son âme.

L’élève de saint Albert le Grand

Thomas commence alors des études théologiques à Paris. Son maître est Albert le Grand, dominicain depuis plus de 20 ans. Thomas mène au couvent Saint-Jacques une existence ordonnée et priant. Il parle peu, étudie beaucoup, prie sans cesse. Ses camarades le surnomment malicieusement le grand bœuf muet de Sicile. Maître Albert s’avoue déçu: on lui a tant vanté l’intelligence de jeune homme qu’il s’attendait à mieux.

Lors d’une leçon particulièrement ardue, un élève qui croit Thomas en difficulté s’offre à lui expliquer le cours, s’embrouille, se trompe. Thomas lui propose humblement son aide et éclaircit le passage obscur avec une lucidité si parfaite que le jeune homme, saisi d’admiration, court en référer à Maître Albert. Celui-ci soumet l’étudiant à une séance publique et lui oppose quatre arguments qu’il doit réfuter. Thomas le fait si clairement, si aisément qu’Albert le Grand se tourne vers les élèves stupéfait: « Ah! Vous l’appelez le boeuf muet! Je vous le dis, quand ce boeuf mugira, se mugissements s’entendront d’une extrémité de la terre à l’autre ».

Le maître en théologie

Thomas commence à enseigner en 1252 – il a 30 ans. On ignore sa date d’ordination sacerdotale, mais il se distingue par sa dévotion et son amour de l’Eucharistie. Toute sa vie sera consacrée a exhorter, stimuler, éclairer, combattre les hérésies. Il mène de front ses cours, ses prédications, ses traités, ses sommes, des lettres. Il écrit une Messe du Saint-Sacrement et chante le merveilleux Pange Lingua le mystère sublime de l’Eucharistie. Il dicte à 2 ou 3 secrétaires en même temps.

Il passe une grande partie de la nuit dans l’église, puis rentre dans sa cellule avant les matines, afin que nul ne s’en aperçoive. Jamais il ne manque les offices, bien qu’il en ait la dispense à cause de son travail considérable et des nombreuses visites qu’il doit recevoir. Son esprit ne se laisse jamais distraire de Dieu: Quand il célèbre l’Eucharistie, des larmes coulent sur ses joues. Plusieurs fois ravi hors de lui-même. Un jour, on sert des olives tellement salées que nul ne peut les manger. Thomas seul, recueilli en Dieu, achève sa portion sans s’apercevoir de rien.

Un autre jour, invité avec son prieur à la table du roi Saint Louis, il s’écrie tout à coup en tapant du poing sur la table: Je tiens l’argument contre les Manichéens – Hérésie qui nie le Dieu unique. Son prieur tout confus le tire par la manche. Thomas s’excuse humblement. Mais le Roi, séduit, et plein d’admiration, fait appeler un secrétaire pour noter sur-le-champ l’intuition du maître.

Il souffre terriblement des jambes. Quand on doit lui cautériser la jambe, il entre en extase et, insensible à toute douleur, laisse le chirurgien lui brûler les chairs. Une nuit, son secrétaire le trouve en prière, la main en feu tenant le cierge qui s’était consumé, sans qu’il ait pris conscience de la flamme qui brûlait ses doigts.

L’Obéissance de Thomas.

Un jour, il faisait la lecture à table. Le correcteur le reprit sur la prononciation d’un mot. Thomas se corrigea aussitôt. Un moine vint ensuit le trouver, mécontent: Vous avez eu tort de vous reprendre, le père correcteur s’était manifestement trompé. Thomas répliqua: La prononciation importe peu: ce qui importe, c’est d’être obéissant et humble.

Un moine étranger qui devait aller en ville avait la permission de se faire accompagner du premier moine qu’il rencontrerait. Il appela Thomas qui le suivit. Corpulent et souffrant des jambes, il avançait lentement et essuyait les reproche de son compagnon. En ville, les gens s’étonnèrent et firent connaître au moine la qualité de celui qui marchait à ses côtés. Le malheureux s’excusa de son erreur¸s’attirant cette remarque du Docteur sur la perfection de l’obéissance: L’homme se soumet à l’homme pour l’amour de Dieu, comme Dieu a obéi à l’homme pour l’amour de l’homme.

Un abîme d’humilité

Thomas aurait pu s’enorgueillir de sa haute naissance autant que des capacités exceptionnelles que Dieu avait mises en lui et des lumières divines dont il bénéficiait, Mais comme un nouveau Moïse, nul ne fut plus humble que lui. Un jeune importé lui reprocha un jour de n’être pas si savant qu’on le croyait. Il répondit doucement: Bien sûr mon enfant, c’est pourquoi je ne cesse d’étudier.

Quand il entendait parler d’orgueil ou d’amour propre, Thomas traçait une petite croix sur son coeur. Dans ses prières, il ne demandait que deux choses: que sa doctrine plaise à Dieu, et pouvoir vivre et mourir en simple religieux.

Revenant de l’abbaye de Saint-Denys avec ses disciples, Thomas s’arrêta et tous admirent le vue magnifique sur Paris. L’un d’eux, se souvenant de la glorieuse destinée qu’aurait pu avoir le fils du Comte d’Aquin, demanda à Thomas: Cette belle cité, ne voudriez-vous pas en être le souverain? – J’aimerais bien mieux avoir les homélies de saint Jean Chrysostome sur saint Matthieu!

La charité de Thomas

Thomas était si charitable qu’il ne soupçonnait pas le mal chez autrui. Quand il découvrait les défauts de ses semblables, il pleurait leurs fautes comme s’il les avait commises lui-même. Jamais il ne s’emporta ni ne méprisa. Si ce n’était par zèle pour la charité, jamais il ne contestait; mais si l’autre se trompait, il gémissait en secret, priait, pleurait devant son crucifix. Il invitait l’adversaire à reconnaître son erreur, avec une tranquillité d’âme et une modération de langage qui faisaient l’admiration des auditeurs les plus passionné.

Pourtant, un graphologue étudiant son écriture fut surpris de découvrir qu’un tempérament violent se dissimulait sous tant de divine douceur.

Le 6 décembre 1273, à 49 ans, dans une extase, il voit le Christ: Tu as bien écrit de moi, Thomas, quelle récompense désires-tu? – rien d’autre que Toi, Seigneur.

Ébloui par les vérités éternelles qu’il a contemplée, il cesse d’écrire et prie que la fin de sa vie suive vite celle de son œuvre.

Appelé par le pape Grégoire X au Concile de Lyon, au cours du voyage, il tombe malade en Sicile et se fait conduire au couvent cistercien de Fossa Nova: C’est ici le lieu de mon repos! Sa dernière confession ressemble à celle d’un enfant. Le 7 mars 1274, entouré de Dominicains et de Cisterciens, il reçoit l’extrême onction, prêche une ultime fois sur le Cantiques des Cantiques, puis son souffle se perd. Il murmura le Credo et sur ces mots: « Je remets tout au jugement de l’Eglise », il entre en agonie. Paisiblement, à l’aube, loin des honneurs éphémères de ce monde, il rejoint dans la Gloire son Seigneur dont il a dit: Vous n’avez qu’un seul maître, le Christ. (Mt.23,8).

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Le conflit:Coup d’État : prise de pouvoir et exploitation…

    Si les coups d’Etats pullulent dans l’Histoire sur tous les continents, c’est qu’il fait appel à un ressort particulier : le pouvoir y est tellement concentré à la tête de l’Etat, que la tentation est grande, quelle que soit idéologie invoquée, de le remplacer.

Exploiter cette conquête de pouvoir est toujours une autre affaire et doivent intervenir des changements significatifs dans l’exercice du pouvoir, changements d’autant plus grands que l’assise de ce pouvoir est traditionnellement large. Une dictature peut en remplacer une autre, seule change l’étiquette du pouvoir pour tous les sujets. Un coup d’Etat, par contre, est bien plus délicat dans une démocratie (ou même dans une féodalité ramifiée, ou une république), où, même si officiellement les sujets ne bougent pas, ils risquent de ne pas participer à la consolidation ou au maintien de ce nouveau pouvoir, par toute une panoplie extensive de moyens, du refus de payer l’impôt à la constitution d’institutions parallèles…

Comme souvent, la chose existait avant qu’on la nomme… Le terme « coup d’État », fait référence au coup d’État du 18 brumaire, et est repris ensuite tel quel en anglais, sans la majuscule au mot « Etat » de rigueur en français. Le mot putsch, d’origine suisse allemande, est équivalent et communément utilisée en français, plus rarement par les  anglophones, qui utilise la formule ou sa version abrégée, coup. Le terme putsch est popularisé par les coups d’État manqué de 1920 et 1923 en Allemagne (putsch de Kapp à Berlin et putsch de la Brasserie à Munich). L’expression « coup d’État » est passée notamment en indonésien (kudeta) et en japonais. Le terme pronunciamiento, repris de l’espagnol, désigne lui des soulèvements militaires d’une typologie différente.

 

Le coup d’Etat : une quasi habitude historique.

Qu’il soit ouvertement pratiqué, avec tambours et trompettes, ou qu’il soit dissimulé, par une succession arrangée, le coup d’Etat vise à anéantir puis à remplacer la tête d’un régime politique. L’organisateur du coup d’Etat cherche à obtenir le contrôle politique de l’État, sans nécessairement vouloir en changer la nature et ne prétend avoir d’autre objectif, dans la plupart des cas, que de s’emparer du pouvoir.

Toutefois, le coup d’Etat peut être l’aboutissement d’un conflit armé ou de libération nationale) de plus ou moins longue durée dont la nature et les objectifs vont au-delà de la simple prise du pouvoir politique (coup d’État bolchevique, par exemple). Le coup d’Etat, ou la tentative de coup d’Etat, peut également avoir pour effet de déclencher un conflit armé de grande envergure, généralement une guerre civile (Guerre d’Espagne en 1936).

Le coup d’État n’est pas forcément vient. Idéalement, la prise du pouvoir s’opère sans bain de sang, bien qu’en pratique le coup d’État engendre fréquemment la violence. Le coup d’Etat, acte essentiellement politique, ne fait pas non plus obligatoirement usage de la force militaire. Mais, dans certaines régions comme l’Amérique Latine, où jusqu’à récemment le pouvoir politique reposait souvent, directement ou indirectement, sur les forces armées, toute tentative de coup d’État impliquait généralement l’usage de la force militaire.

Néanmoins, si l’instrument militaire peut être exploité lors d’une tentative de coup d’État, il n’est pas indispensable. Et les organisateurs d’un coup d’Etat n’ont pas toujours l’appui de l’armée régulière (ou même d’un noyau), ni les moyens physiques de combattre. Sans l’instrument militaire, l’infiltration politique au sein au sein de l’Etat est le moyen principal pour s’emparer du pouvoir, avec la création d’un noyau politique suffisamment puissant pour arracher le contrôle des secteurs clés de l’Etat des mains du gouvernement.

Lorsque l’instrument militaire est employé, la supériorité militaire est obtenue grâce au soutien de l’armée régulière (général Pinochet au Chili) ou avec l’aide d’une armée parallèle, généralement composée de troupes de mercenaires (Comores) ou de troupes étrangères, capable de renverser l’armée régulière (Laurent Kabila dans l’ex-Zaïre). Le financement de telles opérations provient de fonds privés ou de gouvernements extérieurs impatients d’assister à un changement de régime. La guerre froide est, à cet égard, propice aux coups d’États soutenus, plus ou moins activement, par l’une ou l’autre des superpuissances ou par leurs alliés.

Le coup d’Etat réclame une préparation minutieuse même si l’acte en lui-même est très limité dans le temps, son exécution ayant pour but d’enrayer immédiatement toute tentative de riposte en neutralisant l’adversaire, si possible avant même qu’il ait eu le temps de réagir. L’organisateur du coup d’État décide du lieu et surtout du moment de l’action, choisis en fonction de l’effet de surprise et du degré de confusion qu’il compte provoquer chez l’adversaire, et de la situation des forces gouvernementales en place (chef d’État en voyage, dissensions au sein du gouvernement, crises politiques, menaces extérieures…). La première offensive est vitale et, contrairement au conflit armé classique, le plan d’attaque ne peut être modifié une fois qu’il est mis en action : la première « bataille » décide presque toujours de l’issue du combat. En effet, toutes les forces à la disposition des organisateurs du coup d’État sont employées lors de son exécution – l’usage de réserves n’a pas lieu d’être -, et l’effet de surprise ne joue qu’une fois. L’échec débouche généralement sur l’anéantissement physique des responsables du complot.

La stratégie du coup d’État est fondée sur une bonne préparation, sur la concentration des efforts et la surprise. Les alliances et les appuis, politiques ou militaires, à l’extérieur et au sein même de l’État assurent le succès du coup d’État. Le renseignement est important. L’usage d’une « cinquième colonne » est fondamental pour s’infiltrer au sein du gouvernement. Les risques de friction doivent être réduits au minimum car le moindre obstacle imprévu peut être fatal au déroulement des opérations. (BLIN et CHALIAND)

 

L’exploitation d’un coup d’État et l’art aussi difficile d’en profiter lorsqu’il est réussi…

C’est que une fois le coup d’État réussi, il faut l’annoncer en suscitant l’adhésion ou au mieux la résignation, c’est pourquoi la main-mise sur les procédures d’information et les organes de communication est essentielle. Parfois, il arrive qu’une annonce mal faite ou une mauvaise maîtrise de ces organes provoquent finalement l’échec du coup d’État lui-même. Le tout n’est pas de les prendre, mais il faut aussi les conserver….

Il faut s’emparer des organes centraux de l’État ou les neutraliser selon le cas. De même que les lieux symboliques d’expression du pouvoir. Il faut aussi s’assurer de la personne des gouvernants et de leurs fidèles. Dans les pays dotés de Parlements, il faut s’assurer de leur soutien ou de leur neutralité. La fidélité impersonnelle de tous les échelons administratifs supérieurs est un élément cruciale de la réussite d’un coup d’État. Beaucoup d’acteurs de coups d’État réussis veulent s’assurer un peu vite de la fidélité personnelle de tous les citoyens, mais cela n’est pas toujours possible, sauf après une préparation idéologique profonde antérieure.

Très souvent, les acteurs d’un coup d’État soit sont des militaires ou d’anciens militaires ou possèdent une connaissance solide de l’institution militaire. Mais cette connaissance ne suffit pas : il faut s’assurer du soutien du peuple en général, sinon même après la proclamation, ses auteurs courent à l’échec. Ainsi le coup d’État des généraux d’avril 1961, perpétré par quatre généraux connus bénéficiait de l’opinion locale mais pas de celle de la population en métropole. Une contradiction provoque alors scissions, annulations de ralliement, résistances…

Le succès du coup d’État, enfin, dépend du contexte international. Leurs auteurs doivent s’assurer de forts soutiens ou de bienveillances a minima, surtout lorsque l’opinion publique leur est hostile. Souvent ils prennent la précaution pour rassurer l’opinion publique internationale et les autres États que tous les accords internationaux seront respectés.

Dans tous les cas, pour réussir un coup d’État, il faut s’assurer de la neutralité des fractions ou à défaut de soutiens, de la population en général. C’est facile lorsque seule la tête de l’Etat change, ce qui se traduit par très peu de changements pour la population (hormis surtout dans les royautés le portrait figurant sur les pièces de monnaie…). mais lorsqu’il s’agit d’un véritable changement de régime, avec changements institutionnels et économiques à la clef, c’est une autre histoire et généralement dans ce cas, le coup d’État est suivi d’une guerre civile plus ou moins longue, ou dans certains cas, au XXe siècle, d’une résistance et d’une désobéissance civile massive particulièrement difficile à maîtriser… Et l’épuration qui suit le coup d’État s’avère plus ou moins ample et… réussie.

Seule l’Histoire nous apprend que l’exploitation d’un coup d’État a réellement réussit. Dans la longue liste des coups d’État dans le monde depuis qu’on les recense (on peut remonter à l’Antiquité romaine et même avant), peu en définitive ont rencontré les succès attendus. Le plus souvent, le coup d’État est une péripétie de plus dans les longs conflits, mais parfois il représente un tournant dans ceux-ci.

 

Edward LUTTWAK, Coup d’État, mode d’emploi, Paris, Robert Laffont, 1969. Curzio MALAPARTE, Technique du coup d’État, Édition 10/18, Paris, 1964 (premier édition en 1931).

Arnaud BLIN et Gérard CHALIAND, tempus, 2016.

 

STRATEGUS

Ombres et Lumières du Moyen Âge:Salamanque

 

    les 2 tours de la cathédrale

Construite sur les rives du Tormes, la cité de Salamanque est inscrite sur la liste du patrimoine culturel mondial de l’UNESCO, depuis 1988. C’est une ville qui reste très attachée à son passé prestigieux de foyer culturel et spirituel. D’ailleurs, les deux pôles qui organisent l’urbanisme de Salamanque sont la cathédrale et l’université.

La ville aux deux cathédrales

Salamanque est une cité épiscopale et à ce titre elle possède une cathédrale. En fait, pour être plus précis, elle en possède deux: la vieille cathédrale romane, datant du XIIe siècle, et la nouvelle cathédrale, construite après 1513, toutes deux réunies en un seul édifice.

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la cathédrale 

La cathédrale romane appartient au courant architectural des grands chantiers du royaume de Léon mais avec des influences gothiques et musulmanes. Ainsi, parmi les éléments les plus remarquables, se trouve la tour lanterne de la croisée du transept ou cimborio, dont la coupole à nervures n’est pas sans rappeler celles de certaines mosquées espagnoles. Autre éléments essentiels de la vieille cathédrale, la célèbre Torre del Gallo et le cloître sont typiquement romans. La nef centrale appartient elle aussi à l’église romane mais elle connaît déjà les influences du gothique venu de France.A l’intérieur, les peintures des XIVe et XVe siècles sont nombreuses. Ainsi, la chapelle Saint-Martin est décorée de fresques d’Antón Sanchez de Ségovie, encore à demi-romanes, bien que datant de 1300. L’immense retable du maître-autel, réalisé par Nicolas Florentino vers 1445, est une oeuvre dont le style est largement influencé par l’Italie.

 

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rétable

A la fin du XVe siècle, la nécessité d’agrandir la cathédrale se fait sentir, en particulier à cause de l’essor extraordinaire de l’université. La cathédrale s’inscrit dans le renouveau de l’architecture gothique du règne des Rois Catholiques. Il s’agit d’un style gothique qui emprunte des éléments à l’architecture germanique et aux constructions hispano-mauresques. De ce fait, la structure est typiquement gothique mais le décor montre une exubérance et une complexité extraordinaires. La cathédrale nouvelle n’appartient déjà plus au monde médiéval.

 

L’université, l’autre pôle artistique de Salamanque

 

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Très tôt au cours du Moyen Age, Salamanque abrite une école capitulaire particulièrement florissante, attachée à la cathédrale. Pourtant, Alphonse IX de Léon décide, en 1218, de créer une université qui est bientôt la principale de la péninsule Ibérique. Sa faculté de droit est très réputée, les autres disciplines ne se développant qu’à partir de la fin du XVe siècle.

 

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Comme partout en Europe, le XIVe siècle voit se multiplier les fondations de collèges. En 1465, une importante bibliothèque s’ouvre, augmentant encore le rayonnement de Salamanque sur l’Europe. Ses bâtiments sont fastueux. En 1471, ils sont agrandis et une attention particulière est accordée au décor. Ainsi, Fernando Gallego, figure de proue de l’école hispano-flamande de peinture, réalise un cycle de fresques allégoriques. Mais dans l’ensemble, l’université n’occupe ses bâtiments définitifs que sous le règne des Rois Catholiques, c’est-à-dire à la fin du XVe siècle et au début du XVIe siècle.

 

Les fastes de la Salamanque moderne

Dès le XVIe siècle, Salamanque se voit dotée de nombreuses constructions de style plateresque, c’est-à-dire un mélange de Renaissance et d’art hispano-mauresque. L’université connaît alors un grand essor, dû à l’introduction de l’humanisme dans les enseignements des diverses facultés et à l’implication de l’école de théologie dans la Contre-Réforme. Naturellement, elle est le principal commanditaire des constructions. Ainsi, la façade-même de l’université est un bel exemple de façade-retable de style plateresque (1513-1525), de même que celle des Escuelas menores (1533).

Le XVIe siècle est aussi la période de construction de la majorité des collèges. Celui des Irlandais, dont les plans seraient de Diego de Siloé mais que Juan de Alava réalise, possède un beau patio de style classique. Juan de Alava, formé sur les chantiers gothiques, sait passer outre son enseignement et s’adapter au style de la Renaissance. Il travaille beaucoup à Salamanque, notamment au couvent dominicain de San Esteban, commencé en 1524, où il combine les deux styles. D’autres couvents sont construits à cette époque, comme celui de Las Dueñas et celui des Augustines récolées.

En même temps, le chantier de la cathédrale continue de se développer et révèle certains architectes de talent, tel Rodrigo Gil de Hontañon. Ce dernier est aussi l’architecte du palais Monterrey, commencé vers 1540, mais malheureusement laissé inachevé. De plus, la ville se dote de nombreuses constructions privées, à l’architecture parfois originale, comme dans la Casa de las Conchas (vers 1500) dont les murs sont tapissés de coquilles.

 

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    la maison des coquilages

Au siècle suivant, le vaste collège des Jésuites, dont les plans sont de Juan Gomez de Mora, introduit le style baroque dans la ville. Celui-ci perdure jusqu’en plein XVIIIe siècle, dans le collège de Calatrava, dont la façade mutilée date de 1717. Malgré la construction de la Plaza Mayor (1729-1775), le XVIIIe siècle est plutôt une période creuse pour la ville de Salamanque, à l’instar de l’université. Ce n’est qu’au siècle suivant que l’une et l’autre retrouvent de l’importance.Avec la Plaza Mayor, Clerecía (jésuite séminaire), un collège de Calatrava, Colegio de San Ambrosio et les églises de San Sebastián et de Santa Cruz de Canizares, la nouvelle cathédrale et de San Esteban, Salamanque est l’un des centres essentiels d’une dynastie d’architectes, décorateurs et sculpteurs de la Catalogne, les Churriguera. Le style churrigueresque a également exercé une influence considérable dans le 18ème siècle dans les pays d’Amérique latine.
Bien que fondé plus tard que ceux de Bologne, Paris et Oxford, l’Université de Salamanque s’était déjà imposée en 1250 comme l’un des meilleurs en Europe. Elle conserve un patrimoine architectural remarquable qui illustre les diverses fonctions de l’institution universitaire dans le monde chrétien.

Commençant par le pont romain qui enjambe le Rio Tormes au sud-ouest de la ville, de nombreux témoins d’une histoire de 2000 ans  sont encore debout. Ses monuments ont une valeur exemplaire: la vieille cathédrale de San Marcos (12e siècle), le Salina et le palais de Monterrey (16e siècle), et surtout la Plaza Mayor, le plus somptueux des carrés baroque en Espagne,dont la construction a débuté en 1729.
Cependant, la ville doit ses traits les plus essentiels à l’Université. Le groupe remarquable de bâtiments dans le style gothique, renaissance et baroque qui, du 15e au 18e siècle, a grandi autour de l’institution et qui se proclame «mère des vertus, des sciences et des arts» fait de Salamanque, comme Oxford et Cambridge , un exemple exceptionnel d’une vieille ville universitaire dans le monde chrétien. L’école de la cathédrale de Salamanque existe depuis la fin du 12ème siècle. Elle a été transformée en un studium général dans le début du 13ème siècle et a obtenu son premier privilège royal par Ferdinand III en avril 1243. Prenant comme modèle Bologne, l’Université a été organisée en une association d’étudiants (studentium universitas). Au cours de cette première phase et jusqu’au 15ème siècle, les classes ont eu lieu, comme ce fut le cas ailleurs, dans des églises ou dans des locaux loués par l’Université. La remise des diplômes se tenait dans une chapelle de la vieille cathédrale, une tradition qui s’est poursuivie jusqu’en 1843. Le plus ancien bâtiment universitaire de Salamanque, maintenant le Rectorat, est l’ancien Hospital del Estudio, construit en 1413. Sa façade donne sur la cour des écoles.

Les bâtiments abritant l’ Université, Las Escuelas Mayores, sont regroupés autour d’un patio central et ont été construits entre 1415 et 1433. Une touche finale a été ajoutée au 16ème siècle: une façade sculptée de trois registres, a été rendue possible grâce à un don des Rois Catholiques. En 1533, la construction du dernier élément a commencé . Situé sur le côté sud-ouest de la Cour des écoles, c’estun bâtiment centré sur un patio à Las Escuelas Menores. Le nouveau bâtiment a été conçu en face de l’Hospital del Estudio, dont la façade a été restaurée.

Salamanque offre l’un des plus anciens exemples d’ université conçue comme telle plutôt que comme un collège- Cependant, la ville peut aussi se vanter de posséder un bon nombre de collèges, qui sont généralement les institutions de bienfaisance avec des liens étroits avec l’Université. La première fondation, le Colegio de San Bartolomé, en 1413; a été inspiré par le collège San Clemente de Bologne. Il a servi de modèle pour tous les autres, avec ses installations d’hébergement et de la chapelle. Maintenant, siège de la Faculté des Lettres, les bâtiments doivent leur aspect actuel à leur reconstruction au cours du 18ème siècle.
Le plus bel exemple des collèges Renaissance de Salamanque est le Colegio de los Irlandeses construit en 1527-78 à Les autres bâtiments anciens sont le Colegio de Orphelins, le Colegio de San Pelayo, le Colegio Santa Catalina, le Colegio de San Ildefonso. La cité de Salamanque est l’une des villes d’Espagne les plus riches en monuments du Moyen Age, de la Renaissance et du Siècle d’Or

 

Source : le site de l’Unesco     unesco.org

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