The imaginative consevative:The Balkanization of a Boutique World

The Balkanization of a Boutique World

As we retreat into our respective corners to enjoy the things we enjoy, we enjoy less and less in common with one another. The bonds that hold us together are loosening…

smart phones balkanizationFew things have changed day-to-day American life as much as the free flow of digital entertainment and information from producers to consumers over the past decade. Netflix began streaming content in 2007, and Hulu followed the next year. HBO, Showtime, Starz, and a host of other streaming services followed. By now it is possible to watch on demand just about every TV show, movie, and sporting event there has ever been.

Spotify launched in 2008, making it possible to stream just about any song that has ever been recorded. Want to learn something? Head to YouTube, or Khan Academy, or to any number of world-class universities that post their course lectures online, free of charge.

For the first time in human history, people can consume exactly what they want, when they want, how they want. It has become a boutique world.

The shift does not stop with entertainment. We are boutique consumers of news and commentary now, too. Where there were once just a few news outlets for most Americans, there are now, quite literally, thousands. And they are all accessible at any minute of the day with a few simple keystrokes. The raft of information available to anyone who wants it dwarfs what was available just a generation ago. The idea of waiting for the evening news or the morning paper seems quaint on the best of days, and ridiculous most others.

But all of this upside is not without potential ill effects. As we plunge headlong into a boutique pop culture, or more appropriately multiple boutique pop cultures, we come to miss both the wholesale and retail versions that defined previous eras of American social life. The ramifications of this will play out over decades and will prove to be at least as important as the immediate gratification this shift entails.


To understand where we are, it is important to understand where we have been.

For most of our history, we were wholesale consumers of information. Entertainment and news came from precious few sources, and people either accepted them or lived without. News came from the local newspaper and in short reels at the movies. By the 1950s, network news (and television more generally) was the new kid in town, and a national cultural identity began to develop.

And no sooner had it fully developed than it was under threat, as cable TV redefined the entire space in the move to retail consumption. The three channels available to most Americans became hundreds. There was one dedicated to nearly every niche market imaginable. Although cable news started by playing things straight, before long, clear ideological markets had developed. Progressives do not watch Fox News. Conservatives do not watch MSNBC. No one is all that clear on who watches CNN. It seems as if it has ever been so, but this division is a relatively recent turn of events. It is almost impossible to remember now, but, at one time, the entire nation got its news straight from the mouth of Walter Cronkite. And everyone believed what he said. It really was that simple.

The move to boutique consumption, made possible by the ubiquity of high-speed internet access, has brought us to a new level of complexity. The benefits are clear.

Most important is the beauty of boutique living. Everything is available at every moment. With Twitter, Facebook, Instagram, and message boards of every description, just about anyone can interact with their favorite athletes, actors, writers, and even newsmen. For all the talk of inequality and social disparity in present-day America, the distance between the observed and their observers has been flattened, and remarkably so.

So what is the problem? For all the advantages that have come with the shift from wholesale, to retail, to boutique consumption, somehow it feels like something essential has been lost. As we retreat into our respective corners to enjoy the things we enjoy, we are balkanizing ourselves along preferential and, more important, ideological lines. And everyone is guilty. With each passing year, we enjoy less and less in common with one another. The bonds that hold us together are loosening.

This was Robert Nisbet’s mid-twentieth-century fear in a nutshell. In his landmark book The Quest for Community (1953), Nisbet showed that a growing individualism would result in a loss of community, which would in turn rob Americans of the ability to resist the encroaching power of the federal government. He was right, but he could not foresee the role that technology would play in isolating people further, only this time in very small pockets of their own making.

So what is to be done? First, be cognizant that you live in an echo chamber of your own making. Make the effort to break out of it from time to time. Take a wholesale view of things every now and again by reminding yourself of what links us all rather than dwelling on your own parochial concerns.

Second, check out the retail space inhabited by others. Leave your own world behind for a while and spend some time in the larger worlds still shared by groups of people who have thoughts considerably different from your own.

Finally, return to and enjoy your boutique space, but do it without forgetting that other people, radically different from you, are doing it too.

Books on the topic of this essay may be found in The Imaginative Conservative Bookstore. Republished with gracious permission from the Intercollegiate Review (October 2016).

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1 reply to this post
  1. I take no issue with this call for more than occasional honest reflection on that which others may be listening to, reading or viewing; as Leonard Cohen put, ‘there is a crack, a crack, in everything: that’s how the light gets in’. We can only see the cracks in our own thinking by looking outwards.

    I see, though, a subtle longing for the days of Walter Cronkite and an even subtler suggestion that the one source of news provided accurate reporting. There is also the related suggestion that dissent amongst news sources is a newer sort of phenomenon.

    With that I disagree. As a young student and graduate student, I had some occasion to read various newspapers from the 19th and early 20th century. I then even had some capacity to read as well such sources in French. In either language, the political stripes of the many papers then published were quickly made known. The dissent was clear.

    I will cite no evidence here, other than to note that the Guardian and the Times (of London, of course) were never, ever of like mind; perhaps, that is, until recently. And that, I think, is important.

    It is not technology, per se, that has caused this Balkanization. Technology has simply enabled the brewing reaction to the bias of CBS, NBC, CBC and the BBC; bias hidden by political correctness under the guise of neutrality or balance.

    Now, with the ready tools, people are simply returning to the news source they most identify with. That warrants a caution to avoid insularity, but it’s not new.

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Moine de SoUames
Essai sur l’autorité de leur enseignement
Le* Editions du Cèdre
*3, Rue M axanne

Textes Pontificaux et Commentaires
Dirigée par M. L’ABBÉ LUG J. LKFÈVRB
DAUS Im même eolleetlon :
Jean DAUJAT : Catholicisme et Socialisme
Solesmis, die 24 Apr. 1952.
Fr. Georgius FRÌHAUD,
in« b«
Gens. dep.
Solesmis, die 25 Apr. 1952.
t Fr. Germanus COZIBN,
Abbas S. Petri de Solesmis.
die 24 Aug. 1952.
Ardüep. Epise Cenomanensis.
L’encyclique Hamani generis découvrait récemment au
point de départ des déviations doctrinales qu’elle est venue
redresser, le manque d’attention accordé à l’enseignement
encyclical des Souverains Pontifes.
C’était justement pour réveiller cette attention qu’avaient
été écrits les trois articles réunis ici. Ils étaient en cours
de publication quand a paru la Lettre Pontificale qui
confirmait leurs conclusions de son autorité sans égale.
L’auteur, en répondant aux sollicitations qui lui en
demandaient la réédition en brochure, n’a eu d’autre
dessein que celui d’aider à faire mieux saisir et plus
largement connaître la portée exacte des encycliques, et
d’introduire ainsi à une lecture plus empressée et pius
attentive de ces documents majeurs de renseignement
ordinaire du Pontife Romain.

Les Textes
En 1849, le Dictionnaire de Droit et de Jurisprudence
civile et ecclésiastique de Y Encyclopédie Théologique, de »
Migne, ne consacrait aux encycliques que celte inaigre
notice : « Le mot encyclique est nouveau en France. On
donne aujourd’hui ce nom aux Lettres Apostoliques que
le Pape adresse à tous les évêques d’une contrée ou à
tous les évêques de l’univers. La réception officielle et la
publication de ces lettres est soumise aux mêmes formalités
que celle des Bulles, Brefs ou Rescrits. »
Après un siècle, ce n’est pas seulement le terme, ce sont
les encycliques elles-mêmes qui ont acquis droit de cité
près des lecteurs français. Les orateurs et éditeurs catholiques
(1) ne sont pas seuls à contribuer à leur publicité ;
(1) Même on se bornant û la France, il est impossible «le tout eiter.
On connaît du moins les textes de la Documentation catholique ctl
la collection des Encycliques et Documents Pontificaux de la « lionne
Presse », ainsi que les monographies publiées par « Spes » et les
diverses éditions d’Action catholique. La Cité Chrétienne, do Henri
BRUN, et sa continuation L’Ordre et VAmour% le Catéchisme de-
Léon XIII, du P. CERCEAU, peuvent toujours être consultés avec profit.
Il est à peine besoin d’attirer l’attention sur l’importance siguifl10
elles ont animé les débats de la Chambre des députés et
jusqu’à ceux des loges maçonniques (1) ; naguère encore
la Revue des deux Mondes leur consacrait un article (2)
et sur l’un ou l’autre de leurs recueils on peut lire des
noms aussi indépendants que celui de Dalloz ou aussi peu
suspects de favoritisme religieux que celui de Rieder (3).
Mais si on parle beaucoup des encycliques, leur vraie
nature est généralement moins connue, et les théologiens
eux-mêmes hésitent parfois sur la portée exacte de leur
autorité doctrinale.
Plus de quinze années avant la date où l’Encyclopédie
de Migne qualifiait ce terme de « mot nouveau », une
encyclique déjà, Mirari vos, avait condamné les doctrines
-de VA venir, et Lamennais, préludant à sa rupture définitive,
se réfugiait en des distinctions tendancieuses :
Notre ami de Corlolis, écrivait-il à Vitrolles, a eu raison
de vous dire que je n’étais pas le moins du monde ébranlé
dans mes opinions, que je n’en abandonnais aucune et qu’au
contraire j’y tenais plus que jamais. La lettre du Pape qui
n’a aucun caractère dogmatique, qui n’est… qu’un acte de
gouvernement, pouvait bien m’imposer momentanément
l’inaction mais non une croyance… (4)
En 1864, la publication de l’encyclique Quanta Cura et
du Syllabus qui s’y trouvait annexé, réveilla la querelle.
La définition de l’infaillibilité pontificale par le Concile du
Vatican aurait dû, semble-t-il, y mettre terme ; elle ne fit
que préciser le point débattu. Le Concile avait affirmé que
le Pontife Romain est infaillible quand, parlant ex cathedra,
il définit un point de doctrine. Tel était-il le cas des
encycliques ? Pouvait-on les considérer comme des actes
prononcés ex cathedra, comme des jugements ou définitions
cative de la fondation à l’Institut Catholique de Paris, d’une chaire
destinée à faire connaître les enseignements pontificaux, tâche à
laquelle des journaux comme La France Catholique ouvrent largement
leurs colonnes et que La Pensée Catholique a inscrite en toute première
page dans son programme.
(1) C’est à la suite de rémotion causée au « Grand Orient » par la
publication de Rerum Novarum qu’il fut décidé de réduire la cotisation,
jusque là très élevée, exigée des membres de cette obédience et
qui en interdisait pratiquement l’entrée aux moins fortunés.
(2) Jean DE SAINT-CHAMANT, Les Encycliques et le marxisme, Revue
des deux Mondes du 1e r août 1948.
(3) Encycliques et messages sociaux, textes choisis et préface par
Henri GUITTON, Dalloz, 1948 ; Les textes pontificaux sur la Démocratie
et ta société moderne, les éditions Rieder, 1928.
(4) Lettre du 15 novembre 1832 à Vitrolles, citée par Paul Du DON,
Lamennais et le Saint-Siège, Paris, 1911, p. 220.
de la doctrine révélée ? Nous n’avons pas ici à reprendre
le détail des discussions qui mirent aux prises dans
l’Ami du Clergé, les Etudes, la Revue Thomiste (1), des
théologiens comme Mgr Perriot, le P. Pègues, O. P. et le
P. Choupin, S. J. Ce dernier les a résumées dans un
•ouvrage (2) qui fait aujourd’hui autorité et qui permettra
à ceux qui le désireront de se reporter facilement aux
pièces mêmes du débat. Il nous suffira d’en recueillir les
conclusions. Les deux parties tombèrent facilement d’accord
pour refuser aux encycliques le caractère de définitions
ex cathedra. Mais tandis que ces documents perdaient par
là-même, aux yeux des PP. Choupin et Pègues, le privilège
de l’infaillibilité, le rédacteur de VAmi du Clergé, s’appuyant
sur un texte du cardinal Billot, refusait de se
ranger à cette dernière conclusion, et continuait d’y reconnaître
des actes infaillibles.
La controverse depuis lors semble n’avoir guère avancé.
L’article « Encyclique » du Dictionnaire de Théologie
>catholique, signé de M. Mangenot, coïncide, au moins pour
l’essentiel (3), avec la thèse du P. Choupin, à laquelle peut
se ramener encore le chapitre beaucoup moins nuancé du
R. P. J. Villain, S. J., dans Les études: du prêtre d’au jourd’hui
(4). Par contre le P. Riquet, S. J., dans Tu es
Petrns (5) semble s’en tenir à la position naguère défendue
par l’Ami et qui range les encycliques parmi les actes du
Saint-Siège, qui, sans être des définitions <\r cathedra, sont
pourtant des documents infaillibles.
Ces divergences, dès qu’elles sortent du domaine de la
pure spéculation théologique, risquent malheureusement
*de dégénérer en querelles de tendances. J.-M. Vacant le
(1) Ami du Clergé, 1903, p. 801, ss, 1907, p. «91 ss, 1908, p. 193 ss et
530 ss ; Revue thomiste, 1904, p. 5 1 3 ss ; Etudes religieuses, 5 août
1907, 5 janvier 1908.
(2) Lucien CHOUPIN, S. J., Valeur des décisions doctrinales et disciplinaires
du Saint-Siège, troisième édition, Paris, 1929.
(3) D’après lui les Encycliques « ne constituent pas jusqu’à présent
•des définitions ex cathedra, d’autorité infaillible. Le Souverain Pontife
pourrait cependant, s’il le voulait, porter des définitions solen-
‘nelles dans les encycliques ».
(4) L’étude des encycliques, par le R. P. J. VILLAIN S. J., dans Les
-études du prêtre d’aujourd’hui, publié par 1’ « Union Apostolique »? avec une préface du cardinal Suhard, Paris, 1945. On peut lire aussi
dans le même sens : A. CHAVASSB» La véritable conception de l’infaillibilité
pontificale, dans Eglise et Unité, Lille, 1948.
(5) Le Pape, héritier des pouvoirs de Pierre, par le R. P. Michel
RIQUET S. J., dans Tu es Petrus, encyclopédie populaire sur la
Papauté, Paris, 1944, p. 56.
remarquait dès 1895 dans ses Etudes théologiques sur les-
Constitutions du Concile du Vatican :
En face des hérétiques, des rationalistes et des infidèles,
les défenseurs de la vérité se sont… de tout temps, mais aujourd’hui
plus que jamais, laissé dominer par deux préoccupations
différentes, qui les ont fait marcher dans deux directions
opposées. Les uns cherchent avant tout a prémunir les
fidèles contre les séductions de Terreur et à sauvegarder l’intégrité
de la foi ; aussi multiplieraient-ils volontiers les
points que l’Eglise a condamnés. D’autres sont vivement
préoccupés du désir d’attirer à la doctrine catholique ceux
qui la rejettent ; aussi par une tendance contraire, voudraientils
en faire disparaître tous les points que les incrédules ont
peine à admettre et réduire les dogmes a une sorte de minimum
Plus récemment le H. P. J. Villain, dans l’ouvrage déjà
cité, signalait à son tour, comme toujours actuels, ces
deux périls opposés dont l’expérience a prouvé qu’ils ne
sont pas chimériques, celui d’un rigorisme… qui rend parfois
la doctrine odieuse, celui d’un laïcisme qui ne laisse
plus voir dans les encycliques que des documents sans valeur
pratique, des déclarations platoniques, de simples dissertations
du Souverain Pontife qui n’y attacherait pas luimême
grande importance (2).
Aussi bien à celui qui, au cours d’une discussion, invoque
un texte pontifical en soulignant : « C’est une encyclique »>t
entend-on parfois rétorquer sans plus de nuances : « Ce
n’est qu’une encyclique ».
Ces discussions pourront se prolonger sans issue, au
grand détriment de l’unité de vues des catholiques, tant
qu’elles resteront entachées d’un vice de méthode. Une doctrine
peut être vraie, même souverainement opportune,
sans que le document qui la rappelle soit doué du charisme
de l’infaillibilité. Et tout au contraire, une vérité, même
émanant d’un document authentiquement et indubitablement
infaillible, a bien peu de chance de rencontrer une
audience facile de la part de ceux dont son rappel a pour
dessein de réformer la mentalité. Les controverses théologiques
elles-mêmes aboutiront avec peine, si elles restent
enfermées dans le domaine de Va priori ou de la pure mé-
(1) Eludes théologiques sur les Constitutions du concile du Vatican,
par J. M. A. VACANT, Paris-Lyon 1895, tome II, p. 116, n° 650.
(2) Lac. cit.9 p. 191.
thode déductive. On pourra discuter longtemps sur l’autorité
des encycliques si on ne prend pas la peine de les interroger
C’est au Magistère qu’il faut demander quel degré de
crédit nous devons accorder à ses actes. Leur autorité divine,
en effet, n’est point une vérité purement rationnelle,
elle appartient au domaine de la révélation ; c’est donc
seul l’organe vivant de la révélation qui pourra nous apporter
la lumière.
Ce n’est point d’ailleurs cette question de principe qui
se trouve ici en jeu ; l’autorité souveraine du magistère
pontifical est une doctrine reconnue de tous les catholiques.
11 s’agit seulement de savoir dans quelle mesure, en écrivant
une encyclique, le Souverain Pontife engage cette autorité.
C’est au Souverain Pontife et aux encycliques ellesmêmes
que nous devons d’abord demander la réponse.
Aussi bien, avant tout essai de systématisation théologique
est-ce à un examen attentif des textes qu’il semble
nécessaire de se livrer. Tel est précisément le but que nous
nous proposons ici. Après un inventaire rapide des encycliques
elles-mêmes, nous examinerons leur acte de naissance,
nous demanderons ensuite à l’histoire de nous rappeler
le rôle joué par elles dans la conservation du dépôt et
de l’unité de la foi.
Ce dépouillement achevé, il sera peut-être possible de
préciser davantage la place des encycliques dans la théologie
du magistère, de déterminer le crédit exapt qu’il est
nécessaire, suivant la matière qu’elles traitent, de leur accorder,
de reconnaître enfin s’il y faut voir de simples directions
pastorales vite « dépassées », ou si au contraire,
et dans quelle mesure, on les doit accueillir comme des
actes authentiques du magistère, réclamant l’adhésion de
la pensée des catholiques ou même de leur foi.
Avant même d’aborder le contenu des encycliques, nous
pouvons déjà nous faire une idée de l’importance qu’y attache
le Souverain Pontife par un simple coup d’oeil jeté
sur les feuilles imprimées qui nous les apportent.
Depuis 1908, le Saint-Siège possède un organe officiel,
les Acta Apostolicae Scdis, où sont insérés les actes principaux
du Souverain Pontife et des Congrégations romaines.
C’est dans cet organe que paraissent les encycliques. La
place qu’elles y occupent sera donc révélatrice de leur importance
par rapport aux autres actes du Pape ou de la
Curie. Or, c’est en tout premier lieu que sont insérées les
Litterae Encyclicae, suivies immédiatement des Epistolae
Encyclicae, un peu moins solennelles (1). Les Actes juridiques
ou administratifs, tels par exemple les Constitutions
Apostoliques qui promulguent un jubilé ou qui
règlent la nouvelle érection d’un diocèse n’y prennent place
qu’ensuite, intercalés entre les encycliques et les autres
lettres pontificales.
Telle est du moins la règle générale. Elle n’a fléchi
qu’entre 1944 et 1949, où, dans la table des matières des
Actes, les encycliques ont cédé aux Décrétales ou Bulles
de canonisation de plusieurs saints, la première place
qu’elles viennent d’ailleurs de reprendre (2).
Cette simple disposition matérielle est assez éloquente
par elle-même, et pourrait déjà, en l’absence de texte précis,
nous fournir une indication précieuse. Mais les déclarations
expresses des Souverains Pontifes, dans leurs encycliques,
ne manquent pas.
Nous aurons à revenir tout à l’heure sur la si formelle
condamnation des Paroles d’un Croyant, par Grégoire XVI,
dans l’encyclique Singulari nos, il nous suffira pour l’instant
d’indiquer le titre invoqué pour le prononcé de cette
sentence. Ce n’est rien de moins que la « plénitude de la
puissance apostolique, deque apostolicae potestatis plenitudine
»; appel qui est encore souligné par le considérant
qui précède :
C’est Celui-là même qui nous interdit de garder le silence,
qui Nous a placé comme veilleur en Israël, pour que Nous
dénoncions Terreur à ceux que l’auteur et consommateur de
notre Foi, Jésus, a confiés à Notre garde (3).
Dès son élévation sur le siège pontifical, Pie IX adresse
à son tour une encyclique à l’épiscopat du monde entier.
II y indique les erreurs et les dangers qui menacent l’Eglise.
Nous pouvons déjà y relever l’expression dont il use pour
confirmer les condamnations antérieures contre les sociétés
(1) Contrairement à l’affirmation récente du DicL D. Can. art.
c Encyclique ».
(2) Cf. A. A. S., 15 martii 1950.
(3) Singulari Nos du 25 juin 1834, Acta Gregorii Papae XVI, Roma#,
1901, t. I, p. 434.
sécrètes. C’est encore « la plénitude de la puissance apostolique
» qui est invoquée : quas nos apostolicae noslrae
potestatis plenitudine confirmamus (1). En 1864 dans Kencyclique
Quanta cura, la formule n’est pas moins solennelle
Donc au milieu de cette perversité d’opinions dépravées,
pénétré du devoir de notre charge apostolique, apostolici
nostri officii probe memores, et plein de sollicitude pour
notre sainte religion, pour la saine doctrine, pour le salut des.
âmes qui nous est confié d’en haut et pour le bien même de
la société humaine, nous avons cru devoir élever de nouveau
la voix (2).
C’est une formule du même genre qu’emploie à son tour
Léon XIII, lorsque, dès les premières années de son pontificat,
il croit nécessaire de mettre en garde le monde catholique
contre le danger des doctrines communistes et socialistes
Dieu ayant voulu, nous confier le gouvernement de l’Eglisecatholique,
gardienne et interprète de la doctrine de Jésus-
Christ, Nous eslimons, Vénérables Frères, qu’il Nous appartient
en cette qualité, de rappeler publiquement les obligations
que la morale catholique impose à chacun dans cet
ordre de devoirs. Cum regendae Ecclesiae catholicae, doctrinarum
Christi custodi et interpreti, Dei beneficio praepositi
simus, auctoritatis Nostrae esse judicamus, V. F., publiée*
commemorare quid a quoquam in hoc genere officii catholica
veritas exigat (3).
Mais il est inutile de nous arrêter à chaque Lettre de
Léon XIII pour en épeler les termes. L’une d’elles est particulièrement
significative. A l’occasion de son jubilé sacerdotal,
le Pape s’adressant en même temps qu’aux évêques,
à tous les fidèles de l’Univers, quitte pour une fois le mode
grave et solennel ordinaire aux encycliques, pour employer
un tour plus familier et paternel. Il croit nécessaire d’expliquer
cette dérogation qui ne fait que souligner davantage
le caractère d’ensemble de l’enseignement encyclicaî r
Du haut de ce degré suprême de la charge Apostolique où
la Bonté de Dieu nous a placé, Nous avons souvent pris,
(1) Qui Pluribus du 9 novembre 1846, Lettres Apostoliques de Pie IX,
Grégoire XVI, Pie VII, Paris, 5, rue Bayard, p. 184. C’est à cette
collection que nous renverrons ordinairement nos lecteurs, en l’indiquant
par le sigle BP., les chiffres suivants indiquant la page, pour
le volume ci-dessus, indiquant l’un le tome, l’autre la page, pour les:
pontificats suivants.
(2) Quanta Cura, 8 décembre 1864, BP. 13.
(3) Dinturnum, 29 juin 1881, BP.1.143.
selon Notre devoir, la défense de la vérité et Nous Nous
sommes particulièrement appliqué à exposer les points de
doctrine qui nous paraissent d’un intérêt plus actuel pour
la chose publique… Aujourd’hui, Nous voulons adresser la
parole A tous les chrétiens, comme un bon Père qui parle à
ses enfants, et par une exhortation familière, exciter chacun
d’eux à régler saintement sa vie (1).
C’est bien encore dans le sens d’actes engageant le Magistère
pontifical, que les successeurs du grand Pape ont
interprété ses avertissements. Commémorant dans l’encyclique
Qumlragesimo Anno, le quarantième anniversaire de
Rerum Novarum, Pie XI y montre Léon XIII,
fort de son droit et de la mission toute spéciale qu’il a
reçue de veiller sur la religion et sur les intérêts qui s’y
rattachent, jure suo plane usus tuque probe lenens religionls
custodiam dispensationemque earum rernm, quae cum
illa arelo vinculo socianlur, sibi potissimum commissas
Puis il continue :
S’appuyant uniquement sur les principes immuables de la
raison et de la révélation divine, le Pontife définit et pro
clame avec une autorité sûre d’elle-même (le latin est plus
fort et fait nettement allusion à l’autorité même du Chrisî :
tamquam potestatem habens) les droits et les devoirs… ( 2 ).
Quelques lignes plus bas Pie XI qualifie encore de « apostólica
vox », l’enseignement pontifical ; et il se donne luimême
pour tâche de « venger contre les fausses imputations
dont elle est l’objet », la doctrine du Pape qui s’identifie
avec la doctrine même de l’Eglise : « visum est eam,
id est catholicam de hac re doctrinam9 et a calumniis vindicare
et a falsis interpretationibus tueri (3).
Cette autorité qu’il reconnaît clairement â la parole de
son prédécesseur, Pie XI l’avait revendiquée aussi pour luimême
dans une autre encyclique commémorative, Casti
connubii, où l’accumulation des termes ne peut laisser aucun
doute sur l’intention d’engager dans ce document la
pleine puissance du Magistère :
A raison de Notre office de Vicaire du Christ sur terre,
de Notre pastorat suprême et de Notre Magistère, Nous avons
(1) Exeunti jam Anno, 30 décembre 1888, BP.2.229.
(2) Quadragesimo Anno, 15 mai 1931, BP.7.94.
(S) ibid., BP.7.113. Dans le même sens Divini Redemptoris : « Haec
est Ecctesiae doctrina », BP. PIE XI, 15.66.
jugé qu’il appartenait à Notre mission apostolique d’élever la
voix, afin de détourner des pâturages empoisonnés les brebis
qui nous ont été confiées, et, autant qu’il est en Nous, de les
en préserver. Pro Christi in terris Vicarii ac supremi Pastoris
et Magistri munere, Nostrum esse duximus Apostolicam attollere
vocem… (1).
Et comme si ces paroles n’étaient pas assez claires et
pouvaient encore laisser place à quelque hésitation, il identifie,
comme il l’avait fait pour Léon XIII, la doctrine de
l’encyclique avec celle même de l’Eglise :
L’Eglise catholique, investie par Dieu même de la mission
d’enseigner et de défendre l’intégrité des moeurs et l’honnêteté,
l’Eglise catholique, debout au milieu de ces ruines
morales, élève bien haut la voix par notre bouche, en signe
de sa divine mission, pour garder la chasteté du lien nuptial
à l’abri de cette souillure et elle promulgue de nouveau :
Ecclesia catholica.,* in signum legationis sucre divinae, altam
per os Nostrum extollit vocem atque denuo promulgat… (2).
Puis le Pape, pour rappeler aux prêtres leur devoir d’instruire
les fidèles, fait encore appel « à la suprême autorité
et à la charge de toutes les âmes : « pro snprema Nostra
auctoritate et omnium animarum salutis cura (3). »
Le ton, sans doute, s’élève rarement à cette hauteur ;
pourtant de telles affirmations ne sont pas exceptionnelles.
Ce n’est pas seulement dans la doctrine pontificale relative
aux devoirs conjugaux, c’est encore dans celle qui traite
des problèmes sociaux que l’on doit chercher la pensée de
l’Eglise. Au début de l’encyclique Divini Redemptoris sur
le communisme athée, le Pape explique ses intentions :
son premier but sera de faire une brève synthèse du communisme
et de ses méthodes d’action, puis, ajoute Pie XI,
à ces faux principes nous opposerons la lumineuse doctrine
de l’Eglise ( 4 ) , la vraie notion de la cité humaine… telle que
nous l’enseignent la raison et la révélation par l’intermédiaire
de l’Eglise Magistra gentium (5).
Aussi n’aurons-nous plus à nous étonner du terme si
grave choisi par le Pontife pour désigner l’encyclique. La
(1) Casti Connubii, 31 décembre 1930, B.P.6.245,
(2) Ibid., 276.
(3) Ibid.
(4) Divini Redemptoris, 19 mars 1937, BP.15.39.
(5) Ibid., 15.54.
(1) Divini Redemptoris, 19 mars 1937, B.P.15.S9.
(9) Sertum Laetitiae, 1« novembre 1939, BP.1.284.
(3) Summi Pontifieatm, 20 octobre 1939, BP.1.210.
comparant à ses avertissements antérieurs il Tappelle « un
document plus solennel, majoris gravitatîs documentum » :
Le danger va s’aggravanf de jour en jour. C’est pourquoi
il est de Notre devoir d’élever de nouveau la voix en un
document plus solennel, selon l’habitude du Siège apostolique,
maître de vérité, idque facimus per hoc majoris gravU
tatis documentum, quemadmodum huic Apostolicaç Sedif
vcritatis magistrae, moris est (1).
C’est une expression presque semblable « pontificatis
magisterii documentum » qui sera employée par Pie XII
pour qualifier une autre lettre de son prédécesseur, elle
souligne peut-être encore davantage le lien étroit qui existe
aux yeux du Pape entre l’enseignement des encycliques et
le magistère confié au Pontife Romain. Il est d’autant plus
important de le noter que le mot ne s’applique pas seule*
ment à Quadragesimo Anno, mais porte encore expressément
sur Rerum Novarum.
Il nous est agréable de savoir que le document du Magistère
Pontifical mentionné plus haut (Quadragesimo Anno)9
comme aussi la lettre encyclique du même genre, Remm
Novarum, du Pape Léon XIII, sont chez vous l’objet d’un
examen attentif (2).
Aussi bien Pie XII a-t-il conscience du devoir auquel il
s’efforce d’être fidèle, quand il écrit ses encycliques. Dès sa
lettre inaugurale, il s’était exprimé ainsi :
Comme Vicaire de Celui qui, en une heure décisive, devant
le représentant de la plus haute autorité terrestre d’alors,
prononça la grande parole : Je suis né et je suis venu dans
le monde pour rendre témoignage à la vérilé, quiconque est
de la vérité écoute ma voix, il n’est rien dont Nous Nous
sentions davantage débiteur envers Notre charge et envers
Notre temps, que de rendre avec une apostolique fermeté,
témoignage à la vérité, Nihil Nos muneri Nostro Nostraeque
aetati magis debere profitemur quam « testimonium perhibere
veritati (3) ».
Telle sera justement la tâche à laquelle les encycliques
permettront de faire face. Au cours de son allocution, dans
l’audience du 21 janvier 1942, le Saint-Père revendique
comme le premier de ses devoirs le « ministère de la paLES
rôle », confié aux Apôtres et à leurs successeurs par le Sei*
gneur lui-même : « Allez, enseignez à toutes les nations ce
que je vous ai moi-même enseigné. » Ce ministère qui lui
tient tant à coeur, il ne renoncera pas à le remplir en s’adressant
directement et en toute simplicité, aux fidèles, aux
nouveaux époux agenouillés à ses pieds, mais il n’oublie
pas d’en rappeler le premier et le plus important mode
d’exercice :
« Sans doute nous exerçons un tel ministère en premier
lieu quand, dans les occasions solennelles, Nous Nous adressons
à toute l’Eglise, aux Evêques, Nos Frères dans i’épiscopat…
Senza dubbio Noi esercitiamo taie ministero, in
primo luogo, quando in occasioni solenni Ci indirizziamo
a tutte la Chiesa, ai Vescovi, Nostri Fratelli nell’episcopato…
( 1 ) » en un mot, dans les encycliques.
Après ces affirmations répétées soulignant l’identité de
la parole pontificale inscrite dans les encycliques avec
l’exercice du magistère, celle de la doctrine qu’elles renferment
avec la doctrine même de l’Eglise, on ne pourra plus
s’étonner de voir les Papes exiger des fidèles un complet
assentiment à leurs enseignements ; mais bien plutôt on
aura à coeur d’y recueillir une précieuse confirmation de
l’autorité des encycliques, que nous avons vue si fortement
On a fait allusion plus haut à l’attitude de Lamennais
devant la condamnation de VAvenir par Mirari vos. La soumission
totale, d’abord promise, tardant à venir, Grégoire
XVI écrivit le 5 octobre 1833, un Bref à l’archevêque
de Rennes. Il y manifeste tout d’abord sa déception de ne
point voir paraître l’acte d’adhésion à l’encyclique
par lequel serait rendu manifeste au monde catholique que
(Lamennais) tient fermement et sérieusement et qu’il professe
la saine doctrine que Nous avons exposée dans Nos Lettres
à tous les Evêques de l’Eglise, ipsum firme et graviter tenere,
ac profiteri sanam Ulani doctrinam, quam nos nostris ad universos
Ecclesiae Antistites Litteris proposutmus (2).
Ses tergiversations sont une preuve que s’il révère l’autorité
du Saint-Siège, il ne s’est pas encore soumis à son
(1) Discours La Gradita Vostra Presenza, audience du 21 janvier
1943, voir Discorsi e Radiomessaggi di Sua Sanctita Pio XII, Milano,
1942, t. Ili, p. 355.
(2) Bref Litteras Accepimus, dn 5 octobre 1838. Ada Gregorii XVÌ,
t. I, p. 311.
jugement et aux doctrines par lui exposées, judicio, hac
in re nostro, doctrinisque per nos traduis (1). Pour mettre
fin à ces doutes le Saint Père précise le minimum exigé de
Lamennais :
ut sciticet doctrinam nostris encyclicis Litteris traditam…
se unice et absolute sequi confirmet, nihilque ab illa alienum
se aut scripturum esse aut probaturum ; suivre sans réserves
et exclusivement la doctrine de l’encyclique et ne rien écrire
ou approuver qui lui soit étranger (2).
C’est une exigence semblable que manifeste l’encyclique
Immortale Dei de Léon XIII, mais qui cette fois ne vise
plus seulement un cas particulier mais s’applique à l’ensemble
de l’enseignement pontifical :
Si donc… les catholiques Nous écoutent… ils sauront exactement
quels sont les devoirs de chacun tant en théorie qu’en
pratique. En théorie d’abord, il est nécessaire de s’en tenir
avec une adhésion inébranlable (judicio stabili), à tout ce
que les Pontifes romains ont enseigné ou enseigneront, et,
toutes les fois que les cii constances l’exigeront, d’en faire
profession publique (3).
Puis il fait l’application de ce principe général aux erreurs
dénoncées dans la présente encyclique :
Particulièrement en ce qui concerne les libertés modernes,
comme on les appelle, chacun doit s’en tenir au jugement
du Siège Apostolique et penser comme il pense lui-même.
Et in opinando qiiidem quaecnmqne Pontífices Romani tradiderint
vel tradituri snnt, singula necesse est tenere judicio
stabili comprehensa, et palam quoties res postulaverit, profiteri.
Ac nomi natim de his, quas libértales vocant novissimo
tempore qiiaesitas, oporlet Apostolicae Sedis stare judicio, et
quod ipsa senserit9 idem sentire singulos ( 4 ).
Il est inutile de souligner l’importance du futur « vel tradituri
sunt », et du « judicio stabili ».
On pourrait multiplier les citations du même Pape ; il
suffira de recueillir encore quelques textes. S’adressant aux
ouvriers français peu de temps après la publication de
Rerum Novarum, document qu’il appelle : « un acte de
notre charge de Pasteur universel des âmes », Léon XIII
demande aux catholiques : « une adhésion et une obéis-
(1) ibid.
(2) Ibid.
(3) immortale Dei, 1» novembre 1885, BP.2.47.
(4) Ibid.
sance… entière aux enseignements de l’Eglise et de son
Chef (1). » Quelques années plus tard, écrivant aux Evêques
d’Amérique, il indique ses précédentes encycliques comme
la source où les fidèles pourront trouver, « les enseignements
qu’ils auront à suivre et auxquels ils devront obéir,
quae sequantur et quibus pareant catholici (2) ». Un an
après, un journaliste français ayant osé remettre en question
les décisions de la Lettre Pontificale Apostolicae Curae,
sur les ordinations anglicanes, le Souverain Pontife écrit
à l’archevêque de Paris pour lui demander de rappeler les
catholiques à leur devoir
de totnle obéissance à la doctrine pontificale, comme définitivement
ferme, réglée, irrévocable : catholici omnea nummo
dehent obsequio (unplecti tamquam perpétua firmom,
ralam, irrevocabilem (3).
Pie X ne parlera pas un autre langage. En face de la doctrine
exposée par Léon XIII dans ses encycliques, le devoir
des catholiques, à ses yeux est clair :
Nous proclamons hautement que le devoir de tous les
catholiques — devoir qu’il faut remplir religieusement et
inviolablement dans toutes les circonstances tant de la vie
privée que de la vie publique — est de garder fermement
et de professer sans timidité, tenere firmiter profiterique,
les principes de la vérité chrétienne enseignés par le Magistère
de l’Eglise catholique, ceux-là particulièrement que
Notre prédécesseur a formulés avec tant de sagesse dans
l’encyclique Remm Novarum (4).
Dans Ubi Arcano, Pie XI insistera à son tour en qualifiant
de « modernisme » l’attitude de ceux qui refusent d’admettre
« les enseignements ou ordres promulgués à tant
de reprises par les Souverains Pontifes, notamment par
Léon XIII, Pie X et Benoît XV », ou qui « agissent exactement
comme si » ces enseignements « avaient perdu leur
valeur première ou même n’avaient plus du tout à être pris
en considération (5) ».
Pouvons-nous nous étonner de cette sévérité quand nous
entendons le même Pape donner ses propres encycliques
(1) Audience du 19 septembre 1891. Cf. Acta Praecipua Leonis
Papae XIII, Desclée, Paris-Tournai, t. V, p. 3.
(2) Longinqua Oceani, 6 janvier 1895, BP.4.172.
(3) Lettre Religioni apua Anglos, du 5 novembre 1896. Cf. Acta
praecipua…, t. VI, p. 225.
(4) Singulari Quadam, 24 septembre 1912, BP.7.273.
(5) Ubi Arcano, 28 décembre 1922, BP.1.172.
règle de pensée et d’action pour les catholiques, aride
catholici accipiant quid sibi sentiendnm agendumque (1),
Le caractère normatif revêtu par les encycliques à regard
de la pensée chrétienne ressort encore indirectement des
condamnations formelles que portent parfois ces documents.
Condamner une doctrine c’est l’interdire, c’est par
suite diriger avec autorité l’intelligence. Nous avons déjà
eu l’occasion de faire allusion à la condamnation des Paroles
d’un croyant, par Grégoire XVI, dans l’encyclique
Singulari Nos, où il était, fait appel à « la plénitude de la
puissance apostolique ». Nous devons ici citer le passage
tout entier. Après l’exposé des faits qui motivent la condamnation,
le Pape s’exprime ainsi :
C’est pourquoi, après avoir entendu plusieurs de Nos vénérables
Frères, les Cardinaux de la Sainïe Eglise romaine, de
notre propre mouvement (Motu proprio), ayant acquis la
certitude des faits et usant de la plénitude de la puissance
apostolique, nous réprouvons, nous condamnons, et nous
voulons et ordonnons que soit tenu à perpétuité pour
réprouvé el condamné (reprobami^ damnamus ac prò reprobato
et damnato in perpetuimi haheri valumus atquê decernimus)
le livre susvisé, intitulé Paroles d’un croyant, dans
lequel, par un abus impie de la parole de Dieu, les peuples
sont engagés à rompre tous les liens de l’ordre public, à
énerver Tune et l’autre autorité, à exciter les séditions au
coeur des empires, à fomenter les mouvements insurrectionnels
et les rébellions ; livre qui par là même contient des
propositions, respectivement fausses, calomnieuses, téméraires,
favorisant l’anarchie, contraires à la parole divine,
impies, scandaleuses, erronées, visées déjà par l’Eglise dans
ses condamnations des Vaudois, des partisans de WicleflT
et de Huss ou autres hérétiques du même genre « (Libmm)
ideo propoitiones respective falas, calumniosa$f temerarias,
inducentes in anarchiam, contrarias verbo Dei, impias,
scandalosasr erroneas, iam ab Ecclesia praesertim Valdensibus
T Viclefitis, Hussitis aliisque id generis haereticis
damtmtas continentem, reprohamus, damnamus ac prò reprobato
et damnato in perpétuant baberi volumus atque decernimus
Pie IX à son tour, dès sa première Lettre à l’épiscopat,
rappelle, pour les confirmer, les condamnations antérieures
des Sociétés Bibliques :
(1) Mortalium Animos, 6 janvier 1928, BP.4.67.
(2) Singulari Nosr 25 juin 1834, Acta Gregorii XV/-. 1-434-
Le Pontife de glorieuse mémoire à qui nous succédons..*
Grégoire XVI, suivant en cela Fexemple de ses prédécesseurs,
a réprouvé ces sociétés par ses Lettres Apostoliques ; nous
voulons aussi qu’elles soient condamnées, et nos pariter
damnatas esse volumus (1).
Même confirmation des actes, soit des pontificats précédants,
soit de Pie IX lui-même, dans la célèbre encyclique
Quanta Cura :
Déjà… Nous avons élevé la voix, suivant le devoir de Notre
minisîère apostolique et les illustres exemples de nos prédécesseurs.;
et dans plusieurs encycliques, publiées par Nous,
dans les Allocutions prononcées en consistoire et dans d’autres
écrits apostoliques, nous avons condamné les principales
erreurs de notre triste époque… En particulier dans Notre
Encyclique du 9 novembre 1846… Nous avons condamné les
monstrueuses erreurs qui dominent surtout aujourd’hui,.,
c tristissimae nostrae aetatïs errores damnavimu$„m monstruosa
opiniomim pórtenla âamnavimus… (2)
Puis après avoir décrit les erreurs auxquelles veut remédier
l’encyclique, le Pape en prononce de nouveau la solennelle
réprobation :
Pénétré du devoir de Notre charge apostolique et plein de
sollicitude pour notre sainte religion, pour la sainte doctrine,
pour le salut des âmes qui Nous est confié d’en haut et pour
le bien même de la société humaine, Nous avons cru devoir
élever de nouveau Notre voix. En conséquence, nous réprouvons
par Notre autorité apostolique, Nous proscrivons* Nous
condamnons, Nous voulons et ordonnons que tous les enfants
de l’Eglise catholique tiennent pour réprouvées, proscrites
et condamnées, toutes et chacune des mauvaises opinions et
doctrines signalées en détail dans les précédentes Lettres,
auctoritate nostra apostólica, reprobamas, proscribimus atque
damnamm, casque ab omnibus catholicae Ecclesiae fîliis,
veîuti repróbalas, proscriptas, aîque damnatas omnino haberi
volumus atque maiidanus ( 3 ).
Si les termes employés par Léon XIII dans l’encyclique
Inscrutabili, sont moins formels, ils prennent une singulière
valeur du fait de leur rapprochement avec les condamnations
du Concile du Vatican qu’ils prétendent confirmer :
Les Pontifes romains, nos prédécesseurs et en particulier
Pie IX, de sainte mémoire, surtout dans le Concile du Vati-
(1) Qui Pturibas, 9 novembre 1846, BP.Î36.
(2) Quanta Cura, 8 décembre 1864, BP.5.
(3) Ibid. 13.
can.., ne négligèrent pas, toutes les fois que ce fut nécessaire,
de réprouver les erreurs qui faisaient irruption et de les
frapper des censures apostoliques. Nous aussi, marchant sur
leurs Iraces, Nous confirmons et Nous renouvelons toutes ces
condamnations du haut de ce Siège Apostolique de vérité,
H as condamnationes omnes, Nos, ex hac Apostolica veritalis
Sede confirmamus et iteramns (1).
De même, dans l’encyclique Humamim Genus contre la
Franc-maçonnerie :
Tous les décrets portés par nos prédécesseurs… toutes les
sentences prononcées par eux… Nous entendons les ratifier
de nouveau tant en général qu’en particulier ( 2 ).
Les sentences et décrets, auxquels il est fait allusion ici,
comprenaient aussi bien que les Constitutions Apostoliques
de Clément XII, Pie VII et Léon XII, les encycliques de
Pie VIII, Grégoire XVI et Pie IX (3).
La réprobation, par Pie X, du principe de la séparation
de l’Eglise et de l’Etat, n’est pas moins nette :
Qu’il faille séparer l’Etat de l’Eglise, c’est une sentence
absolument fausse, et au plus haut point pernicieuse, profecto
falsissima, maximeque perniciosa sententia est (4).
C’est encore un jugement définitif, une interdiction formelle
que vient apporter aux évêques d’Allemagne l’encyclique
sur les associations ouvrières :
Puisque nous avons évoqué cette cause et que, les évêques
consultés, c’est à Nous de prononcer le jugement, Nous enjoignons
à tous les hommes de bien de s’abstenir désormais de
toute controverse… (5).
Un exemple de condamnation formelle est encore fourni
par la première Lettre encyclique d’un Pape que son pontificat
très bref et tout entier absorbé par les sollicitudes
de la guerre ne permet que rarement de citer. Après avoir
rappelé que l’Eglise attend de ses défenseurs tout autre
chose que de vaines querelles, mais leur demande au contraire
travailler de toutes leurs forces à conserver la foi dtns
(1) Inscrutabili, 21 avril 1878, BP.1.19.
(2) Humanum Genus, 20 avril 1884, BP.1.269.
(3) Ibid. 1.245.
(4) Vehementer, 11 février 1906, BP.2.126,
(5) Singulari Quadam, 24 octobre 1912, BP.7.278.
son intégrité et à ‘l’abri de tout souffle d’erreur, en suivant
principalement Celui que Jésus-Christ a constitué le gardien
et l’interprète de la vérité,
Benoît XV dénonce ceux qui, « préférant leur propre
jugement à l’autorité de l’Eglise, en sont venus dans leur
témérité jusqu’à juger à la mesure de leur intelligence les
divins mystères et toutes les vérités révélées, n’hésitant pas
à les adapter au goût des temps actuels ». Puis il ajoute :
Ainsi surgirent les monstrueuses erreurs du Modernisme,
que, à bon droit, Notre prédécesseur a proclamé le rendezvous
de toutes les hérésies et qu’il a solennellement condamné.
Cette condamnation, V. F., Nous la renouvelons dans
toute son extension. Decessor Noster omnium haereseon
collectum edixit esse et solemniter condemnavil. Eam Nos
igitur condemnationem… qnantacumque est, hic iteramus (1).
Pour éviter ces condamnations, le modernisme va changer
de méthode et revêtir une forme plus captieuse. Evitant
les affirmations de principe, il ne se traduira plus que dans
le domaine des faits, où aucun compte ne sera plus tenu
des condamnations doctrinales portées par les Souverains
Pontifes. C’est jusque dans ce dangereux retranchement
que Pie XI va le poursuivre : dénonçant ceux qui
agissent exactement comme si les enseignements et les ordres
promulgués à tant de reprises par les Souverains Pontifes,
notamment par Léon XIII, Pie X et Benoît XV, avaient perdu
leur valeur première ou même n’avaient plus à être pris en
il conclut par un jugement formel :
Ce fait révèle une sorte de modernisme moral, juridique
et social ; Nous le condamnons aussi formellement que le
modernisme dogmatique. Quod quidem una cum modernismo
illo dogmático, impense reprobamus (2).
Quand à la fin du même pontificat, la sollicitude du Pape
se porte vers une autre erreur, le communisme athée, l’encyclique
qui le dénonce commence par se référer aux réprobations
antérieures de cette erreur, soit par Pie IX, soit
par Pie XI lui-même :
(1) Ad Beatissimi, 1″ novembre 1914, BP. 1.43,44.
(2) Ubi Arcano, 28 décembre 1922, BP. 1.172.
« Ad communistarum errores quod attinet, jam… decessor
noster… eos solemniter reprobavit, reprobationemque
*uam subinde per Syllabum confirmavit (1)… denuntiavU
mus, improbauimus… solemniter expostulando conquesti
sumus (2). »
A ce dossier déjà imposant en faveur de l’autorité des
encycliques, vient de s’ajouter tout récemment une page
d’Humani generis, dont on ne saurait exagérer l’importance
Il ne faut pas estimer non plus que ce qui est proposé
dans les encycliques ne demande pas de soi l’assentiment
puisque les Papes n’y exercent pas le pouvoir suprême de
leur magistère. A ce qui est enseigné par le magistère
ordinaire s’applique aussi la parole : « Qui vous écoute,
m’écoute > ; et la plupart du temps ce qui est exposé dans
les encycliques appartient déjà d’autre part à la doctrine
catholique. Si les Papes portent expressément dans leurs
actes un jugement sur une matière qui était jusque-là controversée,
tout le monde comprend que cette matière dans la
pensée et la volonté des Souverains Pontifes n’est plus désormais
à considérer comme question libre entre les théologiens
( 3 ).
Nous aurons plus loin à examiner ce texte en détail ; il
nous suffit ici d’y recueillir deux affirmations qui confirment
ce que nous avait déjà appris notre rapide enquête.
En écoutant l’enseignement des encycliques, expression du
magistère ordinaire, c’est le Christ lui-même que nous entendons
: « Qui vous écoute, m’écoute ». Aussi bien si les
Papes y portent un jugement doctrinal, la cause doit-elle
dès lors être considérée comme entendue.
(1) Divini Redemptotis, 19 mars 1937, BP.15,36.
(2) Ibid. 37,38.
(3) Ñeque putandum est, ea quae in Encyclicis Litteris proponuntur
assensum per se non postulare, cum in its Pontífices supremam sui
Magisterii potestatem non exerceant. Magisterio enim ordinario haec
docentur de quo illud etiam valet : « Qui vos audit, me audit. »
(Lac, 10,16) ; ac plemmque quae in Encgclicis Litteris proponuntur
et inculcantur, jam aliunde ad doctrinam catholicam pertinent. Quods i
Summi Pontífices in actis suis de re hactenus controversa data opera
sententiam ferunt, omnibus patet rem ìllam, secundum mentem et
voluntatem eorumdem Pontificum, quaestionem liberge inter theologos
disceptationis jam haberi non posse. A. A. S. t. XLII, p. 561. Nous
donnons dans le texte la trad. Bonne Presse, p. 10.
* *
Ces lignes si formelles d’Humani generis débutent pourtant
par une formule qui nous invite à compléter notre
trop long dépouillement de textes. Si nous ne voulons pas
-qu’jl demeure unilatéral, il importe en effet qu’à côté des
affirmations en faveur de l’autorité des encycliques, nous
prenions soin de souligner le caractère propre de ces lettres,
qui a pu, plus d’une fois, dérouter les théologiens habitués
à chercher l’expression de la Règle de foi dans les Canons
des Conciles pu les Définitions contenues dans les solennelles
Constitutions Apostoliques.
Dans un cas, en effet, une formule volontairement conlixe,
du moins toujours circonstancié, de la doctrine. Il ne
débats — ont été soigneusement pesés pour exprimer, avec
une précision rigoureuse, une affirmation doctrinale dont
le refus ou l’acceptation décide entre la communion de
l’Eglise ou le solennel anathème ;
Dans l’encyclique au contraire, un exposé, parfois prolixe,
du moins toujours circonstancié de la doctrine. Il ne
s’agit pas tant, semble-t-il, d’une mise en demeure adressée
au croyant d’avoir à choisir entre l’accueil ou le rejet
d’un article de foi, que d’une invitation faite à l’intelligence
de faire sienne la pensée pontificale, d’en saisir le
bien-fondé, de s’éclairer à sa lumière (1). S’agit-il de mettre
• en garde contre une erreur, l’encyclique s’efforcera d’abord
d’en découvrir la cause, de montrer les mobiles qui ont
animé ses fauteurs, de dénoncer ses conséquences désastreuses.
Ensuite viendra la condamnation mais qui s’efforcera
d’exposer largement ses motifs, qui aimera surtout à
-opposer aux conceptions erronées la solide synthèse de
la doctrine catholique, que le document pontifical s’attardera
parfois à expliquer dans ses détails, dont il établira
• souvent le bien fondé par une démonstration en règle.
Léon XIII, dans Quod apostolici muneris, veut barrer la
route au socialisme. La lettre commence par l’exposé du
but poursuivi par les tenants de l’erreur, dont elle recherche
ensuite les causes, sans craindre pour y réussir plus com-
(1) Si une liste de propositions condamnées est dressée, c’est souvent
dans un document annexe, plutôt que dans l’encyclique elle-même.
Ainsi le Syllabus, envoyé aux Evêques en même temps que Quanta
plètement de remonter les siècles. La réfutation ne viendra*
qu’ensuite : en face du socialisme destructeur de Tordre
social, le Pape brossera le tableau de la doctrine sociale
chrétienne. Toute la fin de l’encyclique ne sera que le développement
de cette opposition qui sera poursuivie jusque
dans ses dernières conséquences. Entre ces deux conceptions
de la société, les peuples seront enfin invités à choisir,
et les évêques à enseigner largement la doctrine sociale de
C’est un véritable traité encore, cette fois sur le mariage
chrétien, que l’encyclique Arcanum, écrite en janvier 1880
moins de deux ans après celle que nous venons d’analyser.
Même richesse de doctrine, même abondance de preuves.
L’ordre de l’exposé seul est ici renversé : la doctrine catholique
étant la première présentée dans son développement
historique et dans sa synthèse. La seconde partie de la
lettre s’attache à la critique de l’erreur dont le Pape dénonce
d’abord le point de départ, pour en instituer ensuite
une réfutation vigoureuse.
Tel sera encore l’ordre suivi par Libertas. Elle débute
par l’examen de la notion chrétienne de la liberté et de la
distinction si nécessaire entre liberté psychologique et
liberté morale. Cette notion équivoque une fois précisée, le
Pape aborde la critique du libéralisme et des fausses libertés
dont celui-ci s’est institué le champion. La lettre se
termine par l’étude des cas pratiques qui peuvent se poser
pour une conscience chrétienne.
Un des exemples les plus*caractéristiques est sans doute
celui de l’encyclique Pascendi, consacrée tout entière à
combattre les doctrines modernistes. La codification des
erreurs en formules précises était déjà, au moment de sa
parution, chose faite ; le décret Lamentabili, venait, le
4 juillet 1907 de condamner 65 propositions, exprimant la
pensée des auteurs modernistes. Deux mois plus tard, le
8 septembre, la Lettre pontificale est à son tour adressée
aux évêques. Ce n’est plus cette fois un bref catalogue, mais
plutôt un véritable et copieux traité. L’encyclique commence
par dénoncer le péril que les nouvelles erreurs font
courir à l’Eglise, puis, en des pages qui ne craignent pas
de descendre dans les explications les plus minutieuses,
elle indique les aspects divers, souvent complexes, que revêt
la doctrine incriminée ; elle s’efforce même de pénétrer
la psychologie profonde de ceux qui, plus ou moins consciemment,
s’en font les propagandistes. On sait comment
Pie X a réussi ; ceux-là mêmes dont il dévoilait les pensées
avec plus de précision qu’ils n’avaient su les analyser euxmêmes,
en ont parfois laissé échapper l’aveu.
Il semble, à lire cette Lettre avec le recul qui nous est
donné aujourd’hui, que le Bienheureux Pontife, ait voulu,
pour parer au danger, déverser sur l’Eglise comme un immense
fleuve de lumière. Les égarés pourraient y reconnaître
leurs erreurs et retrouver le chemin de la vérité, les
catholiques, se tenir sur leurs gardes, les évêques surtout
agir de concert pour la sauvegarde du troupeau commun.
Les dernières pages de l’encyclique leur indiquaient justement
les moyens à prendre en vue d’une action efficace.
Sans formuler de propositions, sans appareil juridique,
ce long et riche exposé condamnait pourtant le modernisme
dans une perspective autrement large que celle du décret
<et offrait en même temps à l’Eglise une source incomparable
de doctrine.
On pourrait faire des constatations du même ordre à
propos de presque toutes les encycliques. Une des plus récentes,
Mediator, constitue un examen d’ensemble et une
mise au point extrêmement détaillée de tout le problème
liturgique. Le Pape s’y révèle vraiment Pasteur et Docteur
universel, mettant son troupeau en garde contre les insidieuses
apparitions de l’erreur, et pour y mieux parvenir
lui distribuant lui-même, et avec une magistrale ampleur,
le pain de la saine doctrine. Pourtant si les déviations sont
dénoncées, si la vérité est rappelée avec force, ceux qui se
«ont écartés du droit chemin ne sont frappés d’aucun anathème.
Le Pape les exhorte seulement à « rectifier leur fa-
•çon de parler et d’agir », pour que, autour de la pensée
pontificale, soit assurée sans faille l’unité de la foi entre
tous les membres de la communauté chrétienne.
Ce dessein de donner un enseignement au sens propre,
«n exposant la vérité, en réfutant l’erreur, les Souverains
Pontifes l’ont à maintes fois présenté comme celui qui les
avait incités à écrire leurs encycliques. Au début de Rerum
Novarum par exemple, Léon XIII précise le but de cette
nouvelle lettre comme de celles que nous venons ici d’analyser
: « réfuter les opinions erronées et fallacieuses ».
*Quod alias consueuimus, Venerabiles Fratres, datis ad vos
litteris de imperio político, de libértate humana, de civitatum
constitutione christiana, aliisque non dissimili genere,
(1) Rerum Novarum, 16 mai 1891, BP.3.18.
(2) Graves de Communi, 8 janvier 1901, BP.6.205.
(3) Casti Connubii, 31 décembre 1930, BP.6.246.
(4) Ibid., 244.
(5) Divini Redemptoris, 19 mars 1937, BP.15.39-41.
quae ad refutandas opinionum fallacias opportuna videbantur,
idem nunc faciendum de conditione opificum IÏSdem
de causis duximus (1). »
Quod Apostolici Muneris, de l’aveu même du Pape, s’est
proposée à son tour « d’avertir publiquement les catholiques
des erreurs profondes cachées dans les doctrines du
socialisme et des dangers qu’elles faisaient courir, non seulement
aux biens extérieurs, mais aussi à la probité des
moeurs et à la religion (2) ».
Pie XI n’interprète pas autrement le dessein de Léon XIII
dans Arcanum qu’il voit « presque tout entière consacrée à
prouver la divine institution du mariage (3) ». Revenant
à son tour sur le même sujet, il élargit encore l’exposé de
son prédécesseur : « Nous avons donc décidé de vous entretenir…
de la nature du mariage chrétien, de sa dignité,
des avantages et des bienfaits qui s’en répandent sur la famille
et sur la société humaine elle-même, des très graves
erreurs contraires à cette partie de la doctrine évangélique,
des vices contraires à la vie conjugale, enfin des principaux
remèdes auxquels il faut recourir (4). »
On a vu plus haut le même Pape, dans une de ses dernières
encycliques, celle dirigée contre le communisme
athée, se servir pour rappeler les condamnations de Pie IX
du terme solemniter reprobava et désigner ses propres avertissements
par les expressions : denuntiavimus, improbavimus,
solemniter expostulando conquesti sumus. L’encyclique
Divini t Redemptoris, qui se présente elle-même
comme le majoris gravitatis documentum, indique clairement
son but. Le Souverain Pontife ne s’y propose pas uniquement
de condamner, mais bien de résumer l’ensemble
des erreurs communistes pour leur opposer la force de la
doctrine de l’Eglise : « Volumus denuo communistarum inventa…
summatim breviterque attingere atque explanare ;
iisdemque… perspicuam Ecclesiae doctrinam opponere (5). »
Pie XII donne donc bien le véritable caractère de l’enseignement
encyclical, lorsque, dans sa lettre inaugurale, il
précise la nature du devoir pontifical de rendre témoignage
à la vérité : « Ce devoir comprend nécessairement Vexposé
et la réfutation d’erreurs et de fautes qu’il est nécesLES
saire de connaître pour qu’il soit possible de les soigner et
de les guérir. Hoc officium, cui satis Nos apostolica firmU
tudine opus est, id necessario postulat ut errores homU
numque culpas ita exponamus ac refutemus, ut iisdem
perspectis ac cognitis fas sit medicinam curationemque
praebere (1). »
A cet ensemble d’affirmations, Humani generis, vient encore
ici apporter une confirmation précieuse. Le cas sans,
doute n’y est pas exclu où des jugements doctrinaux seraient
portés dans les encycliques. Il y est même expressément
mentionné. Pourtant le plus souvent, plerumque, y
est-il affirmé, le rôle des lettres pontificales est celui d’un
rappel de doctrine, nous avons vu combien souvent magistral
et circonstancié. Normalement les encycliques nous
apportent un enseignement au sens courant du terme, elles
sont les instruments du « magistère ordinaire, magisterio
ordinario haec docentur, » dont elles apparaissent comme
les documents majeurs.
Nous reviendrons plus loin sur ce texte, si lourd de doctrine.
Il nous suffit, au terme de cette première partie de
notre étude, de retenir les deux caractères que notre trop
rapide dépouillement des encycliques nous a permis d’y
découvrir, tout d’abord celui de la très grande part, de la
c plénitude » d’autorité qu’y engage le Saint-Siège. Nous
avons vu plus d’une fois les Souverains Pontifes y faire
appel en propres termes à « la plénitude de l’autorité apostolique
», les appeler des « documents du Magistère Pontifical
». Nous avons pu relever de nombreux passages qui,
soit par l’accueil exigé des fidèles, soit par la fermeté des
condamnations, conduisaient à la même conclusion.
L’autre caractère découvert dans les encycliques semble
dès l’abord quelque peu opposé au premier : l’absence en
ces documents, ou du moins la rareté de définitions précises,
de censures rigoureuses, d’anathèmes, si familiers
aux canons conciliaires ou même aux Constitutions dogmatiques.
Leur mode d’enseignement est au contraire celui
d’un exposé large et complet de la doctrine de l’Eglise,
comme des erreurs qui lui sont opposées, exposé qui s’accompagne
souvent de tout un appareil de preuves méthodiques,
de pronostics pour l’avenir, de recherche de&
causes, d’indications pratiques et d’exhortations.
(1) Smmmi Pontificatus, 20 octobre 1939, BP.1.210.
Y a-t-il pourtant opposition réelle entre ces deux aspects?
Peut-être l’a-t-on cru trop facilement et admis sans motifs
valables. Ainsi pourrait-on expliquer les divergences relevées
plus haut entre les théologiens sur l’autorité des encycliques.
Les uns attentifs surtout au mode d’expression
de ces documents en auraient conclu sans examen suffisant
à leur valeur purement indicative. Les autres, impressionnés
au contraire par l’appel que les Papes y faisaient à leur
autorité souveraine, les auraient par là même, peut-être
tin peu hâtivement, traités comme des définitions ex cathe*
L’examen des textes, on vient de le constater, oblige au
contraire à reconnaître à la fois aux encycliques ces deux
caractères, même s’il paraît difficile d’en montrer le lien.
Leur coexistence apparaît bien comme la donnée première
devant laquelle doit s’incliner toute étude consciencieuse de
l’autorité doctrinale des encycliques. Ce n’est qu’après
l’avoir fidèlement enregistrée que le théologien pourra
essayer de résoudre l’apparent paradoxe qu’elle pose. Il
aurait tort d’ailleurs de se laisser rebuter par la difficulté
ou de tenter de s’y dérober par l’abandon de l’un ou l’autre
aspect de la donnée fondamentale. Sans doute la solution
exigera-t-elle un surcroît d’attention. Ce sera là pourtant
un nouveau bénéfice. En relisant une fois de plus ces
Lettres Pontificales, en interrogeant les textes où les Souverains
Pontifes ont pu expliciter leur pensée sur l’intention
qui les a dictées, peut-être pourrons-nous découvrir en
même temps que l’explication du double caractère reconnu
*aux encycliques, de nouvelles précisions sur leur nature et
le titre exact de leur autorité.
Lettres d’unité
C’est à la nature même des encycliques que nous voudrions
maintenant demander la solution de l’antinomie
apparente entre les deux caractères que nous venons de
découvrir dans ces actes pontificaux : les encycliques sont
des lettres, elles sont des lettres circulaires adressées par
le Pape aux évêques.
Elles sont des lettres. Sans doute ce mot peut-il désigner
des documents qui n’appartiennent que de très loin au
genre épistolaire, dont ils ne gardent que l’indication du
destinataire et celle de l’autorité d’origine. Les Bulles de
canonisation des saints sont des Lettres, Litterae decretales,
celles qui précisent les limites d’un diocèse ou confèrent
à un évêque ses pouvoirs sont aussi des Lettres, Litterae
<ipostolicae ; c’est ce même nom encore que portent les
Brefs collateurs d’indulgences ou d’autres privilèges (1).
(1) Sous leur protocole épistolaire, se cachent de véritables actes
administratifs ou sentences dogmatiques : béatification d’un serviteur
de Dieu, délimitation d’une circonscription territoriale, condamnation
d’une erreur, collation d’un bénéfice ou privilège. En tout cela, comme
en nos actuelles Lettres de Crédit ou de Change, il n’y a rien d’une
véritable correspondance, d’un échange de vues ou de pensées personnelles.
Les encycliques, elles, sont des lettres en un sens beaucoup
plus strict (1). Non pas sans doute dans ce style abandonné
de la correspondance privée (2), mais dans un style plus
grave, souvent très solennel, c’est toujours sa pensée que
par elles communique le Souverain Pontife ; il s’agit bien
d’un échange, non plus administratif mais personnel, d’une
conversation par écrit, qu’elle prenne le ton de l’enseignement
et s’adresse à l’esprit, ou celui de l’exhortation pour
entraîner à l’action. Nous sommes dans la correspondance
officielle sans doute, mais toujours dans la correspondance.
Les encycliques sont des lettres ; comment dès lors s’étonner
de n’y point rencontrer la rigueur d’expression et la
précision de termes, propres aux textes législatifs ou aux
décisions judiciaires ? mais en même temps, ces lettres
peuvent se réclamer d’une autorité souveraine : circulaires
du Pape aux évêques, elles émanent du Pasteur des pasteurs.
€ Circulaires », telle est bien en effet la traduction en
racines latines du terme grec – tv «uxXoç -, « en cercle ».
Les encycliques sont des circulaires adressées à l’épiscopat.
On connaît leur formule d’adresse : « A Nos Vénérables
Frères, les Patriarches, Primats, Archevêques, Evêques et
autres Ordinaires, en grâce et communion avec le Siège
Apostolique, Pie XII, Pape… (3) ». Parfois en plus du corps
episcopal, le clergé ou même les fidèles de l’univers sont
indiqués comme destinataires. Cette extension pourtant
demeure accidentelle et n’empêche pas les encycliques
d’être avant tout des Lettres du Pape aux Evêques. Une
seule exception peut être notée dans les temps modernes»
qui ne fait que souligner davantage le principe général :
celle de l’encyclique In Praeclara, adressée par Benoît XV,
(1) CICÉRON précise ainsi l’objet de la lettre c II y a, tu ne l’ignores
pas, plus d’un genre de lettres ; mais entre tous le plus authentique»
c’est celui auquel on doit l’invention même des lettres, celui qui est né
du désir d’informer des absents, quand il était intéressant pour eux
ou pour nous qu’ils fussent instruits de quelque chose ». (Lettre
CLXXIII, A Curion (Fam. II, 4 ) , trad. Constans. Ed. « Les Belles
Lettres », t. III, p. 170-172.)
(2) Qu’on relise, si on veut saisir la nuance, la correspondance si
Çleine de verve et de finesse adressée par Benott XIV au Card, du
encin : DE HEECKEREN, Correspondance de Benoît XIV, Paris, Pion
1912, 2 vol- Nous sommes loin des encycliques du même Pape.
(3) Litterae encgclicae, Venerabitibus Pratribus, Patriarchis, Primatibus,
Archiçpiscopis, Episcopis aliisque locornm Ordinariis pacem
et communionem cum Apostolica Sede habentibus. Pius Papa XII.
Venerabiles Fratres Salutem et Apostolicam beneaictionem. Summf
Pontificatus ; du 20 octobre 1939. BP. I, 198.
« aux professeurs et élèves de Lettres et Aria du monde
catholique », à l’occasion du sixième centenaire de la mort
du Dante (1).
C’est aux évêques que le Pape s’adresse dans les encycliques
et il leur y parle en chef. Ce caractère apparaît
dès la première encyclique des temps modernes, Ubi Pri-
. muni, écrite par Benoît XIV, au début de son pontificat (2).
Le Pape y fait explicitement appel à sa charge de Pasteur
des Pasteurs :
A nos Vénérables Frères, Patriarches, Primats, Archevêques
et Evêques, Benoît XIV, Pape,
Vénérables Frères, salut et bénédiction apostolique.
Dès qu’il a plu à Dieu, riche en miséricorde de faire monter
notre humble personne sur le siège suprême de Pierre et
de Nous confier le pouvoir vicaire de Notre-Seigneur Jésus-
Christ pour gouverner son Eglise tout entière… Nous avons
cru entendre retentir à notre oreille cette voix divine :
pais mes agneaux, pais mes brebis. C’est par cette parole
que le Pontife de Rome, successeur de ce même Pierre, a
reçu du Seigneur la charge de gouverner non seulement les
agneaux de son troupeau, c’est-à-dire les peuples dans tout
l’univers, mais aussi les brebis qui ilgurent les évêques, car,
comme les mères leurs petits agneaux, ils engendrent les
peuples dans le Christ Jésus et les font naître à nouveau.
Recevez donc, Frères, dans cette Lettre que Nous vous adressons,
les paroles de votre Pasteur ; à vous qui êtes appelés
à parïager la charge que Nous avons reçue de Dieu en plénitude,
ces admonitions et exhortations feront comprendre
quel est le souci qui Nous presse de ne rien omettre des
devoirs de notre office et quelle est l’étendue de notre paternelle
charité à votre égard (3).
(1) Dilectis Filiis Doctoribus et Alumnis Litterarum Artiumque
optimarum Orbis Catholicu In Praeclara, du 30 avril 1921.
(2) 3 décembre 1740. Epistola Encgclica et Commonitoria ad omnes
Episcopos. S. D. N. Benedicti Papae XIV Bullarium, Venise 1778,
p. 2.
(3) La lettre se termine par une invitation paternelle adressée aux
évêques : «Avec une pleine confiance, venez à Nous qui vous aimons
comme nos Frères et nos auxiliaires, comme notre couronne dans les
entrailles de Jésus-Christ. Venez à votre Mère qui est aussi la Mère,
la tête et la maîtresse de toutes les églises, la Sainte Eglise Romaine,
en qui la religion a reçu le jour, ou la foi s’appuie comme sur le
roc, où l’unité du Sacerdoce puise sa source, où la vérité est enseignée
sans corruption. Nous n’avons pas de souhait plus ardent, pas de
désir plus agréable que d’unir nos efforts aux vôtres pour procurer
la gloire de Dieu, la sauvegarde et la protection de la foi catholique
et pour obtenir le salut des âmes pour lesquelles Nous sommes prêts
à donner avec joie, s’il le fallait, notre sang et notre vie. » Ubi
Primum. Bullarium, 1. c.
(1) Dia Satis, du 15 mai 1800. BP. 240.
On retrouverait ce même accent dans toutes les encycliques
inaugurales. Au début de chaque pontificat, celui
qui vient d’être élevé sur le Siège de Pierre a pour premier
souci de resserrer les liens qui l’attachent au corps episcopal
dont il est la tête, d’assurer entre lui et les évêques
F uni té de programme dans le gouvernement de l’Eglise,
l’unité de doctrine contre les erreurs du jour. Et pour
atteindre ce but, c’est à l’organe d’une encyclique qu’il a
Nous ne pouvons passer en revue tous les pontificats, il
suffira de quelques exemples.
Au lendemain de la Révolution française, c’est de Venise,
où a eu lieu le Conclave, que Pie VII reprend contact avec
les évêques depuis trop longtemps isolés du Saint Siège.
C’est la conscience du devoir à lui confié de « confirmer
ses frères » qui l’invite lui aussi à prendre la plume :
Deux mois déjà se sont écoulés… depuis que Dieu a imposé
à notre infirmité le lourd fardeau de la direction de son
Eglise. Nous devons enfin obéir, moins à une coutume qui
date des temps les plus reculés, qu’à noire affection pour
vous. Formée depuis longtemps dans les rapports de la
confraternité, Nous la sentons aujourd’hui merveilleusement
accrue et parvenue à son comble ; aussi rien n’est plus doux
pour Nous et plus agréable que de converser avec vous au
moins dans ces Lettres. Ce qui nous y engage puissamment
encore et Nous y détermine, c’est la nature du devoir particulier
et principal de notre charge, consigné et exprimé
dans ces paroles : « Confirme tes frères ». Car en ces temps
• si malheureux et si troublés, Satan n’a pas moins que par le
passé, « cherché à nous cribler tous comme le froment » (1).
C’est presque dans les mêmes termes que Grégoire XVI
s’excusera, à son tour, de n’avoir pu adresser plus tôt aux
évêques la lettre « appelée plus encore par son affection
pour eux et le devoir de sa charge, que par une ancienne
coutume ». Si la tempête soulevée au début de son pontificat
a retardé l’expression de sa pensée, elle n’a fait que
mettre en plus vif relief le danger des erreurs menaçantes
et l’encyclique insiste plus particulièrement sur la nécessité
de l’union pour la défense de la foi :
…Agissons en unité d’esprit pour notre cause commune, ou,
pour mieux dire, pour celle de Dieu ; et confre de communs
ennemis unissons notre vigilance,… unissons nos efforts.
Agamus idcirco in unita&e spiritus commûnem nostram seu
vertus Dei causant et contra communes hostes, pro totius
populi salute, una omnium sit vigilantia, una contentio.
Le but de vos efforts et l’objet de votre vigilance continuelle
doit donc être de garder le dépôt de la foi au milieu
de cette vaste conspiration d’hommes impies que nous
voyons, avec la plus vive douleur, formée pour le dissiper
et pour le perdre. Que fous s’en souviennent : le jugement
sur la saine doctrine dont on doit nourrir le peuple, le gouvernement
et l’administration de l’Eglise entière appartiennent
au Pontife Romain… Quant aux évêques en particulier,
leur devoir est de rester inviolablement attachés à la chaire
de Pierre, de garder le saint dépôt avec une fidélité scrupuleuse,
et de paître le troupeau de Dieu qui leur est soumis…
Cette dernière citation nous aidera à comprendre le rôle
propre des encycliques doctrinales. Partant d’une exhortation
à garder le dépôt, Grégoire XVI en montre ici le
procédé : L’union des évêques autour du Pape. Tel est en
effet le principe même de la constitution de l’Eglise, tel
que nous le rappelleront Pie IX (2), et surtout Léon XIII.
Ce dernier Pape consacrera une encyclique tout entière à
expliquer « le plan et le dessein de Dieu dans la construction
de la société chrétienne » (3).
Ce plan, le voici. L’Auteur divin de l’Eglise, ayant décrété
de lui donner l’unité de foi, de gouvernement, de communion,
a choisi Pierre et ses successeurs pour établir en eux
le principe et comme le centre de l’unité. C’est pourquoi
saint Cyprien écrit : < Le Seigneur s’adresse à Pierre :
« jJTe te dis que ta es Pierre… C’est sur un seul qu’il bâtit
l’Eglise. Et quoiqu’après sa résurrection il confère à tous
une puissance égale et leur dise : Comme mon Père fli’a
envoyé…, cependant, pour mettre l’unité en pleine lumière,
c’est en un seul qu’il établit, par son autorité, l’origine et le
point de départ de cette même unité. Nul ne peut donc
avoir part à l’autorité s’il n’est uni à Pierre (4).
C’est à Pierre, fondement de l’Eglise, qu’a été promise
(1) Mirari Vos, du 15 août 1832. BP. 205.
(2) Par exemple Amantissimus Humant Generis du 8 avril 1862,
Acta PU IX, v. III, p. 425. Ut autem haec fidei, doctrinaeque unitas
semper in sua servaretur Ecclesia, Petrum ex omnibus selegit unum,
quem… inexpugnable Ecclesiae suae fundamentum et caput constitua,
nf… pasceret oves et agnos* confirmaret Fratres…
(3) Satis Cognitum, du 29 juin 1896. BP. 5, 47.
(4) Ibid.
l’indéfectibilité. Dès lors le moyen de ne pas faillir sera
de rester pni à Pierre, d’aligner son enseignement sur le
Mais comment rester uni a Pierre, comment conformer
son enseignement à celui de Pierre ?
C’est là qu’apparaît le rôle des encycliques doctrinales.
Sans doute en certaines circonstances peut-il s’établir entre
le Pape et les évêques un contact direct. C’est le cas des
visites ad limina et surtout des conciles oecuméniques. Sans
doute parfois, en cas d’erreur manifeste, le Pape intervient-
il par une sentence de condamnation formelle.
Mais c’est à tout moment que l’ennemi rôde, quaerens
quem devoret, que Terreur menace, se fait insidieuse, que,
parmi les pasteurs comme dans le troupeau, l’hésitation
peut se faire jour. C’est alors qu’une lettre encyclique ira
indiquer aux évéques les points plus spécialement menacés,
affermir leurs certitudes et leur apporter de sûres lumières
pour redresser les égarés ou rassurer les timides. Ces enseignements
de Rome, les chefs des diocèses n’auront qu’à les
faire leurs (ils ne sont pas seulement porte-paroles du
Pape, mais pasteurs eux-mêmes, quoique subordonnés), les
transmettre, les expliquer à leurs fidèles, les mettre à la
portée des plus humbles d’entre eux.
La première encyclique de Benoit XIV n’avait pas eu à
traiter de questions doctrinales. Six ans plus- tard une
discussion s’élève dans le nord de l’Italie à propos de la
légitimité de certains contrats. Il s’agit justement du prêt
à intérêt dont l’interprétation erronée sera au principe des
abus du capitalisme moderne. C’est une encyclique que le
Pape adresse alors aux évêques de la région où s’est élevé
le débat. Benoît XIV ne qualifie pas directement l’opinion
erronée, il ne porte pas de censure. Mais après avoir pris
l’avis des cardinaux et théologiens compétents, il indique
aux évêques le principe des décisions qu’ils auront euxmêmes
à prendre, et leur dicte ce qui devra désormais, et
sans plus admettre de discussion, servir de base à leur
enseignement :
De cette façon, vous serez. Vénérables Frères, instruits de
tout cela, et quand il vous arrivera de faire des synodes, de
parler au peuple et de lui faire des instructions sur la doctrine
chrétienne, on n’avancera jamais rien de contraire aux
sentiments que Nous avons relatés. Nous vous exhortons
encore à employer tous vos soins pour que, dans vos diocèses,
personne n’ait la .hardiesse d’enseigner le contraire, de vive
voix ou par écrit (1).
C’est de même pour assurer entre les membres du corps
episcopal, du collège enseignant de,l’Eglise, l’unité de doctrine,
que seront écrites toutes les grandes encycliques, de
Grégoire XVI à Pie XII. Nous avons eu l’occasion de citer
Mirari vos, il faudrait encore au moins nommer Quanta cura
et tout cet ensemble de lettres dans lesquelles Léon XIII
rappelle aux évêques les principes fiemes sur lesquels doit
être bâtie la société humaine et ceux qui la doivent guider
dans ses rapports avec la Cité de Dieu. Ce n’est pas une
pensée différente, nous l’avons vu, qui conduisit Pie X à
écrire Pascendi, pour tracer aux évêques les règles qu’ils
devraient suivre pour endiguer le flot montant du modernisme
et lui opposer la sainé doctrine. Tel paraît encore
le dessein de Pie XII dans le tryptique de ses trois grandes
encycliques. « Dans son message inaugural, il fixe les présupposés
d’un ordre pour la reconstruction individuelle,
sociale et politique des peuples. Avec Mgstici Corporis, il
éclaire la vie intérieure de l’Eglise en ses fondements
dogmatiques. Mediator enfin, vise la vie intime et externe
de l’Eglise en son culte.,., en signalant les erreurs théoriques
et pratiques pullulant en ces dernières années (2). »
Nous retiendrons quelques passages de Pie XI, plus
explicites sur le rôle des encycliques comme lien entre
l’enseignement du Souverain Pontife et celui des évêques.
Au début de son pontificat, le désir de ce Pape eût été
de réunir autour de lui le collège episcopal en reprenant
les sessions interrompues du Concile du Vatican. A défaut
de ce contact personnel, l’encyclique portera à tous ses
encouragements et sa pensée.
Vous Nous avez donné naguère un témoignage éclatanf de
votre zèle empressé, quand… à l’occasion du congrès eucharistique
de Rome, vous êtes presque tous accourus de toutes
les régions du monde dans la Ville éternelle.
Cette assemblée de pasteurs… Nous a suggéré l’idée de
convoquer en temps opportun… une assemblée solennelle
analogue, chargée d’appliquer les remèdes les plus appropriés
après un tel bouleversement de la société humaine…
Toutefois Nous n’osons point Nous résoudre à procéder
(1) Vix Pervenit, du 1  » novembre 1745, trad. TIBERGHIEN, Tourcoing,
(2) Mgr Fiorenzo ROMITA, Bollettino Ceciliano, Maggio-Giugno 1948.
sans délai à la reprise du concile oecuménique ouvert par le
très saint Pape Pie IX… qui ne mena à terme qu’une partie,
fort importante d’ailleurs, de son programme.
En ce$ conjonctures… la conscience de notre charge apostolique
et de nos devoirs paternels à l’égard de tous, Nous
inspire et Nous fait une sorte d’obligation d’ajouter comme
de nouvelles flammes au feu qui vous dévore, dans l’assurance
que nos exhortations vous porteront à consacrer des
soins encore plus attentifs à la portion du troupeau que le
Maître a confiée à chacun de vous… (1).
Plus tard, quand sera instituée la fête du Christ-Roi, une
encyclique encore, Quas Primas, ira porter aux évêques le
thème de leur enseignement pastoral :
Ce sujet, Vénérables Frères, Nous tient à ce point à coeur
que Nous désirons vous en entretenir quelques instants ; il
vous appartiendra ensuite de rendre accessible à l’intelligence
et au sentiment populaire tout ce que Nous dirons sur
le culte du Christ Roi, afin d’assurer dès le début et pour
plus tard des fruits nombreux à la célébration annuelle de
cette solennité. Vestrum erit quidquid… dicturi su mus, ad
popularem intelligentiam et sensum accommodare. » (2)
Nous saisissons là, en acte, le procédé même de la garde
de l’unité de la foi dans l’Eglise, tel que nous l’ont exposé
Grégoire XVI, Pie IX et Léon XIII. Emanant du Souverain
Pontife, centre même de l’unité, l’encyclique, adressée aux
évêques du monde entier, expliquée et enseignée aux fidèles,
sera le gage assuré de la communauté de doctrine et de
foi. Pie XI y reviendra encore et plus explicitement dans
Mortalium Animos, à propos des déviations de l’oecuménisme
La conscience de notre charge apostolique Nous interdit
de permettre que des erreurs pernicieuses viennent égarer
le troupeau du Seigneur. Aussi, Vénérables Frères, en appelons-
Nous à votre zèle pour prévenir un pareil mal. Nous
sommes en effet persuadé que par vos écrits et par votre
parole, chacun pourra faire facilement entendre et comprendre
à ses fidèles les principes et les raisons que Nous
allons exposer ; les catholiques y puiseront une règle de
pensée et de conduite pour les oeuvres visant à rassembler,
de quelque manière que ce soit, en un seul corps, tous ceux
qui se réclament du nom chrétien. Confidimus enim, per
(1) XJbi Arcano, 23 décembre 1922. BP. I, 165-166.
(2) Quas Primas, 11 décembre 1925. BP. S, 67.
verba et scripta cujusque passe facilius et ad populum pertingere
et a populo intëlligi quae mox principia rationes
proposituri sumus, unde catholici accipiant quid sibi scn*
tiendum agendumve (1).
Si les encycliques sont ainsi le truchement de l’unité
entre le Pape et les évêques, leurs caractères, qui jadis nous
semblaient s’opposer, s’harmonisent au contraire parfaitement.
Comment s’étonner de n’y point trouver la sécheresse
d’un texte législatif ou judiciaire ? Qu’elles rappellent la
doctrine ou qu’elles dénoncent l’erreur, elles demeurent
toujours des lettres. Mais lettres du Docteur suprême aux
autres docteurs, pour donner cohésion à l’enseignement
de tous, elles procèdent de la plus haute autorité doctrinale
qui soit sur terre, elles sont au principe même du magistère
universel de l’Eglise et de l’unité de la foi et on ne saurait
dès lors exagérer leur autorité ni leur importance.
* *
Organes de cohésion doctrinale entre les membres du
corps épiscopal et leur tête, garantie d’unité avec l’enseignement
pontifical et par là de fidélité au dépôt confié par
le Christ, telles viennent de nous apparaître les encycliques.
Peut-être trouvera-t-on nos conclusions bien hâtives. N’aurions-
nous pas pris trop à la lettre des formules très solennelles
sans doute, mais sur lesquelles, en raison même de
leur caractère quelque peu hiératique, on est accoutumé
de glisser rapidement sans en trop presser le sens ?
Ne pourrait-on pas, en dehors des encycliques ellesmêmes
et de leurs formules stéréotypées, trouver la pensée
des Souverains Pontifes nettement exposée ? Aucun d’eux
n’a-t-il jamais songé à nous expliquer, en un texte positif,
la nature et l’objet des encycliques ?
Peut-être Benoît XIV avait-il prévu ce voeu. En tous cas
il y a répondu d’avance. Quelques années à peine après
l’envoi de Ubi Primum, le Pape publiait son Bullaire ou
(1) Mortalium Animas, 6 janvier 1928. BP. 4, 67. Voir dans le même
sens LÉON XIII, Cum Multa du 8 décembre 1882 : « Ce sera à Vous,
chers Fils et Vénérables Frères, d’être les interprètes de notre pensée
auprès du peuple, et de veiller, autant que vous le pourrez, à ce
2ue tous conforment leur conduite à nos avis. » BP. 7, 55. Voir aussi
ard. SALIÈGE, le 26 février 1943 : « C’est le devoir de l’évêque de
faire entendre la parole du Pape ; j’éprouve joie française et fierté
chrétienne k vous la faire entendre » cité dans : Menus propos du
Card. Saliège, I. Le Chrétien, éd. l’Equipe, Toulouse, p. 8.
recueil de ses actes pontificaux, parmi lesquels il faisait
insérer ses encycliques. Il le fit précéder d’une préface
dédicatoire, adressée « aux docteurs et étudiants en Droit
de l’Université de Bologne », et qui peut être à bon droit
considérée comme l’acte de naissance des encycliques modernes
Le Pape se devait d’avertir les lecteurs : c’était la première
fois en effet que des documents autres que Constitutions
ou Bulles, et Brefs importants, étaient insérés dans
une collection de ce genre (2). Cette innovation du reste
n’était pas la seule ni la principale sur laquelle le Souverain
Pontife eût à s’expliquer. Les encycliques sans doute étaient
traditionnelles dans l’Eglise et Benoît XIV en en reprenant
l’usage se réfère expressément à cette antique coutume.
Mais sous les pontificats précédents, les Papes avaient cessé
d’utiliser eux-mêmes ce mode d’enseignement pour en abandonner
l’emploi aux congrégations romaines (3). Aussi bien
n’était-il pas inutile, en insérant les encycliques au Bullaire,
de rappeler la vraie nature de ces Lettres, de faire connaître
en tous cas la raison de leur réapparition au milieu des
autres textes pontificaux.
(1) Benedictus Papa XIV, Doctoribus et Scholaribus universis Bononiae
commorantibus et Juri canonico et civili studentibus. Bullarium.
p. III.
On s’étonne de ne pas voir plus souvent cité ce document, pourtant
capital pour l’étude des encycliques. Pour la commodité de nos lecteurs,
nous en reproduisons ici les passages essentiels : Neque illud
a Nobis praetereundum est, Romanis Pontificibus morem perpetuo
fuisse, ut Episcopos universos, vel alicujus tantum Provinciaef ad
Catholicam Pidem custodiendam, morumque disciplinam aut servandam,
aut restaurandam* Literis Encgclicis excitarent. Qua in re postremis
hisce temporibus, usi sunt opera Congregationum… Divtnae
targitatis beneficto ad summum Pontificatum evecti, Literas Encg*
clicas ad universos Episcopos, vel alicujus Provinciae, et nonullas
etiam privatim ad aliquos episcopos dedimus, prout temporum ratio
postulabat, quae huic primo Volumini adjunguntur. In his autem
conscribendis Epistolis, veterem Praedecessorum nostrorum (si postrema
tempora excipiantur) consuetudinem revocandam duximus, qua
tpsi per se Literas Episcopis dabant, rati majorem vim id habiturum,
cum amjyliorem Pontificiae benevolentiae significationem ipsius Pontificis
Epistolae testari videantur Episcopis, quibuscum Me Fraternitatis
vinculo conjungitur9 quam quae ab aliis, auctoritate licet
Summi Pontificis, conscribuntur. p. IV.
(2) Tgpis emittimus hoc primum Volumen, quod nostras Constituttones,
videlicet Bullas, et aliqua Brevia, Literas Encyclicas, et alia
hujusmodi complectitnr.. Ibid., p. III.
(S) Le Pape fait ici appel à ses souvenirs personnels : Has Literas
Praesules, qui erant a Secretis earum Congregationum, plerumque exarabant…
Id nos diligentissime exequuti sumus, cum adhuc in minoribus
munus a Secretis Congregationis Concilii per decern et amplius annos
vbivimus. Ibid., p. IV.
Ce motif, de l’aveu de Benoit XIV, est celui-là même qui
jadis avait porté les Papes à écrire personnellement aux
évêques : donner aux. encycliques un plus grand poids.
Des Lettres du Pape lui-même ne seront-elles pas pour les
évêques, ses frères dans l’épiscopat, une marque assurée de
plus grande bienveillance que si elles émanaient d’autres signataires,
même mandatés par le Souverain Pontife ? (1)
Mais pourquoi cette marque de bienveillance sinon pour
rendre plus étroits les liens des évêques, non seulement
avec l’administration pontificale, mais avec le Chef du
Collège apostolique lui-même, pour resserrer et affermir
autour du suprême Pasteur la cohésion du corps des pasteurs
de l’Eglise ?
Aussi bien — et le grand canoniste qu’était Benoît XIV
ne craint pas de descendre à ces humbles détails — les
encycliques, actes personnels du Souverain, n’auront pas
à être revêtues de ces formalités de chancellerie, garanties
d’authenticité, qu’étaient les parchemins spéciaux, les écritures
compliquées, les sceaux traditionnels des Bulles et
des Brefs (2). Comme garantie contre les faussaires, il
suffira à ces lettres d’être imprimées à Rome sous les yeux
du Pape, sur ce papier généreux et confortable des presses
vaticanes, et d’avoir leur collection déposée aux archives,
en deux exemplaires, signés de la main même du Souverain
Pontife (3).
On voit combien ces documents pourront être précieux
pour affermir la cohésion du corps episcopal autour de son
(1) lbid., p. IV, texte cité ci-dessus.
(2) Les Bulles écrites sur parchemin rugueux et épais, d’une écriture ?[othique très ornée, et de lecture difficile, étaient scellées d’un boule
d’où leur nom) de métal (plomb ou or). Elles étaient datées en
Kalendes et Ides, et Tannée y était comptée non à partir du l » janvier,
mais à partir de l’anniversaire de l’Incarnation, 25 mars. Les Brefs,
sur membranes plus minces et en lettres latines, étaient scellés, sur
cire rouge, du célèbre anneau du pêcheur.
(3) Quia fortasse non deest aliquis, aut etiam non defuit, qui
acceptis no8tris Literis, Romae licet impressisi nostroque Nomine
inscriptis, dubius tamen incertusque haereat, utrum Ños ipsarum
Auctores essemns ; (quasi vero temeritas hominum eo devenire possit,
ut aliquis, Nobis vitam agentibus, Literas Encgclicas nostro Nomine
. falso inscríbese, casque Romanis Typis commettere andeat) ad omnem
dubitationem tollendam reponi jussimus duo codicis hujus exemplaria,
quae manu nostra subscripsimus, nostroque Signo obfirmavimus,
unum in Archivio Castri S. Angeli, alterum in Archivio secreto Vati-
• cano, ut haec monumenta certa, ac perpetua faciamus, nec ulto
unquam tempore Literis Encyclicis, aut alìis in hunc codicem relatis,
sfides imminuatur. (Préface du Bullarium, p. IV.)
fl) Bullarium, p. iv.
chef. Actes personnels du Pape, les encycliques ne sauraient,
manquer d’être attentivement accueillies par les évêques».
tandis que, simples lettres imprimées, allégées de toutes,
formalités inutiles, elles pourront être rapidement expédiées
à toutes les extrémités de la chrétienté pour barrer
la route aux erreurs sans cesse renaissantes.
Qu’on n’aille pourtant pas arguer de cette absence de
solennité dans leur forme pour minimiser leur importance :
nous venons de le voir, cette simplicité n’est qu’une conséquence
de leur caractère d’actes personnels du Pontife
Et ces actes authentiques du Pasteur des pasteurs»
s’adressant à ceux qui participent au pouvoir de gouverner
et d’enseigner l’Eglise, ont précisément pour objet les
matières essentielles de cette charge : ta foi et la discipline
des moeurs. Tel était en effet, au dire de Benoît XIV leurcontenu
dans l’ancien usage : Neque illud a Nobis praetereundum
est Romanis Pontificibus morem perpétua fuisse,
ut episcopos universos vel alicujus tantum provinciae ad’
catholicam fidem custodiendam, morumque disciplinam aut
servandam aut restaurandam, Litteris encyclicis excitarent
Cet usage antique, c’est précisément celui que veut réintroduire
le Souverain Pontife. On ne saurait donc trop/
peser ces termes : la foi et les moeurs. C’est justement là
l’objet de la mission confiée par le Seigneur à Pierre et aux
Apôtres ainsi qu’à leurs successeurs, le terrain sur lequel
l’assistance divine leur est promise pour autant qu’ils resteront
unis au centre de l’unité, à la Pierre, fondement
inébranlable de l’Eglise.
Est-il besoin d’insister davantage pour souligner l’importance
capitale de ces documents, grâce auxquels, à partir
de son centre même, l’unité se resserre, la communauté de
doctrine et de gouvernement est assurée. Ils permettent
aux pasteurs dispersés de n’avoir tous avec le Pasteur
suprême qu’un même enseignement et une commune
Dès lors on ne s’étonnera pas de voir Benoît XIV donner
Tordre de faire insérer les encycliques au Bullaire et, à la
fin de la Lettre aux docteurs de Bologne, de compter ce^
recueil dans le corps même du Droit, dans la collection.
«authentique des documents émanés de l’Autorité apostolique
La préface du Bullaire de Benoît XIV corrobore donc
pleinement la conclusion à laquelle la lecture même des
•encycliques nous avait conduits : ces Lettres, adressées
par le Pape en tant que Pasteur suprême aux évêques,
ses co-pasteurs, sont le lien de leur unité de doctrine et de
gouvernement, et comme telles, se situent au principe
de l’unité de foi et de discipline dans l’Eglise.
# »
La Lettre aux Docteurs de Bologne ne brossait pas seulement
les traits essentiels de ces encycliques, inscrites pour
la première fois au Bullaire, elle les présentait encore
comme les héritières d’une tradition aussi ancienne que
l’Eglise : Veterem Praedecessorum nostrorum… consuetudinem
revocandam duximus. C’est donc à cette tradition
que nous devons nous reporter, si nous voulons mettre en
pleine lumière la vraie nature de ces documents.
Dans un article récent sur l’Union des évêques et Vévêque
de Rome aux deux premiers siècles de VEglise (1), M. Jean
Colson attirait l’attention sur le rôle joué, aux premiers
siècles, par les lettres épiscopales, pour le maintien de
l’unité dans la foi. Après avoir rappelé quelques-uns des
^échanges épistolaires dont nous avons conservé la trace,
M* Colson conclut :
Telle est cette union fraternelle des évêques qui crée et
maintient l’unité de l’Eglise par une correspondance incessante,
contrôlant la conformité de vues de chaque évêque
avec l’ensemble de l’épiscopat. Tous les évêques établis jusqu’aux
extrémités du monde, s’entretiennent ainsi mutuellement
dans Vesprit de Jésus-Christ (2). Et c’est ainsi également,
comme l’écrit saint Irénée, que cette prédication que
VEglise a reçue… bien qu’elle soit dispersée dans le monda
entier, elle la garde soigneusement comme si elle n’avaii
qu’une âme et qu’un coeur et, d’un parfait accord, elle la
prêche, elle l’enseigne, elle la transmet, comme si elle n’avait
qu’une seule bouche. Et si les tangues sur la surface du monde
sont différentes, la force de la Tradition est une et (identique…
(t) La Vie spirituelle, supplément, 15 mai 1950, pp. 181-205.
(2) s. IGNAT. O’ANT. Eph., III, 2
(3) Adv. Haer., I, X, 2. PG. 7, 551.
Cette unité de la Tradition, fondement de l’unité de
l’Eglise, c’est l’épiscopat qui la réalise. L’évêque dans sa
communauté n’est qu’une bouche de ce grand corps episcopal
dans lequel s’incarne l’Esprit de Jésus-Christ. Il importe
donc qu’il soit une voix fidèle en accord avec l’enseignement
commun et traditionnel dont il est constitué gardien, solidairement
avec ses collègues. D’où cette inquiétude qu’éprouve
tout évêque, ce besoin qu’il a de se sentir en communion de
pensée avec les autres évêques, de contrôler ses idées et sa
conduite d’après les avis et la pratique de ses frères dans
l’épiscopat (1).
C’est précisément ce même rôle de trait d’union entre les
évêques que, dans un savant ouvrage (2), un contemporain
de Benoît XIV, François Dominique Bencini, abbé de Saint-
Pons, montrait être celui des encycliques.
C’est d’elles, écrivait-il dans sa préface, que les prélats
de l’Eglise se sont servi pour garder la pureté des
dogmes et l’unité des coeurs. C’est là, si je ne me trompe,
la raison qui permit aux premières églises apostoliques et
à celles qu’elles fondèrent, de garder le dépôt de Ja sainte
doctrine, sans bavure et à l’abri de toute tache, interpolation
ou fraude. C’est là la pierre de touche qui nous permet
encore, comme elle a permis jadis à nos pères, d’éprouver
la tradition authentique de chaque dogme et qui garantit
l’antiquité, l’universalité, l’unité de la foi, contre les nouveautés
profanes de tous les temps, et cela sans difficulté,
mais avec une sécurité entière (3).
Tout au cours de son ouvrage, il se plaît à souligner ce
but essentiel des encycliques : « garder pure et sans tache
l’unité de la foi et des moeurs (4).
Ces expressions, tout au moins quant à l’idée qu’elles
énoncent, rappellent de trop près la préface du Bullaire
pour que le rapprochement ne s’impose pas. Il semble difficile
d’ailleurs que Benoit XIV n’ait pas connu cette Dissertation.
Comment l’historien averti des coutumes de l’Eglise
qu’était le cardinal Lambertini, comment l’auteur du
De institutionibus Ecclesiae, dont une des premières pré-
(1) Vie spir., 1. e , p. 185.
(2) De Litterìs Éncyclicis Dissertatio Francisci Dominici Bencini,
abbatis sancti Pontii, ad Magnum Victorium Amedeum, Sardiniae
Regem. Augustae Taurinorum MDCCXXVIII.
(3) Prooemium operis, II.
(4) « Fidei et morum inteqritatem puritatemque », (Prooemium IV)
€ animarum concordiam, fidei unitatem et consonam constantemque
dogmatum confessionem > (§ 20, III).
occupations ,après son élévation sur le siège pontifical, sera
de faire continuer par les frères Ballerini la publication
des Lettres des Papes, commencée par Dom Coustant (1)*
comment enfin ce collectionneur avide de livres nouveaux
(2), aurait-il pu ignorer un ouvrage publié à Turin
sur une matière qui lui tenait tant à coeur, quatre ans seulement
avant son élévation au siège de Bologne ?
Quoi qu’il en soit, les détails donnés par Bencini, non
seulement sur le rôle des encycliques, mais sur le mode
même de leur efficacité, éclairent singulièrement les lignes,
concises du Bullaire.
Pour l’abbé de Saint-Pons, comme pour Benoît XIV, les
encycliques sont bien des lettres circulaires. Leur nom
vient de ce que leurs destinataires sont partout répandus,
et Bencini cite Hésychius définissant le terme : « quod
ubique circulait, ubique permeat ». On les appelait encore-
« catholiques » de xaGoXoç univërsus, pour autant qu’elles
s’adressaient à l’universalité du monde chrétien ; c’est
ainsi que les Epîtres catholiques pourraient être considérées
comme les premières encycliques.
Pourtant l’usage voulut qu’on réservât l’expression
« Lettre encyclique » à celles d’entrés elles qui étaient
adressées à l’ensemble des évêques ou du moins à un
groupe important d’entre eux, par d’autres évêques et tout
particulièrement par le Souverain Pontife ou des Patriar-*
ches orientaux (3). Ces circulaires, confiées à des messagers
soigneusement choisis (4), devaient être publiquement
reçues, sinon toujours souscrites par leurs destinataires..
(1) Epistolae romanorum pontificum… a S. demente I usque ad
Innocentinm IH …studio et labore Domni Pétri Coustant, presbyteri
et monachi Ördinis S. Benedicti e Congregatione S. Mauri. Tomus 1,
ab anno Christi 67 ad annum 440. Parisiis, MDCCXXL La publication
fut prématurément interrompue par la mort de l’auteur. Seul le premier
volume put paraître.
(2) Cf. DE HEEG. Correspondance de Benoit XIV, t. I, p. 320, lettre du
26 avril 1747.
(3) Celles envoyées chaque année à leurs suffragante par – les
Patriarches d’Alexandrie, sont restées célèbres. Non seulement elles
maintenaient les évêques d’Egypte en étroite communion, mais elles
étaient adressées à Constantinople où on les lisait en la fête de
Pâques, tandis qu’en même temps on faisait lecture à Alexandrie de
la Lettre du Patriarche de Constantinople. (PHEDESTINATUS, Haer. I,,
89, PL. 53, 619). Saint Epiphane parle aussi de 70 encycliques adressées
par Saint Alexandre aux évêques de Palestine à propos d’Arius.
(EPIFH. Haer, LXIX, 4. P. G. 42-210.)
(4) Quelquefois des évêques, la plupart du temps des diacres. Cf..
BENCINI, § IX, De Dominicis cursortbus.
en signe de communion avec les églises d’où ces Lettres
émanaient (1). Aussi bien, signer une encyclique écrite par
un hérétique, était-ce se rendre participant de ses erreurs,
tandis que refuser son adhésion à une lettre venue de Rome
ou muni de son approbation était se retrancher de la
communion catholique (2).
On voit quelle arme facile et toujours sous la main les
encycliques constituaient pour fermer toute issue aux
^erreurs et les dénoncer à la catholicité tout entière. Pour
condamner un schisme, point n’était besoin de réunir les
évêques en concile ; en temps de persécution surtout, où
ces réunions s’avéraient impossibles, les encycliques constituaient
une sorte de concile permanent (3).
En effet, une fois souscrites par les Patriarches et leurs
suffragants, revêtues surtout de l’approbation romaine, si
elles n’émanaient pas du Souverain Pontife, les encycliques
devenaient en quelque sorte un acte du Magistère universel
de l’Eglise, en tous cas un signe irrécusable de la foi une et
catholique et par suite de l’authenticité du dogme (4).
D’eux-mêmes, par leur seul refus d’adhérer, les dissidents
se rangeaient au nombre des hérétiques ou des fauteurs de
Aussi bien ne nous étonnerons-nous pas d’entendre saint
Alexandre d’Alexandrie parler des encycliques comme du
« remède par excellence », remédia praecipuo (5), contre
l’erreur, saint Grégoire de Nazianze y voir les « marques
(1) Ursace et Valens s’efforcent en vain de faire pression sur les
évêques pour obtenir cette signature, pour leur propre lettre : aut
subscribite, aut ab ecclesia recedite. Epis. S. Athanasii ad Solitarios.
PG. 25, 733.
(2) Exigence du Pape Libère à l’égard des Ariens qui doivent, en cas
de refus, être exclus de l’Eglise.
(3) Ara. Ad Bonif. I, 4. PL. 44, 638 : …ani vero congregatione Sgnodi
‘opus erat9 ut aperta pernicies damnaretur ; quasi nulla haeresis ali-
Juando sine Synodi congregatione damnata sit. Cf. BENCINI, Dissertatio,
rooemium, XIII : Erat nimirum, instar sgnodorum ipsa praesnlum
constabilita inter se… (B. énumère ici les diverses formes d’encycliques)
dogmatum communication fidei imitas et recta Divinarum
Traditionum intelligentia.
(4) Ainsi l’encyclique souscrite par le Pape Vigile et les Patriarches
d’Alexandrie, d’Antioche et de Jérusalem par laquelle est condamné
l’origénisme. LIBERATUS, Brev. c. 23. Acta Conc. Oec. Berlin, II, 5,
p. 140. Voir aussi CASSIEN, De Inc. I, c. Ult. PL. 50, 29 : Sufficere ergo
sotus nunc ad confutandum haeresim consensus omnium ; quia indubitata*
veritatis manifestatio est auctoritas nniversorum ; — et BFNCINI,
Dissertatio. § 4, ÎX : Encyclicas. communi episeoponi m in suis
cathedris sedentium consensu firmatas, representare Magisterium
Ecdesiae, earumque osares nota haeresis esse puniendos.
(5) Lettre I contre Ariusf PG. 18, 570.
de communion », communionis indices (1), grâce auxquelles
les évêques fidèles se distinguent des apollinaristes, et saint
Avit leur assigner comme but celui-là même qui les fera
reprendre par Benoît XIV : resserrer les liens de la charité
entre les évêques (2).
Signes d’accord entre les églises, les encycliques n’étaient
pourtant considérées comme témoignages certains de la
tradition universelle que si elles avaient reçu au moins une
approbation de Rome :
Si en effet — nous citons encore M. Côlson qui résume
saint Irénée — les évêques du monde entier sont les gardiens
de la Tradition une et identique, la prêchent, renseignent,
la transmettent, d’une seule âme, d’un seul coeur, d’une seule
bouche, Tévêque de Rome apparaît comme le c sacrement »
ou signe efficace de l’unité de l’Eglise universelle, ou pour
reprendre les termes de saint Irénée, la plus complète manifestation
de l’unité et de l’identité de la foi vivificatrice
conservée dans l’Eglise depuis les apôtres jusqu’à maintenant
et transmise avec vérité. 11 n’est pas le gardien de la Tradition.
Chaque évêque dans son église garde cette Tradition. En
effet la Tradition des Apôtres est manifeste dans le monde
entier ; il n’y a pour quiconque veut trouver la vérité qu’à
regarder dans toute église où nous pouvons énumérer les
évêques institués par les Apôtres et leurs successeurs jusqu’à
nous. L’évêque dans chaque église est pour les fidèles le
sacrement de Punité catholique, il est la bouche de l’église,
prêchant, enseignant, transmettant la Tradition, une et identique,
en une tangue différente. Il incarne ici ou là l’Eglise
universelle. Mais il ne l’incarne que dans la mesure où il
est dans l’unité de la catholicité. Et le rôle de l’évêque de
Rome c’est précisément d’être le sacrement de cette unité
catholique, parce que c’est avec son église et en raison de
l’autorité de son origine, que doit s’accorder toute église,
c’est-à-dire tous les fidèles venus de partout, et c’est en elle
que, par ces fidèle» (3), a été conservée la Tradition qui
vient des Apôtres (4).
Nous ne nous étonnerons donc pas de voir les Papes
affirmer la nécessité de cette approbation par eux-mêmes
(1) S. GRECW. DE NAZ. Epist. I ad Cledonium, PG. 37, 177.
(2) Cf. Epist. 27, 5 5 , 8 0 , 8 7 . P L . 59, col. 2 4 3 ss.
(3) Ad. Haer. III, I I I , 2, PG. 7, 849. Le sens des derniers mots :
t ab his qui sunt undique », est très contesté. Voir JACQUIN, Année
Thèologique, 1948, p. 95 ss;, et Revue des Sciences religieuses, janvier
1950, p. 72 ; Christine MOHI\MANN, Vigiliae christianae, janvier
1949, p. 57 ss.
(4) Art. cité, p. 203-294.
(1) Epist. 29, 1. PL. 20, 582.
(2) Disp. adv. Acephalo^JPL. 67, 1173 et 1176.
(3) S. ATHANASE, Ad. Solitarios, PG. 25, 733.
(4) TH¿ODORET, Hist. Ecc, I, 2, c. 16. PG. 82, 1035.
(5) BENCINI, Dissertatio, § 6, XII.
des Lettres episcopales. Saint Innocent s’adresse en ces
termes aux Pères du synode africain qui avaient sollicité
la confirmation du décret qu’ils voulaient communiquer
aux autres provinces :
Les Pères, jadis, sous une inspiration, non pas seulement
humaine, mais divine, ont décidé que tout ce qui serait fait
dans les provinces éloignées n’aurait pas de valeur définitive
avant d’avoir été soumis au Saint Siège et d’avoir reçu de
son autorité toute sa force (1).
Aussi bien est-ce de cette sanction de la tête de la catholicité
qu<4 les défenseurs de la foi aiment à se prévaloir
dans leurs controverses avec les hérétiques. Le diacre Rusticus,
par exemple, en s’appuyant sur les encycliques de
saint Cyrille contre Nestorius, ne manque pas de souligner
qu’elles ont» été approuvées par Rome : Epistolae Cyrilli ad
Nestorium quas et sanctissimus Coelestinus Papa Magnae
Romae ut proprias suscepit ; et plus loin : Istas epistolas,
id est suas, et orientalium de pace, transmissas, Cyrillus,
Romanae ecclesiae Sedi, a sanctissimo Xisto confirman
sategit (2).
Les hérétiques, à leur tour s’efforcent de mettre cette
autorité de leur côté et de surprendre la vigilance du Souverain
Pontife : « Si nous obtenons l’approbation de Libère,
affirment; Ursace et Valens, nous ne tarderons pas à triompher
» (3).
L’empereur lui-même ne reculera pas devant l’offre de
présents pour obtenir l’adhésion de Rome. Mais on connaît
la fière réponse de Libère : « Même si je reste seul, la cause
de la foi n’en sera pas diminuée, etiainsi solus sim, fidei
tamen causa non ideo minuitur » (4).
Si l’approbation romaine suffisait à donner une telle force
aux lettres émanant des évêques ou synodes provinciaux,
quel ne devait pas être l’accueil réservé à une encyclique
écrite par le Pape lui-même. Elle était vraiment considérée
comme le signe par excellence de l’unité et de la communion
du monde catholique tout entier « Velut praelucens
fax aderat et verae communionis tessera habebatur » (5).
Ce signe d’unité ne manqua jamais à l’Eglise. Nous avons
vu plus haut Pie VII, se réclamer, dans son encyclique
inaugurale, d’une « coutume remontant aux temps les plus
reculés ». Or c’est d’une expression presque semblable que
se servait déjà Jean diacre, dans la vie de saint Grégoire
le Grand, Il nous y rapporte en effet que celui-ci « selon la
vieille coutume de ses prédécesseurs, secundum prîscum
decessornm morem, envoya son encyclique de prise de
possession aux Patriarches de Constantinople, d’Alexandrie,
d’Antioche et de Jérusalem » (1). Le Pape y rappelait
les devoirs des pasteurs, y exposait sa profession de foi et
dénonçait les hérétiques (2).
Un grand nombre hélas de ces encycliques des premiers
siècles sont perdues. Il faudrait pourtant des pages entières
pour résumer seulement le rôle joué dans l’histoire de
l’Eglise par celles dont nous avons conservé des traces.
Nous ne pouvons ici que rappeler rapidement quelques faits
et recueillir quelques témoignages.
C’est une lettre de saint Victor aux évêques d’Orient qui
unifia dans l’Eglise et fixa la fête de Pâques. On sait les
réactions provoquées par les sanctions dont le Pontife
menaçait les récalcitrants. L’autorité de son message ne
fut pourtant pas mise en question et fut reconnue par des
évêques comme celui d’Ephèse, qui pouvaient pourtant se
réclamer des plus vénérables traditions apostoliques (3).
Cinquante ans plus tard ce sont les encycliques de saint
Corneille aux synodes africains qui vont condamner les
erreurs de Novatien et son attitude à l’égard des lapsi. Il
faudrait relire la correspondance de saint Cyprien, si riche
d’indications à ce sujet. On pourra se contenter de retenir
un mot de sa lettre à Antonianum dont il transmet les écrits
au Pape, afin que celui-ci ait l’assurance qu’Antonianum
« communie avec lui, c’est-à-dire avec l’Eglise catholique ;
ut… jam sciret te secum, id est cum catholica ecclesia communicare
» (4).
Identification de la communion romaine avec l’appartenance
à l’Eglise catholique tout entière, telle est encore la
doctrine qui nous est révélée par l’exigence des évêques
réunis en synode à Tyane, à l’endroit de leurs frères orientaux
: adhérer aux lettres de Libère et des évêques italiens,
(1) Gregorii Magni Vita, II, 8. PL. 75, 88.
(2) Epis. 25. PL. 77, 468. Cf. Encyclìque inaugurale de Saint Gélase,
ep. II, PL. 59, 19.
(3) EUSÈBE, H. E. V., 23, 24, PG. 20, 490-507. On en a un rapide
résumé dans COLSON, art. cit, p. 198-201.
(4) Ep. ad Antonianum, I. PL. 3, 768.
(1) SozoMftNE. Hist. Kcr., VI, 12 PG. 67, 1322-1323.
(S) Ep. XV. PL. 8 , 1381. Nous donnons l’adresse et la salutation de
cette lettre, où nous retrouvons, comme dans ses contemporaines, des
formules presque semblables à celles de nos encycliques modernes.
Urbis Romae episcopus, ad universos Orientis orthodoxos episcopos.
Dilectis Fratribus et comministris, …(suivent les noms de 6 4 évêques)
„.et omnibus Orientis orthodoxis episcoçis, Liberius episcopus Italiae,
et Occidentis episcopi, in Domino sempiternam salutem.
(3) Ado. Julianum, I, 2. c. 103, PL. 45, 1183.
(4) Ad Bonif, 1, 2. c. 3. PL. 4 4 , 574.
(5) Ainsi appelée depuis Marius Mercator, probablement parce que
écrite après discussion (tractatus) en synode, ou s’adressant à un
svnode. Cf. DIT CANOË ; BENCINI, Dissertatio, § 1, VI.
*(6> Lettre au synode d’Ephèse, PL. 63, 845-847.
communier avec eux et donner par écrit la preuve de leur
union (1). Cette exigence d’ailleurs était formulée par Libère
lui-même dans son encyclique : « les récalcitrants se
tiendront pour dit qu’ils sont, en compagnie d’Arius, de ses
disciples et autres serpents, sabelliens, patripassiens et hérétiques
de tout genre, éloignés et exclus de la communion
de l’Eglise qui n’admet pas d’enfants adultérins » (2).
Face au Pélagianisme, les Papes Innocent et Zosime
s’élèvent à leur tour par leurs encycliques que les Pères
s’accordent à reconnaître comme réglant sans appel le litige.
Pourquoi de nouveau réclamer un examen déjà institué
par le Siège apostolique ? écrit saint Augustin à l’hérétique
Julien, il ne s’agit plus de faire examiner l’hérésie par les
évêques, mais de la faire réprimer par les pouvoirs chrétiens
(3). Par la réponse du Pape la cause est classée… et
grâce aux lettres d’Innocent toute hésitation sur ce point est
supprimée (4).
Capréolus de Carthage ne parle pas autrement de l’encyclique
de saint Zosime, connue sous le nom de Tracta-k
toria (5), à laquelle sont venues s’ajouter les adhésions
épiscopales :
A quoi bon en appeler au concile pour essayer de défendre
des erreurs déjà réprouvées par le Siège Apostolique et la
sentence unanime des évêques… Remettre en question la
doctrine déjà jugée, c’est s’inscrire en doute contre la foi
toujours professée jusqu’ici (6),
Saint Prosper unit les encycliques des deux Papes en un
commun hommage :
Jadis Innocent a, de son glaive apostolique, décapité
l’erreur… et le Pape Zosime, de sainte mémoire, ratifiant les
conciles d’Afrique, a mis aux mains des évêques, pour abattre
les impies, le glaive même de Pierre : ad impiorum
detruncationem, gladio Pétri dexteras omnium armavit antistitum
Il faut souligner ce texte qui met en relief le rôle exact
de la lettre pontificale adressée à l’épiscopat : donner à
celui-ci des armes en l’appuyant sur l’autorité de la Pierre
indéfectible. Nous retrouvons la même pensée, mais présentée
sous l’autre face, celle de l’unanimité des évêques
autour de Pierre, dans ces mots du Pape saint Célestin,
faisant à son tour allusion aux signatures épiscopales apposées
à la Tractatoria : « La foi catholique fut enfin en repos
quand l’Orient et l’Occident eurent frappé les erreurs de
Pelage des traits d’une même sentence : telis unitae sententiae
» (2).
Ces lignes étaient écrites en 430. Dix ans plus tard, montait
sur le Siège pontifical saint Léon, dont les lettres éclipseront
par leur éclat celles de tous ses prédécesseurs. On
les trouvera souvent citées par les Papes (3), et celui
d’entre eux, qui, pour la treizième fois, rendra illustre le
« nom de Léon sur le Siège de Pierre, s’y appuiera presque
en chacune de ses encycliques, comme pour mieux souligner,
à travers quinze siècles, la continuité sans faille d’une
même tradition. Nous n’avons pas ici à les suivre au cours
de l’histoire, mais seulement à recueillir quelques témoignages
de l’autorité sans égale qui leur a toujours été reconnue.
On sait l’accueil fait au Tome de Léon par les Pères du
Concile de Chalcédoine : « Que ceux qui ont troublé naguère
le synode d’Ephèse… adhèrent à la lettre de Léon,
ou bien qu’on les condamne et qu’ils se tiennent pour ex-
(1) Adv. Collât, c. 21. PL. 51, 271.
(2) Epist. XIII ad NesL PL. 50, 469.
(3) Par exemple, L£ON XII, qui, dans son encyclique inaugurale
Vbi Primum, du 5 mai 1824, se réfère à Saint Léon et le cite pour
souligner le rôle du Pape dans le maintien de l’unité : Si quis
malorum omnium, qnae hue usque deptoravimus, et aliornm…,
veram originem inqufrere velit, intelliget profecto… semper eam fuisse
et esse pertinacem contemptum auctoritatis Eeelesiae, ejus nempe
Ecclesiae qnae docente S. Leone Magno (sermo 2 de nat. P.), ex oraU
natissima caritate in Pétri Sede Petrum suscipit, „.ln Petro ergo
omnium fortitudo munitur, et divinae gratiae ita ordinatur avxilium,
ut firmitas quae per Chris tu m Petro tribultur, per Petrum apostolis
eonferatur. (fiullarii Rom. ConU, t. VIII, p. 53-57.)
communies ! » ( ! ) . Et la même sentence d’excommunication
est prononcée contre Dioscore du seul chef, qu’au
c brigandage » d’Ephèse, il s’était opposé à la lecture de
l’encyclique pontificale (2).
Ce n’est d’ailleurs pas le seul Tome à Flavien, ce seront
toutes les lettres de saint Léon que les Papes imposeront
comme règle de foi, au même titre que les décrets des conciles.
Ainsi parmi les conditions de paix proposées à l’empereur
par les légats d’Hormisdas, est stipulée « l’acceptation
du saint Concile de Chalcédoine et des lettres du saint
Pape Léon * (3), et la formule de foi imposée cinq ans plus
tard au Patriarche de Constantinople est conçue en ces
termes : « Nous recevons et approuvons toutes les lettres
du bienheureux Pape Léon traitant de la religion chrétienne
» (4).
De nouveau le Pape Agapit exigera des autorités religieuses
et politiques de Constantinople la signature d’une
formule semblable : probantes per omnia atque àmplectentes
epistulas beatae memoriae Leonis omnes, quas de
fide conscripsit (5).
Saint Gélase ira jusqu’à frapper d’anathème quiconque
rejettera la Lettre de Léon à Flavien ou qui osera en discuter
même un iota (6), anathème que saint Grégoire ne
craindra pas de renouveler en assimilant le rejet du Tome
à celui des quatre conciles (7).
On voit que les Papes des xix* et xx* siècles, invoquant
pour leurs lettres l’autorité apostolique, ne font point d’innovation.
Dès l’origine, les encycliques sont considérées
comme règle de foi ; s’écarter de leur doctrine, c’est se
séparer de l’Eglise.
Peut-être même celte autorité rigoureuse reconnue sans
conteste aux Lettres des Papes de jadis pourrait-elle fournir
prétexte à une objection : Ces documents vénérables
sont-ils bien les aînés des encycliques modernes ? Assi-
(1) Sed ant consentiant epistolis Leonis Papae, aut damnationem
suscipiant et sciant quia excommunicati sunt. M AN si, tome VII, 55 B.
(2) Concile de Chalcédoine, act III. HARDUIN, t. 2, p. 379.
(3) Corpus S.E.L. 35, 519. On trouvera ce texte et la plupart do ceux
qui seront cités ci-dessous dans : Textus et Documenta. 9, S. Leonis
Magni Tomus, Romae, 1932.
(4) Corpus, 35, 521.
(5) Corpus, 35, 339.
(6) Decretum Gelasii de Libris recipendis, Texte und U, 38, 4, 1912,
p. 37.
(7) S. GREC. MAGN. «p. VI, 2. Mon. Germ. Hist. Epis 1.1. p. 382.
miler les uns aux autres n’est-ce point se fourvoyer dans
une lourde erreur ?
Sans doute les lettres de saint Léon abordent-elles les
articles du symbole de manière plus directe que celles de
Léon XIII, où les conséquences des dogmes dans la vie sociale
sont plus spécialement étudiées. Elles n’ont pourtant,
les unes comme les autres, Benoît XIV l’avait bien vu,
qu’un même objet : la foi et les moeurs.,
Elles sont aussi inspirées par une même pensée : celle
de resserrer entre le Pape et les évêques les liens de la charité
fraternelle. Nous n’avons pas oublié les termes par lesquels
Benoît XIV et Pie VII exprimaient leurs sentiments.
Ne sont-ils pas un lointain écho de ceux où saint Léon, en
recevant les réponses de ses frères dans l’épiscopat, laissait
déborder sa joie : « Cette joie, elle* est le fruit de l’amour
fraternel du corps episcopal, qui nous permet de goûter
dans cet échange épistolaire tout empreint de grâce, comme
la présence de ceux dont nous lisons les lettres d’un coeur
reconnaissant » (1).
Des lignes comme celles-ci ont-elles rien de textes législatifs
ou juridiques ? Ne rappellent-elles pas bien plutôt
cette simplicité de la correspondance fraternelle où nous
avons reconnu naguère un des caractères des encycliques
modernes, et qui crée entre les Lettres des premiers Papes
et leurs cadettes un dernier trait de ressemblance ?
Ce caractère de large et tranquille exposé, saint Léon le
revendique lui-même pour ses encycliques : Ce n’est pas
une doctrine nouvelle que vient apporter le Tome, mais un
simple rappel de « ce que l’Eglise catholique enseigne
universellement sur le mystère de l’Incarnation du
Seigneur » (2). « Nos lettres apprendront à votre charité
ce que nous tenons comme divinement révélé et ce que nous
prêchons sans y rien changer » (3). Et leur but avoué est
encore celui-là même qu’avec Benoît XIV nous avons reconnu
aux encycliques : Assurer dans l’Eglise entière l’unité
de la foi : « ut abolito hoc, qui natus oidebatur errore, in
laudem et gloriam Dei per totum mundum una sit fides et
una eademque confessio » (4).
(1) Omnium auidem Htteras sacerdotum gratum nos relegere animo,
fraterni collega charitas faeit, cum per spiritaltm gratiam tamquam
praesentes amplectimur, quibus sermone epistolis mutuo eommeantibus
sociamur. Ep. VI ad Anastasium, I. PL. 54. 617.
(2) Epist. 29, PL. 54, 783.
(3) Epist. 34. PL. 54, 802.
<4) Ep. 33. PL. 54, 799.
Nous n’aurons donc pas à nous étonner de voir des historiens
comme Harnack et Mgr Batiffol attribuer ce même
caractère aux lettres de saint Léon.
Il ne faut pas chercher dans la lettre à Flavien, écrit
Batiffol, la doctrine abondante de Cyrille ou de Théodoret,
moins encore la scolastique de Léonce de Bysance. Pas de
définition de la nature ou de la personne. Léon prend ses
preuves au symbole baptismal, à l’Ecriture, il veut des preuves
de fait, concrètes, élémentaires. Il ne prévoit pas d’objections.
Il ne prétend qu’à dire ce qu’il a appris. On ne peut
pas dire que sa lettre marque un progrès théologique et
dogmatique relativement à l’union hypostatique. C’est la
christologie moyenne que le Pape impose comme une discipline
acquise aux controversistes d’Orient et sans entrer
dans les problèmes soulevés par eux (1).
Nihil « novi », rien de nouveau, dira à son tour Harnack
(2), n’est apporté par la lettre de Léon. Les encycliques
des premiers siècles, comme celles de nos jours, ne
sont pas destinées en effet à modifier le dogme : simples
exposés de la foi romaine, leur ambition est seulement de
réunir dans un même enseignement, autour de celui de
Pierre, les évêques du monde entier, et par là d’assurer
leur doctrine contre toute possibilité de défaillance.
Nous retrouvons ainsi, au terme de notre étude, ces deux
caractères qu’une lecture rapide nous avait fait reconnaître
dans les encycliques des temps modernes et qui nous semblaient
opposés entre eux. Mais à la lumière d’une enquête
plus précise sur la nature de ces Lettres et sur leur rôle
propre, cette antinomie s’est résolue pour faire apparaître
au contraire une admirable harmonie.
Les encycliques, lettres des Papes à leurs frères dans
Pépiscopat, ne sont ni des décrets ni des lois. Elles peuvent
pourtant se réclamer d’une autorité souveraine : elles sont
l’exposé authentique de la doctrine enseignée par Rome,
elles s’inscrivent à l’articulation même du magistère pontifical
et de celui de l’Eglise universelle, elles se situent au
point précis où Pierre, fidèle à sa charge de confirmer ses
frères, leur propose son enseignement comme la pierre inébranlable,
fondement et cause de l’indéfectibilité absolue
de l’Eglise. Nous rejoignons ici la conclusion de M. Colson :
(1) Die. Thiol. Cat. IX, 1926.
(2) Lehrbuch der Dogmengeschichte, II, 4.
L’évêque de Rome est le lien de la fraternité episcopale
qui réalise l’unité de la foi et d’amour de l’Eglise. Il préside»
lui et son église — car c’est tout un de l’évêque avec son
église — à la charité universelle, et c’est de ce rôle que
découlent tous ses privilèges, en particulier celui de l’infaillibilité
qui, seule, permet à la succession episcopale de Rome
de réaliser son rôle et d’être selon la formule de saint Irénée,
« la plus complète manifestation de l’unité et de l’identité
de la foi vivificatrice qui ait été conservée dans l’Eglise
depuis les apôtres et transmise avec vérité » (1).
Le mot d’infaillibilité vient d’être prononcé. Les ency*
cliques auraient-elles un titre à en revendiquer le bénéfice
? C’est la question même qui se trouvait au départ de
notre étude. Celle-ci nous aura peut-être apporté quelques-
uns des éléments indispensables pour esquisser une
réponse. Serait-il maintenant téméraire d’en tenter l’essai ?
(1) COLSON, /oc. cit. p. 205.
< Qui vous écoute, m écoute »
Doit^on dire les encycliques infaillibles ? Telle est, nous
l’avons vu, la question qui divisait encore les théologiens
et à laquelle nous nous étions donné pour tâche de répondre.
Le Concile du Vatican, en définissant l’infaillibilité pontificale,
a contribué peut-être à simplifier les termes du
problème, mais non pas hélas ! à orienter les esprits vers
sa définitive solution.
Les catholiques ont eu leur attention confisquée en
quelque sorte par l’affirmation solennelle de cet unique
privilège. Une tentation dès lors les guettait : celle de partager
les Actes du Saint-Siège en deux classes : les définitions
reconnues seules infaillibles ; les autres documents
qu’on excluait par là même du bénéfice de l’infaillibilité.
Dans laquelle de ces- deux catégories devait-on ranger les
encycliques ? Tout le problème de leur autorité allait trop
souvent se ramener à cette formule en apparence très claire,
irais qui devait en réalité conduire à.une impasse. Tenter
Fessai d’une identification entre encycliques et définitions
était certes une solution alléchante par sa simplicité même
et par l’autorité qu’elle assurait aux Lettres pontificales ;
elle n’était pourtant pas sans danger.
Si les théologiens,* en effet, ne pouvaient reconnaître son
bien fondé, quel titre allaient-ils proposer pour établir l’autorité
sans égale que les Souverains Pontifes revendiquaient
. pour leurs encycliques ?
Sans doute quelques auteurs, à la suite du Gard. Billot
et de Mgr Perriot, allaient-ils s’efforcer d’étendre la portée
de la définition vaticane, au delà des jugements dogmatiques,
jusqu’à d’autres actes pontificaux parmi lesquels ils
rangeraient les encycliques (1).
La plupart des théologiens, pourtant, ne crurent pas le
texte conciliaire susceptible d’une aussi large interprétation.
Par suite, ils allaient être conduits à refuser aux encycliques
le privilège de l’infaillibilité, et à se contenter de
revendiquer pour elles, avec une autorité du même ordre
que celle des décrets de Congrégations, le droit à une totale
obéissance de la part des catholiques (2).
Cette position sauvegardait le principe de la pleine souveraineté
pontificale ; on voit pourtant son insuffisance :
même revêtues d’une telle autorité, les encycliques pouvaient-
elles, sans être infaillibles, conserver le caractère de
Règle de foi et de source authentique de doctrine, reconnu
universellement aux Lettres des premiers Papes, et affirmé
encore pour leurs encycliques par les Souverains Pontifes
contemporains ? (3).
La réponse des théologiens modernes, laissant ainsi ouvert
le problème essentiel, n’était qu’une fâcheuse retraite
dont les conséquences n’allaient pas tarder à apparaître.
(1) BILLOT, Tradotti* de Ecclesia Christi, Romae 1921, Tom. I,
p. 632. PERRIOT, UAmi du Clergé, 1903, pp. 196 et 200.
(2) Par exemple, L. CHOUPIN, S. J. Valeur des décisions doctrinales
et disciplinaires du Saint-Siège. Paris, 1929, p. 50 ss. et les auteurs
cités ibid.
(3) Par exemple PIE IX, Quanta Cura : « Nous voulons et ordonnons
que tous les enfants de l’Eglise catholique tiennent pour réprouvées,
proscrites et condamnées, toutes et chacune des mauvaises opinions
et doctrines signalées en détail dans les précédentes Lettres. » Lettres
Apostoliques de Pie IX, Grégoire XVI, Pie VII (Bonne Presse), p. 13.
LEON XIII, Immortale Dei : « Si les catholiques nous écoutent comme
il faut, ils sauront exactement ce qu’ils doivent penser et faire. En
théorie d’abord, in opinando qu\dem9 il est nécessaire de s’en tenir
avec une adhésion inébranlable à tout ce que les Pontifes Romains
ont enseigné et enseigneront, et chaque fois que les circonstances
l’exigeront, d’en faire profession publique. » B. P., t. II, p. 54. PIE XI
à son tour, Mortalium animos, donne les encycliques comme « règle
de pensée et d’action pour les catholiques, nnde catholici accipiant
quid sibi sentiendum agendumque ». B. P. IV, 87.
(1) Ces lignes avaient déjà été publiées quand PIE XII, dans soft
Allocution du 18 sept. 1951 aux Pères de famille français, affirmait :
« Les principes mêmes que dans son encyclique Divini ///tus Magistri»
Notre Prédécesseur PIE XI a si sagement mis en lumière, concernant
l’éducation sexuelle et les questions connexes, sont — triste signe de&
temps 1 — écartés d’un revers de main ou d’un sourire : Pie XI,
dit-on, écrivait cela il y vingt ans, pour son époque. Depuis, on *
fait du chemin. » {Doc. Cath. t. 48, col. 1285, 1286.)
Ni infaillible ni irreformable, l’encyclique ne pourrait-elle?
être l’objet d’une revision par le Pape lui-même ? Des esprits
inquiets se poseraient la question, ils iraient plus loin
encore : Une encyclique entraverait-elle le développement
d’une thèse audacieuse, ils mettraient dans cette révision
possible, attendue, tout leur espoir, ils devanceraient même
cette intervention en déclarant bien vite l’encyclique « dépassée
», et en la rangeant, avec tout le respect dû à son
rang, au dossier des « affaires classées sans suite ».
« Mon jeune ami — déclarait un grave personnage à un
prêtre qui s’appuyait sur une Lettre de Pie X —, quand
vous aurez un peu d’expérience, vous verrez… une encyclique,
après vingt ans… » (1).
Dans la perspective de nos auteurs, comment répondre T
Car enfin, si seules les définitions sont infaillibles et si les
encycliques ne sont pas des définitions, comment leur
reconnaître le privilège de l’infaillibilité ? Et si elles ne sont
pas infaillibles, mais au contraire susceptibles d’erreur,,
comment interdire, un jour peut-être tout proche, de lesi
remettre en question ?
Avec une problématique aussi sommaire, nous sommes
au rouet. Mais ne serait-ce pas justement cette problématique
qui appellerait une revision ? Combien d’exemples,
en théologie, de problèmes apparemment insolubles, tout
simplement parce qu’ils partent de questions mal posées.
Au lieu d’ajouter en pure perte une liasse nouvelle à un
dossier déjà lourdement chargé, nous voudrions, à l’aide des
résultats de notre enquête et des lumières récemment
apportées par l’encyclique Humani Generis, essayer de
reviser le point de départ même du débat.
A la question ainsi posée : Les encycliques sont-elles des
définitions infaillibles ? on nous permettra d’en substituer
deux autres : Les encycliques peuvent-elles contenir des
définitions ? — Les encycliques, alors même qu’elles ne
contiennent pas de jugements dogmatiques, peuvent-elles
encore, dans leur enseignement ordinaire, avoir part au privilège
de l’infaillibilité ?
Le problème ainsi précisé, il sera peut-être plus facile
<le lui apporter enfin une réponse.
Faut-il être surpris que les théologiens n’aient pas cru
possible d’identifier encycliques et définitions ? Pour comprendre
leur hésitation, il suffit de comparer ces deux
sortes de documents.
La Définition, comme le Jugement dogmatique, est un
acte précis du Souverain Pontife, par lequel il affirme, en
engageant irrévocablement son autorité suprême, qu’une
vérité s’impose à l’adhésion des chrétiens (1). Si, dans les
Constitutions qui, la plupart du temps, les promulguent,
elles sont précédées ou suivies de longs considérants, les
définitions elles-mêmes tiennent habituellement en quelques
lignes et ont toute la précision d’un texte juridique (2).
L’encyclique, nous avons eu naguère tout le loisir de le
remarquer, possède au contraire tous les caractères d’une
lettre, où le Souverain Pontife aborde les problèmes doctrinaux
sur les tons les plus variés, prenant tantôt celui de
l’exhortation, tantôt celui du reproche, souvent celui d’un
large exposé théologique, exceptionnellement celui d’un
Les encycliques ne sont donc pas des définitions ;
peuvent-elles du moins en contenir ?
(1) € Requiritur intentio manifesta definiendi doctrinam dando
definitivam sententiam et doctrinam illam proponendo tenendam ab
Ecclesia universati. » Collectio lacensis, t. VIL Acta et décréta SS. Con-
<cilîi VaticanL Rapport de Mgr GASSER – Col. 414, 2° (Nous citerons
désormais, Coll. lac).
(2) Par exemple, la définition de l’Assomption de Notre-Dame :
« C’est pourquoi, après avoir adressé à Dieu d’incessantes et suppliantes
prières et invoqué tes lumières de l’Esprit de Vérité, pour la
Îiloire du Dieu Tout-Puissant qui prodigua sa particulière bienvcilance
à la Vierge Marie, pour l’honneur de son Fils, Roi immortel
des siècles et Vainqueur de la mort et du péché, pour accrottre la
gloire de son auguste Mère et pour ta joie et l’exultation de l’Eglise
tout entière, par l’autorité de Nôtre-Seigneur Jésus-Christ, des bienheureux
apôtres Pierre et Paul et par la Nôtre, Nous proclamons,
déclarons et définissons que c’est un dogme divinement révélé que
Marie, VImmaculée Mère de Dieu toujours Vierge, A la fin du cours
de sa vie terrestre, a été élevée en âme et en corps à la gloire céleste. »
Tel est le texte de la définition proprement dite qui occupe à peine
le tiers d’une colonne de la Documentation Catholique, t. XLVII,
col. 1486 ; la Constitution elle-même s’insérant sur treize colonnes
(1) Cf. Analecta juris pontificii, 1878, « La promulgation des lois »,
col. 333-336. Tout récemment dans le même sens, R. NAZ, Dicf. de
Droit Canon, c Encyclique » : « Le Pape ne choisit pas la voie de
l’Encyclique pour donner des définitions dogmatiques. »
(2) Constitution Promulgandi du 29 septembre 1908.
(3) Cf. CoL Lac., col. 401-d, où le rapporteur montre l’impossibilité
pour l’assemblée conciliaire, d’imposer au Pape la forme de ses définitions,
sans tomber par là-même dans Terreur qui soutient la supériorité
du Concile sur le Pape. — La définition de l’Assomption est
sans doute inscrite dans une Constitution dogmatique, mais elle
avait déjà toute sa valeur dès avant la promulgation de celle-ci, à
partir du moment où elle fut de vive voix prononcée par le Pape.
(4) PÈGUES, O. P. UAutoritè des Encycliques pontificales d’après
S. Thomas, Revue Thomiste, 1904, p. 529. Voir dans le même sens le
texte de GHÉGOIRE XVI cité plus bas, p. 65, (1).
Posé en ces termes, il semble que le problème ne saurait
aujourd’hui recevoir qu’une réponse affirmative.
Les hésitations qui s’étaient jadis manifestées prenaient
leur point de départ dans le caractère impératif des définitions,
véritables lois pour la foi des fidèles, qu’il était
normal par suite de chercher dans des textes législatifs
comme ceux des Constitutions Apostoliques ou des Décrétâtes,
entourés de toutes garanties de forme, et objets d’une
promulgation authentique. Pouvait-on rencontrer de pareilles
décisions dans les encycliques, simples lettres, dépourvues
de tout appareil juridique ? (1).
Cet argument avait déjà perdu beaucoup de sa force depuis
l’institution par Pie X d’un nouveau mode de promulgation
pour les documents romains, leur inscription au
journal officiel du Saint Siège, les Acta Apostolicae Sedis (2).
Nous savons que les encycliques s’y lisent en bonne place,
tout aussi bien que Constitutions et Décrets. On ne saurait
donc plus arguer du fait de non promulgation pour refuser
d’y reconnaître des définitions.
Le prétexte d’ailleurs a-t-il jamais été valable ? Sans
doute, la Constitution ou le Décret est l’intrument normal
d’une, décision obligatoire, mais en est-ce l’instrument nécessaire,
du moins quand il s’agit d’une sentence du Pape
lui-même ? Le rapporteur de la Commission de la foi au
Concile du Vatican faisait déjà remarquer qu’aucune autorité
au monde, fût-ce celle d’un Concile oecuménique, ne
saurait imposer au Suprême législateur de l’Eglise le mode
qu’il doit employer pour faire connaître ses définitions (3).
« En fait et en droit, écrit le P. Pègues, il n’y a aucune formule
déterminée qui soit prescrite et nécessaire » (4).
Qui prouve trop ne prouve rien. Si l’argument eut été
sans défaut, il eût exclu des encycliques, en même temps
que les définitions, toute décision strictement normative.
Or, même les théologiens qui se refusent à y reconnaître
des définitions, ont admis le caractère obligatoire des sentences
pontificales contenues dans les encycliques (1), et
Pie XII dans Humani Generis, leur a donné sur ce point une
éclatante confirmation (2).
Aucun doute ne peut donc subsister sur la présence dans
les encycliques de jugements dogmatiques s’imposant à
l’assentiment des fidèles.
Pour qu’on doive reconnaître en ces sentences de véritables
définitions, il faudra donc seulement qu’elles remplissent
les conditions précisées par le Concile : l’objet de
la définition doit être une matière de foi ou de morale, le
Souverain Pontife doit y exercer son rôle de Docteur et de
Pasteur universel, enfin l’acte lui-même doit être un jugement
sans appel (3).
La foi et les moeurs, domaine des définitions, tel est aussi»
nous l’avons vu, celui des encycliques (4). Peut-être sera-t-il
utile de rappeler pour éviter de trop fréquentes méprises,
que la matière doctrinale et morale où s’exerce le Magistère
suprême n’est pas restreinte aux seules vérités formellement
révélées, mais qu’elle comporte en plus, avec toutes
les prescriptions de la loi naturelle (qui appartient elle
aussi à la morale), toute vérité en si étroite connexion avec
(1) Voir L. CHOUPIN, Zoe. cit.
(2) € Quodsi Summi Pontifices, in actibus suis de re hactenus controversa,
data opera sententiam ferunt, omnibus patet, rem illam,
secundum mentem ac voluntatem eorumdem Pontificum, quaestio*
nem liberae inter theologos disceptationis jam haberi non posse. »
(3) c definimus ; Romanum Pontificem, cum ex cathedra loquitur,
id est, cum omnium Christianorum Pastoris et Doctoris munere
fungens pro suprema sua Apostolica auctoritate doctrinam de fide vel
moribus ab universa Ecclesia tenendam définit, per assistentiam
divinam, ipsi in beato Petra promissam ea infallibilttate pollere, qua
‘divinus Redemptor Ecctesiam suam in defimenda doctrina de fide
vel moribus instructam esse voluit ; ideoqne eiusmodi Romani
Pontificis definitiones ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae irre-
1 formabile* esse. » Sess. 4, eh. 4, D B. 1839.
c lnfallibilitas Romani Pontificis restricta est ratione subjecti,
quando Papa loquitur tanquam doctor universalis et judex snpremns
in cathedra Petri, id est, in centro, constitutus ; restricta est ratione
objecti, quando agitar de rebus fidei et morum ; et ratione
actus, quando définit quid sit credendum vel reiiciendnm ab omnibus
Christifidelibns ». Rapport de Mgr GASSCH aux Pères du Cone, du
Vatican, sur les corrections proposées au Gh. IV de la Const, de
Ecclesia. Coll. lac, t. VII, Col. 401 a.
(4) € ad catholicam fidem custodiendam, morumque disciplinam aut
servmndam aut restaurandam », Benedicti XIV Bullarium, p. IV.
la foi, qu’elle s’avère nécessaire à la garde fidèle du dépôt
révélé (1),
La seconde condition requise pour une définition ne saurait
non plus faire défaut dans les encycliques, où le Pape
s’exprime bien comme Docteur universel, soit qu’il s’adresse
aux seuls évêques, pour atteindre par eux le troupeau tout
entier, soit que les fidèles eux-mêmes soient inscrits au
nombre des destinataires. Les exemples ne manquent d’ailleurs
pas où les Papes ont, dans leurs encycliques, explicitement
revendiqué ce titre (2).
Seule la troisième condition doit être examinée de près.
Il faut, demande le Concile, que le Pape définisse, c’est-àdire
entende se prononcer par un jugement sans appel (3).
Cette intention, pour qu’elle puisse créer une obligation rigoureuse
pour la foi, doit nettement apparaître et n’a pas à
être supposée, surtout dans une Lettre comme l’encyclique
qui, par sa nature même, n’est pas expressive de cette intention.
Ecoutons Grégoire XVI dans son ouvrage II Trionfo
délia Santa Sede :
Comme l’usage constant de l’Eglise et des Souverains Pontifes
consacre certaines formules pour signaler sans équivo-
(1) Cette extension du Magistère, affirmée par PIE IX dans sa lettre
Tuas libenter, du 21.12.1863, l’a été de nouveau par le Concile du
Vatican à la fin de la Constitution Dei Filius : c Quoniam vero satis
non est haereticam pravitatem devitare nisi ii quoque errores diligenter
fugiantur qui ad Mam plus minusve accedunt, omnes officii
monemus, servanai etiam constitutiones et decreta quibus pravae
hujusmodi opiniones quae isthic diserte non enumerantur ab hac
smncta sede proscriptae et prohibitae sunt. » Const, de Fide Cath.,
post cañones, DB. n° 1820. Nul doute que les encycliques ne soient
comprises entre les Constitutions, documents majeurs du Saint-Siège
et les simples Décrets. (Cf. J. C. FBNTON, The doctrinal Authority of
Papal Encyclicals, dans The American Ecclesiastical Review, aug. 1949,
p. 145.) C’est pour réserver cette extension de l’objet du Magistère
qu’avaient été choisis les termes de la définition de l’infaillibilité
du Pape dans la Const. Pastor aeternus. Cf. rapport GASSER, Col. lac.
col. 415 et 575. Trop souvent oubliée, cette doctrine a dû être l’objet
de fréquents rappels — par exemple, décret Lamentabili, prop. 5 —
PIE XI, Casti connnbii, Actes de Pie XI, B. P., VI, 307′, — Quadragesimo
mnno ibid. VII, 111, et tout récemment Eumani Generis de PIE XII,
qui reproduit le texte de la Constit. Dei Filius, cité ci-dessus.
(2) Pro Christi in terris vicarii ac supremi Pastoris et Magistri
muñere. Nostrum esse duximus Apostolicam attollere vocem… » Casti
connubi i, B. P. VI, 245. Voir d’autres exemples ci-dessus.
(3) Cf. rapport de Mgr GASSER : « Vox définit significai, quod Papa
suam sententiam… directe et terminative proférât, ita ut jam unusquisque
fidelium certus esse possit de mente Sedis apostolices, de
mente Romani Pontificis ; ita quidem, ut certo sciât a Romano Pontífice
hanc oel illam doctrinam haberi haereticam, haeresi proximam,
*certam9 vel erroneam, etc… » Col. lac, col. 474-d, et 475-a.
« QUI vous ÉCOUTÉ, M’ÉCOUTE » 65
que à toute la chrétienté le jugement suprême et définitif…
il s’ensuit que si le Pape néglige ces formules et s’il n’exprime
pas clairement que, malgré cette omission, il entend et veut
définir comme juge suprême de la foi, on doit croire qu’il
n’a pas rendu son jugement en cette qualité (1).
Qu’on ne se méprenne pourtant pas sur le sens du terme
« solennel », généralement employé pour désigner les jugements
définitifs. Il ne connote pas l’appareil extérieur employé
pour manifester la sentence pontificale, mais bien
son caractère irrévocable (2) ;
Le Pape, remarque justement M. Chavasse, n’est pas seulement
infaillible quand il parle dans les circonstances solennelles,
comme par exemple pour la définition du dogme de
l’Immaculée Conception, mais il peut l’être dans des circonstances
moins solennelles, ce n’est pas en effet d’après
l’appareil extérieur des interventions qu’on doit juger de
leur infaillibilité (3). — tl suffit, affirmait déjà le P. Pègues,
que dans la manière de s’exprimer, quelle que soit d’ailleurs
la formule qu’il lui plaira d’employer, le Pape marque nettement
son intention de trancher définitivement le débat, de
fixer irrévocablement un point de doctrine (4).

Aussi, dans son excellent article du Dictionnaire de
Théologie Catholique, M. Mangenot a-t-il pu écrire :
Le Pape pourrait, s’il le voulait, porter des définitions dans
les encycliques (5).
Mais pourquoi le conditionnel, alors que les exemples ne
sont pas inouïs de définitions inscrites dans de simples encycliques
? Pour n’en citer qu’un seul parmi les Lettres papales
de jadis, la condamnation de Pelage par Innocent 1èr
(1) Il Trionfo della Santa Sede, Venise, 1838, ch. XXIV, p. 558. —
Traduit par Anatecta Juris Pontif. loc. cit., col. 344-345. Cf. Rapport
de Mgr GASSER: « verum hanc proprietatem ipsam et notant definitionis
proprie dictae aliquatenus saltem etiam débet exprimere, cum doctrinam
ab universali Ecclesia tenendam définit ». doli, lac, col. 414-c.
Voir aussi CHOUPIN, op. cit., p. 26 : c C’est lorsque le Pape définit,
c’est-à-dire lorsqu’il décide définitivement et « avec l’intention for-
€ nielle de clore toutes les discussions ou de les prévenir, c’est alors
« et uniquement alors qu’il est infaillible et que sa décision s’impose
« à tous, comme un article de foi. »
(2) Il a le même sens dans le terme c profession solennelle ».
(3) A. CHAVASSE. La Véritable conception de l’infaillibilité papale,
dans Eglise et Unité, Lille, 1948, p. 81.
(4> L’autorité doctrinale des Encycliques Pontificales d’après
S. Thomas, « Revue Thomiste », 1904, p. 529.
(5) D. T. C. art. Encycliquest cf. PÈGUES. loc. cit., p. 531 : « La définition
solennelle peut… être communiquée au monde catholique par
voie d’Encyclique. »
est bien considérée comme un jugement ex cathedra ; on la
lit pourtant dans une Lettre aux évêques d’Afrique, soeur
ainée de nos encycliques (1). Les cadettes n’en pourraient
elles contenir, alors que Benoît XIV, et après lui Pie VII,
les présentent comme les continuatrices fidèles de leurs devancières
? (2). Quand, dans une encyclique, le Pape impose
une doctrine en indiquant nettement son intention de
prononcer une sentence définitive, aucun doute n’est plus
possible, l’infaillibilité est en jeu. Nous nous trouvons en
présence de la Règle de foi authentique.
Même si cette intention de définir est absente du jugement
pontifical, les théologiens non plus que les fidèles ne
sauraient pour autant se soustraire au devoir de l’obéissance
» et celui qui refuserait l’assentiment intérieur ne
pourrait éviter la note de témérité (3). Rome ayant prononcé,
toute controverse est désormais interdite.
Ecoutons les évêques de cette église qui aimait à s’appeler
€ gallicane » et qu’on ne saurait soupçonner de surestimer
l’autorité des documents pontificaux.
Sans doute, dans les Remontrances adressées au Roi par
l’Assemblée du clergé en 1755, n’est-ce point encore une
encyclique qui se trouve en cause (4). Pourtant en accep-
(1) Epis. 29. In requirendis du 27.1.417 : « Innocentius Aurelio et
omnibus sanctis episeopis (suivent les noms de 69 évêques), et ceteris
2ni in Carthaginensi concilio adfuerunt, dilectissimis fraribus in
>omino satutem. » P. L. 20-582.
(2) BENOÎT XIV, « Veterem praedecessorum nostrorum… consuetudinem
reoocandam duximus ». Bullarium, p. iv. PIE VII, < Nous devons
enfin obéir, moins à une coutume qui date des temps les plus reculés…
3u’à… » Diu satis. BP., p. 249. — La Condamnation de Lamennais,
ans Singular i nos, de GRÉGOIRE XVI, paraît bien avoir les caractères
d’une définition ex cathedra. La question a été discutée pour Quanta
Cura de PIE IX ; il est à remarquer toutefois que le caractère de définition
pour les condamnations qu’elle portait a été reconnu implicitement
par ceux-là même qui, pour la refuser àu Sgllabus, s’efforçaient
de montrer que les deux documents n’étaient pas liés. Quelques
théologiens ont vu dans Pascendi de PIE X une définition. Peut-être
pourrait-on citer encore Casti connubii où les termes utilisés pour
introduire l’affirmation de la doctrine chrétienne du mariage sont
exceptionnellement solennels. « Pro Christi in terris Vicarii ac Supremi
Pastoris et Magistri muneref Nostrum esse duximus Apostolicam
attottere oocem… Ecclesia Catholica.*. in signum legationes suae
divinae, altam per os Nostrum extollit vocem atout denuo promulgai…
» B.P. VI. 245 et 276.
(3) e II est clair qu’une telle attitude serait téméraire et contraire
à l’obéissance et à la prudence. » C. VAN GESTEL, O.P. Introduction à
renseignement social de l’Eglise, trad. Bourgy, p. 31. Cf. CHOUPÎN,
op. cit., p. 50 ss. PIE XI, Casti connubii. B.P. VI, 308.
(4) Mais la Constitution Unigénitas, que les parlements refusaient
de recevoir, interdisent de lui reconnaître le caractère de « Règle de
foi ».
tant pour terrain de discussion la position d’adversaires qui
déjà, pour éluder l’autorité doctrinale d’un acte du Saint
Siège, lui cherchaient querelle sur une question de forme,
les prélats donnent à leurs arguments une portée assez
large pour pouvoir s’appliquer à ceux-là même des jugements
pontificaux qui ne seraient pas des définitions au
sens propre :
On ne s’aperçoit pas, font-ils remarquer à Louis XV, qu’on
attaque de front la sagesse et l’autorité de l’Eglise… qu’on
contredit M. Bossuet qui déclare que les condamnations
générales ont été pratiquées utilement dans l’Eglise, pour
donner comme un premier coup aux erreurs naissantes, et
souvent même le dernier, suivant Vexigence des cas et te
degré d’obstination qu’on trouve dans les e&prits (1), qu’on
méconnaît enfin les différents usages que l’Eglise peut faire
de son autorité dans les matières de doctrine. Tantôt elle
dresse des Symboles, qui définissent des vérités révélées,
tantôt elle porte des jugements qui condamnent et qui
réprouvent : elle peut mettre dans les uns et dans les autres
le même degré de précision, déclarer ce qui est hérétique,
comme elle enseigne ce qui appartient à la Foi ; mais elle
peut aussi, selon la prudence et le besoin de ses enfants,
se renfermer dans une censure plus générale, condamner des
Livres, sans en extraire aucune proposition condamnable,
proscrire des propositions, sans les qualifier en détail ; elle
juge alors qu’il suffit à ses enfants de savoir ce qu’ils ne
doivent pas croire, ainsi que s’exprime saint Augustin. Qui
peut nier que cette connaissance ne soit salutaire aux fidèles?
Et qui peut soutenir qu’ils ont droit de demander à l’Eglise
qu’elle leur en apprenne davantage? Combien d’exemples
ne pourrait-on pas citer de lois, qui ne s’expliquent point
sur les motifs particuliers des défenses qu’elles prononcent ?
Et si Ton répond que dans ces exemples, l’obéissance consiste
à s’abstenir extérieurement des actions défendues ; on dit
vrai, quant aux Lois qu’une autorité purement humaine,
a portées ; mais des Jugements, dictés par l’Esprit de vérité,
captivent l’esprit en arrêtant la main ; et quand l’Eglise
ordonne à ses enfants de regarder des propositions de doctrine
comme autant de poisons nuisibles à leur Foi, une
soumission intérieure peut seule les garantir du péril dont
elle les avertit (2).
(1) Second écrit ou Mémoire de M. VEvique de Meaux, pour répondre
à plusieurs Lettres de M. VArchevêque de Cambrât Nouvelle édition
des OEuvres de M. Bossuet, in-4*, tom. 6, p. 304.
(2) Collection des Procès-Verbaux des Assemblées Générales du
Clergé de France, Paris 1778, t. VIII, 1″ partie. Pièces justificatives :
c Remontrances au Roi concernant les refus des Sacrements >,
col. 168.
Sans doute le rédacteur des Remontrances insistera-t-il
un peu trop, par la suite, sur le supplément d’autorité que
l’acceptation des évêques ajouterait, selon lui, aux sentences
pontificales ; du moins le caractère décisif de cellesci
est-il affirmé avec une éloquence digne de celui qui vient
d’être appelé « Monsieur Bossuet », et une netteté que deux
siècles plus tard, l’encyclique Humani generis ne fera que
reprendre, mais en la frappant cette fois en une formule
autrement concise.
Si les Papes portent expressément dons leurs encycliques
an jugement sur une matière qui était jusque-là controversée,
fout le monde comprend que cette matière, dans la pensée et
la volonté des Souverains Pontifes, n’est plus désormais a
considérer comme question libre entre les théologiens (1).
La présence possible de définitions dans les encycliques,
si elle nous invite déjà à une lecture attentive, n’apporte
pourtant qu’une solution bien partielle au problème de
l’autorité des Lettres Pontificales, où les Jugements solenv#
h lft$^T*taft*l Utt* dYictçikms. Uenseiçoement
encycUcal appartient normalement au Magistère ordinaire
(2) qui peut s’y exercer par des décisions doctrinales
où le Pape n’entend pas s’engager irrévocablement, qui
prend plus couramment (plerumque affirme Humani Generis)
la forme d’un simple rappel, ou d’un exposé large et
circonstancié de la doctrine déjà reçue dans l’Eglise. C’est
donc à propos de cet enseignement ordinaire que se posera
surtout, si l’on veut définir la portée doctrinale des encycliques,
le problème de leur infaillibilité.
Ce problème, nous l’avions déjà ainsi énoncé : En dehors
(1) 8.P. p. 10. On en a eu des exemples dès les années qui suivirent
la reprise des encycliques, par BENOÎT XIV. Vix pervertit aux Evêques
d’Italie, le 1-11-1745. Ex omnibus aux Evêques de France, le 16-10-
1756. La lettre de LÉON XIII sur les ordinations anglicanes tranche
aussi catégoriquement le débat. On a sur cette intention du Pape
l’affirmation expresse de Léo* XIII lui-même dans sa lettre du 5-11-96
au Card. Richard (Acta Sanctae Sedis, t. XXXIX, p. 664). Un texte du
Card. RICHARD interprète dans le même sens la Lettre Apostolique Testem
Benevolentiae, témoignage dont J. C. FENTON (art. cité, p. 215)
s’autorise pour voir en ce document pontifical une définition ex Cathedra.
(2) < Magisterio ordinario haec docentur… > Humani Generis.
(1) Par exemple H. T. HURSTON, Catholic Encgclopedia, art. Encyclical,
que nous traduisons : « Il est généralement admis que le simple
fait pour le Pape de donner à un de ses enseignements la forme d’encyclique,
ne le constitue pas nécessairement comme une locutio ex cathedra
et ne Tinvestit pas d’autorité infaillible. Le degré où le Magistère
du S. Siège est engagé doit) être jugé d’après les circonstances ét
le mode d’expression usité dans chaque cas. »
(2) Par exemple DUBLAMCH*, D. T. C. Infaillibilité du Pape, col.
1705 : c Puisque selon le décret du C. du Vatican, le Pape possède
l’infaillibilité donnée par Jésus à son Eglise, et que pour l’Eglise,
cette infaillibilité peut s’étendre aux actes du Magistère Ordinaire…
on doit affirmer que le Pape, enseignant seul, en vertu de son Magistère
Ordinaire, est infaillible dans la même mesure et aux mêmes
conditions. » — MANOENOT, D. T. C. Encyclique* : « Le privilège de
l’infaillibilité peut se rencontrer dans ces actes du Magistère Ordinaire.
(3) J. VILLAIN, S. J. t L’étude des Encycliques » dans Les Etudes du
prêtre d’aujourd’hui» Paris, 1945, p. 187. — Voir aussi CHAVASSB, lo<%
cit., p. 80 : c Les conditions fixées par le Concile à l’infaillibilité papale
sont formellement restrictives : le Pape n’est infaillible personnellement
que lorsqu’il parle ex cathedra. »
(4) c Ratio enim quare optamus ut haec vox universali apponatur
voci magisterio, textus nostri, haec est ut scilicet ne quis putet nos
des définitions qu’elles peuvent contenir, peut-on encore
parler d’infaillibilité pour l’enseignement donné par les
Lettres Pontificales ?
La question, il faut l’avouer, parait avoir pris de court les
théologiens contemporains, qui lui ont donné, un peu hâtivement
semble-t~il, les réponses les plus contradictoires.
Tandis que les plus avisés se tenaient sur une prudente
réserve (1), quelques-uns pensaient pouvoir autoriser du
Concile du Vatican une solution nettement affirmative (2),
que d’autres rejetaient sans plus de nuance :
Il ne faut pas oublier, écrivait l’un de ces derniers, qu’à
côté du Magistère extraordinaire du Souverain Pontife qui
s’exerce dans les définitions infaillibles, il y a place pour
un Magistère ordinaire qui ne jouit pas de l’infaillibilité (3).
Ces divergences pourtant s’expliquent. Elles étaient inévitables
dès lors qu’on s’obstinait à demander au Concile
du Vatican une solution qu’il n’avait pas entendu donner.
Sans doute la Constitution Pastor aeternus avait-elle défini
l’infaillibilité personnelle du Pape, mais elle n’en affirmait
le privilège que pour les seuls jugements solennels.
Elle était muette sur le Magistère ordinaire.
Celui-ci. il est *raL était « y f w a w t i w w » +jmm*.
Règle de fm par la Constitution Dei Fitius, mais un mot
avait été ajouté : « Magistère ordinaire et universel », dans
le dessein, on le sait, de laisser ouverte la question de l’infaillibilité
personnelle du Souverain Pontife (4).
S’il était impossible, sans solliciter les textes du Concile,
d’y lire une réponse affirmative, il n’était pourtant pas plus
légitime d’appuyer sur eux une négation. La Constitution
Dei FUius en introduisant dans son texte le mot universel,
s’était refusée à résoudre la question de l’infaillibilité personnelle
du Souverain Pontife, elle n’avait pas entendu
l’exclure. Sans doute, la définition de cette même infaillibilité
par la Constitution Pastor aeternus était expressement
restreinte aux jugements solennels, elle n’était pourtant
pas « formellement restrictive » (1), et par suite à son
tour laissait ouvert le problème de l’infaillibilité du Pape
dans son Magistère ordinaire.
Si cette nuance n’a pas toujours été comprise, elle est
pourtant importante ; elle interdit en tout cas aux théologiens
de demander aux seuls textes conciliaires la réduction
de leurs divergences.
Plus instructive sans aucun doute aurait été une réflexion
sur les principes rappelés par le Concile, et sur les discussions
qui avaient précédé le vote des textes définitifs. L’accent
avait été mis sur l’unité nécessaire de la Règle de
foi (2), aussi bien que sur l’impossibilité pour celle-ci
de contenir l’erreur.
C’est parce qu’elle réalise en fait cette unité que la proposition
d’une même doctrine par le Magistère universel de
l’Eglise peut et doit, au nom et sous la garantie de la Vérité
première, engager notre foi.
C’est parce que, cette unité, il la crée en droit, en prononçant
sur le contenu de la Règle de foi par un acte sans
appel, que le jugement solennel est nécessairement infaillible.
Tel était du moins l’argument proposé en faveur de
la définition de l’infaillibilité personnelle par le rapporteur
loqai hoc loco de Magisterio infallibili S. Sedis apostolicae… Nullatenus
ea fuit intentio Deputationis, hanc quaestionem de infallibilitate summi
Pontifias, sioe directe, sioe indirecte tangere… » Rapport de Mgr
MARTÍ*, Col. lac. col. 176.
(1) C’est par distraction sans doute que cette confusion a pu se
glisser dans l’article, par ailleurs excellent, de M. CHAVASSB, cite plus
haut, note (8), p. 65. Le texte même du Concile n’est pas restrictif.
Si les explications données par le rapporteur semblent exclure de
l’infaillibilité tout acte qui ne serait pas une définition, elles n’envisagent
pas le cas d’une série d’actes, ou d’an ensemble comme celui
que constitue le Magistère ordinaire.
(2) Saint AUGUSTIN s’y appuyait déjà dans sa controverse contre
les donatistes, comme sur une doctrine incontestée : « In cathedra
unitatis posuit Deus doctrinam veritatis ». Ep. Í05 ad donatistas,
16, P.L. 83, col. 408.
« QUI vous ÉCOUTE, M’ÉCOUTE » 71
de la Commission de la foi (1), argument que Léon XIII,
en citant saint Thomas» viendra un jour reprendre (2).
Mais ce prononcé définitif est-il bien la seule manière
dont le Pape puisse réaliser effectivement autour de lui
l’unité de l’enseignement ecclésial ?
Un maître — vraiment digne de ce grand nom — n*a-t-il
d’autre moyen, pour établir entre lui et ses disciples une
cohésion entière, que de formuler des thèses précises qu’il
sera nécessaire de professer sous peine de faire aussitôt
figure de dissident ? C’est bien plus souvent et non moins
efficacement qu’il parviendra à ce même résultat, par le
seul exposé quotidien de sa doctrine, les explications données
sur sa cohérence interne, sur ses implications dans les
autres disciplines ou la conduite quotidienne de la vie. En
un mot, c’est son enseignement ordinaire qui, aussi bien
que le recours exceptionnel à d’éclatantes déclarations,
formera autour de lui l’unité étroite d’une école.
Cet enseignement de chaque jour, ce retour continuel,
tel est justement celui de ce Magistère ordinaire que le Souverain
Pontife, comme Pie XII naguère encore nous le rappelait
(3), exerce quotidiennement dans ses Discours, ses
Lettres ou ses Messages, mais tout particulièrement dans
ses encycliques.
« Faire l’unité », c’est là en effet — nous nous sommes
longuement attardés à le montrer — la raison d’être de
ces Lettres, signes de communion, liens de foi et de charité,
qui s’en vont jusqu’aux confins du monde catholique, porter
à tous les fidèles l’enseignement du Pasteur universel et
resserrer autour du Siège apostolique l’union étroite de
tous les pasteurs.
Nous avions vu les Souverains Pontifes proposer expressément
comme but à leurs encycliques cette unité à réaliser
dans l’enseignement épiscopal, présenter leurs Lettres
comme une norme de doctrine dont ils ne permettent plus
la discussion (4), qualifier même de « modernisme pra-
(1) Coll. Lac, col. 390-391 et 399-d.
(2) Léo» XIII, Sapientiae Christiana*, B.P. II, 278, où il cite saint
TaoM>s — 2a 2ae, q. I, art. 10. — Cf. Contra Gentiles, 1. IV, с. 76, et
BELLARMIN, De Romano Ponti/ice, 1. IV, с. 1 et 2.
(3) Allocution aux jeunes époux La gradita vostra Presenza, du 21
janvier 1942, Discorsi e Radiomessaggi di S. S. Pio XII, Milano, 1942,
p. 355.
(4) BENOÎT XIV aux Evêques, Via: pervenit, < Quand il vous arrivera
de parler au peuple… on n’avancera jamais rien de contraire aux
sentiments que nous avons relatés ». Voir ci-dessus où on trouvera
d’antres témoignages. On peut citer encore LBOK XIII, aux ouvriers
français, le 19-9-91, à propos de Rerum Novarum : « Sans plus consommer
un temps précieux en de stériles discussions, qu’on réalise
dans les faits ce qui, dans les principes, ne saurait plus être l’objet
d’une controverse ». Cf. supra, note (3), p. 59.
(1) PIE XI, Vbi Arcano, cf. plus bas note (2), p. 86.
(2) € Il ne faut pas estimer non plus que ce qui est proposé dans
les encycliques ne demande pas de soi 1 assentiment… A ce qui est
enseigné par le magistère ordinaire, s’applique aussi la parole :
c Qui vous écoute, m’écoute. » Humani Generis, B. P., p. 10.
(3) c Ut… per totum mundum una sit fides et una eademque con- festio » S. LÉO M., ep. 33, P. L. 54, col. 799.
(4) Dom GuéRANOBR, De la Monarchie pontificale, Paris, 1870, p. 269.
(5) « Si les Papes portent expressément clans leurs actes une sentence
sur une matière qui était jusque-là controversée… » écrit
PIE XII dans Humani Generis, B. P., p. 10.
tique » la seule négligence à faire passer dans la conduite
de la vie renseignement encyclical (1). Pie. XII se situe donc
bien dans la ligne de ses prédécesseurs quand il exige de
tous l’adhésion entière au contenu de ces Lettres qui
s’adressent à nous au nom même de Dieu (2).
Les Papes d’aujourd’hui, comme ceux du iv’ siècle, n’ont
toujours qu’un même dessein en écrivant leurs encycliques :
« faire régner dans le monde entier la même profession
d’une même foi » (3).
Ce n’est pourtant pas généralement une affirmation isolée
dans une encyclique, mais bien plutôt un ensemble qui
sera seul capable de réaliser nécessairement cette unité.
Avec le Magistère ordinaire, en effet, nous ne nous trouvons
plus, comme dans le cas de la définition, en présence d’un
jugement solennellement formulé, mais devant un enseignement
au sens courant du terme.
Dom Guéranger jadis invitait Mgr Dupanloup à ne pas
confondre ces deux actes (4). Il importe de .bien distinguer
leur nature, en même temps que le mode selon lequel chacun
d’eux opère autour de lui l’unité.
Le jugement s’exprime tout entier en une affirmation catégorique,
dans un acte précis, où le juge de la foi engage
son autorité (et s’il s’agit d’une définition, au degré suprême
et sans appel), pour imposer une doctrine à l’adhésion
des catholiques ou pour l’en exclure. Il établit des
frontières, il suppose d’ordinaire une controverse ou une
hésitation (5). L’enseignement, lui, n’a pas pour mission de
trancher, mais de faire connaître, il ne vient pas mettre
terme à une divergence, mais sauver de l’ignorance ou de
l’oubli. C’est à l’intérieur d’une doctrine déjà reçue qu’il
vient assurer la continuité et la transmission fidèle, parfois
une plus complète exploitation (1). 11 implique d’ordinaire
multiplicité d’expressions et continuité d’exercice,
il intègre tout un ensemble.
Ainsi n’est-ce pas en créant pour toute l’Eglise une obligation
juridique à l’égard d’un point de doctrine que l’enseignement
des encycliques réalise la communion de tous
en la même pensée, c’est en exposant cette pensée, non pas
seulement aux fidèles, mais aux pasteurs eux-mêmes pour
orienter leur propre prédication ; c’est en y insistant, en
signalant les déviations qui surviennent, en y revenant en
cas de négligence ou d’oubli, en réduisant par ce retour
même les hésitations qui, ici ou là, auraient pu commencer
à se faire jour.
En chaque cas, sans doute, un appel au Souverain Pontife
lui-même demeure théoriquement possible, une divergence
momentanée peut se manifester. Hors le cas du jugement
solennel, une seule affirmation n’est pas nécessairement,
à elle seule, représentative d’une doctrine, l’enseignement
pontifical n’y est pas engagé tout entier. Mais s’il
s’agit du sujet directement visé dans une Lettre encyclique,
si celle-ci surtout s’insère dans un ensemble et une continuité,
si elle est l’objet d’un rappel et d’une insistance,
comme il arrive si souvent pour les grandes Lettres doctrinales,
aucun doute n’est plus désormais possible sur le
contenu authentique de l’enseignement pontifical. Par suite,
refuser de s’y rallier, cesser d’y adhérer par une communion
étroite de pensée, c’est nécessairement briser l’union
de doctrine, c’est introduire la dualité dans la foi.
Comment dès lors admettre pour cet enseignement, au
moins dans cet ensemble que nous venons de définir, la
possibilité de s’écarter de la vérité et de se tromper sur la
règle de foi ?
Supposée en effet cette impossible hypothèse, ou bien
l’erreur ne serait pas aperçue, les évêques tout au moins
négligeraient de la relever, et c’est l’Eglise tout entière qui
serait bientôt égarée et par le Centre de l’unité lui-même (2) ;
(1) « La plupart du temps ce qui est exposé dans les encycliques
appartient déjà d’autre part à la doctrine catholique *, ibid.
(2) « Tota igitur Ecclesia errare posset, sequens determinationem
Papae, si Papa in tali definitione posset errare. > Coll. Lac. col. 391.
L’argument vaut aussi pour l’enseignement ordinaire.
Le simple fait de ne pas s’élever contre une erreur apportée par la
Lettre pontificale à leurs propres ouailles, ne devrait-il pas, chez les
Evéques, être interprété comme une approbation. « Error cui non
resistitur approbatur » cité par Cano dans un texte du De Locis
1. S, c* 4, sur lequel THOMÀSSIN remarque (Diss. in ConciL, p. 716) : « Ubi
vides et Pontificum et conciliorum provincialium decretis, ex silentio
Ecclesiae universalis, oecumenicae synodo, parem accedit auctoritafem.
(1) Par exemple S. CYPROEN : « Deus unus et Christus unus, et una
Ecctesia et cathedra una super Petram Domini voce fundata… Qnisqui
» alibi collegerit s parai t. > Ep. plebi universae. P. L. IV, col. 336
— on S. JÉRÔME : € Cathedram Pétri et fidem apostolico ore laudatam
censui consulendam. Super hanc petram aedificatam Ecclesiam
scio. Quicumque extra hanc domum agnum comcderit, profanus est. »
Epis. 15 ad Damasum. P. L. XXII, col. 355. Voir plus loin d’autres
(2) c L’infaillible garantie de l’assistance divine n’est pas limitée
aux seuls actes du Magistère solennel, elle s’étend aussi au Magistère
ordinaire, sans toutefois en recouvrir et en assurer également tous les
actes. Elle garantit absolument l’enseignement de l’Eglise universelle
unie au Pape ; mais celui-ci, qui peut exercer seul ce Magistère, peut
aussi bénéficier seul de cette infaillibilité. » P. LÀBOURDETTB, O. P.
Les Enseignements de VEncgclique Humani Generis, dans c Revue
Thomiste », 1950, p . 38.
(3) L. CHOUPIN, S. J., Le Motu proprio < Praestantia » de S. S.
Pie X, dans « Etudes religieuses », 1908, t. CXIV, p. 123. Cf. MANGBNOT,
D. T. C. art. « Encycliques » : « Si elles ne sont pas des jugements
solennels puisqu’elles n’en ont ni la forme, ni les conditions extéou
bien, pour demeurer fidèles à la vérité, pour y maintenir
leurs troupeaux, les pasteurs devraient rompre cette unité,
s’écarter dans leur enseignement de celui de Rome. Nous
serions aux antipodes de la tradition qui lie irrévocablement
la sécurité de la doctrine avec la communion réalisée
autour du Pontife romain (1).
Dans un cas comme dans l’autre, un démenti serait donné
aux promesses divines : Pierre ne serait plus le roc d’où
l’Eglise tient son unité, ou bien il aurait cessé d’être le
fondement assuré de sa foi.
La conclusion dès lors s’impose, il faut reconnaître le
privilège de l’inerrance à un enseignement dont dépend si
étroitement la foi universelle et dont Dieu lui-même, Vérité
première, s’est porté garant.
Sans doute, en toute rigueur de termes, le mot d’infaillibilité
ne doit-il être prononcé qu’à propos de l’ensemble
auquel nous venons de faire allusion (2) ; pourtant chacun
des actes qui le composent devra-t-il, lui aussi, bénéficier
de l’assistance divine dans la mesure même où il contribue
à représenter l’enseignement pontifical, à assurer pour sa
part l’unité doctrinale dans l’Eglise. C’est dire le titre
exceptionnel qu’y aura l’encyclique, « le plus haut acte du
Magistère suprême après la définition ex cathedra » (3),
acte dont nous avons rappelé la répercussion immense, non
seulement sur la foi des fidèles, mais sur renseignement
même des pasteurs.
Si un simple exposé doctrinal ne peut jamais prétendre
à l’infaillibilité d’une définition autrement qu’à la manière
d’une asymptote (1), ici du moins doit-on parler de cette
équivalence pratique (2). Les hésitations des théologiens à
propos du caractère infaillible des Lettres pontificales auraient
dû nous le faire pressentir : nous nous trouvons en
présence d’une limite, chaque affirmation (3) prise à
part n’approchant que jusqu’à l’extrême de l’infaillibilité,
laquelle, par contre, est rigoureusement impliquée dans le
cas de convergence sur une même doctrine d’une série de
documents, dont la continuité, à elle seule, exclut toute
possibilité de doute sur l’authentique contenu de l’enseignement
Cette autorité sans égale des encycliques ne saurait étonner
si l’on est attentif à les situer à leur vraie place, dans
le Magistère universel, ou, pour reprendre les termes de
S. Irénée, dans :
« Cette prédication reçue des Apôtres » que l’Eglise « …garde
soigneusement comme si elle n’avait qu’une âme et qu’un coeur…
qu’elle prêche, enseigne, transmet, comme si elle n’avait qu’une
seule bouche » (4).
Heures, elles sont au moins des actes du Magistère ordinaire du
Souverain Pontife et elles se rapprochent des jugements solennels
lorsqu’elles portent sur des matières qui pourraient être l’objet
de définitions. »
(1) Aucun acte du Magistère ordinaire, sans cesser d’être tel, ne
saurait à lui seni revendiquer la prérogative attachée à l’exercice de
la judicature suprême. Un acte isolé n est infaillible qne si le Juge
sonverain y engage son autorité au point de s’interdire à lui-même
d’y revenir — révocable, en effet, il ne pourrait l’être sans se reconnaître
susceptible d’erreur — mais un tel acte, sans appel, tel est
justement celui qui constitue le jugement solennel et s’oppose comme
tel au Magistère ordinaire. « Neque etiam dicendus est Pontifex infattibilis
simpliciter ex auctoritate papatus, sed ut subest divinae assistentiae
dirigenti in hoc certe et indubie. Nam auctoritate papatus
Pontifex est semper supremus judex in rebus fidei et morum. et
omnium christianorum pater et doctor ; sed assistentia divina ipsi
promissa qua fit, ut errare non passif, solummodo tune gaudet, anum
munere supremi iudicis in controversiis fidei et universatis Ecctesiae
doctoris reipsa et actu fungitur. » Coll. Lac, col. 399-b.
(2) C’est ainsi que le simple fait d’être directement affirmée dans
une Encyclique, peut rendre certaine une doctrine considérée jusquelà
comme probable parmi les théologiens. « Nunc… omnino certa habenda
ex verbis Summi Pontificis PU XII », affirme Mgr OTTAVIANI, à
propos d’une thèse jusque-là discutée sur l’origine de la juridiction
episcopale — Institutiones Juris pnblici ecclesiastici, Romae, 1947, I,
(3) Il s’agit, bien entendu, ici, des affirmations qui ne constituent
pas à proprement parler des jugements dogmatiques.
(4) Adv. Baer. I. X, 2. P. G. VII, col. 551.
(1) Satis Cognitum, B. P., V. 39
(2) Ibid., p. 47.
C’est ici seulement que se révèle « la fonction privilégiée
de ce principe d’unité, intégrant », au dire de Léon XIII,
c la constitution et l’équilibre même de l’Eglise » (1).
L’auteur divin de l’Eglise, continue le grand Pape, ayant
décidé de lui donner l’unité de foi, de gouvernement, de communion,
a choisi Pierre et ses successeurs pour établir en eux le
principe et comme le centre de cette unité… C’est pourquoi
S. Cyprien a pu dire : € Il y a pour arriver à la foi une démonstration
facile, la vérité tient en un mot. Le Seigneur dit à Pierre :
c Je te dis que tu es Pierre… ». C’est sur un seul qu’il bâtit
l’Eglise ; et quoique après la résurrection il confère à tous une
puissance égale… cependant pour mettre l’unité en pleine
lumière, c’est en un seul qu’il établit par son autorité l’origine
et le point de départ de cette même unité (2).
Dans l’immense concert que constitue l’enseignement
universel, la voix de Pierre n’est pas seulement une voix
entre les autres, c’est celle qui donne le ton, qui garde et
qui soutient l’ensemble. Qu’elle le scande bien haut par un
jugement solennel, qu’elle le maintienne plus discrètement
par la vigilance et le rappel continuel de ses encycliques»
c’est toujours elle qui règle l’unité, et seules sont assurées
de la justesse les voix qui demeurent en harmonie avec elle.
N’est-ce point là d’ailleurs la persuasion intime de tous
les fidèles ? « Je crois à l’Eglise Catholique », professent-ils
dans leur Credo. Mais les paroles de l’Eglise, sur quelles
lèvres les recueillent-ils ? Celles de quelques éducateurs,
celles de leurs catéchistes, de leur curé. Comment seraient-
ils assurés d’y rencontrer la pensée authentique de
Dieu qui parle par son Eglise, s’il ne leur suffisait de savoir
que ces prêtres sont en union avec leur Evêque, qui luimême
demeure uni au centre de l’Unité, au Siège du Pontife
romain ?
Centre et Cause de l’unité infaillible, comment celui-ci
pourrait-il être sujet à Terreur ?
S’étonner de ne pas voir cette doctrine explicitement enseignée
par le Concile du Vatican et en prendre prétexte
pour l’écarter, ce serait oublier la raison d’être des décrets
et des définitions. Un des théologiens les plus illustres qui
ont contribué à en préparer les schemata, expliquait en
effet qu’on se tromperait en y cherchant l’expression cfe
toute vérité admise» leur but premier étant de s’opposer à
l’erreur (1),
Sans doute, les discussions elles-mêmes ont-elles contribué
à faire passer au premier plan les doctrines qui avaient
d’abord été contestées par les adversaires. Pour avoir été,
par ces joutes illustres, rejetées dans l’ombre, celles-là
mêmes qui ne furent point l’objet de semblables débats,
n’ont rien perdu pourtant de leur tranquille certitude.
Celle que nous venons de rappeler, en la rattachant
comme une conclusion théologique aux dogmes du Vatican,
ne serait-elle pas aussi de celles-là ?
Nous pouvons nous fier aux témoignages de Bossuet et
de Fénelon, s’appuyant eux-mêmes sur l’antique tradition.
C’est l’évêque de Meaux qui parle de .
cette chaire Romaine tant célébrée par les Pères, où ils ont
exalté comme à l’envi, la principauté de ta chaire apostolique,
la principauté principale, la source de Vunité, et dans la place
de Pierre réminent degré de la chaire sacerdotale ; VEglise
mère qui* tient en sa main la conduite de toutes les autres
églises ; le chef de Vépiscopat d’où part le rayon du gouvernement
; la chaire principale, la chaire unique en laquelle seule
tous gardent l’unité. Vous entendez dans ces mots saint Optât,
saint Augustin, saint Cyprien, saint Prosper, saint Avite, saint
Théodoret, le concile de Chalcédoine, et les autres ; l’Afrique,
les Gaules, la Grèce, l’Asie, l’Orient et POccidenî unis ensemble
Ecoutons maintenant Fénelon se référant lui-même à la
profession de foi imposée par le Pape Hormisdas aux
Evêques orientaux :
A Dieu ne plaise qu’on prenne jamais un acte si solennel,
par lequel les évêques schismatiques revenaient à l’unité, pour
un compliment vague et flatteur, qui ne signifie rien de précis
et de sérieux. Il s’agit ici de la promesse du Fils de Dieu faite
à saint Pierre, qui se vérifie de siècle en siècle par les événements.
Haec quae dicta sunt probantur effectibus. Quels sont
ces événements ? C’est que la religion catholique se conserve
inviolablement toute pure dans le Siège Apostolique. C’est que
m Coll. Lac, col. 1612.
(2) BOSSUBT. Sermon sur l’Unité de l’Eglise, lr t partie. OEuvres
wtoires, éd. URB. et LEV., Paris, 1923, t. VI, p. 116.
cette Eglise, comme nous l’entendrons bientôt dire à M. Rossuet,
évêque de Meaux, est toujours vierge, que Pierre parlera
toujours dans sa chaire, et que la foi romaine est toujours la foi
de l’Eglise. C’est qu’il n’y a point de différence entre ceux qui
sont privés de la communion de l’Eglise catholique, et ceux
qui ne sont pas unis de sentiments EN TOUT avec ce siège.
Ainsi quiconque contredit la foi romaine, qui est le cenfre de
la tradition commune, contredit celle de l’Eglise entière. Au
contraire, quiconque demeure uni à la doctrine de cette Eglise
toujours vierge ne hasarde rien pour sa foi (1).
On ne saurait nier d’ailleurs cette prérogative, sans se
mettre en opposition avec la plus ancienne et la plus vénérable
Le « Deuxième mandement sur la Constitution Unigenitus
» rappelait, en même temps que le témoignage d’Hormisdas,
le passage célèbre où saint Irénée propose deux
voies également sûres pour reconnaître l’authenticité et
l’apostolicité d’une doctrine : l’enseignement constant de
toutes les églises, ou celui de la seule « Présidente de la
foi t. Et voici le motif d’une telle assurance :
C’est en effet avec cette Eglise, en raison de sa principalitas (2)
éminente, que doit s’accorder toute église, c’est-à-dire les fidèles
venus de partout ; et c’est en elle, plus que partout ailleurs,
qu’a été conservée la traditions qui vient des Apôtres (3).
« Principe d’unité », c’est comme telle que saint Cyprien
à son tour se représente l’Eglise de Rome, en un passage
dont il serait parfaitement arbitraire de restreindre la
portée aux seuls jugements solennels. Parlant des hérétiques
qui s’étaient efforcés, pour mieux répandre leurs
doctrines, de se faire couvrir de l’autorité du Pape :
Ils osent — s’écrie-t-il — faire voile vers la chaire de Pierre
et l’Eglise principale, source de l’unité du corps épiscopal.
(1) FÉNELON. Deuxième Mandement sur la Constitution Unigenitus*
OEuvres complètes, Paris, 1851. t. V, p. 175.
(2) Le mot correspond à. la fois à c primauté > et « principauté ».
H. HOLSTEIN S. J. dans Recherches de Science religieuse, 1949, p. 122.
* (3) Adv. Huer., III, 3, 2, P. G. VII, col. 849. Pour la justification de
la traduction adoptée, voir Christine MOHRMANN, Vigiliae Christianae,
janvier 1949, p. 57 — et H. HOLSTEIN S. J., Zoe. cit., qui conclut :
« La pierre de touche de l’orthodoxie sera donc la conformité avec ce
que tient et enseigne l’Eglise de Rome : il est nécessaire que, de
Îart ont, toutes les Eglises se trouvent d’accord avec cette Eglise qui
ouit, à titre privilégié, de la principalitas des Eglises apostoliques,
‘avec cette communauté composée de chrétiens venus de toute la terre,
en qui, depuis les origines s’est conservée intacte et vivante la tradition
apostolique. »
« QUI vous ÉCOUTE, M’ÉCOUTE » 79
Ont-ils oublié qui sont ces romains dont la foi fut louée de la
bouche même de l’Apôtre, et chez qui’l’erreur ne peut trouver*
uccès? (X).
Est-il bien utile de multiplier les témoignages, quand la
doctrine affirmant la possibilité de rencontrer l’erreur dans
l’Eglise de Rome a été l’objet d’une solennelle réprobation ?
Telle est en effet une des propositions de Pierre d’Osma
frappé par Sixte IV de diverses censures, allant jusqu’à la
note d’hérésie : « Ecclesia Urbis Romae errare pot es t. » (2).
On ne s’étonnera donc pas de voir l’importance attachée,
parmi les lieux théologiques, à l’enseignement ordinaire du
Saint-Siège et tout particulièrement aux Lettres pontificales.
Quand les théologiens, quand les conciles, ou les Papes
eux-mêmes, comme récemment encore Pie XII, dans sa
Bulle Magnificentissimùs Deus, recherchent dans le passé
« des témoignages, des indices, des vestiges, testimonia,
indices, vestigia », qui leur permettent de reconnaître une
doctrine comme authentiquement contenue dans le dépôt
de la foi, ils s’en tiennent pour assurés, même si les instruments
sont peu nombreux, pourvu que parmi eux ils puissent
compter l’enseignement constant du Souverain Pontife, la
foi authentique de l’Eglise romaine (3).
Les encycliques elles-mêmes n’en apportent-elles pas une
dernière preuve ? Leurs lecteurs, même un peu distraits,
n’auront pas été sans remarquer la formule solennelle par
laquelle les Papes témoignent du souci constant de rattacher
leur propre doctrine à celle de « leurs prédécesseurs
d’immortelle mémoire ». S’ils l’explicitent parfois, s’ils la
vengent contre une fausse interprétation, ils tiennent avant
tout, dans la perspective même de saint Irénée, à montrer,
comme preuve et garant de son authenticité, la continuité
rigoureuse de l’enseignement pontifical (4).
(1) Epis. 59 ad Cornelium, n* 14 P. L. III, col. 818. Voir plus haut
p. 74, d’autres textes dans le même sens.
(2) Prop. 7, condamnée par la Bulle Licet ta, du 9 août 1478. DENZ.
BAN. Enchiridion, n° 730.
(3) c Mirum videri non débet qnod existimet Canus res fidei non
numero episcoporum, sed pondere et auctoritate Romani Pontificis
definiri… atque ubi discordes sunt inter se Episco pi9 ei parti semper
adhaerendum pro qua stat Romanus Pontifex* » TOUBNELY, De Ecclesia,
p. 223 (éd. de Venise, 1731).
(4) En dehors des textes qu’on trouvera dans toutes les Encycliques,
il faut retenir l’habitude de marquer par un nouveau document
l’anniversaire des Encycliques elles-mêmes, Quadragesimo anno, Aérant
Ecclesiae, etc.
La réalité est loin du perpétuel c balancement », du c pendule
oscillant », dé la « succession de chutes retenues », qu’on a voulu
donner comme la caractéristique de renseignement encyclical. Cette
image trop souvent employée ne prouve rien, sinon que ceux qui
l’utilisent n’ont pas lu les Encycliques, au moins de cette lecture
attentive à ne pas se laisser leurrer par une simple évolution sémantique.
Sans doute PIE VI condamne-t-il le gouvernement populaire
(Allocution Consistoriale du 17-6-93), tandis que PIE XII (Message de
Noël 1944) précise seulement les conditions de la saine démocratie,
mais pour en exclure le gouvernement des t masses », terme
Îui recouvre exactement celui de « peuple » employé par PIE VI.
IE XII élargit au contraire le sens de démocratie jusqu’à lui permettre
en termes exprès, d’inclure la monarchie, que PIE VI opposait
au gouvernement du peuple. Autres mots, même doctrine.
( 1 ) Collect. Lac, col. 404. — Cf. aussi la lettre de Mgr DESCHAMPS
à Mgr Ketteler à propos dè la distinction entre le fait et Pacte d’accord
des Eglises, préalable à la définition : c Certes le Pape ne peut définir,
comme le dit S. Augustin, que ce qui est dans le dépôt de la révélation,
dans l’Ecriture Sainte et dans la tradition « quant Apostolica Sedes
et Romana cum ceteris tenet perseveranter Ecclesia ». Voilà le fait
que le Pape consta’? avant de définir comme il l’a ton jour* fait… et
comme l’assistance divine qui lui est promise nous yirantit qu’il le
fera toujours ». H.S.P.T. 1935, p. 298.
Assisté par le Saint-Esprit au Nom duquel il s’adresse k
nous en chacune de ces Lettres, l’enseignement ordinaire
des encycliques ne saurait, tel qu’il nous apparait à travers
leur continuité, être sujet à révision. Même une définition
solennelle n’y pourrait contredire, car, divinement
assistée elle aussi, elle ne se prononcera jamais en fait
contre une doctrine infailliblement préservée de Terreur (1).
Quel que soit le mode selon lequel nous parvient la parole
divine, c’est toujours une même attitude qu’elle exige de
Pourrions-nous, sans péril, écrit Dom Guéranger en une des
plus belles pages de son Année Liturgique, imposer des bornes
à notre docilité aux enseignements qui nous viennent à la fois
de l’Esprit et de l’Epouse que nous savons unis d’une manière
indissoluble (Apoc. XXII, 17). Soit donc que l’Eglise nous intime
ce que nous devons croire en nous montrant sa pratique, ou
par la simple énonciation de ses sentiments, soit qu’elle déclare
solennellement la définition attendue, nous devons regarder et
écouter avec soumission du coeur : car la pratique de l’Eglise
est maintenue dans la vérité par l’Esprit qui la vivifie ; renonciation
de ses sentiments à toute heure est l’aspiration continue
de cet Esprit qui vit en elle ; et quant aux sentences qu’elle
rend, ce n’est pas elle seule qui prononce, c’est l’Esprit qui prononce
en elle et par elle. Si c’est son Chef visible qui déclare la
doctrine, nous savons que Jésus a daigné prier pour que la foi
de Pierre ne défaille pas, qu’il l’a obtenu de son Père, et qu’il
a confié à l’Esprit la charge de maintenir Pierre en possession
d’un don si précieux pour nous (1).
(1) VAnnée Liturgique, Paris 1950. « Le Jeudi de la Pentecôte »,
t. III, p. 609.
Comment lire les encycliques
Cette reconnaissance théorique de l’autorité doctrinale
des encycliques ne serait pourtant d’aucun fruit si elle
était pratiquement rendue vaine par des erreurs de lecture.
Nous n’avons pas k revenir sur l’assentiment exigé par les
sentences doctrinales contenues dans les Lettres pontificales,
qu’elles soient de vraies définitions, ou que le Pape
n’entende pas y engager sans appel son autorité (1). Nous
avons dit aussi l’étendue de la compétence de l’Eglise et de
son infaillibilité, qui déborde de beaucoup le nombre des
vérités formellement révélées et s’étend aussi bien aux conclusions
théologiques et faits dogmatiques qu’aux vérités
morales naturelles.
Il va de soi que cette compétence demeure la même quand
la doctrine nous est proposée, non plus par un jugement,
mais par voie de simple exposé. Mais ici c’est le procédé
d’enseignement qui change, et c’est ici surtout qu’il faut
(1) Si les Papes portent expressément dans leurs actes un jugement
sur une matière qui était jusque-là < controversée, tout le monde
comprend que cette matière, dans la pensée et la volonté des Souverains
‘Pontifes, n’est plus désormais à considérer comme question libre
entre les théologiens. * Humant Generis, B.P., p. 10.
savoir lire. Nous ne sommes plus, en effet, devant une formule
courte et frappée, dont tous les mots sont soigneusement
calculés pour tracer la limite exacte hors de laquelle
on cesserait d’être fidèle à la vérité qui nous vient de Dieu.
Aussi bien, serait-ce une erreur de méthode que d’assimiler
sans discernement les passages isolés des encycliques
à des canons conciliaires pour leur demander, hors de tout
contexte, de trancher définitivement un point de doctrine.
Mais serait-il plus légitime d’écarter chacune des expressions
pontificales ou d’opposer à leur accueil une douane
sévère, sous prétexte qu’aucune d’elles, prise à part, ne
bénéficie du privilège de l’infaillibilité ?
Quand nous souhaitons posséder la pensée d’un Père de
l’Eglise sur un dogme important de la foi, par exemple de
saint Augustin sur la grâce, de saint Cyrille sur l’Incarnation,
nous sommes attentifs à recueillir les moindres textes,
à interroger chacun d’eux, à les confronter l’un à l’autre
pour être assurés de ne négliger aucun aspect de doctrine,
d’être en étroite communion avec la pensée même de l’auteur.
Jamais nous ne nous permettrions d’écarter à priori
le moindre fragment, jugé ou même seulement présumé authentique,
sous prétexte qu’il ne cadrerait pas avec la synthèse
dont nous aurions élaboré, peut-être un peu hâtivement,
l’hypothèse. C’est l’hypothèse qui doit s’assouplir devant
les faits ou les textes, et non les textes être rejetés ou
accueillis suivant les fantaisies de celle-là.
Telles sont les conditions d’un légitime « retour aux
sources ». A combien plus forte raison ne s’imposent-elles
pas quand il s’agit de cette source principale, nous dirions
volontiers de cette « source des sources », qu’est le Magistère
vivant du Pontife romain. En lui ce n’est pas seulement
un docteur que nous entendons, témoin si éclatant soit-il
de la pensée de l’Eglise, c’est l’interprète authentique de
la tradition, celui qui au nom de. Dieu la propose à l’Eglise,
assuré, en ce rôle de Docteur universel, de l’assistance
divine le préservant de l’erreur.
Si l’inerrance absolue n’est assurée qu’à la doctrine telle
qu’elle ressort de l’ensemble, ce n’est pourtant qu’au travers
de ses expressions qu’il nous sera possible de la recueillir.
Récuser prématurément l’une d’entre elles, serait
nous exposer à passer à côté de la vérité qui nous est dispensée
de la part de Dieu. Un seul motif pourrait nous faire
suspendre notre accueil, celui d’une opposition précise
entre un texte d’encyclique et les autres témoignages de la
tradition. Encore est-il qu’une telle opposition ne pourrait
être présumée, mais attend sa preuve qui ne saurait être
que difficilement admise (1).
Refuser son attention, en tout cas, sous tout autre prétexte,
aux enseignements, même d’une seule encyclique, ne
saurait se faire sans témérité ; et ce ne serait plus de témérité
qu’il faudrait parler, mais d’erreur formelle, si, au lieu
d’un passage isolé, c’était une suite de Lettres Pontificales
qu’on négligeait de recevoir. Elles contiennent sans doute
possible dans leur continuité, nous l’avons vu, l’infaillible
doctrine, celle-là même qui doit servir de Règle à notre
Dom Guéranger, dans le passage que nous venons d’emprunter
à VAnnée Liturgique, relevait comme expression
authentique du Magistère ordinaire, en même temps que
l’exposé doctrinal, la pratique même de l’Eglise. C’est peutêtre
à propos de cette source d’enseignements que peuvent
fee glisser les plus dangereuses méprises. Une directive imposée
dans une circonstance concrète ne saurait être, a-t-on
ctu parfois, qu’un document de « pastoration % et ne pourrait
fournir aucune lumière pour d’autres cas que celui
visé dans la décision. Une telle conclusion ne demandet-
elle pas à être examinée de plus près ? Il ne sera pas vain
de remarquer tout d’abord, que souvent un problème pratique
est l’occasion, parfois attendue, d’un véritable enseignement,
d’un rappel des principes sur lesquels devra s’appuyer
la conclusion, mais qui la dépassent de beaucoup et
ne perdent rien, pour avoir été donnés en de telles circonstances,
de leur caractère universel (2).
-Devons-nous ajouter, à la suite de Dom Guéranger, que
(1) « Les Evëques… écarteront aussi cette manière dangereuse de
sVxprimer qui donnerait naissance à des opinions erronées… en
disant par exemple que renseignement des Souverains Pontites dans
les encycliques… ne doit pas être tellement pris en considération,
puisque tout n’est pas de foi… » Instruction du S. Office sur le
mouvement oecuménique, du 20-12-49.
(2) Par exemple les principes rappelés par BENOIT XIV, dans l’Encycliqufe
Vix pervenit du 1-11-1745, sur l’usure, à propos d’une controverse
survenue dans l’Italie du nord. — Plus récemment les enseignements
réitérés des Papes sur la question scolaire, condamnant la
neutralité, et affirmant la nécessité d’un enseignement chrétien, ont
ébè -souvent donnés à propos de cas concrets ; il faudrait n’avoir lu
que bien superficiellement ces textes pontificaux pour pouvoir contester
leur valeur doctrinale et leur portée universelle.
la pratique de l’Eglise est elle-même, pour qui sait y regarder,
une source précieuse de lumière. A qui en douterait
il suffirait de faire remarquer au bas de chacune des pages,
du Codex du Droit Canon, les nombreuses références à des
documents émanés de Home dont beaucoup sont des décisions
prises dans le but d’orienter l’action. Sans doute, ici
la continuité sera moins apparente et plus délicate à saisir;
si les principes directeurs sont invariables, les circonstances,,
elles, sont passagères et, pour demeurer vrai, le rapport
entre les uns et les autres devra s’exprimer par une nuance
dans la décision. Il faudra tenir compte de toutes ces données
pour retrouver à travers elles la doctrine, et souvent
peut-être, faute d’information suffisante, suspendre prudemment
notre conclusion. Nous ne devrons jamais oublier
pourtant, que même commandées par « l’utilité des âmes »,
ou des «s considérations d’ordre pastoral » les directions
données par les Lettres Pontificales sont guidées par le
Saint-Esprit et révélatrices d’une doctrine d’ordre universel »
en laquelle nous devons chercher la règle divine de notre
Les encycliques, on le voit, demandent à qui les veut
pénétrer, un effort persévérant et une lecture attentive. II
sera utile pour en recueillir tout le contenu, de connaitre
les circonstances où elles furent écrites, les déviations auxquelles
elles venaient remédier ; il sera plus indispensable
encore de ne pas se contenter de quelques textes coupés au
hasard, mais de nouer un commerce intime avec l’ensemble
tout entier de l’enseignement pontifical.
Une information, si riche soit-elle, ne saurait pourtant
suffire. Les encycliques pour livrer le meilleur d’ellesmêmes
exigent des dispositions d’un autre ordre. Il y faut
une âme libre, dégagée de tout conformisme, en même
temps qu’assez détachée pour ne pas accueillir ou négliger
les enseignements pontificaux suivant qu’ils peuvent servir
ou obligent à reviser des vues personnelles ou trop hâtivement
considérées comme acquisitions de la science (1). Iî
faut une âme ouverte, accueillante à la pensée d’autrui,
qu’elle saura pénétrer du dedans, sans se contenter d’un
contact purement extérieur. La force, elle aussi, sera par-
Ci) « Le Magistère est présenté par eux comme un empêchement
an progrès et un obstacle pour la science », Hutnani Generis — B.P..
(1) La France Catholique, dans son éditorial, signé de M. Jean LE
(2) « Ce qui est exposé dans les Encycliques des Souverains Pontifes,
sur le caractère et la constitution de l’Eglise, est, par certains, délibérément
et habituellement négligé », Humani Generis — B.P. 9.
Voir dans le même sens, PIE XI, Ubi Arcano, du 23*12-1922 :
€ Combien sont-ils en effet, ceux qui admettent la doctrine catholique
sur les droits du Saint-Siège et du Pontife romain, le privilège
des évéques, enfin les droits du Christ Créateur, Rédempteur et Maître,
sur tous les hommes et tous les peuples ?
€ Et même ceux-là, dans leurs discours, leurs écrits et tout l’ensemble
de leur vie. agissent exactement comme si les enseignements et
les ordres promulgués à tant de reprises par les Souverains Pontifes,
notamment par LÉON XIII, PIE X et BENOIT XV, avaient perdu leur
fois nécessaire à qui veut demeurer fidèle, aujourd’hui surtout
où le reproche est si vite lancé de « majorer les documents
du Magistère ». Il faut enfin et surtout une âme profondément
enracinée dans la foi, qui sache entendre Pierre
dans la bouche de Pie, et le Christ lui-même dans la bouche
•de Pierre.
* *
Deux siècles se sont écoulés depuis que les Papes, soucieux
de resserrer l’unité autour d’eux, préoccupés de préciser
les moindres nuances de la doctrine et ses implications
dans la conduite de la vie, ont repris l’usage des encycliques,
si familières à leurs prédécesseurs des premiers
siècles. Depuis le pontificat de Léon XIII surtout et celui de
son successeur le Bienheureux Pie X, c’est une source lumineuse
qui n’a cessé de s’ouvrir sur le monde.
Durant ce même temps, la pensée contemporaine aussi
bien que-la théologie, anxieuses elles aussi d’unité, avides
d’un enseignement susceptible « d’embrasser les moindres
contours du réel », se sont orientées vers les « sources »
avec une impétuosité qu’on n’a pu exprimer qu’en forgeant
pour elle des mots nouveaux.
Il semble que la rencontre aurait dû se faire, fervente,
empressée, et qu’on aurait dû se tourner vers les Lettres
Pontificales avec une avidité respectueuse.
Hélas, le 15 octobre 1948 encore, un grand journal catholique
(1) pouvait les présenter, avec trop de vérité, comme
un c trésor caché », et deux ans plus tard, Pie XII, à la;
suite de ses prédécesseurs, devait à son tour déplorer l’ignorance
trop commune des enseignements donnés par elles (2).
valeur première ou même n’avaient plus du tout à être pris en
« Ce fait révèle comme une sorte de modernisme moral, juridique
et social ; Nous le condamnons aussi formellement que le modernisme
dogmatique. » B.P. 1, pp. 171-172.
(1) Dom Paul DELATTE, Commentaire sur la Règle de S. Benoit,
9>aris, 1913, p. 354.
Nous n’avons pas à chercher ici les raisons de ce malentendu,
que nous nous estimerions heureux d’avoir contribué,
si peu que ce soit, à dissiper. Rappelons-nous pourtant
que, pour connaître et accueillir les encycliques, ce
qu’il faut avant tout, et ce qui manque peut-être le plus
aujourd’hui, c’est celte attitude cle foi et de docilité que
Dom Guéranger nous recommandait tout à l’heure, et que
son second successeur résumait d’un mot en le donnant
comme consigne à ses fils pour leurs études monastiques :
« recueillir des lèvres et du coeur de l’Eglise la pensée de
Dieu » (1).

Paul VI :Encyclique:HUMANAE VITAE





1. Le très grave devoir de transmettre la vie humaine, qui fait des époux les libres et responsables collaborateurs du Créateur, a toujours été pour ceux-ci source de grandes joies, accompagnées cependant parfois de bien des difficultés et des peines.

En tout temps, l’accomplissement de ce devoir a posé à la conscience des époux de sérieux problèmes; mais l’évolution récente de la société a entraîné des mutations telles que de nouvelles questions se sont posées: questions que l’Eglise ne pouvait ignorer, en un domaine qui touche de si près à la vie et au bonheur des hommes.


2. Les changements survenus sont effectivement notables et de plusieurs sortes. Il s’agit tout d’abord du rapide développement démographique. Beaucoup manifestent la crainte que la population mondiale n’augmente plus vite que les ressources à sa disposition ; il s’ensuit une inquiétude croissante pour bien des familles et pour des peuples en voie de développement, et grande est la tentation pour les autorités d’opposer à ce péril des mesures radicales. En outre, les conditions de travail et de logement, comme aussi les exigences accrues, dans le domaine économique et dans celui de l’éducation, rendent souvent difficile aujourd’hui la tâche d’élever convenablement un grand nombre d’enfants.

On assiste aussi à un changement, tant dans la façon de considérer la personne de la femme et sa place dans la société que dans la valeur à attribuer à l’amour conjugal dans le mariage, comme aussi dans la manière d’apprécier la signification des actes conjugaux par rapport à cet amour.

Enfin et surtout, l’homme a accompli d’étonnants progrès dans la maîtrise et l’organisation rationnelle des forces de la nature, au point qu’il tend à étendre cette maîtrise à son être lui-même pris dans son ensemble: au corps, à la vie physique, à la vie sociale et jusqu’aux lois qui règlent la transmission de la vie.

3. Un tel état de chose fait naître de nouvelles questions. Etant données les conditions de la vie moderne, étant donnée la signification des relations conjugales pour l’harmonie entre les époux et pour leur fidélité mutuelle, n’y aurait-il pas lieu de réviser les règles morales jusqu’ici en vigueur, surtout si l’on considère qu’elles ne peuvent être observées sans des sacrifices parfois héroïques ?

Etendant à ce domaine l’application du principe dit  » de totalité « , ne pourrait-on admettre que l’intention d’une fécondité moins abondante, mais plus rationalisée, transforme l’intervention matériellement stérilisante en un licite et sage contrôle des naissances ? Ne pourrait-on admettre, en d’autres termes, que la finalité de procréation concerne l’ensemble de la vie conjugale, plutôt que chacun de ses actes ?

On demande encore si, étant donné le sens accru de responsabilités de l’homme moderne, le moment n’est pas venu pour lui de confier à sa raison et à sa volonté, plutôt qu’aux rythmes biologiques de son organisme, le soin de régler la natalité.  

4. De telles questions exigeaient du Magistère de l’Eglise une réflexion nouvelle et approfondie sur les principes de la doctrine morale du mariage doctrine fondée sur la loi naturelle, éclairée et enrichie par la Révélation divine.

Aucun fidèle ne voudra nier qu’il appartient au Magistère de l’Eglise d’interpréter aussi la loi morale naturelle. Il est incontestable, en effet, comme l’ont plusieurs fois déclaré Nos Prédécesseurs (1), que Jésus-Christ, en communiquant à Pierre et aux apôtres sa divine autorité, et en les envoyant enseigner ses commandements à toutes les nations (2), les constituait gardiens et interprètes authentiques de toute la loi morale: non seulement de la loi évangélique, mais encore de la loi naturelle, expression elle aussi de la volonté de Dieu, et dont l’observation fidèle est également nécessaire au salut (3).

Conformément à cette mission qui est la sienne, l’Eglise a toujours donné – et avec plus d’ampleur à l’époque récente – un enseignement cohérent, tant sur la nature du mariage que sur le juste usage des droits conjugaux et sur les devoirs des époux (4).

5. La conscience de cette même mission Nous amena à confirmer et à élargir la Commission d’étude que Notre prédécesseur Jean XXIII, de vénérée mémoire, avait instituée en mars 1963. Cette Commission, qui comprenait, outre plusieurs spécialistes des différentes disciplines concernées, également des couples, avait pour but de recueillir des avis sur les nouvelles questions relatives à la vie conjugale, et en particulier celle de la régulation de la natalité, et de fournir d’opportuns éléments d’information, pour que le Magistère pût donner, à l’attente non seulement des fidèles, mais de l’opinion publique mondiale, une réponse adéquate (5).

Les travaux de ces experts, complétés par les jugements et conseils que Nous fournirent, soit spontanément, soit sur demande expresse, bon nombre de Nos frères dans l’épiscopat, Nous ont permis de mieux mesurer tous les aspects de cette question complexe. Aussi exprimons-Nous à tous de grand cœur Notre vive gratitude.  

6. Les conclusions auxquelles était parvenue la Commission ne pouvaient toutefois être considérées par Nous comme définitives, ni Nous dispenser d’examiner personnellement ce grave problème, entre autres parce que le plein accord n’avait pas été réalisé au sein de la Commission sur les règles morales à proposer; et surtout parce qu’étaient apparus certains critères de solutions qui s’écartaient de la doctrine morale sur le mariage proposée avec une constante fermeté par le Magistère de l’Eglise.

C’est pourquoi, ayant attentivement examiné la documentation qui Nous a été soumise, après de mûres réflexions et des prières assidues, Nous allons maintenant, en vertu du mandat que le Christ Nous a confié, donner notre réponse à ces graves questions.



Une vision globale de l’homme

7. Comme tout autre problème concernant la vie humaine, le problème de la natalité doit être considéré, au-delà des perspectives partielles – qu’elles soient d’ordre biologique ou psychologique, démographique ou sociologique – dans la lumière d’une vision intégrale de l’homme et de sa vocation, non seulement naturelle et terrestre, mais aussi surnaturelle et éternelle. Et puisque, dans leur tentative de justifier les méthodes artificielles de contrôle des naissances, beaucoup ont fait appel aux exigences soit de l’amour conjugal, soit d’une  » paternité responsable « , il convient de bien préciser la vraie conception de ces deux grandes réalités de la vie matrimoniale, en Nous référant principalement à ce qui a été récemment exposé à ce sujet, d’une manière hautement autorisée, par le IIème Concile du Vatican, dans la Constitution pastorale Gaudium et Spes.

L’amour conjugal

8. L’amour conjugal révèle sa vraie nature et sa vraie noblesse quand on le considère dans sa source suprême, Dieu qui est amour,  » le Père de qui toute paternité tire son nom, au ciel et sur la terre (7) « .

Le mariage n’est donc pas l’effet du hasard ou un produit de l’évolution de forces naturelles inconscientes: c’est une sage institution du Créateur pour réaliser dans l’humanité son dessein d’amour. Par le moyen de la donation personnelle réciproque, qui leur est propre et exclusive, les époux tendent à la communion de leurs êtres en vue d’un mutuel perfectionnement personnel pour collaborer avec Dieu à la génération et à l’éducation de nouvelles vies.

De plus, pour les baptisés, le mariage revêt la dignité de signe sacramentel de la grâce, en tant qu’il représente l’union du Christ et de l’Eglise.

Ses caractéristiques

9. Dans cette lumière apparaissent clairement les notes et les exigences caractéristiques de l’amour conjugal, dont il est souverainement important d’avoir une idée exacte.

C’est avant tout un amour pleinement humain, c’est-à-dire à la fois sensible et spirituel. Ce n’est donc pas un simple transport d’instinct et de sentiment, mais aussi et surtout un acte de la volonté libre, destiné à se maintenir et à grandir à travers les joies et les douleurs de la vie quotidienne, de sorte que les époux deviennent un seul cœur et une seule âme et atteignent ensemble leur perfection humaine.

C’est ensuite un amour total, c’est-à-dire une forme toute spéciale d’amitié personnelle, par laquelle les époux partagent généreusement toutes choses, sans réserves indues ni calculs égoïstes. Qui aime vraiment son conjoint ne l’aime pas seulement pour ce qu’il reçoit de lui, mais pour lui-même, heureux de pouvoir l’enrichir du don de soi.

C’est encore un amour fidèle et exclusif jusqu’à la mort. C’est bien ainsi, en effet, que le conçoivent l’époux et l’épouse le jour où ils assument librement et en pleine conscience l’engagement du lien matrimonial. Fidélité qui peut parfois être difficile, mais qui est toujours possible et toujours noble et méritoire, nul ne peut le nier. L’exemple de tant d’époux à travers les siècles prouve non seulement qu’elle est conforme à la nature du mariage, mais encore qu’elle est source de bonheur profond et durable.

C’est enfin un amour fécond, qui ne s’épuise pas dans la communion entre époux, mais qui est destiné à se continuer en suscitant de nouvelles vies.  » Le mariage et l’amour conjugal sont ordonnés par leur nature à la procréation et à l’éducation des enfants. De fait, les enfants sont le don le plus excellent du mariage et ils contribuent grandement au bien des parents eux-mêmes (8).  »

La paternité responsable

10. L’amour conjugal exige donc des époux une conscience de leur mission de  » paternité responsable « , sur laquelle, à bon droit, on insiste tant aujourd’hui, et qui doit, elle aussi, être exactement comprise. Elle est à considérer sous divers aspects légitimes et liés entre eux.

Par rapport aux processus biologiques, la paternité responsable signifie connaissance et respect de leurs fonctions: l’intelligence découvre, dans le pouvoir de donner la vie, des lois biologiques qui font partie de la personne humaine (9).

Par rapport aux tendances de l’instinct et des passions, la paternité responsable signifie la nécessaire maîtrise que la raison et la volonté doivent exercer sur elles.

Par rapport aux conditions physiques, économiques, psychologiques et sociales, la paternité responsable s’exerce soit par la détermination réfléchie et généreuse de faire grandir une famille nombreuse, soit par la décision, prise pour de graves motifs et dans le respect de la loi morale, d’éviter temporairement ou même pour un temps indéterminé une nouvelle naissance.

La paternité responsable comporte encore et surtout un plus profond rapport avec l’ordre moral objectif, établi par Dieu, et dont la conscience droite est la fidèle interprète. Un exercice responsable de la paternité implique donc que les conjoints reconnaissent pleinement leurs devoirs envers Dieu, envers eux-mêmes, envers la famille et envers la société, dans une juste hiérarchie des valeurs. Dans la tâche de transmettre la vie, ils ne sont par conséquent pas libres de procéder à leur guise, comme s’ils pouvaient déterminer de façon entièrement autonome les voies honnêtes à suivre, mais ils doivent conformer leur conduite à l’intention créatrice de Dieu, exprimée dans la nature même du mariage et de ses actes, et manifestée par l’enseignement constant de l’Eglise (10).

Respecter la nature et les finalités de l’acte matrimonial

11. Ces actes, par lesquels les époux s’unissent dans une chaste intimité, et par le moyen desquels se transmet la vie humaine, sont, comme l’a rappelé le Concile,  » honnêtes et dignes (11) « , et ils ne cessent pas d’être légitimes si, pour des causes indépendantes de la volonté des conjoints, on prévoit qu’ils seront inféconds: ils restent en effet ordonnés à exprimer et à consolider leur union. De fait, comme l’expérience l’atteste, chaque rencontre conjugale n’engendre pas une nouvelle vie. Dieu a sagement fixé des lois et des rythmes naturels de fécondité qui espacent déjà par eux-mêmes la succession des naissances. Mais l’Eglise, rappelant les hommes à l’observation de la loi naturelle, interprétée par sa constante doctrine, enseigne que tout acte matrimonial doit rester ouvert à la transmission de la vie (12).  

Deux aspects indissociables:
union et procréation

12. Cette doctrine, plusieurs fois exposée par le Magistère, est fondée sur le lien indissoluble, que Dieu a voulu et que l’homme ne peut rompre de son initiative, entre les deux significations de l’acte conjugal: union et procréation. En effet, par sa structure intime, l’acte conjugal, en même temps qu’il unit profondément les époux, les rend aptes à la génération de nouvelles vies, selon des lois inscrites dans l’être même de l’homme et de la femme. C’est en sauvegardant ces deux aspects essentiels, union et procréation que l’acte conjugal conserve intégralement le sens de mutuel et véritable amour et son ordination à la très haute vocation de l’homme à la paternité. Nous pensons que les hommes de notre temps sont particulièrement en mesure de comprendre le caractère profondément raisonnable et humain de ce principe fondamental.

Fidélité au dessein de Dieu

13. On remarque justement, en effet, qu’un acte conjugal imposé au conjoint sans égard à ses conditions et à ses légitimes désirs, n’est pas un véritable acte d’amour et contredit par conséquent une exigence du bon ordre moral dans les rapports entre époux. De même, qui réfléchit bien devra reconnaître aussi qu’un acte d’amour mutuel qui porterait atteinte à la disponibilité à transmettre la vie, que le Créateur a attachée à cet acte selon des lois particulières, est en contradiction avec le dessein constitutif du mariage et avec la volonté de l’auteur de la vie. User de ce don divin en détruisant, fût-ce partiellement, sa signification et sa finalité, c’est contredire à la nature de l’homme comme à celle de la femme et de leur rapport le plus intime, c’est donc contredire aussi au plan de Dieu et à sa volonté. Au contraire, user du don de l’amour conjugal en respectant les lois du processus de la génération, c’est reconnaître que nous ne sommes pas les maîtres des sources de la vie humaine, mais plutôt les ministres du dessein établi par le Créateur. De même, en effet, que l’homme n’a pas sur son corps en général un pouvoir illimité, de même il ne l’a pas, pour une raison particulière, sur ses facultés de génération en tant que telles, à cause de leur ordination intrinsèque à susciter la vie, dont Dieu est le principe.  » La vie humaine est sacrée, rappelait Jean XXIII; dès son origine, elle engage directement l’action créatrice de Dieu (13).  »

Moyens illicites de régulation des naissances

14. En conformité avec ces points fondamentaux de la conception humaine et chrétienne du mariage, nous devons encore une fois déclarer qu’est absolument à exclure, comme moyen licite de régulation des naissances, l’interruption directe du processus de génération déjà engagé, et surtout l’avortement directement voulu et procuré, même pour des raisons thérapeutiques (14).

Est pareillement à exclure, comme le Magistère de l’Eglise l’a plusieurs fois déclaré, la stérilisation directe, qu’elle soit perpétuelle ou temporaire, tant chez l’homme que chez la femme (15).

Est exclue également toute action qui, soit en prévision de l’acte conjugal, soit dans son déroulement, soit dans le développement de ses conséquences naturelles, se proposerait comme but ou comme moyen de rendre impossible la procréation (16).

Et on ne peut invoquer comme raisons valables, pour justifier des actes conjugaux rendus intentionnellement inféconds, le moindre mal ou le fait que ces actes constitueraient un tout avec les actes féconds qui ont précédé ou qui suivront, et dont ils partageraient l’unique et identique bonté morale. En vérité, s’il est parfois licite de tolérer un moindre mal moral afin d’éviter un mal plus grand ou de promouvoir un bien plus grand (17) il n’est pas permis, même pour de très graves raisons, de faire le mal afin qu’il en résulte un bien (18), c’est-à-dire de prendre comme objet d’un acte positif de volonté ce qui est intrinsèquement un désordre et, par conséquent, une chose indigne de la personne humaine, même avec l’intention de sauvegarder ou de promouvoir des biens individuels, familiaux ou sociaux. C’est donc une erreur de penser qu’un acte conjugal rendu volontairement infécond et, par conséquent, intrinsèquement déshonnête, puisse être rendu honnête par l’ensemble d’une vie conjugale féconde.

Licéité des moyens thérapeutiques

15. L’Eglise, en revanche, n’estime nullement illicite l’usage des moyens thérapeutiques vraiment nécessaires pour soigner des maladies de l’organisme, même si l’on prévoit qu’il en résultera un empêchement à la procréation, pourvu que cet empêchement ne soit pas, pour quelque motif que ce soit, directement voulu (19).

Licéité du recours aux périodes infécondes

16. A cet enseignement de l’Eglise sur la morale conjugale, on objecte aujourd’hui, comme Nous l’observions plus haut (n. 3), que c’est la prérogative de l’intelligence humaine de maîtriser les énergies offertes par la nature irrationnelle et de les orienter vers un but conforme au bien de l’homme. Or, certains se demandent: dans le cas présent, n’est-il pas raisonnable, en bien des circonstances, de recourir au contrôle artificiel des naissances, si on obtient par là l’harmonie et la tranquillité du foyer et de meilleures conditions pour l’éducation des enfants déjà nés ?

A cette question, il faut répondre avec clarté l’Eglise est la première à louer et à recommander l’intervention de l’intelligence dans une œuvre qui associe de si près la créature raisonnable à son Créateur, mais elle affirme que cela doit se faire dans le respect de l’ordre établi par Dieu.

Si donc il existe, pour espacer les naissances, de sérieux motifs dus, soit aux conditions physiques ou psychologiques des conjoints, soit à des circonstances extérieures, l’Eglise enseigne qu’il est alors permis de tenir compte des rythmes naturels, inhérents aux fonctions de la génération, pour user du mariage dans les seules périodes infécondes et régler ainsi la natalité sans porter atteinte aux principes moraux que Nous venons de rappeler (20).

L’Eglise est conséquente avec elle-même quand elle estime licite le recours aux périodes infécondes, alors qu’elle condamne comme toujours illicite l’usage des moyens directement contraires à la fécondation, même inspiré par des raisons qui peuvent paraître honnêtes et sérieuses. En réalité, il existe entre les deux cas une différence essentielle: dans le premier cas, les conjoints usent légitimement d’une disposition naturelle; dans l’autre cas, ils empêchent le déroulement des processus naturels. Il est vrai que, dans l’un et l’autre cas, les conjoints s’accordent dans la volonté positive d’éviter l’enfant pour des raisons plausibles, en cherchant à avoir l’assurance qu’il ne viendra pas; mais il est vrai aussi que dans le premier cas seulement ils savent renoncer à l’usage du mariage dans les périodes fécondes quand, pour de justes motifs, la procréation n’est pas désirable, et en user dans les périodes agénésiques, comme manifestation d’affection et sauvegarde de mutuelle fidélité. Ce faisant, ils donnent la preuve d’un amour vraiment et intégralement honnête.

Graves conséquences des méthodes de régulation artificielle de la natalité

17. Les hommes droits pourront encore mieux se convaincre du bien-fondé de la doctrine de l’Eglise en ce domaine, s’ils veulent bien réfléchir aux conséquences des méthodes de régulation artificielle de la natalité.

Qu’ils considèrent d’abord quelle voie large et facile ils ouvriraient ainsi à l’infidélité conjugale et à l’abaissement général de la moralité. Il n’est pas besoin de beaucoup d’expérience pour connaître la faiblesse humaine et pour comprendre que les hommes – les jeunes, en particulier, si vulnérables sur ce point – ont besoin d’encouragement à être fidèles à la loi morale, et qu’il ne faut pas leur offrir quelque moyen facile pour en éluder l’observance. On peut craindre aussi que l’homme en s’habituant à l’usage des pratiques anticonceptionnelles, ne finisse par perdre le respect de la femme et, sans plus se soucier de l’équilibre physique et psychologique de celle-ci, n’en vienne à la considérer comme un simple instrument de jouissance égoïste, et non plus comme sa compagne respectée et aimée.

Qu’on réfléchisse aussi à l’arme dangereuse que l’on viendrait à mettre ainsi aux mains d’autorités publiques peu soucieuses des exigences morales. Qui pourra reprocher à un gouvernement d’appliquer à la solution des problèmes de la collectivité ce qui serait reconnu permis aux conjoints pour la solution d’un problème familial ? Qui empêchera les gouvernants de favoriser et même d’imposer à leurs peuples, s’ils le jugeaient nécessaire, la méthode de contraception estimée par eux la plus efficace ? Et ainsi les hommes, en voulant éviter les difficultés individuelles, familiales ou sociales que l’on rencontre dans l’observation de la loi divine, en arriveraient à laisser à la merci de l’intervention des autorités publiques le secteur le plus personnel et le plus réservé de l’intimité conjugale.

Si donc on ne veut pas abandonner à l’arbitraire des hommes la mission d’engendrer la vie, il faut nécessairement reconnaître des limites infranchissables au pouvoir de l’homme sur son corps et sur ses fonctions; limites que nul homme, qu’il soit simple particulier ou revêtu d’autorité, n’a le droit d’enfreindre. Et ces limites ne peuvent être déterminées que par le respect qui est dû à l’intégrité de l’organisme humain et de ses fonctions, selon les principes rappelés ci-dessus et selon la juste intelligence du  » principe de totalité  » exposé par Notre prédécesseur Pie XII (21).

L’Eglise garante des authentiques valeurs humaines

18. On peut prévoir que cet enseignement ne sera peut-être pas facilement accueilli par tout le monde: trop de voix – amplifiées par les moyens modernes de propagande – s’opposent à la voix de l’Eglise. Celle-ci, à vrai dire, ne s’étonne pas d’être, à la ressemblance de son divin Fondateur, un  » signe de contradiction  » (22); mais elle ne cesse pas pour autant de proclamer avec une humble fermeté, toute la loi morale, tant naturelle qu’évangélique. Ce n’est pas elle, qui a créé cette loi, elle ne saurait donc en être l’arbitre; elle en est seulement la dépositaire et l’interprète, sans pouvoir jamais déclarer licite une chose qui ne l’est pas à cause de son intime et immuable opposition au vrai bien de l’homme.

En défendant la morale conjugale dans son intégralité, l’Eglise sait qu’elle contribue à l’instauration d’une civilisation vraiment humaine; elle engage l’homme à ne pas abdiquer sa responsabilité pour s’en remettre aux moyens techniques; elle défend par là même la dignité des époux. Fidèle à l’enseignement comme à l’exemple du Sauveur, elle se montre l’amie sincère et désintéressée des hommes, qu’elle veut aider, dès leur cheminement terrestre,  » à participer en fils à la vie du Dieu vivant, Père de tous les homme (23) « .



L’Eglise  » Mater et Magistra « 

19. Notre parole ne serait pas l’expression adéquate de la pensée et de la sollicitude de l’Eglise, Mère et Maîtresse de toutes les nations, si, après avoir rappelé les hommes à l’observance et au respect de la toi divine au sujet du mariage, elle ne les encourageait pas dans la voie d’une honnête régulation de la natalité, même au milieu des difficiles conditions qui éprouvent aujourd’hui les familles et les peuples. L’Eglise, en effet, ne peut avoir, vis-à-vis des hommes, une conduite différente de celle du Rédempteur: elle connaît leur faiblesse, elle a compassion de la foule, elle accueille les pécheurs; mais elle ne peut renoncer à enseigner la loi qui est en réalité celle d’une vie humaine rendue à sa vérité originelle et conduite par l’esprit de Dieu (24).

Possibilité de l’observance de la loi divine

20. La doctrine de l’Eglise sur la régulation des naissances, qui promulgue la loi divine, pourra apparaître à beaucoup difficile, pour ne pas dire impossible à mettre en pratique. Et certes, comme toutes les réalités grandes et bienfaisantes, cette loi requiert une sérieuse application et beaucoup d’efforts, individuels, familiaux et sociaux. On peut même dire qu’elle ne serait pas observable sans l’aide de Dieu qui soutient et fortifie la bonne volonté des hommes. Mais si l’on réfléchit bien, on ne peut pas ne pas voir que ces efforts sont ennoblissants pour l’homme et bienfaisants pour la communauté humaine.

Maîtrise de soi

21. Une pratique honnête de régulation de la natalité exige avant tout des époux qu’ils acquièrent et possèdent de solides convictions sur les vraies valeurs de la vie et de la famille et qu’ils tendent à acquérir une parfaite possession d’eux-mêmes. La maîtrise de l’instinct par la raison et la libre volonté impose sans nul doute une ascèse pour que les manifestations affectives de la vie conjugale soient dûment réglées, en particulier pour l’observance de la continence périodique. Mais cette discipline, propre à la pureté des époux, bien loin de nuire à l’amour conjugal, lui confère au contraire une plus haute valeur humaine.

Elle exige un effort continuel, mais grâce à son influence bienfaisante, les conjoints développent intégralement leur personnalité, en s’enrichissant de valeurs spirituelles: elle apporte à la vie familiale des fruits de sérénité et de paix, et elle facilite la solution d’autres problèmes; elle favorise l’attention à l’autre conjoint, aide les époux à bannir l’égoïsme, ennemi du véritable amour, et approfondit leur sens de responsabilité.

Les parents acquièrent par là la capacité d’une influence plus profonde et plus efficace pour l’éducation des enfants; l’enfance et la jeunesse grandissent dans la juste estime des valeurs humaines et dans le développement serein et harmonieux de leurs facultés spirituelles et sensibles.

Créer un climat favorable à la chasteté

22. Nous voulons à cette occasion rappeler l’attention des éducateurs et de tous ceux qui ont des tâches de responsabilité pour le bien commun de la société sur la nécessité de créer un climat favorable à l’éducation à la chasteté, c’est-à-dire au triomphe de la saine liberté sur la licence par le respect de l’ordre moral.

Tout ce qui, dans les moyens modernes de communication sociale, porte à l’excitation des sens, au dérèglement des mœurs, comme aussi toute forme de pornographie ou de spectacles licencieux, doit provoquer la franche et unanime réaction de toutes les personnes soucieuses du progrès de la civilisation et de la défense des biens suprêmes de l’esprit humain. Et c’est en vain qu’on chercherait à justifier ces dépravations par de prétendues exigences artistiques ou scientifiques, ou à tirer argument de la liberté laissée en ce domaine par les autorités publiques.

Appel aux pouvoirs publics

23. Aux gouvernants, qui sont les principaux responsables du bien commun, et qui peuvent tant pour la sauvegarde des valeurs morales, Nous disons: ne laissez pas se dégrader la moralité de vos peuples; n’acceptez pas que s’introduisent, par voie légale, dans cette cellule fondamentale de la société qu’est la famille, des pratiques contraires à la loi naturelle et divine. Toute autre est la voie par laquelle les pouvoirs publics peuvent et doivent contribuer à la solution du problème démographique: c’est la voie d’une prévoyante politique familiale, d’une sage éducation des peuples, respectueuse de la loi morale et de la liberté des citoyens.

Nous sommes bien conscient des graves difficultés dans lesquelles se trouvent les pouvoirs publics à cet égard, spécialement dans les pays en voie de développement. A leur légitimes préoccupations, Nous avons consacré Notre encyclique Populorum progressio. Mais avec Notre prédécesseur Jean XXIII, Nous répétons:  » Ces difficultés ne doivent pas être résolues par le recours à des méthodes et à des moyens qui sont indignes de l’homme, et qui ne trouvent leur explication que dans une conception purement matérialiste de l’homme et de sa vie. La vraie solution se trouve seulement dans le développement économique et dans le progrès social qui respectent et promeuvent les vraies valeurs humaines, individuelles et sociale (26).  » Et l’on ne saurait, sans une grave injustice, rendre la divine Providence responsable de ce qui dépendrait au contraire d’un défaut de sagesse de gouvernement, d’un sens insuffisant de la justice sociale, d’un accaparement égoïste, ou encore d’une blâmable indolence à affronter les efforts et les sacrifices nécessaires pour assurer l’élévation du niveau de vie d’un peuple et de tous ses enfants (27).

Que tous les pouvoirs responsables – comme certains le font déjà si louablement – renouvellent généreusement leurs efforts. Et que l’entraide ne cesse de s’amplifier entre tous les membres de la grande famille humaine: c’est un champ d’action presque illimité qui s’ouvre là à l’activité des grandes organisations internationales.

Aux hommes de science

24. Nous voulons maintenant exprimer Nos encouragements aux hommes de science, qui  » peuvent beaucoup pour la cause du mariage et de la famille et pour la paix des consciences si, par l’apport convergent de leurs études, ils s’appliquent à tirer davantage au clair les diverses conditions favorisant une saine régulation de la procréation humaine ». Il est souhaitable, en particulier, que, selon le vœu déjà formulé par Pie XII, la science médicale réussisse à donner une base suffisamment sûre à une régulation des naissances fondée sur l’observation des rythmes naturels. Ainsi les hommes de science et, en particulier les chercheurs catholiques, contribueront à démontrer par les faits que, comme l’église l’enseigne,  » il ne peut y avoir de véritable contradiction entre les lois divines qui règlent la transmission de la vie et celles qui favorisent un authentique amour conjugal (30) « .

Aux époux chrétiens

25. Et maintenant Notre parole s’adresse plus directement à Nos fils, particulièrement à ceux que Dieu appelle à le servir dans le mariage. L’église, en même temps qu’elle enseigne les exigences imprescriptibles de la loi divine, annonce le salut, et ouvre par les sacrements les voies de la grâce, laquelle fait de l’homme une nouvelle créature, capable de répondre dans l’amour et dans la vraie liberté au dessein de son Créateur et Sauveur, et de trouver doux le joug du Christ (31).

Que les époux chrétiens, dociles à sa voix, se souviennent donc que leur vocation chrétienne, commencée au baptême, s’est ensuite spécifiée et confirmée par le sacrement du mariage. Par lui, les époux sont affermis et comme consacrés pour accomplir fidèlement leurs devoirs, pour réaliser leur vocation jusqu’à la perfection et pour rendre chrétiennement le témoignage qui leur est propre en face du monde (32). C’est à eux que le Seigneur confie la tâche de rendre visibles aux hommes la sainteté et la douceur de la loi qui unit l’amour mutuel des époux à leur coopération à J’amour de Dieu auteur de la vie humaine.

Nous n’entendons aucunement dissimuler les difficultés, parfois graves, qui sont inhérentes à la vie des époux chrétiens: pour eux, comme pour chacun,  » étroite est la porte et resserrée est la voie qui conduit à la vie (33) « . Mais l’espérance de cette vie doit illuminer leur chemin, tandis qu’ils s’efforcent courageusement de vivre avec sagesse, justice et piété dans le temps présent (34), sachant que la figure de ce monde passe (35).

Que les époux affrontent donc les efforts nécessaires, soutenus par la foi et par l’espérance qui  » ne trompe pas, car l’amour de Dieu a été répandu dans nos cœurs par l’Esprit Saint qui nous a été donné (36) « ; qu’ils implorent par une persévérante prière l’aide divine; qu’ils puisent surtout dans l’Eucharistie à la source de la grâce et de la charité. Et si le péché avait encore prise sur eux, qu’ils ne se découragent pas, mais qu’ils recourent avec une humble persévérance à la miséricorde de Dieu, qui est accordée dans le sacrement de pénitence. Ils pourront de cette façon réaliser la plénitude de la vie conjugale décrite par l’Apôtre :  » Maris, aimez vos femmes comme le Christ a aimé l’Eglise … 1. Les maris doivent aimer leurs femmes comme leur propre corps. Aimer sa femme, n’est-ce pas s’aimer soi-même ? Or, personne n’a jamais haï sa propre chair; il la nourrit, au contraire, et l’entretient, comme le Christ le fait pour son Eglise [… ]. Grand est ce mystère, je veux dire par rapport au Christ et à l’Eglise. Mais en ce qui vous concerne, que chacun aime son épouse comme lui-même et que l’épouse respecte son mari (37) « .

Apostolat entre foyers

26. Parmi les fruits qui proviennent d’un généreux effort de fidélité à la loi divine, l’un des plus précieux est que les conjoints eux-mêmes éprouvent souvent le désir de communiquer à d’autres leur expérience. Ainsi vient s’insérer dans le vaste cadre de la vocation des laïcs une nouvelle et très remarquable forme de l’apostolat du semblable par le semblable: ce sont les foyers eux-mêmes qui se font apôtres et guides d’autres foyers. C’est là sans conteste, parmi tant de formes d’apostolat, une de celles qui apparaissent aujourd’hui les plus opportune (38).

Aux médecins et au personnel sanitaire

27. Nous avons en très haute estime les médecins et les membres du personnel sanitaire, qui, dans l’exercice de leur profession, ont à cœur, plus que tout intérêt humain, les exigences supérieures de leur vocation chrétienne.

Qu’ils continuent à promouvoir en toute occasion les solutions inspirées par la foi et par la droite raison, et qu’ils s’efforcent d’en susciter la conviction et le respect dans leur milieu. Qu’ils considèrent aussi comme un devoir professionnel l’acquisition de toute la science nécessaire dans ce domaine délicat, afin de pouvoir donner aux époux qui les consultent les sages conseils et les saines directives que ceux-ci attendent d’eux à bon droit.

Aux prêtres

28. Chers fils prêtres, qui êtes par vocation les conseillers et les guides spirituels des personnes et des foyers, Nous Nous tournons maintenant vers vous avec confiance. Votre première tâche, spécialement pour ceux qui enseignent la théologie morale,, est d’exposer sans ambiguïté l’enseignement de l’Eglise sur le mariage.

Soyez les premiers à donner, dans l’exercice de votre ministère, l’exemple d’un assentiment loyal, interne et externe, au Magistère de l’Eglise. Cet assentiment est dû, vous le savez, non pas tant à cause des motifs allégués que plutôt en raison de la lumière de ]’Esprit Saint, dont les pasteurs de l’Eglise bénéficient à un titre particulier pour exposer la vérité (39). Vous savez aussi qu’il est de souveraine importance, pour la paix des consciences et pour l’unité du peuple chrétien, que dans le domaine de la morale comme dans celui du dogme, tous s’en tiennent au Magistère de l’Eglise et parlent un même langage. Aussi est-ce de toute Notre âme que Nous vous renouvelons l’appel angoissé du grand Apôtre Paul :  » Je vous en conjure, frères, par le nom de Notre-Seigneur Jésus-Christ, ayez tous un même sentiment ; qu’il n’y ait point parmi vous de divisions, mais soyez tous unis dans le même esprit et dans la même pensée (40) « .

29. Ne diminuer en rien la salutaire doctrine du Christ est une forme éminente de charité envers les âmes. Mais cela doit toujours être accompagné de la patience et de la bonté dont le Seigneur lui-même a donné l’exemple en traitant avec les hommes. Venu non pour juger, mais pour sauver (41) il fut certes intransigeant avec le mal, mais miséricordieux envers les personnes. Au milieu de leurs difficultés, que les époux retrouvent toujours, dans la parole et dans le cœur du prêtre, l’écho de la voix et de l’amour du Rédempteur.

Parlez avec confiance, chers fils, bien convaincus que l’esprit de Dieu, en même temps qu’il assiste le Magistère dans l’exposition de la doctrine, éclaire intérieurement les cœurs des fidèles en les invitant à donner leur assentiment. Enseignez aux époux la voie nécessaire de la prière, préparez-les à recourir souvent et avec foi aux sacrements de l’eucharistie et de la pénitence, sans jamais se laisser décourager par leur faiblesse.

Aux évêques

30. Chers et vénérables frères dans l’épiscopat, avec qui Nous partageons de plus près le souci du bien spirituel du peuple de Dieu, c’est à vous que va Notre pensée respectueuse et affectueuse au terme de cette encyclique. A tous Nous adressons une pressante invitation. A la tête des prêtres, vos coopérateurs, et de vos fidèles, travaillez avec ardeur et sans relâche à la sauvegarde et à la sainteté du mariage, pour qu’il soit toujours davantage vécu dans toute sa plénitude humaine et chrétienne. Considérez cette mission comme l’une de vos plus urgentes responsabilités dans le temps présent. Elle comporte, comme vous le savez, une action pastorale concertée dans tous les domaines de l’activité humaine, économique, culturelle et sociale: seule, en effet, l’amélioration simultanée dans ces différents secteurs permettra de rendre non seulement tolérable, mais plus facile et plus joyeuse la vie des parents et des enfants au sein des familles, plus fraternelle et plus pacifique la vie en commun dans la société humaine, dans la fidélité au dessein de Dieu sur le monde.


31. Vénérables frères, chers fils, et vous tous, hommes de bonne volonté, grande est l’œuvre d’éducation, de progrès et d’amour à laquelle Nous vous appelons, sur le fondement de l’enseignement de l’Eglise, dont le successeur de Pierre est, avec ses frères dans l’épiscopat, le dépositaire et l’interprète. Grande œuvre, en vérité, Nous en avons l’intime conviction, pour le monde comme pour l’Eglise, puisque l’homme ne peut trouver le vrai bonheur, auquel il aspire de tout son être, que dans le respect des lois inscrites par Dieu dans sa nature et qu’il doit observer avec intelligence et amour. Sur cette œuvre Nous invoquons, comme sur vous tous, et de façon spéciale sur les époux, l’abondance des grâces du Dieu de sainteté et de miséricorde, en gage desquelles Nous vous donnons Notre Bénédiction apostolique.

Donné à Rome, près Saint-Pierre, en la fête de l’apôtre saint Jacques, le 25 juillet de l’année 1968, de Notre pontificat la sixième.


1. Cf Pie IX, Encycl. Qui Pluribus, 9 novembre l846, Pie IX P.M.Acta, vol. p.9-10; S. Pie X, Encyc Singulari Quadam, 24 septembre 1912, A.A.S. 4 (1912), p. 658 ; Pie XI, Encycl. Casti Connubli, 31 décembre 1930, A.A.S. 22 (1930), p. 579-581 ; Pie XII, alloc. Magnificate Dominum à l’épiscopat du monde catholique, 2 novembre 1954, A.A.S. 46 (1954), p. 671 – 672 ; Jean XXIII, Encycl. Mater et Magistra, 15 mai 1961, A.A.S. 53 (1961), p. 457.

2. Cf. Mt 28,18-19.

3. Cf. Mt 7, 21.

4. Cf. Catechismus Romanus Concilii Tridentini, Ile partie, chap. VIII ; Léon XIII, Encyc. Arcanum, 1 0 février 1880, Acta L. XIII, 2 (1881), p. 26-29 ; Pie XI, Encycl. Divini Illias Magistri, 31 décembre 1929, A,A.S. 22 (1930), p. 58-61 , Encycl. Casti Connubii, A.A.S. 22 (1930), p. 545-546 ; Pie XII, alloc. à l’Union italienne médico-biologique de saint Luc, 12 novembre 1944, Discorsi e Radiomessaggi, VI, p. 191-192 ; au Congrès de l’Union catholique italienne des sages-femmes, 29 octobre 195 1, A.A.S. 43 (195 1), p. 853-854 ; au Congrès du Front de la famille et de l’Association de familles nombreuses, 28 novembre 1951, A.A.S. 43 (1951), p. 857-859 ; au Vlle Congrès de la Société internationale d’hématologie, 12 septembre 1958, A.A.S. 50 (1958), p. 734-735 ;Jean XXIII, Encycl. Mater et Magistra, A.A.S. 53 (1961), p. 446-447 -, Codex luris Canonici, can. 1067 ; 1068, 1 ; 1076, 1-2 ; Conc. VATICAN, Const. pastorale Gaudium et Spes, n. 47-52. 5. Cf. Allocution de Paul VI au Sacré-Collège 23 juin 1964, A.A.S. 56 8 56 (1964), P. 588 ; à la Commission pour l’étude des problèmes de la population, de la famille et de la natalité, 27 mars 1965, A.A.S. 57 (1965), p. 388 ; au Congrès national de la Société italienne d’obstétrique et de gynécologie, 29 octobre 1966, A.A.S. 58 (1966), p. 1168.

6. Cf. 1 Jn 4, 8.

7. Cf. Ep 3,15.

8. Cf Conc. Vatican II, Const. pastorale Gaudium et Spes, n. 50.

9. Cf S. Thomas, Sum Theol. la-Ilae, q.94,a.2.

10. Cf. Const. pastorale Gaudium et Spes, n. 50 et 5 1.

11. Ibid., n. 49.

12. Cf. Pie XI Encycl. Casti Connubii, A.A.S. 22 (1930), p. 560; Pie XII, A.A.S. 43 (1951), p. 843.

13. Jean XXIII, Encyci. Mater et Magistra A.A.S. 53 (1961), p. 447.

14. Cf. Catechistnus Romanus Concilii Tridentini, Ile partie, chap. Vill; Pie XI, encycl. Casti Connubii, A.A.S. 22 (1930), p. 562-564; Pie XII, Discorsi e Radiomessaggi, VI (1944), p. 191-192; A.A.S. 43 (1951), p. 842-843 ; p. 857-859 ; Jean XXIII, Encycl. Pacem in Terris, 11 avril 1963, A.A.S. 55 (1963), p. 259-260; Gaudium et Spes, n. 5 1.

15. Cf. Pie XI, Encycl. Casti Connubii, A.A.S. 22 (1930), p. 565 décret du Saint-Office, 22 février 1940, A.A.S. 32 (1940), p. 73 ; Pie XII, A.A.S. 43 (1951), p. 843-844; A.A.S. 50 (1958), p. 734-735. (1958), p. 734-735; Jean XXIII, Encycl. MateretMagistra, A.A.S. 53 (1961), p. 447.

16. Cf Catechismus Roimnus Conciiii Tridentini, Ile partie, chap. VIII; Pie XI, Enc@L Casti Connubii, A.A.S, 22 (1930), p. 559-561 , Pie XII, A.A.S. 43 (195 1), p. 843 ; A.A.S. 50 (1958), p. 734-735 ; Jean XXIII, Encycl Mater et Magistra, A.A.S. 53 (1961), p. 447.

17. Cf. Pie XII, alloc. au Congrès national de l’Union des juristes catholiques italiens, 6 décembre 1953, A.A.S. 45 (1953), p. 798-799.

18. Cf. Rm 3, 8

19. Cf Pie XII, alloc. au Congrès de l’Assoc. ital. d’urologie, 8 octobre 1953, A.A.S. 45 (1953), p. 674- 675 ; A.A.S. 50 (1958), p. 734-735.

20. Cf. Pie XII, A.A.S. 43 (195 1), p. 816.

21. Cf. A.A.S. 45 (1953), p. 674-675; alloc. aux dirigeants et membres de l’Assoc. ital. des donneurs de la cornée, 8 oct. 1953, A.A.S. 48 (1956), p. 461-462.

22. Cf Lc 2, 3 1.

23. Cf. Paul VI, Encycl. Populorum progressio 26 mars 1967, n. 21.

24. Cf. Rm 8.

25. Cf Conc. Vatican 11, décret Inter Mirifica sur les moyens de communication sociale, n. 6-7.

26. Cf Encycl. Mater et Magistra, A.A.S. 53 (1961), p. 447.

27. Cf. Encycl. Populorum progressio n. 48-55.

28. Cf. Const. pastorale Gaudium et Spes, n. 52.

29. Cf A.A.S. 43 (1951), p. 859.

30. Cf. Const. pastorale Gaudium et Spes, n. 5 1.

31. Cf Mt 1 1, 30.

32. Const. pastorale Gaudium et Spes, n. 48 ; Conc. Vat. 11, Const. dogm. Lumen Gentium, n. 35.

33. Mt 6,14. Cf He 12, 1 1.

34. Cf. Tt 2, 12.

35. Cf. 1 Co 7, 3 1.

36. Cf. Rm 5, 5.

37. Ep 5, 25.28-29.32-33.

38. Cf. Const. docm. Lumen Gentium, n. 35 et 41; Const. pastorale Gaudium et Spes, n. 48-49; Conc. Vat. 11, décret Apostolicam Actuositatem, n. 1 1.

39. Cf. Const. dogm. Lumen Gentium, n. 25.

40. Cf. 1 Co 1, 10.

41. Cf. Jn 3, 17.

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Jean-Paul II: Encyclique:EVANGELIUM VITAE

Jean-Paul II Encycliques

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  1. L’Evangile de la vie se trouve au cœur du message de Jésus. Reçu chaque jour par l’Eglise avec amour, il doit être annoncé avec courage et fidélité comme une bonne nouvelle pour les hommes de toute époque et de toute culture.

A l’aube du salut, il y a la naissance d’un enfant, proclamée comme une joyeuse nouvelle: « Je vous annonce une grande joie, qui sera celle de tout le peuple: aujourd’hui vous est né un Sauveur, qui est le Christ Seigneur, dans la cité de David » (Lc 2, 10-11). Assurément, la naissance du Sauveur a libéré cette « grande joie », mais, à Noël, le sens plénier de toute naissance humaine se trouve également révélé, et la joie messianique apparaît ainsi comme le fondement et l’accomplissement de la joie qui accompagne la naissance de tout enfant (cf. Jn 16, 21).

Exprimant ce qui est au cœur de sa mission rédemptrice, Jésus dit: « Je suis venu pour qu’ils aient la vie et qu’ils l’aient en abondance » (Jn 10, 10). En vérité, il veut parler de la vie « nouvelle » et « éternelle » qui est la communion avec le Père, à laquelle tout homme est appelé par grâce dans le Fils, par l’action de l’Esprit sanctificateur. C’est précisément dans cette « vie » que les aspects et les moments de la vie de l’homme acquièrent tous leur pleine signification.


La valeur incomparable de la personne humaine

  1. L’homme est appelé à une plénitude de vie qui va bien au-delà des dimensions de son existence sur terre, puisqu’elle est la participation à la vie même de Dieu.

La profondeur de cette vocation surnaturelle révèle la grandeur et le prix de la vie humaine, même dans sa phase temporelle. En effet, la vie dans le temps est une condition fondamentale, un moment initial et une partie intégrante du développement entier et unitaire de l’existence humaine. Ce développement de la vie, de manière inattendue et imméritée, est éclairé par la promesse de la vie divine et renouvelé par le don de cette vie divine; il atteindra son plein accomplissement dans l’éternité (cf. 1 Jn 3, 1-2). En même temps, cette vocation surnaturelle souligne le caractère relatif de la vie terrestre de l’homme et de la femme. En vérité, celle-ci est une réalité qui n’est pas « dernière », mais « avant-dernière »; c’est de toute façon une réalité sacrée qui nous est confiée pour que nous la gardions de manière responsable et que nous la portions à sa perfection dans l’amour et dans le don de nous-mêmes à Dieu et à nos frères.

L’Eglise sait que cet Evangile de la vie, qui lui a été remis par son Seigneur, 1 trouve un écho profond et convaincant dans le cœur de chaque personne, croyante et même non croyante, parce que, tout en dépassant infiniment ses attentes, il y correspond de manière surprenante. Malgré les difficultés et les incertitudes, tout homme sincèrement ouvert à la vérité et au bien peut, avec la lumière de la raison et sans oublier le travail secret de la grâce, arriver à reconnaître, dans la loi naturelle inscrite dans les cœurs (cf. Rm 2, 14-15), la valeur sacrée de la vie humaine depuis son commencement jusqu’à son terme; et il peut affirmer le droit de tout être humain à voir intégralement respecter ce bien qui est pour lui primordial. La convivialité humaine et la communauté politique elle-même se fondent sur la reconnaissance de ce droit.

La défense et la mise en valeur de ce droit doivent être, de manière particulière, l’œuvre de ceux qui croient au Christ, conscients de la merveilleuse vérité rappelée par le Concile Vatican II: « Par son Incarnation, le Fils de Dieu s’est en quelque sorte uni lui-même à tout homme ». 2 Dans cet événement de salut, en effet, l’humanité reçoit non seulement la révélation de l’amour infini de Dieu qui « a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique » (Jn 3, 16), mais aussi celle de la valeur incomparable de toute personne humaine.

Et, scrutant assidûment le mystère de la Rédemption, l’Eglise reçoit cette valeur avec un étonnement toujours renouvelé 3 et elle se sent appelée à annoncer aux hommes de tous les temps cet « évangile », source d’une espérance invincible et d’une joie véritable pour chaque époque de l’histoire. L’Evangile de l’amour de Dieu pour l’homme, l’Évangile de la dignité de la personne et l’Evangile de la vie sont un Evangile unique et indivisible.

C’est pourquoi l’homme, l’homme vivant, constitue la route première et fondamentale de l’Eglise. 4


Les nouvelles menaces contre la vie humaine

  1. En vertu du mystère du Verbe de Dieu qui s’est fait chair (cf. Jn 1, 14), tout homme est confié à la sollicitude maternelle de l’Eglise. Aussi toute menace contre la dignité de l’homme et contre sa vie ne peut-elle que toucher le cœur même de l’Eglise; elle ne peut que l’atteindre au centre de sa foi en l’Incarnation rédemptrice du Fils de Dieu et dans sa mission d’annoncer l’Evangile de la vie dans le monde entier et à toute créature (cf. Mc 16, 15).

Aujourd’hui, cette annonce devient particulièrement urgente en raison de la multiplication et de l’aggravation impressionnantes des menaces contre la vie des personnes et des peuples, surtout quand cette vie est faible et sans défense. Aux fléaux anciens et douloureux de la misère, de la faim, des maladies endémiques, de la violence et des guerres, il s’en ajoute d’autres, dont les modalités sont nouvelles et les dimensions inquiétantes.

Dans une page d’une dramatique actualité, le Concile Vatican II a déploré avec force les mul- tiples crimes et attentats contre la vie humaine. Trente ans plus tard, faisant miennes les paroles de l’assemblée conciliaire, je déplore ces maux encore une fois et avec la même force au nom de l’Eglise tout entière, certain d’être l’interprète du sentiment authentique de toute conscience droite: « Tout ce qui s’oppose à la vie elle-même, comme toute espèce d’homicide, le génocide, l’avortement, l’euthanasie et même le suicide délibéré; tout ce qui constitue une violation de l’intégrité de la personne humaine, comme les mutilations, la torture physique ou morale, les tentatives de contraintes psychiques; tout ce qui est offense à la dignité de l’homme, comme les conditions de vie infra-humaines, les emprisonnements arbitraires, les déportations, l’esclavage, la prostitution, le commerce des femmes et des jeunes; ou encore les conditions de travail dégradantes qui réduisent les travailleurs au rang de purs instruments de rapport, sans égard pour leur personnalité libre et responsable: toutes ces pratiques et d’autres analogues sont, en vérité, infâmes. Tandis qu’elles corrompent la civilisation, elles déshonorent ceux qui s’y livrent plus encore que ceux qui les subis- sent, et elles insultent gravement à l’honneur du Créateur ». 5

  1. Malheureusement, ce panorama inquiétant, loin de se rétrécir, va plutôt en s’élargissant: avec les nouvelles perspectives ouvertes par le progrès scientifique et technique, on voit naître de nouvelles formes d’attentats à la dignité de l’être humain. En même temps, se dessine et se met en place une nouvelle situation culturelle qui donne aux crimes contre la vie un aspect inédit et — si cela se peut — encore plus injuste, ce qui suscite d’autres graves préoccupations: de larges couches de l’opinion publique justifient certains crimes contre la vie au nom des droits de la liberté individuelle, et, à partir de ce présupposé, elles prétendent avoir non seulement l’impunité, mais même l’autorisation de la part de l’Etat, afin de les pratiquer dans une liberté absolue et, plus encore, avec l’intervention gratuite des services de santé.

Tout cela provoque un profond changement dans la façon de considérer la vie et les relations entre les hommes. Le fait que les législations de nombreux pays, s’éloignant le cas échéant des principes mêmes qui fondent leurs Constitutions, aient accepté de ne pas punir ou, plus encore, de reconnaître la légitimité totale de ces pratiques contre la vie est tout à la fois un symptôme préoccupant et une cause non négligeable d’un grave effondrement moral: des choix considérés jadis par tous comme criminels et refusés par le sens moral commun deviennent peu à peu socialement respectables. La médecine elle-même, qui a pour vocation de défendre et de soigner la vie humaine, se prête toujours plus largement dans certains secteurs à la réalisation de ces actes contre la personne; ce faisant, elle défigure son visage, se met en contradiction avec elle-même et blesse la dignité de ceux qui l’exercent. Dans un tel contexte culturel et légal, même les graves problèmes démographiques, sociaux ou familiaux, qui pèsent sur de nombreux peuples du monde et qui exigent une attention responsable et active des communautés nationales et internationales, risquent d’être résolus de manière fausse et illusoire, en contradiction avec la vérité et avec le bien des personnes et des nations.

Le résultat auquel on parvient est dramatique: s’il est particulièrement grave et inquiétant de voir le phénomène de l’élimination de tant de vies humaines naissantes ou sur le chemin de leur déclin, il n’est pas moins grave et inquiétant que la conscience elle-même, comme obscurcie par d’aussi profonds conditionnements, ait toujours plus de difficulté à percevoir la distinction entre le bien et le mal sur les points qui concernent la valeur fondamentale de la vie humaine.


En communion avec tous les Evêques du monde

  1. Le problème des menaces contre la vie humaine en notre temps a fait l’objet du Consistoire extraordinaire des Cardinaux qui a eu lieu à Rome du 4 au 7 avril 1991. Après un examen ample et approfondi du problème et des défis lancés à toute la famille humaine, en particulier à la communauté chrétienne, les Cardinaux m’ont, par un vote unanime, demandé de réaffirmer avec l’autorité du Successeur de Pierre la valeur de la vie humaine et son inviolabilité, eu égard aux circonstances actuelles et aux attentats qui la menacent aujourd’hui.

Après avoir accueilli cette requête, j’ai, le jour de la Pentecôte 1991, adressé une lettre personnelle à chacun de mes Frères dans l’épiscopat pour qu’il m’apporte, dans l’esprit de la collégialité épiscopale, sa collaboration en vue de la rédaction d’un document portant sur cette question. 6 Je suis profondément reconnaissant à tous les évêques qui m’ont répondu, me donnant des informations, des suggestions et des propositions qui m’ont été précieuses. De cette façon aussi, ils ont apporté le témoignage de leur participation unanime et sincère à la mission doctrinale et pastorale de l’Église au sujet de l’Evangile de la vie.

Dans la même lettre, peu avant la célébration du centenaire de l’Encyclique Rerum novarum, j’attirais l’attention de tous sur cette singulière analogie: « De même qu’il y a un siècle, c’était la classe ouvrière qui était opprimée dans ses droits fondamentaux, et que l’Eglise prit sa défense avec un grand courage, en proclamant les droits sacro-saints de la personne du travailleur, de même, à présent, alors qu’une autre catégorie de personnes est opprimée dans son droit fondamental à la vie, l’Eglise sent qu’elle doit, avec un égal courage, donner une voix à celui qui n’a pas de voix. Elle reprend toujours le cri évangélique de la défense des pauvres du monde, de ceux qui sont menacés, méprisés et à qui l’on dénie les droits humains ». 7

Il y a aujourd’hui une multitude d’êtres humains faibles et sans défense qui sont bafoués dans leur droit fondamental à la vie, comme le sont, en particulier, les enfants encore à naître. Si l’Eglise, à la fin du siècle dernier, n’avait pas le droit de se taire face aux injustices qui existaient alors, elle peut encore moins se taire aujourd’hui, quand, aux injustices sociales du passé qui ne sont malheureusement pas encore surmontées, s’ajoutent en de si nombreuses parties du monde des injustices et des phénomènes d’oppression même plus graves, parfois présentés comme des éléments de progrès en vue de l’organisation d’un nouvel ordre mondial.

La présente encyclique, fruit de la collaboration de l’épiscopat de tous les pays du monde, veut donc être une réaffirmation précise et ferme de la valeur de la vie humaine et de son inviolabilité, et, en même temps, un appel passionné adressé à tous et à chacun, au nom de Dieu: respecte, défends, aime et sers la vie, toute vie humaine! C’est seulement sur cette voie que tu trouveras la justice, le développement, la liberté véritable, la paix et le bonheur!

Puissent ces paroles parvenir à tous les fils et à toutes les filles de l’Eglise! Puissent-elles parvenir à toutes les personnes de bonne volonté, soucieuses du bien de chaque homme et de chaque femme ainsi que du destin de la société entière!

  1. En profonde communion avec chacun de mes frères et sœurs dans la foi et animé par une amitié sincère pour tous, je veux méditer à nouveau et annoncer l’Evangile de la vie, splendeur de la vérité qui éclaire les consciences, lumière vive qui guérit le regard obscurci, source intarissable de constance et de courage pour faire face aux défis toujours nouveaux que nous rencontrons sur notre chemin.

Et, tandis que je repense aux riches expériences vécues pendant l’Année de la Famille, comme pour donner une conclusion à la Lettre que j’ai adressée « à chaque famille concrète de toutes les régions de la terre », 8 je porte mon regard avec une confiance renouvelée vers tous les foyers et je souhaite que renaisse et se renforce à tous les niveaux l’engagement de tous à soutenir la famille, pour qu’aujourd’hui encore — au milieu de nombreuses difficultés et de lourdes menaces — elle demeure constamment, selon le dessein de Dieu, comme un « sanctuaire de la vie ». 9

A tous les membres de l’Eglise, peuple de la vie et pour la vie, j’adresse le plus pressant des appels afin qu’ensemble nous puissions donner à notre monde de nouveaux signes d’espérance, en agissant pour que grandissent la justice et la solidarité, et que s’affirme une nouvelle culture de la vie humaine, pour l’édification d’une authentique civilisation de la vérité et de l’amour.





« Caïn se jeta contre son frère Abel et le tua » (Gn 4, 8): à la racine de la violence contre la vie

  1. « Dieu n’a pas fait la mort, il ne prend pas plaisir à la perte des vivants. Il a tout créé pour l’être… Oui, Dieu a créé l’homme pour l’incorruptibilité; il en a fait une image de sa propre nature. C’est par l’envie du diable que la mort est entrée dans le monde; ils en font l’expérience, ceux qui lui appartiennent » (Sg 1, 13-14; 2, 23-24).

L’Évangile de la vie, proclamé à l’origine avec la création de l’homme à l’image de Dieu en vue d’un destin de vie pleine et parfaite (cf. Gn 2, 7; Sg 9, 2-3), fut contredit par l’expérience déchirante de la mort qui entre dans le monde et qui jette l’ombre du non-sens sur toute l’existence de l’homme. La mort y entre à cause de la jalousie du diable (cf. Gn 3, 1.4-5) et du péché de nos premiers parents (cf. Gn 2, 17; 3, 17-19). Et elle y entre de manière violente, à cause du meurtre d’Abel par son frère Caïn: « Comme ils étaient en pleine campagne, Caïn se jeta sur son frère Abel et le tua » (Gn 4, 8).

Ce premier meurtre est présenté avec une éloquence singulière dans une page paradigmatique du livre de la Genèse: une page récrite chaque jour dans le livre de l’histoire des peuples, sans trêve et d’une manière répétée qui est dégradante.

Relisons ensemble cette page biblique qui, malgré son archaïsme et son extrême simplicité, se présente comme particulièrement riche d’enseignements.

« Abel devint pasteur de petit bétail et Caïn cultivait le sol. Le temps passa et il advint que Caïn présenta des produits du sol en offrande au Seigneur et qu’Abel, de son côté, offrit des premiers-nés de son troupeau, et même de leur graisse. Or le Seigneur agréa Abel et son offrande. Mais il n’agréa pas Caïn et son offrande, et Caïn en fut très irrité et eut le visage abattu. Le Seigneur dit à Caïn: « Pourquoi es-tu irrité et pourquoi ton visage est-il abattu? Si tu es bien disposé, ne relèveras-tu pas la tête? Mais si tu n’es pas bien disposé, le péché n’est-il pas à la porte, une bête tapie qui te convoite? Pourras-tu la dominer? » Cependant Caïn dit à son frère Abel: « Allons dehors », et, comme ils étaient en pleine campagne, Caïn se jeta sur son frère Abel et le tua.

Le Seigneur dit à Caïn: « Où est ton frère Abel? » Il répondit: « Je ne sais pas. Suis-je le gardien de mon frère? » Le Seigneur reprit: « Qu’as-tu fait! Écoute le sang de ton frère crier vers moi du sol! Maintenant, sois maudit et chassé du sol fertile qui a ouvert la bouche pour recevoir de ta main le sang de ton frère. Si tu cultives le sol, il ne te donnera plus son produit: tu seras un errant parcourant la terre ». Alors Caïn dit au Seigneur: « Ma peine est trop lourde à porter. Vois! Tu me bannis aujourd’hui du sol fertile, je devrai me cacher loin de ta face et je serai un errant parcourant la terre, mais le premier venu me tuera! » Le Seigneur lui répondit: « Aussi bien si quelqu’un tue Caïn, on le vengera sept fois », et le Seigneur mit un signe sur Caïn, afin que le premier venu ne le frappât point. Caïn se retira de la présence du Seigneur et séjourna au pays de Nod, à l’orient d’Éden » (Gn 4, 2-16).

  1. Caïn est « très irrité » et il a le visage « abattu » parce que « le Seigneur agréa Abel et son offrande » (Gn 4, 4). Le texte biblique ne révèle pas le motif pour lequel Dieu préfère le sacrifice d’Abel à celui de Caïn; mais il montre clairement que, tout en préférant le don d’Abel, il n’interrompt pas son dialogue avec Caïn. Il l’avertit en lui rappelant sa liberté face au mal: l’homme n’est en rien prédestiné au mal. Certes, comme l’était déjà Adam, il est tenté par la puissance maléfique du péché qui, comme une bête féroce, est tapi à la porte de son cœur, guettant le moment de se jeter sur sa proie. Mais Caïn demeure libre face au péché. Il peut et il doit le dominer: « Il te convoite, mais toi, domine-le! » (Gn 4, 7).

La jalousie et la colère l’emportent sur l’avertissement du Seigneur, et c’est pourquoi Caïn se jette sur son frère et le tue. Comme on le lit dans le Catéchisme de l’Eglise catholique, « l’Ecriture, dans le récit du meurtre d’Abel par son frère Caïn, révèle, dès les débuts de l’histoire humaine, la présence dans l’homme de la colère et de la convoitise, conséquences du péché originel. L’homme est devenu l’ennemi de son semblable ». 10

Le frère tue le frère. Comme dans le premier fratricide, dans tout homicide est violée la parenté « spirituelle » qui réunit les hommes en une seule grande famille, 11 tous participant du même bien unique fondamental: une égale dignité personnelle. Il n’est pas rare que soit parallèlement violée la parenté « de la chair et du sang », par exemple lorsque les menaces contre la vie se développent dans les rapports entre parents et enfants: c’est le cas de l’avortement ou bien, dans un contexte familial ou parental plus large, celui de l’euthanasie favorisée ou provoquée.

A la source de toute violence contre le prochain, il y a le fait de céder à la « logique » du Mauvais, c’est-à-dire de celui qui « était homicide dès le commencement » (Jn 8, 44), comme nous le rappelle l’Apôtre Jean: « Car tel est le message que vous avez entendu dès le début: nous devons nous aimer les uns les autres, loin d’imiter Caïn, qui, étant du Mauvais, égorgea son frère » (1 Jn 3, 11-12). Ainsi, le meurtre du frère à l’aube de l’histoire donne un triste témoignage de la manière dont le mal progresse avec une rapidité impressionnante: à la révolte de l’homme contre Dieu au paradis terrestre s’ajoute la lutte mortelle de l’homme contre l’homme.

Après le crime, Dieu intervient pour venger la victime. Face à Dieu qui l’interroge sur le sort d’Abel, Caïn, au lieu de se montrer troublé et de demander pardon, élude la question avec arrogance: « Je ne sais pas. Suis-je le gardien de mon frère? » (Gn 4, 9). « Je ne sais pas »: par le mensonge, Caïn cherche à couvrir son crime. C’est ainsi que cela s’est souvent passé et que cela se passe quand les idéologies les plus diverses servent à justifier et à masquer les crimes les plus atroces perpétrés contre la personne. « Suis-je le gardien de mon frère? »: Caïn ne veut pas penser à son frère et refuse d’assumer la responsabilité de tout homme vis-à-vis d’un autre. On pense spontanément aux tendances actuelles qui font perdre à l’homme sa responsabilité à l’égard de son semblable: on en a des symptômes, entre autres, dans la perte de la solidarité à l’égard des membres les plus faibles de la société – comme les personnes âgées, les malades, les immigrés, les enfants -, et dans l’indifférence qu’on remarque souvent dans les rapports entre les peuples même quand il y va de valeurs fondamentales comme la survie, la liberté et la paix.

  1. Mais Dieu ne peut laisser le crime impuni: du sol sur lequel il a été versé, le sang de la victime exige que Dieu fasse justice (cf. Gn 37, 26; Is 26, 21; Ez 24, 7-8). De ce texte, l’Eglise a tiré l’expression de « péchés qui crient vengeance à la face de Dieu » et elle y a inclus, au premier chef, l’homicide volontaire. 12 Pour les Juifs comme pour de nombreux peuples de l’Antiquité, le sang est le lieu de la vie; bien plus, « le sang est la vie » (Dt 12, 23) et la vie, surtout la vie humaine, n’appartient qu’à Dieu; c’est pourquoi celui qui attente à la vie de l’homme attente en quelque sorte à Dieu lui-même.

Caïn est maudit par Dieu et aussi par la terre qui lui refusera ses fruits (cf. Gn 4, 11-12). Et il est puni: il habitera dans la steppe et dans le désert. La violence homicide change profondément le cadre de vie de l’homme. La terre, qui était le « jardin d’Eden » (Gn 2, 15), lieu d’abondance, de relations interpersonnelles sereines et d’amitié avec Dieu, devient le « pays de Nod » (Gn 4, 16), lieu de la « misère », de la solitude et de l’éloignement de Dieu. Caïn sera « un errant parcourant la terre » (Gn 4, 14): l’incertitude et l’instabilité l’accompagneront sans cesse.

Toutefois Dieu, toujours miséricordieux même quand il punit, « mit un signe sur Caïn, afin que le premier venu ne le frappât point » (Gn 4, 15): il lui donne donc un signe distinctif, qui a pour but de ne pas le condamner à être rejeté par les autres hommes mais qui lui permettra d’être protégé et défendu contre ceux qui voudraient le tuer, même pour venger la mort d’Abel. Meurtrier, il garde sa dignité personnelle et Dieu lui-même s’en fait le garant. Et c’est précisément ici que se manifeste le mystère paradoxal de la justice miséricordieuse de Dieu, ainsi que l’écrit saint Ambroise: « Comme il y avait eu fratricide, c’est-à-dire le plus grand des crimes, au moment où s’introduisit le péché, la loi de la miséricorde divine devait immédiatement être étendue; parce que, si le châtiment avait immédiatement frappé le coupable, les hommes, quand ils puniraient, n’auraient pas pu se montrer tolérants ou doux, mais ils auraient immédiatement châtié les coupables. (…) Dieu repoussa Caïn de sa face et, comme il était rejeté par ses parents, il le relégua comme dans l’exil d’une habitation séparée, parce qu’il était passé de la douceur humaine à la cruauté de la bête sauvage. Toutefois, Dieu ne voulut pas punir le meurtrier par un meurtre, puisqu’il veut amener le pécheur au repentir plutôt qu’à la mort ». 13


« Qu’as-tu fait? » (Gn 4, 10): l’éclipse de la valeur de la vie

  1. Le Seigneur dit à Caïn: « Qu’as-tu fait? Ecoute le sang de ton frère crier vers moi du sol! » (Gn 4, 10). La voix du sang versé par les hommes ne cesse pas de crier, de génération en génération, prenant des tonalités et des accents variés et toujours nouveaux.

La question du Seigneur « qu’as-tu fait? », à laquelle Caïn ne peut se dérober, est aussi adressée à l’homme contemporain, pour qu’il prenne conscience de l’étendue et de la gravité des attentats contre la vie dont l’histoire de l’humanité continue à être marquée; elle lui est adressée afin qu’il recherche les multiples causes qui provoquent ces attentats et qui les alimentent, et qu’il réfléchisse très sérieusement aux conséquences qui en découlent pour l’existence des personnes et des peuples.

Certaines menaces proviennent de la nature elle-même, mais elles sont aggravées par l’incurie coupable et par la négligence des hommes, qui pourraient bien souvent y porter remède; d’autres, au contraire, sont le fait de situations de violence, de haine, ou bien d’intérêts divergents, qui poussent des hommes à agresser d’autres hommes en se livrant à des homicides, à des guerres, à des massacres ou à des génocides.

Et comment ne pas évoquer la violence faite à la vie de millions d’êtres humains, spécialement d’enfants, victimes de la misère, de la malnutrition et de la famine, à cause d’une distribution injuste des richesses entre les peuples et entre les classes sociales? ou, avant même qu’elle ne se manifeste dans les guerres, la violence inhérente au commerce scandaleux des armes qui favorise l’escalade de tant de conflits armés ensanglantant le monde? ou encore la propagation de germes de mort qui s’opère par la dégradation inconsidérée des équilibres écologiques, par la diffusion criminelle de la drogue ou par l’encouragement donné à des types de comportements sexuels qui, outre le fait qu’ils sont moralement inacceptables, laissent présager de graves dangers pour la vie? Il est impossible d’énumérer de manière exhaustive la longue série des menaces contre la vie humaine, tant sont nombreuses les formes, déclarées ou insidieuses, qu’elles revêtent en notre temps.

  1. Mais nous entendons concentrer spécialement notre attention sur un autre genre d’attentats, concernant la vie naissante et la vie à ses derniers instants, qui présentent des caractéristiques nouvelles par rapport au passé et qui soulèvent des problèmes d’une particulière gravité: par le fait qu’ils tendent à perdre, dans la conscience collective, leur caractère de « crime » et à prendre paradoxalement celui de « droit », au point que l’on prétend à une véritable et réelle reconnaissance légale de la part de l’Etat et, par suite, à leur mise en œuvre grâce à l’intervention gratuite des personnels de santé eux-mêmes. Ces attentats frappent la vie humaine dans des situations de très grande précarité, lorsqu’elle est privée de toute capacité de défense. Encore plus grave est le fait qu’ils sont, pour une large part, réalisés précisément à l’intérieur et par l’action de la famille qui, de par sa constitution, est au contraire appelée à être « sanctuaire de la vie ».

Comment a-t-on pu en arriver à une telle situation? Il faut prendre en considération de multiples facteurs. A l’arrière-plan, il y a une crise profonde de la culture qui engendre le scepticisme sur les fondements mêmes du savoir et de l’éthique, et qui rend toujours plus difficile la perception claire du sens de l’homme, de ses droits et de ses devoirs. A cela s’ajoutent les difficultés existentielles et relationnelles les plus diverses, accentuées par la réalité d’une société complexe dans laquelle les personnes, les couples et les familles restent souvent seuls face à leurs problèmes. Il existe même des situations critiques de pauvreté, d’angoisse ou d’exacerbation, dans lesquelles l’effort harassant pour survivre, la souffrance à la limite du supportable, les violences subies, spécialement celles qui atteignent les femmes, rendent exigeants, parfois jusqu’à l’héroïsme, les choix en faveur de la défense et de la promotion de la vie.

Tout cela explique, au moins en partie, que la valeur de la vie puisse connaître aujourd’hui une sorte d’« éclipse », bien que la conscience ne cesse pas de la présenter comme sacrée et intangible; on le constate par le fait même que l’on tend à couvrir certaines fautes contre la vie naissante ou à ses derniers instants par des expressions empruntées au vocabulaire de la santé, qui détournent le regard du fait qu’est en jeu le droit à l’existence d’une personne humaine concrète.

  1. En réalité, si de nombreux et graves aspects de la problématique sociale actuelle peuvent de quelque manière expliquer le climat d’incertitude morale diffuse et parfois atténuer chez les individus la responsabilité personnelle, il n’en est pas moins vrai que nous sommes face à une réalité plus vaste, que l’on peut considérer comme une véritable structure de péché, caractérisée par la prépondérance d’une culture contraire à la solidarité, qui se présente dans de nombreux cas comme une réelle « culture de mort ». Celle-ci est activement encouragée par de forts courants culturels, économiques et politiques, porteurs d’une certaine conception utilitariste de la société.

En envisageant les choses de ce point de vue, on peut, d’une certaine manière, parler d’une guerre des puissants contre les faibles: la vie qui nécessiterait le plus d’accueil, d’amour et de soin est jugée inutile, ou considérée comme un poids insupportable, et elle est donc refusée de multiples façons. Par sa maladie, par son handicap ou, beaucoup plus simplement, par sa présence même, celui qui met en cause le bien-être ou les habitudes de vie de ceux qui sont plus favorisés tend à être considéré comme un ennemi dont il faut se défendre ou qu’il faut éliminer. Il se déchaîne ainsi une sorte de « conspiration contre la vie ». Elle ne concerne pas uniquement les personnes dans leurs rapports individuels, familiaux ou de groupe, mais elle va bien au-delà, jusqu’à ébranler et déformer, au niveau mondial, les relations entre les peuples et entre les Etats.

  1. Pour favoriser une pratique plus étendue de l’avortement, on a investi et on continue à investir des sommes considérables pour la mise au point de préparations pharmaceutiques qui rendent possible le meurtre du fœtus dans le sein maternel sans qu’il soit nécessaire de recourir au service du médecin. Sur ce point, la recherche scientifique elle-même semble presque exclusivement préoccupée d’obtenir des produits toujours plus simples et plus efficaces contre la vie et, en même temps, de nature à soustraire l’avortement à toute forme de contrôle et de responsabilité sociale.

Il est fréquemment affirmé que la contraception, rendue sûre et accessible à tous, est le remède le plus efficace contre l’avortement. On accuse aussi l’Eglise catholique de favoriser de fait l’avortement parce qu’elle continue obstinément à enseigner l’illicéité morale de la contraception. A bien la considérer, l’objection se révèle en réalité spécieuse. Il peut se faire, en effet, que beaucoup de ceux qui recourent aux moyens contraceptifs le fassent aussi dans l’intention d’éviter ultérieurement la tentation de l’avortement. Mais les contrevaleurs présentes dans la « mentalité contraceptive » — bien différentes de l’exercice responsable de la paternité et de la maternité, réalisé dans le respect de la pleine vérité de l’acte conjugal — sont telles qu’elles rendent précisément plus forte cette tentation, face à la conception éventuelle d’une vie non désirée. De fait, la culture qui pousse à l’avortement est particulièrement développée dans les milieux qui refusent l’enseignement de l’Eglise sur la contraception. Certes, du point de vue moral, la contraception et l’avortement sont des maux spécifiquement différents: l’une contredit la vérité intégrale de l’acte sexuel comme expression propre de l’amour conjugal, l’autre détruit la vie d’un être humain; la première s’oppose à la vertu de chasteté conjugale, le second s’oppose à la vertu de justice et viole directement le précepte divin « tu ne tueras pas ».

Mais, même avec cette nature et ce poids moral différents, la contraception et l’avortement sont très souvent étroitement liés, comme des fruits d’une même plante. Il est vrai qu’il existe même des cas dans lesquels on arrive à la contraception et à l’avortement lui-même sous la pression de multiples difficultés existentielles, qui cependant ne peuvent jamais dispenser de l’effort d’observer pleinement la loi de Dieu. Mais, dans de très nombreux autres cas, ces pratiques s’enracinent dans une mentalité hédoniste et de déresponsabilisation en ce qui concerne la sexualité et elles supposent une conception égoïste de la liberté, qui voit dans la procréation un obstacle à l’épanouissement de la personnalité de chacun. La vie qui pourrait naître de la relation sexuelle devient ainsi l’ennemi à éviter absolument, et l’avortement devient l’unique réponse possible et la solution en cas d’échec de la contraception.

Malheureusement, l’étroite connexion que l’on rencontre dans les mentalités entre la pratique de la contraception et celle de l’avortement se manifeste toujours plus; et cela est aussi confirmé de manière alarmante par la mise au point de préparations chimiques, de dispositifs intra-utérins et de vaccins qui, distribués avec la même facilité que les moyens contraceptifs, agissent en réalité comme des moyens abortifs aux tout premiers stades du développement de la vie du nouvel individu.

  1. Même les diverses techniques de reproduction artificielle, qui sembleraient être au service de la vie et qui sont des pratiques comportant assez souvent cette intention, ouvrent en réalité la porte à de nouveaux attentats contre la vie. Mis à part le fait qu’elles sont moralement inacceptables parce qu’elles séparent la procréation du contexte intégralement humain de l’acte conjugal, 14 ces tech- niques enregistrent aussi de hauts pourcentages d’échec, non seulement en ce qui concerne la fécondation, mais aussi le développement ultérieur de l’embryon, exposé au risque de mort dans des délais généralement très brefs. En outre, on produit parfois des embryons en nombre supérieur à ce qui est nécessaire pour l’implantation dans l’utérus de la femme et ces « embryons surnuméraires », comme on les appelle, sont ensuite sup- primés ou utilisés pour des recherches qui, sous prétexte de progrès scientifique ou médical, réduisent en réalité la vie humaine à un simple « matériel biologique » dont on peut librement disposer.

Le diagnostic prénatal, qui ne soulève pas de difficultés morales s’il est effectué pour déterminer les soins éventuellement nécessaires à l’enfant non encore né, devient trop souvent une occasion de proposer et de provoquer l’avortement. C’est l’avortement eugénique, dont la légitimation dans l’opinion publique naît d’une mentalité — perçue à tort comme en harmonie avec les exigences « thérapeutiques » — qui accueille la vie seulement à certaines conditions et qui refuse la limite, le handicap, l’infirmité.

En poursuivant la même logique, on en est arrivé à refuser les soins ordinaires les plus élémentaires, et même l’alimentation, à des enfants nés avec des handicaps ou des maladies graves. En outre, le scénario actuel devient encore plus déconcertant en raison des propositions, avancées çà et là, de légitimer dans la même ligne du droit à l’avortement, même l’infanticide, ce qui fait revenir ainsi à un stade de barbarie que l’on espérait avoir dépassé pour toujours.

  1. Des menaces non moins graves pèsent aussi sur les malades incurables et sur les mourants, dans un contexte social et culturel qui, augmentant la difficulté d’affronter et de supporter la souffrance, rend plus forte la tentation de résoudre le problème de la souffrance en l’éliminant à la racine par l’anticipation de la mort au moment considéré comme le plus opportun.

En faveur de ce choix, se retrouvent souvent des éléments de nature différente, qui convergent malheureusement vers cette issue terrible. Chez le sujet malade, le sentiment d’angoisse, d’exacerbation et même de désespérance, provoqué par l’expérience d’une douleur intense et prolongée, peut être décisif. Cela met à dure épreuve les équilibres parfois déjà instables de la vie personnelle et familiale, parce que, d’une part, le malade risque de se sentir écrasé par sa propre fragilité malgré l’efficacité toujours plus grande de l’assistance médicale et sociale; d’autre part, parce que, chez les per- sonnes qui lui sont directement liées, cela peut créer un sentiment de pitié bien concevable même s’il est mal compris. Tout cela est aggravé par une culture ambiante qui ne reconnaît dans la souffrance aucune signification ni aucune valeur, la considérant au contraire comme le mal par excellence à éliminer à tout prix; cela se rencontre spécialement dans les cas où aucun point de vue religieux ne peut aider à déchiffrer positivement le mystère de la souffrance.

Mais, dans l’ensemble du contexte culturel, ne manque pas non plus de peser une sorte d’attitude prométhéenne de l’homme qui croit pouvoir ainsi s’ériger en maître de la vie et de la mort, parce qu’il en décide, tandis qu’en réalité il est vaincu et écrasé par une mort irrémédiablement fermée à toute perspective de sens et à toute espérance. Nous trouvons une tragique expression de tout cela dans l’expansion de l’euthanasie, masquée et insidieuse, ou effectuée ouvertement et même légalisée. Mise à part une prétendue pitié face à la souffrance du malade, l’euthanasie est parfois justifiée par un motif de nature utilitaire, consistant à éviter des dépenses improductives trop lourdes pour la société. On envisage ainsi de supprimer des nouveau-nés malformés, des personnes gravement handicapées ou incapables, des vieillards, surtout s’ils ne sont pas autonomes, et des malades en phase terminale. Il ne nous est pas permis de nous taire face à d’autres formes d’euthanasie plus sournoises, mais non moins graves et réelles. Celles-ci pourraient se présenter, par exemple, si, pour obtenir davantage d’organes à transplanter, on procédait à l’extraction de ces organes sans respecter les critères objectifs appropriés pour vérifier la mort du donneur.

  1. Fréquemment, des menaces et des attentats contre la vie sont associés à un autre phénomène actuel, le phénomène démographique. Il se présente de manière différente dans les diverses parties du monde: dans les pays riches et développés, on enregistre une diminution et un effondrement préoccupants des naissances; à l’inverse, les pays pauvres connaissent en général un taux élevé de croissance de la population, difficilement supportable dans un contexte de faible développement économique et social, ou même de grave sous-développement. Face à la surpopulation des pays pauvres, il manque, au niveau international, des interventions globales — des politiques familiales et sociales sérieuses, des programmes de développement culturel ainsi que de production et de distribution justes des ressources —, alors que l’on continue à mettre en œuvre des politiques anti-natalistes.

La contraception, la stérilisation et l’avortement doivent évidemment être comptés parmi les causes qui contribuent à provoquer les situations de forte dénatalité. On peut facilement être tenté de recourir à ces méthodes et aux attentats contre la vie dans les situations d’« explosion démographique ».

L’antique pharaon, ressentant comme angoissantes la présence et la multiplication des fils d’Israël, les soumit à toutes les formes d’oppression et il ordonna de faire mourir tout enfant de sexe masculin né des femmes des Hébreux (cf. Ex 1, 7-22). De nombreux puissants de la terre se comportent aujourd’hui de la même manière. Eux aussi ressentent comme angoissant le développement démographique en cours et ils craignent que les peuples les plus prolifiques et les plus pauvres représentent une menace pour le bien-être et pour la tranquillité de leurs pays. En conséquence, au lieu de vouloir affronter et résoudre ces graves problèmes dans le respect de la dignité des personnes et des familles, ainsi que du droit inviolable de tout homme à la vie, ils préfèrent promouvoir et imposer par tous les moyens une planification massive des naissances. Les aides économiques elles-mêmes, qu’ils seraient disposés à donner, sont injustement conditionnées par l’acceptation d’une politique anti-nataliste.

  1. L’humanité contemporaine nous offre un spectacle vraiment alarmant lorsque nous considérons non seulement les différents secteurs dans lesquels se développent les attentats contre la vie, mais aussi leur forte proportion numérique, ainsi que le puissant soutien qui leur est apporté par un large consensus social, par une fréquente reconnaissance légale, par la participation d’une partie du personnel de santé.

Comme je l’ai dit avec force à Denver, à l’occasion de la VIIIe Journée mondiale de la Jeunesse, « les menaces contre la vie ne faiblissent pas avec le temps. Au contraire, elles prennent des dimensions énormes. Ce ne sont pas seulement des menaces venues de l’extérieur, des forces de la nature ou des « Caïn » qui assassinent des « Abel »; non, ce sont des menaces programmées de manière scientifique et systématique. Le vingtième siècle aura été une époque d’attaques massives contre la vie, une interminable série de guerres et un massacre permanent de vies humaines innocentes. Les faux prophètes et les faux maîtres ont connu le plus grand succès ». 15 Au-delà des intentions, qui peuvent être variées et devenir convaincantes au nom même de la solidarité, nous sommes en réalité face à ce qui est objectivement une « conjuration contre la vie », dans laquelle on voit aussi impliquées des Institutions internationales, attachées à encourager et à programmer de véritables campagnes pour diffuser la contraception, la stérilisation et l’avortement. Enfin, on ne peut nier que les médias sont souvent complices de cette conjuration, en répandant dans l’opinion publique un état d’esprit qui présente le recours à la contraception, à la stérilisation, à l’avortement et même à l’euthanasie comme un signe de progrès et une conquête de la liberté, tandis qu’il dépeint comme des ennemis de la liberté et du progrès les positions inconditionnelles en faveur de la vie.


« Suis-je le gardien de mon frère? » (Gn 4, 9): une conception pervertie de la liberté

  1. Le panorama que l’on a décrit demande à être connu non seulement du point de vue des phénomènes de mort qui le caractérisent, mais encore du point de vue des causes multiples qui le déterminent. La question du Seigneur « qu’as-tu fait? » (Gn 4, 10) semble être comme un appel adressé à Caïn pour qu’il dépasse la matérialité de son geste homicide afin d’en saisir toute la gravité au niveau des motivations qui en sont à l’origine et des conséquences qui en découlent.

Les choix contre la vie sont parfois suggérés par des situations difficiles ou même dramatiques de souffrance profonde, de solitude, d’impossibilité d’espérer une amélioration économique, de dépression et d’angoisse pour l’avenir. De telles circonstances peuvent atténuer, même considérablement, la responsabilité personnelle et la culpabilité qui en résulte chez ceux qui accomplissent ces choix en eux-mêmes criminels. Cependant le problème va aujourd’hui bien au-delà de la reconnaissance, il est vrai nécessaire, de ces situations personnelles. Le problème se pose aussi sur les plans culturel, social et politique, et c’est là qu’apparaît son aspect le plus subversif et le plus troublant, en raison de la tendance, toujours plus largement admise, à interpréter les crimes en question contre la vie comme des expressions légitimes de la liberté individuelle, que l’on devrait reconnaître et défendre comme de véritables droits.

On en arrive ainsi à un tournant aux conséquences tragiques dans un long processus histo- rique qui, après la découverte de l’idée des « droits humains » — comme droits innés de toute personne, antérieurs à toute constitution et à toute législation des Etats —, se trouve aujourd’hui devant une contradiction surprenante: en un temps où l’on proclame solennellement les droits inviolables de la personne et où l’on affirme publiquement la valeur de la vie, le droit à la vie lui-même est pratiquement dénié et violé, spécialement à ces moments les plus significatifs de l’existence que sont la naissance et la mort.

D’une part, les différentes déclarations des droits de l’homme et les nombreuses initiatives qui s’en inspirent montrent, dans le monde entier, la progression d’un sens moral plus disposé à reconnaître la valeur et la dignité de tout être humain en tant que tel, sans aucune distinction de race, de nationalité, de religion, d’opinion politique ou de classe sociale.

D’autre part, dans les faits, ces nobles proclamations se voient malheureusement opposer leur tragique négation. C’est d’autant plus déconcertant, et même scandaleux, que cela se produit justement dans une société qui fait de l’affirmation et de la protection des droits humains son principal objectif et en même temps sa fierté. Comment accorder ces affirmations de principe répétées avec la multiplication continuelle et la légitimation fréquente des attentats contre la vie humaine? Comment concilier ces déclarations avec le rejet du plus faible, du plus démuni, du vieillard, de celui qui vient d’être conçu? Ces attentats s’orientent dans une direction exactement opposée au respect de la vie, et ils représentent une menace directe envers toute la culture des droits de l’homme. À la limite, c’est une menace capable de mettre en danger le sens même de la convivialité démocratique: au lieu d’être des sociétés de « vie en commun », nos cités risquent de devenir des sociétés d’exclus, de marginaux, de bannis et d’éliminés. Et, si l’on élargit le regard à un horizon planétaire, comment ne pas penser que la proclamation même des droits des personnes et des peuples, telle qu’elle est faite dans de hautes assemblées internationales, n’est qu’un exercice rhétorique stérile tant que n’est pas démasqué l’égoïsme des pays riches qui refusent aux pays pauvres l’accès au développement ou le subordonnent à des interdictions insensées de procréer, opposant ainsi le développement à l’homme? Ne faut-il pas remettre en cause les modèles économiques adoptés fréquemment par les Etats, notamment conditionnés par des pressions de caractère international qui provoquent et entretiennent des situations d’injustice et de violence dans lesquelles la vie humaine de populations entières est avilie et opprimée?

  1. Où se trouvent les racines d’une contradiction si paradoxale?

Nous pouvons les constater à partir d’une évaluation globale d’ordre culturel et moral, en commençant par la mentalité qui, exacerbant et même dénaturant le concept de subjectivité, ne reconnaît comme seul sujet de droits que l’être qui présente une autonomie complète ou au moins à son commencement et qui échappe à une condition de totale dépendance des autres. Mais comment concilier cette manière de voir avec la proclamation que l’homme est un être « indisponible »? La théorie des droits humains est précisément fondée sur la prise en considération du fait que l’homme, à la différence des animaux et des choses, ne peut être soumis à la domination de personne. Il faut encore évoquer la logique qui tend à identifier la dignité personnelle avec la capacité de communication verbale explicite et, en tout cas, dont on fait l’expérience. Il est clair qu’avec de tels présupposés il n’y pas de place dans le monde pour l’être qui, comme celui qui doit naître ou celui qui va mourir, est un sujet de faible constitution, qui semble totalement à la merci d’autres personnes, radicalement dépendant d’elles, et qui ne peut communiquer que par le langage muet d’une profonde symbiose de nature affective. C’est donc la force qui devient le critère de choix et d’action dans les rapports interpersonnels et dans la vie sociale. Mais c’est l’exact contraire de ce que, historiquement, l’Etat de droit a voulu proclamer, en se présentant comme la communauté dans laquelle la « force de la raison » se substitue aux « raisons de la force ».

Sur un autre plan, les racines de la contradiction qui apparaît entre l’affirmation solennelle des droits de l’homme et leur négation tragique dans la pratique se trouvent dans une conception de la liberté qui exalte de manière absolue l’individu et ne le prépare pas à la solidarité, à l’accueil sans réserve ni au service du prochain. S’il est vrai que, parfois, la suppression de la vie naissante ou de la vie à son terme est aussi tributaire d’un sens mal compris de l’altruisme ou de la pitié, on ne peut nier que cette culture de mort, dans son ensemble, révèle une conception de la liberté totalement individualiste qui finit par être la liberté des « plus forts » s’exerçant contre les faibles près de succomber.

C’est dans ce sens que l’on peut interpréter la réponse de Caïn à la question du Seigneur « où est ton frère Abel? »: « Je ne sais pas. Suis-je le gardien de mon frère? » (Gn 4, 9). Oui, tout homme est « le gardien de son frère », parce que Dieu confie l’homme à l’homme. Et c’est parce qu’il veut confier ainsi l’homme à l’homme que Dieu donne à tout homme la liberté, qui comporte une dimension relationnelle essentielle. C’est un grand don du Créateur, car la liberté est mise au service de la personne et de son accomplissement par le don d’elle-même et l’accueil de l’autre; au contraire, lorsque sa dimension individualiste est absolutisée, elle est vidée de son sens premier, sa vocation et sa dignité mêmes sont démenties.

Il est un autre aspect encore plus profond à souligner: la liberté se renie elle-même, elle se détruit et se prépare à l’élimination de l’autre quand elle ne reconnaît plus et ne respecte plus son lien constitutif avec la vérité. Chaque fois que la liberté, voulant s’émanciper de toute tradition et de toute autorité, qu’elle se ferme même aux évidences premières d’une vérité objective et commune, fondement de la vie personnelle et sociale, la personne finit par prendre pour unique et indiscutable critère de ses propres choix, non plus la vérité sur le bien et le mal, mais seulement son opinion subjective et changeante ou même ses intérêts égoïstes et ses caprices.

  1. Avec cette conception de la liberté, la vie en société est profondément altérée. Si l’accomplissement du moi est compris en termes d’autonomie absolue, on arrive inévitablement à la négation de l’autre, ressenti comme un ennemi dont il faut se défendre. La société devient ainsi un ensemble d’individus placés les uns à côté des autres, mais sans liens réciproques: chacun veut s’affirmer indépendamment de l’autre, ou plutôt veut faire prévaloir ses propres intérêts. Cependant, en face d’intérêts comparables de l’autre, on doit se résoudre à chercher une sorte de compromis si l’on veut que le maximum possible de liberté soit garanti à chacun dans la société. Ainsi disparaît toute référence à des valeurs communes et à une vérité absolue pour tous: la vie sociale s’aventure dans les sables mouvants d’un relativisme absolu. Alors, tout est matière à convention, tout est négociable, même le premier des droits fondamentaux, le droit à la vie.

De fait, c’est ce qui se produit aussi dans le cadre politique proprement dit de l’Etat: le droit à la vie originel et inaliénable est discuté ou dénié en se fondant sur un vote parlementaire ou sur la volonté d’une partie — qui peut même être la majorité — de la population. C’est le résultat néfaste d’un relativisme qui règne sans rencontrer d’opposition: le « droit » cesse d’en être un parce qu’il n’est plus fermement fondé sur la dignité inviolable de la personne mais qu’on le fait dépendre de la volonté du plus fort. Ainsi la démocratie, en dépit de ses principes, s’achemine vers un totalitarisme caractérisé. L’Etat n’est plus la « maison commune » où tous peuvent vivre selon les principes de l’égalité fondamentale, mais il se transforme en Etat tyran qui prétend pouvoir disposer de la vie des plus faibles et des êtres sans défense, depuis l’enfant non encore né jusqu’au vieillard, au nom d’une utilité publique qui n’est rien d’autre, en réalité, que l’intérêt de quelques-uns.

Tout semble se passer dans le plus ferme respect de la légalité, au moins lorsque les lois qui permettent l’avortement ou l’euthanasie sont votées selon les règles prétendument démocratiques. En réalité, nous ne sommes qu’en face d’une tragique apparence de légalité et l’idéal démocratique, qui n’est tel que s’il reconnaît et protège la dignité de toute personne humaine, est trahi dans ses fondements mêmes: « Comment peut-on parler encore de la dignité de toute personne humaine lorsqu’on se permet de tuer les plus faibles et les plus innocentes? Au nom de quelle justice pratique-t-on la plus injuste des discriminations entre les personnes en déclarant que certaines d’entre elles sont dignes d’être défendues tandis qu’à d’autres est déniée cette dignité? ». 16 Quand on constate de telles manières de faire, s’amorcent déjà les processus qui conduisent à la dissolution d’une convivialité humaine authentique et à la désagrégation de la réalité même de l’Etat.

Revendiquer le droit à l’avortement, à l’infanticide, à l’euthanasie, et le reconnaître légalement, cela revient à attribuer à la liberté humaine un sens pervers et injuste, celui d’un pouvoir absolu sur les autres et contre les autres. Mais c’est la mort de la vraie liberté: « En vérité, en vérité, je vous le dis, quiconque commet le péché est esclave du péché » (Jn 8, 34).


« Je devrai me cacher loin de ta face » (Gn 4, 14): l’éclipse du sens de Dieu et du sens de l’homme

  1. Quand on recherche les racines les plus profondes du combat entre la « culture de vie » et la « culture de mort », on ne peut s’arrêter à la conception pervertie de la liberté que l’on vient d’évoquer. Il faut arriver au cœur du drame vécu par l’homme contemporain: l’éclipse du sens de Dieu et du sens de l’homme, caractéristique du contexte social et culturel dominé par le sécularisme qui, avec ses prolongements tentaculaires, va jusqu’à mettre parfois à l’épreuve les communautés chrétiennes elles-mêmes. Ceux qui se laissent gagner par la contagion de cet état d’esprit entrent facilement dans le tourbillon d’un terrible cercle vicieux: en perdant le sens de Dieu, on tend à perdre aussi le sens de l’homme, de sa dignité et de sa vie; et, à son tour, la violation systématique de la loi morale, spécialement en matière grave de respect de la vie humaine et de sa dignité, produit une sorte d’obscurcissement progressif de la capacité de percevoir la présence vivifiante et salvatrice de Dieu.

Une fois encore, nous pouvons nous inspirer du récit du meurtre d’Abel par son frère. Après la malédiction que Dieu lui a infligée, Caïn s’adresse au Seigneur en ces termes: « Ma peine est trop lourde à porter. Vois! Tu me bannis aujourd’hui du sol fertile, je devrai me cacher loin de ta face et je serai un errant parcourant la terre; mais le premier venu me tuera! » (Gn 4, 13-14). Caïn considère que son péché ne pourra pas être pardonné par le Seigneur et que son destin inéluctable sera de devoir « se cacher loin de sa face ». Si Caïn parvient à confesser que sa faute est « trop grande », c’est parce qu’il a conscience de se trouver confronté à Dieu et à son juste jugement. En réalité, l’homme ne peut reconnaître son péché et en saisir toute la gravité que devant le Seigneur. C’est aussi l’expérience de David qui, après « avoir fait le mal devant le Seigneur », réprimandé par le prophète Nathan (cf. 2 S 11-12), s’écrie: « Mon péché, moi, je le connais, ma faute est devant moi sans relâche; contre toi, toi seul, j’ai péché, ce qui est coupable à tes yeux, je l’ai fait » (Ps 51 50, 5-6).

  1. C’est pourquoi, lorsque disparaît le sens de Dieu, le sens de l’homme se trouve également menacé et vicié, ainsi que le Concile Vatican II le déclare sous une forme lapidaire: « La créature sans son Créateur s’évanouit… Et même, la créature elle-même est entourée d’opacité, si Dieu est oublié ». 17 L’homme ne parvient plus à se saisir comme « mystérieusement différent » des autres créatures terrestres; il se considère comme l’un des nombreux êtres vivants, comme un organisme qui, tout au plus, a atteint un stade de perfection très élevé. Enfermé dans l’horizon étroit de sa réalité physique, il devient en quelque sorte « une chose », et il ne saisit plus le caractère « transcendant » de son « existence en tant qu’homme ». Il ne considère plus la vie comme un magnifique don de Dieu, une réalité « sacrée » confiée à sa responsabilité et, par conséquent, à sa protection aimante, à sa « vénération ». Elle devient tout simplement « une chose » qu’il revendique comme sa propriété exclusive, qu’il peut totalement dominer et manipuler.

Ainsi, devant la vie qui naît et la vie qui meurt, il n’est plus capable de se laisser interroger sur le sens authentique de son existence ni d’en assumer dans une véritable liberté les moments cruciaux. Il ne se soucie que du « faire » et, recourant à toutes les techniques possibles, il fait de grands efforts pour programmer, contrôler et dominer la naissance et la mort. Ces réalités, expériences originaires qui demandent à être « vécues », deviennent des choses que l’on prétend simplement « posséder » ou « refuser ».

Du reste, lorsque la référence à Dieu est exclue, il n’est pas surprenant que le sens de toutes les choses en soit profondément altéré, et que la nature même, n’étant plus « mater », soit réduite à un « matériau » ouvert à toutes les manipulations. Il semble que l’on soit conduit dans cette direction par une certaine rationalité technico-scientifique, prédominante dans la culture contemporaine, qui nie l’idée même que l’on doive reconnaître une vérité de la création ou que l’on doive respecter un dessein de Dieu sur la vie. Et cela n’est pas moins vrai quand l’angoisse devant les conséquences de cette « liberté sans loi » amène certains à la position inverse d’une « loi sans liberté », ainsi que cela arrive par exemple dans des idéologies qui contestent la légitimité de toute intervention sur la nature, presque en vertu de sa « divinisation », ce qui, une fois encore, méconnaît sa dépendance par rapport au dessein du Créateur.

En réalité, vivant « comme si Dieu n’existait pas », l’homme perd non seulement le sens du mystère de Dieu, mais encore celui du monde et celui du mystère de son être même.

  1. L’éclipse du sens de Dieu et de l’homme conduit inévitablement au matérialisme pratique qui fait se répandre l’individualisme, l’utilitarisme et l’hédonisme. Là encore, on constate la valeur permanente de ce qu’écrit l’Apôtre: « Comme ils n’ont pas jugé bon de garder la vraie connaissance de Dieu, Dieu les a livrés à leur esprit sans jugement, pour faire ce qui ne convient pas » (Rm 1, 28). C’est ainsi que les valeurs de l’être sont remplacées par celles de l’avoir. La seule fin qui compte est la recherche du bien-être matériel personnel. La prétendue « qualité de la vie » se comprend essentiellement ou exclusivement comme l’efficacité économique, la consommation désordonnée, la beauté et la jouissance de la vie physique, en oubliant les dimensions les plus profondes de l’existence, d’ordre relationnel, spirituel et religieux.

Dans un contexte analogue, la souffrance, poids qui pèse inévitablement sur l’existence humaine mais aussi possibilité de croissance personnelle, est « censurée », rejetée comme inutile et même combattue comme un mal à éviter toujours et à n’importe quel prix. Lorsqu’on ne peut pas la surmonter et que disparaît la perspective du bienêtre, au moins pour l’avenir, alors il semble que la vie ait perdu tout son sens et la tentation grandit en l’homme de revendiquer le droit de la supprimer.

Toujours dans le même contexte culturel, le corps n’est plus perçu comme une réalité spécifiquement personnelle, signe et lieu de la relation avec les autres, avec Dieu et avec le monde. Il est réduit à sa pure matérialité, il n’est rien d’autre qu’un ensemble d’organes, de fonctions et d’énergies à employer suivant les seuls critères du plaisir et de l’efficacité. En conséquence, la sexualité, elle aussi, est dépersonnalisée et exploitée: au lieu d’être signe, lieu et langage de l’amour, c’est-à-dire du don de soi et de l’accueil de l’autre dans toute la richesse de la personne, elle devient toujours davantage occasion et instrument d’affirmation du moi et de satisfaction égoïste des désirs et des instincts. C’est ainsi qu’est déformé et altéré le contenu originaire de la sexualité humaine; les deux significations, union et procréation, inhérentes à la nature même de l’acte conjugal sont artificiellement disjointes; de cette manière, on fausse l’union et l’on soumet la fécondité à l’arbitraire de l’homme et de la femme. La procréation devient alors l’« ennemi » à éviter dans l’exercice de la sexualité: on ne l’accepte que dans la mesure où elle correspond au désir de la personne ou même à sa volonté d’avoir un enfant « à tout prix » et non pas, au contraire, parce qu’elle traduit l’accueil sans réserve de l’autre et donc l’ouverture à la richesse de vie dont l’enfant est porteur.

Dans la perspective matérialiste décrite jusqu’ici, les relations interpersonnelles se trouvent gravement appauvries. Les premiers à en souffrir sont la femme, l’enfant, le malade ou la personne qui souffre, le vieillard. Le vrai critère de la dignité personnelle — celui du respect, de la gratuité et du service — est remplacé par le critère de l’efficacité, de la fonctionnalité et de l’utilité: l’autre est apprécié, non pas pour ce qu’il « est », mais pour ce qu’il « a », ce qu’il « fait » et ce qu’il « rend ». Le plus fort l’emporte sur le plus faible.

  1. C’est au plus intime de la conscience morale que s’accomplit l’éclipse du sens de Dieu et du sens de l’homme, avec toutes ses nombreuses et funestes conséquences sur la vie. C’est avant tout la conscience de chaque personne qui est en cause, car dans son unité intérieure et avec son caractère unique, elle se trouve seule face à Dieu. 18 Mais, en un sens, la « conscience morale » de la société est également en cause: elle est en quelque sorte responsable, non seulement parce qu’elle tolère ou favorise des comportements contraires à la vie, mais aussi parce qu’elle alimente la « culture de mort », allant jusqu’à créer et affermir de véritables « structures de péché » contre la vie. La conscience morale, individuelle et sociale, est aujourd’hui exposée, ne serait-ce qu’à cause de l’influence envahissante de nombreux moyens de communication sociale, à un danger très grave et mortel, celui de la confusion entre le bien et le mal en ce qui concerne justement le droit fondamental à la vie. Une grande partie de la société actuelle se montre tristement semblable à l’humanité que Paul décrit dans la Lettre aux Romains. Elle est faite d’« hommes qui tiennent la vérité captive dans l’injustice » (1, 18): ayant renié Dieu et croyant pouvoir construire sans lui la cité terrestre, « ils ont perdu le sens dans leurs raisonnements », de sorte que « leur cœur inintelligent s’est enténébré » (1, 21); « dans leur prétention à la sagesse, ils sont devenus fous » (1, 22), ils sont devenus les auteurs d’actions dignes de mort et, « non seulement ils les font, mais ils approuvent encore ceux qui les commettent » (1, 32). Quand la conscience, cet œil lumineux de l’âme (cf. Mt 6, 22-23), appelle « bien le mal et mal le bien » (Is 5, 20), elle prend le chemin de la dégénérescence la plus inquiétante et de la cécité morale la plus ténébreuse.

Cependant, toutes les influences et les efforts pour imposer le silence n’arrivent pas à faire taire la voix du Seigneur qui retentit dans la conscience de tout homme; car c’est toujours à partir de ce sanctuaire intime de la conscience que l’on peut reprendre un nouveau cheminement d’amour, d’accueil et de service de la vie humaine.


« Vous vous êtes approchés d’un sang purificateur » (cf. He 12, 22. 24): signes d’espérance et appel à l’engagement

  1. « Ecoute le sang de ton frère crier vers moi du sol! » (Gn 4, 10). Il n’y a pas que le sang d’Abel, le premier innocent mis à mort, qui crie vers Dieu, source et défenseur de la vie. Le sang de tout autre homme mis à mort depuis Abel est aussi une voix qui s’élève vers le Seigneur. D’une manière absolument unique, crie vers Dieu la voix du sang du Christ, dont Abel est dans son innocence une figure prophétique, ainsi que nous le rappelle l’auteur de la Lettre aux Hébreux: « Mais vous vous êtes approchés de la montagne de Sion et de la cité du Dieu vivant…, du Médiateur d’une Alliance nouvelle, et d’un sang purificateur plus éloquent que celui d’Abel » (12, 22. 24).

C’est le sang purificateur. Le sang des sacrifices de l’Ancienne Alliance en avait été le signe symbolique et l’anticipation: le sang des sacrifices par lesquels Dieu montrait sa volonté de communiquer sa vie aux hommes, en les purifiant et en les consacrant (cf. Ex 24, 8; Lv 17, 11). Tout cela s’accomplit et se manifeste désormais dans le Christ: son sang est celui de l’aspersion qui rachète, purifie et sauve; c’est le sang du Médiateur de la Nouvelle Alliance, « répandu pour une multitude en rémission des péchés » (Mt 26, 28). Ce sang, qui coule du côté transpercé du Christ en croix (cf. Jn 19, 34), est « plus éloquent » que celui d’Abel; celui-ci, en effet, exprime et demande une « justice » plus profonde, mais il implore surtout la miséricorde, 19 il devient intercesseur auprès du Père pour les frères (cf. He 7, 25), il est source de rédemption parfaite et don de vie nouvelle.

Le sang du Christ, qui révèle la grandeur de l’amour du Père, manifeste que l’homme est précieux aux yeux de Dieu et que la valeur de sa vie est inestimable. L’Apôtre Pierre nous le rappelle: « Sachez que ce n’est par rien de corruptible, argent ou or, que vous avez été affranchis de la vaine conduite héritée de vos pères, mais par un sang précieux, comme d’un agneau sans reproche et sans tache, le Christ » (1 P 1, 18-19). C’est en contemplant le sang précieux du Christ, signe du don qu’il fait par amour (cf. Jn 13, 1), que le croyant apprend à reconnaître et à apprécier la dignité quasi divine de tout homme; il peut s’écrier, dans une admiration et une gratitude toujours nouvelles: « Quelle valeur doit avoir l’homme aux yeux du Créateur s’il a mérité d’avoir un tel et un si grand Rédempteur (Exultet de la nuit pascale), si Dieu a donné son Fils afin que lui, l’homme, ne se perde pas, mais qu’il ait la vie éternelle (cf. Jn 3, 16)! ». 20

De plus, le sang du Christ révèle à l’homme que sa grandeur, et donc sa vocation, est le don total de lui-même. Parce qu’il est versé comme don de vie, le sang de Jésus n’est plus un signe de mort, de séparation définitive d’avec les frères, mais le moyen d’une communion qui est richesse de vie pour tous. Dans le sacrement de l’Eucharistie, celui qui boit ce sang et demeure en Jésus (cf. Jn 6, 56) est entraîné dans le dynamisme de son amour et du don de sa vie, afin de porter à sa plénitude la vocation première à l’amour qui est celle de tout homme (cf. Gn 1, 27; 2, 18-24).

Dans le sang du Christ, tous les hommes puisent aussi la force de s’engager en faveur de la vie. Ce sang est justement la raison la plus forte d’espérer et même le fondement de la certitude absolue que, selon le plan de Dieu, la vie remportera la victoire. « De mort, il n’y en aura plus », s’écrie la voix puissante qui vient du trône de Dieu dans la Jérusalem céleste (Ap 21, 4). Et saint Paul nous assure que la victoire présente sur le péché est le signe et l’anticipation de la victoire définitive sur la mort, quand « s’accomplira la parole qui est écrite: La mort a été engloutie dans la victoire. Où est-elle, ô mort, ta victoire? Où est-il, ô mort, ton aiguillon? » (1 Co 15, 54-55).

  1. En réalité, on perçoit des signes annonciateurs de cette victoire dans nos sociétés et dans nos cultures, bien qu’elles soient fortement marquées par la « culture de mort ». On dresserait donc un tableau incomplet, qui pourrait conduire à un découragement stérile, si l’on ne joignait pas à la dénonciation des menaces contre la vie un aperçu des signes positifs efficaces dans la situation actuelle de l’humanité.

Malheureusement, ces signes positifs apparaissent difficilement et ils sont mal reconnus, sans doute parce qu’ils ne sont pas l’objet d’une attention suffisante de la part des moyens de communication sociale. Mais beaucoup d’initiatives pour aider et soutenir les personnes les plus faibles et sans défense ont été prises et continuent à l’être, dans la communauté chrétienne et dans la société civile, aux niveaux local, national et international, par des personnes, des groupes, des mouvements et diverses organisations.

Il y a de nombreux époux qui savent prendre généreusement la responsabilité d’accueillir des enfants comme « le don le plus excellent du mariage ». 21 Et il ne manque pas de familles qui, au-delà de leur service quotidien de la vie, savent s’ouvrir à l’accueil d’enfants abandonnés, de jeunes en difficulté, de personnes handicapées, de personnes âgées restées seules. Bien des centres d’aide à la vie, ou des institutions analogues, sont animés par des personnes et des groupes qui, au prix d’un dévouement et de sacrifices admirables, apportent un soutien moral et matériel à des mères en difficulté, tentées de recourir à l’avortement. On crée et on développe aussi des groupes de bénévoles qui s’engagent à donner l’hospitalité à ceux qui n’ont pas de famille, qui sont dans des conditions particulièrement pénibles ou qui ont besoin de retrouver un milieu éducatif les aidant à surmonter des habitudes nuisibles et à revenir à un vrai sens de la vie.

La médecine, servie avec beaucoup d’ardeur par les chercheurs et les membres des professions médicales, poursuit ses efforts pour trouver des moyens toujours plus efficaces: on obtient aujourd’hui des résultats autrefois impensables et qui ouvrent des perspectives prometteuses en faveur de la vie naissante, des personnes qui souffrent et des malades en phase aiguë ou terminale. Des institutions et des organisations variées se mobilisent pour faire aussi bénéficier de la médecine de pointe les pays les plus touchés par la misère et les maladies endémiques. Des associations nationales et internationales de médecins travaillent de même pour porter rapidement secours aux populations éprouvées par des calamités naturelles, des épidémies ou des guerres. Même si on est encore loin de la mise en œuvre complète d’une vraie justice internationale dans la répartition des ressources médicales, comment ne pas reconnaître dans les progrès déjà accomplis les signes d’une solidarité croissante entre les peuples, d’un sens humain et moral digne d’éloge et d’un plus grand respect de la vie?

  1. Devant les législations qui ont autorisé l’avortement et devant les tentatives, qui ont abouti ici ou là, de légaliser l’euthanasie, des mouvements ont été créés et des initiatives prises dans le monde entier pour sensibiliser la société en faveur de la vie. Lorsque, conformément à leur inspiration authentique, ces mouvements agissent avec une ferme détermination mais sans recourir à la violence, ils favorisent une prise de conscience plus répandue de la valeur de la vie, et ils provoquent et obtiennent des engagements plus résolus pour la défendre.

Comment ne pas rappeler, en outre, tous les gestes quotidiens d’accueil, de sacrifice, de soins désintéressés qu’un nombre incalculable de personnes accomplissent avec amour dans les familles, dans les hôpitaux, dans les orphelinats, dans les maisons de retraite pour personnes âgées et dans d’autres centres ou communautés qui défendent la vie? En se laissant inspirer par l’exemple de Jésus « bon Samaritain » (cf. Lc 10, 29-37) et soutenue par sa force, l’Eglise a toujours été en première ligne sur ces fronts de la charité: nombreux sont ses fils et ses filles, spécialement les religieuses et les religieux qui, sous des formes traditionnelles ou renouvelées, ont consacré et continuent à consacrer leur vie à Dieu en l’offrant par amour du prochain le plus faible et le plus démuni. Ils construisent en profondeur la « civilisation de l’amour et de la vie », sans laquelle l’existence des personnes et de la société perd son sens le plus authentiquement humain. Même si personne ne les remarquait et s’ils restaient cachés aux yeux du plus grand nombre, la foi nous assure que le Père, « qui voit dans le secret » (Mt 6, 4), non seulement saura les récompenser, mais les rend féconds dès maintenant en leur faisant porter des fruits durables pour le bien de tous.

Parmi les signes d’espérance, il faut aussi inscrire, dans de nombreuses couches de l’opinion publique, le développement d’une sensibilité nouvelle toujours plus opposée au recours à la guerre pour résoudre les conflits entre les peuples et toujours plus orientée vers la recherche de moyens efficaces mais « non violents » pour arrêter l’agresseur armé. Dans le même ordre d’idées, se range aussi l’aversion toujours plus répandue de l’opinion publique envers la peine de mort, même si on la considère seulement comme un moyen de « légitime défense » de la société, en raison des possibilités dont dispose une société moderne de réprimer efficacement le crime de sorte que, tout en rendant inoffensif celui qui l’a commis, on ne lui ôte pas définitivement la possibilité de se racheter.

Il faut saluer aussi positivement l’attention grandissante à la qualité de la vie, à l’écologie, que l’on rencontre surtout dans les sociétés au développement avancé, où les attentes des personnes sont à présent moins centrées sur les problèmes de la survie que sur la recherche d’une amélioration d’ensemble des conditions de vie. La reprise de la réflexion éthique au sujet de la vie est particulièrement significative; la création et le développement constant de la bioéthique favorisent la réflexion et le dialogue — entre croyants et non-croyants, de même qu’entre croyants de religions différentes — sur les problèmes éthiques fondamentaux qui concernent la vie de l’homme.

  1. Ce panorama fait d’ombres et de lumières doit nous rendre tous pleinement conscients que nous nous trouvons en face d’un affrontement rude et dramatique entre le mal et le bien, entre la mort et la vie, entre la « culture de mort » et la « culture de vie ». Nous nous trouvons non seulement « en face », mais inévitablement « au milieu » de ce conflit: nous sommes tous activement impliqués, et nous ne pouvons éluder notre responsabilité de faire un choix inconditionnel en faveur de la vie.

L’injonction claire et forte de Moïse s’adresse à nous aussi: « Vois, je te propose aujourd’hui vie et bonheur, mort et malheur… Je te propose la vie ou la mort, la bénédiction ou la malédiction. Choisis donc la vie, pour que toi et ta postérité vous viviez » (Dt 30, 15. 19). Cette injonction convient tout autant à nous qui devons choisir tous les jours entre la « culture de vie » et la « culture de mort ». Mais l’appel du Deutéronome est encore plus profond, parce qu’il nous demande un choix à proprement parler religieux et moral. Il s’agit de donner à son existence une orientation fondamentale et de vivre fidèlement en accord avec la loi du Seigneur: « Écoute les commandements que je te donne aujourd’hui: aimer le Seigneur ton Dieu, marcher dans ses chemins, garder ses ordres, ses commandements et ses décrets… Choisis donc la vie, pour que toi et ta postérité vous viviez, aimant le Seigneur ton Dieu, écoutant sa voix, t’attachant à lui; car là est ta vie, ainsi que la longue durée de ton séjour sur la terre » (30, 16. 19-20).

Le choix inconditionnel pour la vie arrive à la plénitude de son sens religieux et moral lorsqu’il vient de la foi au Christ, qu’il est formé et nourri par elle. Rien n’aide autant à aborder positivement le conflit entre la mort et la vie dans lequel nous sommes plongés que la foi au Fils de Dieu qui s’est fait homme et qui est venu parmi les hommes « pour qu’ils aient la vie et qu’ils l’aient en abondance » (Jn 10, 10): c’est la foi au Ressuscité qui a vaincu la mort; c’est la foi au sang du Christ « plus éloquent que celui d’Abel » (He 12, 24).

Devant les défis de la situation actuelle, à la lumière et par la force de cette foi, l’Eglise prend plus vivement conscience de la grâce et de la responsabilité qui lui viennent du Seigneur pour annoncer, pour célébrer et pour servir l’Evangile de la vie.





« La vie s’est manifestée, nous l’avons vue » (1 Jn 1, 2): le regard tourné vers le Christ, « le Verbe de vie »

  1. Face aux menaces innombrables et graves qui pèsent sur la vie dans le monde d’aujourd’hui, on pourrait demeurer comme accablé par le sentiment d’une impuissance insurmontable: le bien ne sera jamais assez fort pour vaincre le mal!

C’est alors que le peuple de Dieu, et en lui tout croyant, est appelé à professer, avec humilité et courage, sa foi en Jésus Christ, « le Verbe de vie » (1 Jn 1, 1). L’Evangile de la vie n’est pas une simple réflexion, même originale et profonde, sur la vie humaine; ce n’est pas non plus seulement un commandement destiné à alerter la conscience et à susciter d’importants changements dans la société; c’est encore moins la promesse illusoire d’un avenir meilleur. L’Evangile de la vie est une réalité concrète et personnelle, car il consiste à annoncer la personne même de Jésus. A l’Apôtre Thomas et, en lui, à tout homme, Jésus se présente par ces paroles: « Je suis le chemin, la vérité et la vie » (Jn 14, 6). C’est la même identité qu’il affirme devant Marthe, sœur de Lazare: « Je suis la résurrection et la vie. Qui croit en moi, même s’il meurt, vivra; et quiconque vit et croit en moi ne mourra jamais » (Jn 11, 25-26). Jésus est le Fils qui, de toute éternité, reçoit la vie du Père (cf. Jn 5, 26) et qui est venu parmi les hommes pour les faire participer à ce don: « Je suis venu pour qu’ils aient la vie et qu’ils l’aient en abondance » (Jn 10, 10).

C’est donc à partir de la parole, de l’action, de la personne même de Jésus que la possibilité est donnée à l’homme de « connaître » la vérité tout entière sur la valeur de la vie humaine; c’est de cette « source » qu’il reçoit notamment la capacité de « faire » parfaitement la vérité (cf. Jn 3, 21), ou d’assumer et d’exercer pleinement la responsabilité d’aimer et de servir la vie humaine, de la défendre et de la promouvoir.

Dans le Christ, en effet, est définitivement annoncé et pleinement donné cet Evangile de la vie qui, déjà présent dans la Révélation de l’Ancien Testament, et même inscrit en quelque sorte dans le cœur de tout homme et de toute femme, retentit dans chaque conscience « dès le commencement », c’est-à-dire depuis la création elle-même, en sorte que, malgré les conditionnements négatifs du péché, il peut aussi être connu dans ses traits essentiels par la raison humaine. Comme l’écrit le Concile Vatican II, le Christ « par toute sa présence et par la manifestation qu’il fait de lui-même par des paroles et par des œuvres, par des signes et des miracles, et plus particulièrement par sa mort et par sa résurrection glorieuse d’entre les morts, par l’envoi enfin de l’Esprit de vérité, achève la révélation en l’accomplissant, et la confirme encore en attestant divinement que Dieu lui-même est avec nous pour nous arracher aux ténèbres du péché et de la mort et nous ressusciter pour la vie éternelle ». 22

  1. C’est donc le regard fixé sur le Seigneur Jésus que nous voulons l’écouter nous redire « les paroles de Dieu » (Jn 3, 34) et méditer à nouveau l’Evangile de la vie. La signification la plus profonde et la plus originale de cette méditation du message révélé sur la vie humaine a été saisie par l’Apôtre Jean, qui écrit au début de sa première lettre: « Ce qui était dès le commencement, ce que nous avons entendu, ce que nous avons vu de nos yeux, ce que nous avons contemplé, ce que nos mains ont touché du Verbe de vie — car la Vie s’est manifestée: nous l’avons vue, nous en rendons témoignage et nous vous annonçons cette Vie éternelle, qui était tournée vers le Père et qui nous est apparue —, ce que nous avons vu et entendu, nous vous l’annonçons, afin que vous aussi soyez en communion avec nous » (1, 1-3).

En Jésus, « Verbe de vie », est donc annoncée et communiquée la vie divine et éternelle. Grâce à cette annonce et à ce don, la vie physique et spirituelle de l’homme, même dans sa phase terrestre, acquiert sa plénitude de valeur et de signification: la vie divine et éternelle, en effet, est la fin vers laquelle l’homme qui vit dans ce monde est orienté et appelé. L’Evangile de la vie contient ainsi ce que l’expérience même et la raison humaine disent de la valeur de la vie; il l’accueille, l’élève et la porte à son accomplissement.


« Ma force et mon chant, c’est le Seigneur, je lui dois le salut » (Ex 15, 2): la vie est toujours un bien

  1. En vérité, la plénitude évangélique du message sur la vie est déjà préparée dans l’Ancien Testament. C’est surtout dans l’événement de l’Exode, centre de l’expérience de foi de l’Ancien Testament, qu’Israël découvre à quel point sa vie est précieuse aux yeux de Dieu. Alors même qu’il semble voué à l’extermination, parce qu’une menace de mort pèse sur tous ses enfants nouveau-nés (cf. Ex 1, 15-22), le Seigneur se révèle à lui comme le sauveur, capable d’assurer un avenir à celui qui est sans espérance. Il naît ainsi en Israël une conscience précise: sa vie ne se trouve pas à la merci d’un pharaon qui peut l’utiliser avec un pouvoir despotique; au contraire, elle est l’objet d’un amour tendre et fort de la part de Dieu.

La libération de l’esclavage est le don d’une identité, la reconnaissance d’une dignité indestructible et le début d’une histoire nouvelle, où découverte de Dieu et découverte de soi vont de pair. Cette expérience de l’Exode est fondatrice et exemplaire. Israël apprend que, chaque fois qu’il est menacé dans son existence, il lui suffit de recourir à Dieu avec une confiance renouvelée pour trouver en lui un soutien efficace: « Je t’ai modelé, tu es pour moi un serviteur; Israël, je ne t’oublierai pas » (Is 44, 21).

Ainsi, reconnaissant la valeur de son existence comme peuple, Israël progresse aussi dans la perception du sens et de la valeur de la vie en tant que telle. C’est une réflexion qui se développe de manière particulière dans les livres sapientiaux, à partir de l’expérience quotidienne de la précarité de la vie et aussi de la conscience des menaces qui la guettent. Devant les contradictions de l’existence, la foi est appelée à offrir une réponse.

C’est surtout le problème de la souffrance qui défie la foi et la met à l’épreuve. Comment ne pas saisir la présence de la plainte universelle de l’homme dans la méditation du livre de Job? L’innocent écrasé par la souffrance est, de manière compréhensible, amené à se demander: « Pourquoi donner à un malheureux la lumière, la vie à ceux qui ont l’amertume au cœur, qui aspirent à la mort sans qu’elle vienne, qui la recherchent plus avidement qu’un trésor? » (3, 20-21). Même dans l’obscurité la plus épaisse, la foi pousse à la reconnaissance du « mystère », dans un esprit de confiance et d’adoration: « Je comprends que tu es tout-puissant: ce que tu conçois, tu peux le réaliser » (Jb 42, 2).

Peu à peu, la Révélation fait saisir de manière toujours plus claire le germe de vie immortelle déposé par le Créateur dans le cœur des hommes: « Toutes les choses que Dieu a faites sont bonnes en leur temps; il a mis dans leur cœur l’ensemble du temps » (Qo 3, 11). Ce germe de totalité et de plénitude attend de se manifester dans l’amour et de s’accomplir, par un don gratuit de Dieu, dans la participation à sa vie éternelle.


« Le nom de Jésus a rendu la force à cet homme » (Ac 3, 16): dans la précarité de l’existence humaine, Jésus porte à son accomplissement le sens de la vie

  1. L’expérience du peuple de l’Alliance se renouvelle dans celle de tous les « pauvres » qui rencontrent Jésus de Nazareth. Comme déjà le Dieu « ami de la vie » (Sg 11, 26) avait rassuré Israël au milieu des dangers, de même le Fils de Dieu annonce-t-il aujourd’hui à ceux qui se sentent menacés et entravés dans leur existence que leur vie aussi est un bien auquel l’amour du Père donne sens et valeur.

« Les aveugles voient, les boiteux marchent, les lépreux sont purifiés et les sourds entendent, les morts ressuscitent, la Bonne Nouvelle est annoncée aux pauvres » (Lc 7, 22). Par ces paroles du prophète Isaïe (35, 5-6; 61, 1), Jésus explique le sens de sa mission: ainsi, ceux qui souffrent d’une forme de handicap dans leur existence entendent de lui la bonne nouvelle de la sollicitude de Dieu pour eux et ils ont la confirmation que leur vie aussi est un don jalousement gardé dans les mains du Père (cf. Mt 6, 25-34).

Ce sont les « pauvres » qui sont particulièrement interpellés par la prédication et par l’action de Jésus. Les foules de malades et de marginaux qui le suivent et le cherchent (cf. Mt 4, 23-25) trouvent dans sa parole et dans ses gestes la révélation de la haute valeur de leur vie et de ce qui fonde leur attente du salut.

Ainsi en est-il dans la mission de l’Eglise, depuis ses origines. Elle qui annonce Jésus comme celui qui « a passé en faisant le bien et en guérissant tous ceux qui étaient tombés au pouvoir du diable, car Dieu était avec lui » (Ac 10, 38) sait qu’elle porte un message de salut qui retentit, avec toute sa nouveauté, précisément dans les situations de misère et de pauvreté que traverse l’homme dans sa vie. C’est ainsi qu’agit Pierre quand il guérit le boiteux déposé chaque jour près de la « Belle Porte » du Temple de Jérusalem pour y demander l’aumône: « De l’argent et de l’or, je n’en ai pas, mais ce que j’ai, je te le donne: au nom de Jésus Christ le Nazaréen, marche! » (Ac 3, 6). Dans la foi en Jésus, « auteur de la vie » (Ac 3, 15), la vie qui est là, abandonnée et implorante, retrouve conscience de soi et pleine dignité.

La parole et les gestes de Jésus et de son Église ne concernent pas seulement celui qui vit dans la maladie, la souffrance ou les différentes formes de marginalisation. Plus profondément, ils touchent le sens même de la vie de tout homme dans ses dimensions morales et spirituelles. Seul celui qui reconnaît que sa vie est marquée par la maladie du péché peut, dans la rencontre avec Jésus Sauveur, retrouver la vérité et l’authenticité de son existence, selon les paroles de Jésus: « Ce ne sont pas les gens en bonne santé qui ont besoin de médecin, mais les malades. Je ne suis pas venu appeler les justes, mais les pécheurs au repentir » (Lc 5, 31-32).

Au contraire, celui qui, comme le riche cultivateur de la parabole évangélique, pense qu’il pourra assurer sa vie par la seule possession de biens matériels, se trompe en réalité: sa vie lui échappe et il en sera bien vite privé sans parvenir à en percevoir le sens véritable: « Insensé, cette nuit même, on va te redemander ton âme. Et ce que tu as amassé, qui l’aura? » (Lc 12, 20).

  1. C’est dans la vie même de Jésus, du début jusqu’à la fin, que l’on retrouve cette singulière « dialectique » entre l’expérience de la précarité de la vie humaine et l’affirmation de sa valeur. En effet, la vie de Jésus est marquée par la précarité dès sa naissance. Certes, il trouve l’accueil favorable des justes, qui s’unissent au « oui » immédiat et joyeux de Marie (cf. Lc 1, 38). Mais il y a aussi, dès le début, le refus d’un monde qui se montre hostile et qui cherche l’enfant « pour le tuer » (Mt 2, 13), ou qui reste indifférent et sans intérêt pour l’accomplissement du mystère de cette vie qui entre dans le monde: « Il n’y avait pas de place pour eux dans l’auberge » (Lc 2, 7). Le contraste entre les menaces et l’insécurité d’une part, et la puissance du don de Dieu d’autre part, fait resplendir avec une force plus grande la gloire qui se dégage de la maison de Nazareth et de la crèche de Bethléem: cette vie qui naît est salut pour toute l’humanité (cf. Lc 2, 11).

Les contradictions et les risques de la vie sont pleinement assumés par Jésus: « De riche qu’il était, il s’est fait pauvre pour vous, afin de vous enrichir par sa pauvreté » (2 Co 8, 9). La pauvreté dont parle saint Paul n’est pas seulement le dépouillement des privilèges divins; c’est aussi le partage des conditions de vie les plus humbles et les plus précaires de la vie humaine (cf. Ph 2, 6-7). Jésus vit cette pauvreté pendant toute son existence, jusqu’au moment suprême de la Croix: « Il s’humilia lui-même en se faisant obéissant jusqu’à la mort et à la mort sur une croix. Aussi Dieu l’a-t-il exalté et lui a-t-il donné le Nom qui est au-dessus de tout nom » (Ph 2, 8-9). C’est précisément dans sa mort que Jésus révèle toute la grandeur et la valeur de la vie, car son offrande sur la Croix devient source de vie nouvelle pour tous les hommes (cf. Jn 12, 32). Quand il affronte les contradictions et l’anéantissement de sa vie, Jésus est guidé par la certitude qu’elle est dans les mains du Père. C’est pourquoi, sur la Croix, il peut lui dire: « Père, en tes mains je remets mon esprit » (Lc 23, 46), c’est-à-dire ma vie. Grande, en vérité, est la valeur de la vie humaine, puisque le Fils de Dieu l’a prise et en a fait l’instrument du salut pour l’humanité entière!

« Appelés … à reproduire l’image de son Fils » (Rm 8, 28-29): la gloire de Dieu resplendit sur le visage de l’homme

  1. La vie est toujours un bien. C’est là une intuition et même une donnée d’expérience dont l’homme est appelé à saisir la raison profonde.

Pourquoi la vie est-elle un bien? L’interrogation parcourt toute la Bible et trouve, dès ses premières pages, une réponse forte et admirable. La vie que Dieu donne à l’homme est différente et distincte de celle de toute autre créature vivante, car, tout en étant apparenté à la poussière de la terre (cf. Gn 2, 7; 3, 19; Jb 34, 15; Ps 103 102, 14; 104 103, 29), l’homme est dans le monde une manifestation de Dieu, un signe de sa présence, une trace de sa gloire (cf. Gn 1, 26-27; Ps 8, 6). C’est ce qu’a voulu souligner également saint Irénée de Lyon avec sa célèbre définition: « La gloire de Dieu, c’est l’homme vivant ». 23 À l’homme est conférée une très haute dignité, dont les racines plongent dans le lien intime qui l’unit à son Créateur: en l’homme resplendit un reflet de la réalité même de Dieu.

Telle est l’affirmation du livre de la Genèse dans le premier récit des origines, qui place l’homme au sommet de l’action créatrice de Dieu, comme son couronnement, au terme d’un développement qui, du chaos informe, aboutit à la créature la plus achevée. Tout, dans la création, est ordonné à l’homme et tout lui est soumis: « Remplissez la terre, soumettez-la et dominez… sur tout être vivant » (1, 28), ordonne Dieu à l’homme et à la femme. Un message semblable est aussi lancé par l’autre récit des origines: « Le Seigneur Dieu prit l’homme et l’établit dans le jardin d’Eden pour le cultiver et le garder » (Gn 2, 15). Le primat de l’homme sur les choses est ainsi réaffirmé: les choses sont pour lui et confiées à sa responsabilité, tandis qu’il ne peut lui-même, pour aucun motif, être asservi à ses semblables et de quelque manière être ramené au rang des choses.

Dans le récit biblique, la distinction entre l’homme et les autres créatures est surtout mise en évidence par le fait que seule sa création est présentée comme le fruit d’une décision spéciale de la part de Dieu, d’une délibération qui établit un lien particulier et spécifique avec le Créateur: « Faisons l’homme à notre image, selon notre ressemblance » (Gn 1, 26). La vie que Dieu offre à l’homme est un don par lequel Dieu fait participer sa créature à quelque chose de lui-même.

Israël s’interrogera longuement sur le sens de ce lien particulier et spécifique de l’homme avec Dieu. Le livre du Siracide reconnaît lui aussi que Dieu, en créant les hommes, « les a revêtus de force, comme lui-même, et les a créés à son image » (17, 3). L’auteur sacré rattache à cela non seulement leur domination sur le monde, mais aussi les facultés spirituelles les plus caractéristiques de l’homme, telles que la raison, la capacité de discerner le bien du mal, la volonté libre: « Il les remplit de science et d’intelligence et leur fit connaître le bien et le mal » (Si 17, 7). La capacité d’accéder à la vérité et à la liberté sont des prérogatives de l’homme du fait qu’il est créé à l’image de son Créateur, le Dieu vrai et juste (cf. Dt 32, 4). Seul de toutes les créatures visibles, l’homme est « capable de connaître et d’aimer son Créateur ». 24 La vie que Dieu donne à l’homme est bien plus qu’une existence dans le temps. C’est une tension vers une plénitude de vie; c’est le germe d’une existence qui va au-delà des limites mêmes du temps: « Oui, Dieu a créé l’homme pour l’incorruptibilité, il en a fait une image de sa propre nature » (Sg 2, 23).

  1. Le récit yahviste des origines exprime la même conviction. L’antique narration, en effet, parle d’un souffle divin qui est insufflé en l’homme pour qu’il entre dans la vie: « Le Seigneur Dieu modela l’homme avec la glaise du sol, il insuffla dans ses narines une haleine de vie et l’homme devint un être vivant » (Gn 2, 7).

L’origine divine de cet esprit de vie explique l’insatisfaction perpétuelle qui accompagne l’homme au cours de sa vie. Créé par Dieu, portant en lui-même une marque divine indélébile, l’homme tend naturellement vers Dieu. Quand il écoute l’aspiration profonde de son cœur, l’homme ne peut manquer de faire sienne la parole de vérité prononcée par saint Augustin: « Tu nous as faits pour toi, Seigneur, et notre cœur est sans repos, tant qu’il ne demeure en toi ». 25

Il est d’autant plus significatif de voir l’insatisfaction qui s’empare de la vie de l’homme dans l’Eden tant que son unique point de référence demeure le monde végétal et animal (cf. Gn 2, 20). Seule l’apparition de la femme, d’un être qui est chair de sa chair, os de ses os (cf. Gn 2, 23) et en qui vit également l’esprit de Dieu créateur peut satisfaire l’exigence d’un dialogue interpersonnel, qui est vital pour l’existence humaine. En l’autre, homme ou femme, Dieu se reflète, lui, la fin ultime qui comble toute personne.

« Qu’est-ce que l’homme, pour que tu penses à lui, le fils d’un homme, que tu en prennes souci? », se demande le Psalmiste (Ps 8, 5). Face à l’immensité de l’univers, il est une bien petite chose; mais c’est précisément ce contraste qui fait ressortir sa grandeur: « Tu l’as créé un peu moindre que les anges (mais on pourrait traduire aussi « un peu moindre que Dieu »), le couronnant de gloire et d’honneur » (Ps 8, 6). La gloire de Dieu resplendit sur le visage de l’homme. En lui, le Créateur trouve son repos, ainsi que le commente saint Ambroise avec admiration et émotion: « Le sixième jour est terminé; la création du monde s’est achevée avec la formation de ce chef-d’œuvre qu’est l’homme, lui qui exerce son pouvoir sur tous les êtres vivants et qui est comme le sommet de l’univers et la beauté suprême de tout être créé. En vérité, nous devrions observer un silence respectueux, car le Seigneur s’est reposé de toute la création du monde. Il s’est reposé ensuite à l’intime de l’homme, il s’est reposé dans son esprit et sa pensée; en effet, il avait créé l’homme doué de raison, capable de l’imiter, émule de ses vertus, assoiffé des grâces célestes. Dans ces dons qui sont les siens repose Dieu qui a dit: « Sur qui reposerais-je, sinon sur celui qui est humble, qui se tient tranquille et qui tremble à ma parole? » (Is 66, 1-2). Je rends grâce au Seigneur notre Dieu qui a créé une œuvre si merveilleuse où il trouve son repos ». 26

  1. Le merveilleux projet de Dieu a malheureusement été contrarié par l’irruption du péché dans l’histoire. Par le péché, l’homme se rebelle contre son Créateur, pour finir par idolâtrer les créatures: « Ils ont adoré et servi la créature de préférence au Créateur (Rm 1, 25). Ainsi, l’être humain ne se contente pas de souiller en lui-même l’image de Dieu, mais il est tenté de l’offenser aussi chez les autres, en substituant aux rapports de communion des attitudes de défiance, d’indifférence, d’inimitié, jusqu’à la haine homicide. Quand on ne reconnaît pas Dieu comme Dieu, on trahit le sens profond de l’homme et on porte atteinte à la communion entre les hommes.

Dans la vie de l’homme, l’image de Dieu resplendit à nouveau et se manifeste dans toute sa plénitude avec la venue du Fils de Dieu dans la chair humaine: « Il est l’image du Dieu invisible » (Col 1, 15), « resplendissement de sa gloire et effigie de sa substance » (He 1, 3). Il est l’image parfaite du Père.

Le projet de vie confié au premier Adam trouve finalement son accomplissement dans le Christ. Tandis que la désobéissance d’Adam abîme et défigure le dessein de Dieu sur la vie de l’homme et fait entrer la mort dans le monde, l’obéissance rédemptrice du Christ est source de grâce qui rejaillit sur les hommes en ouvrant à tous les portes du royaume de la vie (cf. Rm 5, 12-21). L’Apôtre Paul l’affirme: « Le premier homme, Adam, a été fait âme vivante; le dernier Adam, esprit vivifiant » (1 Co 15, 45).

A tous ceux qui acceptent de se mettre à la suite du Christ, la plénitude de la vie est donnée: en eux, l’image divine est restaurée, renouvelée et portée à sa perfection. Tel est le dessein de Dieu sur les êtres humains: qu’ils deviennent « con- formes à l’image de son Fils » (Rm 8, 29). C’est seulement ainsi que, dans la splendeur de cette image, l’homme peut être libéré de l’esclavage de l’idolâtrie, qu’il peut reconstruire la fraternité éclatée et retrouver son identité.

« Quiconque vit et croit en moi ne mourra jamais » (Jn 11, 26): le don de la vie éternelle

  1. La vie que le Fils de Dieu est venu donner aux hommes ne se réduit pas à la seule existence dans le temps. La vie, qui depuis toujours est « en lui » et constitue « la lumière des hommes » (Jn 1, 4), consiste dans le fait d’être engendré par Dieu et de participer à la plénitude de son amour: « A tous ceux qui l’ont accueilli, il a donné pouvoir de devenir enfants de Dieu, à ceux qui croient en son nom, eux qui ne furent engendrés ni du sang, ni d’un vouloir de chair, ni d’un vouloir d’homme, mais de Dieu » (Jn 1, 12-13).

Parfois, Jésus donne à la vie qu’il est venu apporter ce simple nom de « la vie »; et il présente la génération par Dieu comme une condition nécessaire pour pouvoir atteindre la fin en vue de laquelle Dieu a créé l’homme: « A moins de naître d’en haut, nul ne peut voir le Royaume de Dieu » (Jn 3, 3). Le don de cette vie constitue l’objet propre de la mission de Jésus: il est « celui qui descend du ciel et donne la vie au monde » (Jn 6, 33), si bien qu’il peut affirmer en toute vérité: « Celui qui me suit… aura la lumière de la vie » (Jn 8, 12).

En d’autres occasions, Jésus parle de vie éternelle, en utilisant un adjectif qui ne renvoie pas seulement à une perspective supratemporelle. « Eternelle » est la vie promise et donnée par Jésus, parce qu’elle est plénitude de participation à la vie de l’« Eternel ». Quiconque croit en Jésus et entre en communion avec lui a la vie éternelle (cf. Jn 3, 15; 6, 40), car c’est de lui qu’il entend les seules paroles capables de révéler et de communiquer une plénitude de vie pour son existence; ce sont les « paroles de la vie éternelle » que Pierre reconnaît dans sa profession de foi: « Seigneur, à qui irons-nous ? Tu as les paroles de la vie éternelle; nous croyons et nous avons reconnu que tu es le Saint de Dieu » (Jn 6, 68-69). La vie éternelle est définie par Jésus lui-même lorsqu’il s’adresse au Père dans la grande prière sacerdotale: « La vie éternelle, c’est qu’ils te connaissent, toi, le seul véritable Dieu, et celui que tu as envoyé, Jésus Christ » (Jn 17, 3). Connaître Dieu et son Fils, c’est accueillir le mystère de la communion d’amour du Père, du Fils et de l’Esprit Saint dans notre vie qui s’ouvre dès maintenant à la vie éternelle dans la participation à la vie divine.

  1. La vie éternelle est donc la vie même de Dieu ainsi que la vie des fils de Dieu. Le croyant ne peut manquer d’être saisi d’un émerveillement toujours renouvelé et d’une reconnaissance sans limites face à cette vérité surprenante et ineffable qui nous vient de Dieu dans le Christ. Le croyant fait siennes les paroles de l’Apôtre Jean: « Voyez quel grand amour le Père nous a donné pour que nous soyons appelés enfants de Dieu. Et nous le sommes!… Bien-aimés, dès maintenant, nous sommes enfants de Dieu, et ce que nous serons n’a pas encore été manifesté. Nous savons que, lors de cette manifestation, nous lui serons semblables, parce que nous le verrons tel qu’il est » (1 Jn 3, 1-2).

C’est ainsi que la vérité chrétienne sur la vie parvient à sa plénitude. La dignité de la vie n’est pas seulement liée à ses origines, au fait qu’elle vient de Dieu, mais aussi à sa fin, à sa destinée qui est d’être en communion avec Dieu pour le con- naître et l’aimer. C’est à la lumière de cette vérité que saint Irénée précise et complète son exaltation de l’homme: la « gloire de Dieu » est bien « l’homme vivant », mais « la vie de l’homme est la vision de Dieu ». 27

Il en résulte des conséquences immédiates pour la vie humaine dans sa condition terrestre même, où a déjà germé et où croît la vie éternelle. Si l’homme aime instinctivement la vie parce qu’elle est un bien, cet amour trouve une autre motivation et une autre force, une ampleur et une profondeur nouvelles, dans les dimensions divines de ce bien. Dans une telle perspective, l’amour de tout être humain pour la vie ne se réduit pas à la seule recherche d’un espace d’expression de soi et de relation avec les autres, mais il se développe dans la conscience joyeuse de pouvoir faire de son existence le « lieu » de la manifestation de Dieu, de la rencontre et de la communion avec lui. La vie que Jésus nous donne ne retire pas sa valeur à notre existence dans le temps, mais elle l’assume et la conduit à son destin final: « Je suis la résurrection et la vie…; quiconque vit et croit en moi ne mourra jamais » (Jn 11, 25.26).

« A chacun je demanderai compte de la vie de son frère » (Gn 9, 5): vénération et amour pour la vie de tous

  1. La vie de l’homme vient de Dieu, c’est son don, son image et son empreinte, la participation à son souffle vital. Dieu est donc l’unique Seigneur de cette vie: l’homme ne peut en disposer. Dieu lui-même le répète à Noé après le déluge: « De votre sang, qui est votre propre vie, je demanderai compte… à tout homme: à chacun je demanderai compte de la vie de son frère » (Gn 9, 5). Et le texte biblique prend soin de souligner que le caractère sacré de la vie a son fondement en Dieu et dans son action créatrice: « Car à l’image de Dieu l’homme a été fait » (Gn 9, 6).

La vie et la mort de l’homme sont donc dans les mains de Dieu, en son pouvoir: « Il tient en son pouvoir l’âme de tout vivant et le souffle de toute chair d’homme », s’écrie Job (12, 10). « Le Seigneur fait mourir et fait vivre, il fait descendre au shéol et en remonter » (1 S 2, 6). Il est seul à pouvoir dire: « C’est moi qui fais mourir et qui fais vivre » (Dt 32, 39).

Dieu n’exerce pas ce pouvoir de manière arbitraire et tyrannique, mais comme une prévenance et une sollicitude aimantes à l’égard de ses créatures. S’il est vrai que la vie de l’homme est dans les mains de Dieu, il n’en est pas moins vrai que ce sont des mains pleines de tendresse, comme celles d’une mère qui accueille, qui nourrit et qui prend soin de son enfant: « Je tiens mon âme égale et silencieuse; mon âme est en moi comme un enfant, comme un petit enfant contre sa mère » (Ps 131 130, 2; cf. Is 49, 15; 66, 12-13; Os 11, 4). Ainsi, dans l’histoire des peuples et dans la condition des individus, Israël ne voit pas la conséquence d’un pur hasard ou d’un destin aveugle, mais le résultat d’un dessein d’amour par lequel Dieu reprend toutes les potentialités de la vie et s’oppose aux forces de mort qui naissent du péché: « Dieu n’a pas fait la mort, il ne prend pas plaisir à la perte des vivants. Il a tout créé pour l’être » (Sg 1, 13-14).

  1. La vie étant sacrée, elle est dotée d’une inviolabilité inscrite depuis les origines dans le cœur de l’homme, dans sa conscience. La question « qu’as-tu fait? » (Gn 4, 10), posée par Dieu à Caïn après qu’il a tué son frère Abel, traduit l’expérience de tout homme: au plus profond de sa conscience, il lui est toujours rappelé l’inviolabilité de la vie — de sa vie et de celle des autres —, en tant que réalité qui ne lui appartient pas, parce qu’elle est propriété et don de Dieu son Créateur et Père.

Le commandement relatif à l’inviolabilité de la vie humaine retentit au centre des « dix paroles » lors de l’alliance au Sinaï (cf. Ex 34, 28). Il interdit d’abord l’homicide: « Tu ne tueras pas » (Ex 20, 13); « tu ne feras pas mourir l’innocent et le juste » (Ex 23, 7), mais il interdit aussi — comme l’expliquera par la suite la législation d’Israël — toute blessure infligée à autrui (cf. Ex 21, 12-27). Certes, il faut reconnaître que l’attention portée dans l’Ancien Testament à la valeur de la vie, bien que nettement affirmée, n’atteint pas encore la finesse du Discours sur la Montagne, comme on le voit dans certains aspects de la législation pénale alors en vigueur, qui prévoyait de lourdes peines corporelles et même la peine de mort. Mais le message d’ensemble, qu’il appartiendra au Nouveau Testament de porter à sa perfection, est un appel pressant à respecter l’inviolabilité de la vie physique et l’intégrité de la personne; il culmine dans le commandement positif qui oblige à prendre en charge son prochain comme soi-même: « Tu aimeras ton prochain comme toi-même » (Lv 19, 18).

  1. Le commandement « tu ne tueras pas », inclus et approfondi dans le commandement positif de l’amour du prochain, est réaffirmé dans toute sa force par le Seigneur Jésus. Au jeune homme riche qui lui demande: « Maître, que dois-je faire de bon pour avoir la vie éternelle? », Jésus répond: « Si tu veux entrer dans la vie, observe les commandements » (Mt 19, 16.17). Et il cite, comme le premier d’entre eux, le commandement: « Tu ne tueras pas » (v. 18). Dans le Discours sur la Montagne, Jésus demande aux disciples une justice supérieure à celle des scribes et des pharisiens dans tous les domaines, y compris celui du respect de la vie: « Vous avez entendu qu’il a été dit aux ancêtres: Tu ne tueras pas; et si quelqu’un tue, il en répondra au tribunal. Eh bien! moi je vous dis: Quiconque se fâche contre son frère en répondra au tribunal » (Mt 5, 21-22).

Par ses paroles et par ses gestes, Jésus explique ensuite les exigences positives du commandement sur l’inviolabilité de la vie. Elles étaient déjà présentes dans l’Ancien Testament, où la législation prenait soin de protéger et de sauvegarder les personnes dont la vie était faible et menacée: l’étranger, la veuve, l’orphelin, le malade, le pauvre en général, la vie même avant la naissance (cf. Ex 21, 22; 22, 20-26). Avec Jésus, ces exigences positives prennent une force et un élan nouveaux et elles se manifestent dans toute leur ampleur et toute leur profondeur: elles vont de la nécessité de prendre soin de la vie du frère (l’homme de la même famille, appartenant au même peuple, l’étranger qui habite la terre d’Israël) à la prise en charge de l’étranger, jusqu’à l’amour de l’ennemi.

L’étranger n’est plus un étranger pour celui qui doit se rendre proche de quiconque est dans le besoin jusqu’à se sentir responsable de sa vie, comme l’enseigne de manière éloquente et vive la parabole du bon Samaritain (cf. Lc 10, 25-37). Même l’ennemi cesse d’être un ennemi pour celui qui est tenu de l’aimer (cf. Mt 5, 38-48; Lc 6, 27-35) et de lui « faire du bien » (cf. Lc 6, 27.33.35), en se portant au-devant de ses besoins vitaux avec empressement et sens de la gratuité (cf. Lc 6, 34-35). Cet amour culmine dans la prière pour l’ennemi, qui nous met en accord avec l’amour bienveillant de Dieu: « Moi, je vous dis: Aimez vos ennemis, et priez pour vos persécuteurs, afin de devenir fils de votre Père qui est aux cieux, car il fait lever son soleil sur les méchants et sur les bons, et tomber la pluie sur les justes et sur les injustes » (Mt 5, 44-45; cf. Lc 6, 28.35).

Ainsi le commandement de Dieu qui porte sur la protection de la vie de l’homme arrive à son niveau le plus profond dans l’exigence de vénération et d’amour pour toute personne et pour sa vie. Tel est l’enseignement que l’Apôtre Paul, en écho aux paroles de Jésus (cf. Mt 19, 17-18), adresse aux chrétiens de Rome: « Les préceptes: Tu ne commettras pas d’adultère, Tu ne tueras pas, Tu ne voleras pas, Tu ne convoiteras pas et tous les autres se résument en cette formule: Tu aimeras ton prochain comme toi-même. La charité ne fait point de tort au prochain. La charité est donc la Loi dans sa plénitude » (Rm 13, 9-10).

« Soyez féconds, multipliez-vous, emplissez la terre et soumettez-la » (Gn 1, 28): les responsabilités de l’homme à l’égard de la vie

  1. Défendre et promouvoir la vie, la vénérer et l’aimer, c’est là une tâche que Dieu confie à tout homme, en l’appelant, lui son image vivante, à participer à la seigneurie qu’Il a sur le monde: « Dieu les bénit et leur dit: « Soyez féconds, multipliez-vous, emplissez la terre et soumettez-la; dominez sur les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et tout être vivant qui rampe sur la terre » » (Gn 1, 28).

Le texte biblique met en lumière l’ampleur et la profondeur de la seigneurie que Dieu donne à l’homme. Il s’agit avant tout de la domination sur la terre et sur tout être vivant, comme le rappelle le livre de la Sagesse: « Dieu des Pères et Seigneur de miséricorde…, par ta Sagesse, tu as formé l’homme pour dominer sur les créatures que tu as faites, pour régir le monde en sainteté et justice » (9, 1.2-3). Le Psalmiste, lui aussi, exalte la domination de l’homme comme signe de la gloire et de l’honneur reçus du Créateur: « Tu l’établis sur les œuvres de tes mains, tu mets toute chose à ses pieds: les troupeaux de bœufs et de brebis, et même les bêtes sauvages, les oiseaux du ciel et les poissons de la mer, tout ce qui va son chemin dans les eaux » (Ps 8, 7-9).

Appelé à cultiver et à garder le jardin du monde (cf. Gn 2, 15), l’homme a une responsabilité propre à l’égard du milieu de vie, c’est-à-dire de la création que Dieu a placée au service de la dignité personnelle de l’homme, de sa vie, et cela, non seulement pour le présent, mais aussi pour les générations futures. C’est la question de l’écologie — depuis la préservation des « habitats » naturels des différentes espèces d’animaux et des diverses formes de vie jusqu’à l’« écologie humaine » proprement dite 28 —, qui trouve dans cette page biblique une claire et forte inspiration éthique pour que les solutions soient respectueuses du grand bien qu’est la vie, toute vie. En réalité, « la domination accordée par le Créateur à l’homme n’est pas un pouvoir absolu, et l’on ne peut parler de liberté « d’user et d’abuser », ou de disposer des choses comme on l’entend. La limitation imposée par le Créateur lui-même dès le commencement, et exprimée symboliquement par l’interdiction de « manger le fruit de l’arbre » (cf. Gn 2, 16-17), montre avec suffisamment de clarté que, dans le cadre de la nature visible, nous sommes soumis à des lois non seulement biologiques mais aussi morales, que l’on ne peut transgresser impunément ». 29

  1. Une certaine participation de l’homme à la seigneurie de Dieu est aussi manifeste du fait de la responsabilité spécifique qui lui est confiée à l’égard de la vie humaine proprement dite. C’est une responsabilité qui atteint son sommet lorsque l’homme et la femme, dans le mariage, donnent la vie par la génération, comme le rappelle le Concile Vatican II: « Dieu lui-même, qui a dit « Il n’est pas bon que l’homme soit seul » (Gn 2, 18) et qui, dès l’origine, a fait l’être humain homme et femme (cf. Mt 19, 4), a voulu lui donner une participation spéciale dans son œuvre créatrice; aussi a-t-il béni l’homme et la femme, disant: « Soyez féconds et multipliez-vous » (Gn 1, 28) ». 30

En parlant d’« une participation spéciale » de l’homme et de la femme à l’« œuvre créatrice » de Dieu, le Concile veut souligner qu’engendrer un enfant est un événement profondément humain et hautement religieux, car il engage les conjoints, devenus « une seule chair » (Gn 2, 24), et simultanément Dieu lui-même, qui se rend présent. Comme je l’ai écrit dans la Lettre aux Familles, « quand, de l’union conjugale des deux, naît un nouvel homme, il apporte avec lui au monde une image et une ressemblance particulières avec Dieu lui-même: dans la biologie de la génération est inscrite la généalogie de la personne. En affirmant que les époux, en tant que parents, sont des coopérateurs de Dieu Créateur dans la conception et la génération d’un nouvel être humain, nous ne nous référons pas seulement aux lois de la biologie; nous entendons plutôt souligner que, dans la paternité et la maternité humaines, Dieu lui-même est présent selon un mode différent de ce qui advient dans toute autre génération « sur la terre ». En effet, c’est de Dieu seul que peut provenir cette « image », cette « ressemblance » qui est propre à l’être humain, comme cela s’est produit dans la création. La génération est la continuation de la création ». 31

C’est ce qu’enseigne, dans un langage direct et parlant, le texte sacré qui rapporte le cri de joie de la première femme, « la mère de tous les vivants » (Gn 3, 20). Consciente de l’intervention de Dieu, Ève s’écrie: « J’ai acquis un homme de par le Seigneur » (Gn 4, 1). Dans la génération, quand la vie est communiquée des parents à l’enfant, se transmet donc, grâce à la création de l’âme immortelle, 32 l’image, la ressemblance de Dieu lui-même. C’est dans ce sens que s’exprime le début du « livre de la généalogie d’Adam »: « Le jour où Dieu créa Adam, il le fit à la ressemblance de Dieu. Homme et femme il les créa, il les bénit et leur donna le nom d' »Homme », le jour où ils furent créés. Quand Adam eut cent trente ans, il engendra un fils à sa ressemblance, comme son image, et il lui donna le nom de Seth » (Gn 5, 1-3). C’est précisément dans ce rôle de collaborateurs de Dieu qui transmet son image à la nouvelle créature que réside la grandeur des époux disposés « à coopérer à l’amour du Créateur et du Sauveur qui, par eux, veut sans cesse agrandir et enrichir sa propre famille ». 33 Dans cette perspective, l’évêque Amphiloque exaltait le « mariage qui a du prix, qui est au-dessus de tout don terrestre » parce qu’il est comme « un créateur d’humanité, comme un peintre de l’image divine ». 34

Ainsi, l’homme et la femme unis par les liens du mariage sont associés à une œuvre divine: par l’acte de la génération, le don de Dieu est accueilli et une nouvelle vie s’ouvre à l’avenir.

Mais, au-delà de la mission spécifique des parents, la tâche d’accueillir et de servir la vie concerne tout le monde et doit se manifester surtout à l’égard de la vie qui se trouve dans des conditions de plus grande faiblesse. Le Christ lui-même nous le rappelle quand il demande d’être aimé et servi dans ses frères éprouvés par quelque souffrance que ce soit: ceux qui sont affamés, assoiffés, étrangers, nus, malades, emprisonnés… Ce qui est fait à chacun d’eux est fait au Christ lui-même (cf. Mt 25, 31-46).

« C’est toi qui as créé mes reins » (Ps 139 138, 13): la dignité de l’enfant non encore né

  1. La vie humaine connaît une situation de grande précarité quand elle entre dans le monde et quand elle sort du temps pour aborder l’éternité. La Parole de Dieu ne manque pas d’invitations à apporter soins et respect à la vie, surtout à l’égard de celle qui est marquée par la maladie ou la vieillesse. S’il n’y a pas d’invitations directes et explicites à sauvegarder la vie humaine à son origine, en particulier la vie non encore née, comme aussi la vie proche de sa fin, cela s’explique facilement par le fait que même la seule possibilité d’offenser, d’attaquer ou, pire, de nier la vie dans de telles conditions est étrangère aux perspectives religieuses et culturelles du peuple de Dieu.

Dans l’Ancien Testament, on craint la stérilité comme une malédiction, tandis que l’on ressent comme une bénédiction le fait d’avoir beaucoup d’enfants: « Des fils, voilà ce que donne le Seigneur, des enfants, la récompense qu’il accorde » (Ps 127 126, 3; cf. Ps 128 127, 3-4). Dans cette conviction entre en jeu aussi la conscience qu’a Israël d’être le peuple de l’Alliance, appelé à se multiplier selon la promesse faite à Abraham: « Lève les yeux au ciel et dénombre les étoiles si tu peux les dénombrer… Telle sera ta postérité » (Gn 15, 5). Mais ce qui compte surtout, c’est la certitude que la vie transmise par les parents a son origine en Dieu, comme l’attestent les nombreuses pages bibliques qui parlent avec respect et amour de la conception, de la formation de la vie dans le sein maternel, de la naissance et du lien étroit qu’il y a entre le moment initial de l’existence et l’action de Dieu Créateur.

« Avant même de te former au ventre maternel, je t’ai connu; avant même que tu sois sorti du sein, je t’ai consacré » (Jr 1, 5): l’existence de tout individu, dès son origine, est dans le plan de Dieu. Job, du fond de sa souffrance, s’attarde à contempler l’œuvre de Dieu dans la manière miraculeuse dont son corps a été formé dans le sein de sa mère; il en retire un motif de confiance et il exprime la certitude d’un projet divin sur sa vie: « Tes mains m’ont façonné, créé; puis, te ravisant, tu voudrais me détruire! Souviens-toi: tu m’as fait comme on pétrit l’argile et tu me renverras à la poussière. Ne m’as-tu pas coulé comme du lait et fait cailler comme du laitage, vêtu de peau et de chair, tissé en os et en nerfs? Puis tu m’as gratifié de la vie et tu veillais avec sollicitude sur mon souffle » (Jb 10, 8-12). Des accents d’émerveillement et d’adoration pour l’intervention de Dieu sur la vie en formation dans le sein maternel se font entendre également dans les Psaumes. 35

Comment imaginer qu’un seul instant de ce merveilleux processus de l’apparition de la vie puisse être soustrait à l’action sage et aimante du Créateur et laissé à la merci de l’arbitraire de l’homme? Ce n’est certes pas ce que pense la mère des sept frères qui professe sa foi en Dieu, principe et garant de la vie dès sa conception, et en même temps fondement de l’espérance de la vie nouvelle au-delà de la mort: « Je ne sais comment vous êtes apparus dans mes entrailles; ce n’est pas moi qui vous ai gratifiés de l’esprit et de la vie; ce n’est pas moi qui ai organisé les éléments qui composent chacun de vous. Aussi bien le Créateur du monde, qui a formé le genre humain et qui est à l’origine de toute chose, vous rendra-t-il, dans sa miséricorde, et l’esprit et la vie, parce que vous vous méprisez maintenant vous-mêmes pour l’amour de ses lois » (2 M 7, 22-23).

  1. La révélation du Nouveau Testament confirme la reconnaissance incontestée de la valeur de la vie depuis son commencement. Les paroles par lesquelles Elisabeth exprime sa joie d’être enceinte manifestent l’exaltation de la fécondité et l’attente empressée de la vie: « Le Seigneur… a daigné mettre fin à ce qui faisait ma honte » (Lc 1, 25). Mais la valeur de la personne dès sa conception est célébrée plus encore dans la rencontre entre la Vierge Marie et Elisabeth, et entre les deux enfants qu’elles portent en elles. Ce sont précisément eux, les enfants, qui révèlent l’avènement de l’ère messianique: dans leur rencontre, la force rédemptrice de la présence du Fils de Dieu parmi les hommes commence à agir. « Aussitôt — écrit saint Ambroise — se font sentir les bienfaits de l’arrivée de Marie et de la présence du Seigneur… Elisabeth fut la première à entendre la parole, mais Jean fut le premier à ressentir la grâce: la mère a entendu selon l’ordre de la nature, l’enfant a tressailli en raison du mystère; elle a constaté l’arrivée de Marie, lui, celle du Seigneur; la femme, l’arrivée de la femme, l’enfant, celle de l’Enfant. Les deux femmes échangent des paroles de grâce, les deux enfants agissent au-dedans d’elles et commencent à réaliser le mystère de la miséricorde en y faisant progresser leurs mères; enfin, par un double miracle, les deux mères prophétisent sous l’inspiration de leurs enfants. L’enfant a exulté, la mère fut remplie de l’Esprit Saint. La mère n’a pas été remplie de l’Esprit Saint avant son fils, mais lorsque le fils fut rempli de l’Esprit Saint, il en combla aussi sa mère ». 36

« Je crois lors même que je dis: « Je suis trop malheureux » » (Ps 116 115, 10): la vie dans la vieillesse et dans la souffrance

  1. En ce qui concerne les derniers instants de l’existence, il serait anachronique d’attendre de la Révélation biblique une mention explicite de la problématique actuelle du respect des personnes âgées ou malades, ni une condamnation explicite des tentatives visant à anticiper par la violence la fin de la vie; nous sommes là, en effet, dans un contexte culturel et religieux qui, loin d’être exposé à de semblables tentations, reconnaît dans la personne âgée, avec sa sagesse et son expérience, une richesse irremplaçable pour la famille et pour la société.

La vieillesse jouit de prestige et elle est entourée de vénération (cf. 2 M 6, 23). Et le juste ne demande pas d’être privé de la vieillesse ni de son fardeau; au contraire, il prie ainsi: « Seigneur mon Dieu, tu es mon espérance, mon appui dès ma jeunesse… Aux jours de la vieillesse et des cheveux blancs, ne m’abandonne pas, ô mon Dieu; et je dirai aux hommes de ce temps ta puissance, à tous ceux qui viendront, tes exploits » (Ps 71 70, 5. 18). L’idéal du temps messianique est proposé comme celui où il n’y aura plus « d’homme qui ne parvienne pas au bout de sa vieillesse » (Is 65, 20).

Mais, dans la vieillesse, comment faire face au déclin inévitable de la vie? Comment se comporter devant la mort? Le croyant sait que sa vie est dans les mains de Dieu: « Seigneur, de toi dépend mon sort » (cf. Ps 16 15, 5), et il accepte aussi de lui la mort: « C’est la loi que le Seigneur a portée sur toute chair, pourquoi se révolter contre le bon plaisir du Très-Haut? » (Si 41, 4). Pas plus que de la vie, l’homme n’est le maître de la mort; dans sa vie comme dans sa mort, il doit s’en remettre totalement au « bon plaisir du Très-Haut », à son dessein d’amour.

Quand il est atteint par la maladie également, l’homme est appelé à s’en remettre de la même manière au Seigneur et à renouveler sa confiance fondamentale en lui, qui « guérit de toute maladie » (cf. Ps 103 102, 3). Lorsque toute perspective de santé semble se fermer devant l’homme — au point de l’amener à s’écrier: « Mes jours sont comme l’ombre qui décline, et moi, comme l’herbe, je sèche » (Ps 102 101, 12) —, même alors, le croyant est animé par une foi inébranlable en la puissance vivifiante de Dieu. La maladie ne l’incite pas au désespoir ni à la recherche de la mort, mais à l’invocation pleine d’espérance: « Je crois, lors même que je dis: « Je suis trop malheureux » » (Ps 116 115, 10); « Quand j’ai crié vers toi, Seigneur, mon Dieu, tu m’as guéri; Seigneur, tu m’as fait remonter de l’abîme et revivre quand je descendais à la fosse » (Ps 30 29, 3-4).

  1. La mission de Jésus, avec les nombreuses guérisons opérées, montre que Dieu a aussi à cœur la vie corporelle de l’homme. « Médecin du corps et de l’esprit », 37 Jésus est envoyé par le Père pour porter la bonne nouvelle aux pauvres et panser les cœurs meurtris (cf. Lc 4, 18; Is 61, 1). Envoyant à son tour ses disciples à travers le monde, il leur confie une mission dans laquelle la guérison des malades s’accompagne de l’annonce de l’Evangile: « Chemin faisant, proclamez que le Royaume des Cieux est tout proche. Guérissez les malades, ressuscitez les morts, purifiez les lépreux, expulsez les démons » (Mt 10, 7-8; cf. Mc 6, 13; 16, 18).

Certes, la vie du corps dans sa condition terrestre n’est pas un absolu pour le croyant: il peut lui être demandé de l’abandonner pour un bien supérieur; comme le dit Jésus, « qui veut sauver sa vie la perdra, mais qui perdra sa vie à cause de moi et de l’Évangile la sauvera » (Mc 8, 35). Il y a à ce sujet un certain nombre de témoignages dans le Nouveau Testament. Jésus n’hésite pas à se sacrifier lui-même et il fait librement de sa vie une offrande à son Père (cf. Jn 10, 17) et à ses amis (cf. Jn 10, 15). La mort de Jean Baptiste, précurseur du Sauveur, atteste aussi que l’existence terrestre n’est pas le bien absolu: la fidélité à la parole du Seigneur est plus importante encore, même si elle peut mettre la vie en jeu (cf. Mc 6, 17-29). Et Etienne, alors qu’on lui enlève la vie temporelle parce qu’il était un témoin fidèle de la Résurrection du Seigneur, suit les traces du Maître et répond par des mots de pardon à ceux qui le lapident (cf. Ac 7, 59-60), ouvrant ainsi la voie à l’innombrable cohorte des martyrs vénérés par l’Eglise dès ses origines.

Toutefois, personne ne peut choisir arbitrairement de vivre ou de mourir; ce choix, en effet, seul le Créateur en est le maître absolu, lui en qui « nous avons la vie, le mouvement et l’être » (Ac 17, 28).

« Quiconque la garde vivra » (Ba 4, 1): de la Loi du Sinaï au don de l’Esprit

  1. La vie porte sa vérité inscrite de manière indélébile en elle. En accueillant le don de Dieu, l’homme doit s’engager à maintenir la vie dans cette vérité qui lui est essentielle. S’en écarter équivaut à se condamner soi-même au non-sens et au malheur, avec pour conséquence de pouvoir devenir aussi une menace pour l’existence d’autrui par suite de la rupture des barrières qui garantissent le respect et la défense de la vie, dans toute situation.

La vérité de la vie est révélée par le commandement de Dieu. La parole du Seigneur indique concrètement la direction que la vie doit suivre pour pouvoir respecter sa vérité et sauvegarder sa dignité. Ce n’est pas seulement le commandement spécifique « tu ne tueras pas » (Ex 20, 13; Dt 5, 17) qui assure la protection de la vie: la Loi du Seigneur est tout entière au service de cette protection parce qu’elle révèle la vérité dans laquelle la vie trouve son sens plénier.

Il n’est donc pas étonnant que l’Alliance de Dieu avec son peuple soit aussi fortement liée à la perspective de la vie, même dans sa composante corporelle. Le commandement est présenté en elle comme le chemin de la vie: « Vois, je te propose aujourd’hui vie et bonheur, mort et malheur. Si tu écoutes les commandements du Seigneur ton Dieu que je te prescris aujourd’hui, et que tu aimes le Seigneur ton Dieu, que tu marches dans ses voies, que tu gardes ses commandements, ses lois et ses coutumes, tu vivras et tu multiplieras, le Seigneur ton Dieu te bénira dans le pays où tu entres pour en prendre possession » (Dt 30, 15-16). Il s’agit ici non seulement de la terre de Canaan et de l’existence du peuple d’Israël, mais du monde d’aujourd’hui et à venir, et de l’existence de toute l’humanité. En effet, il n’est absolument pas possible que la vie reste authentique et plénière si elle se détache du bien; et le bien, à son tour, est fondamentalement lié aux commandements du Seigneur, c’est-à-dire à « la loi de la vie » (Si 17, 11). Le bien à accomplir ne se surajoute pas à la vie comme un poids qui l’accable, car la raison même de la vie est précisément le bien, et la vie ne s’édifie que par l’accomplissement du bien.

C’est donc l’ensemble de la Loi qui sauvegarde pleinement la vie de l’homme. Cela explique qu’il est difficile de rester fidèle au « tu ne tueras pas » quand on n’observe pas les autres « paroles de vie » (Ac 7, 38) auxquelles ce commandement est connexe. En dehors de cette perspective, le commandement finit par devenir une simple obligation extrinsèque, dont on voudra voir bien vite les limites et à laquelle on cherchera des atténuations ou des exceptions. Ce n’est que si l’on s’ouvre à la plénitude de la vérité sur Dieu, sur l’homme et sur l’histoire que l’expression « tu ne tueras pas » brille à nouveau comme un bien pour l’homme dans toutes ses dimensions et ses relations. Dans cette perspective, nous pouvons saisir la plénitude de vérité contenue dans le passage du Livre du Deutéronome repris par Jésus quand il répond à la première tentation: « L’homme ne vit pas seulement de pain, mais… de tout ce qui sort de la bouche du Seigneur » (8, 3; cf. Mt 4, 4).

C’est en écoutant la parole du Seigneur que l’homme peut vivre en toute dignité et justice; c’est en observant la Loi de Dieu que l’homme peut porter des fruits de vie et de bonheur: « Quiconque la garde vivra, quiconque l’abandonne mourra » (Ba 4, 1).

  1. L’histoire d’Israël montre qu’il est difficile de rester fidèle à la loi de la vie, que Dieu a inscrite au cœur de l’homme et qu’il a donnée sur le Sinaï au peuple de l’Alliance. Face à la recherche de projets de vie autres que le plan de Dieu, les Prophètes, en particulier, rappellent avec force que seul le Seigneur est la source authentique de la vie. Jérémie écrit: « Mon peuple a commis deux crimes: ils m’ont abandonné, moi la source d’eau vive, pour se creuser des citernes, citernes lézardées qui ne tiennent pas l’eau » (2, 13). Les Prophètes pointent un doigt accusateur sur ceux qui méprisent la vie et violent les droits de la personne: « Ils écrasent la tête des faibles sur la poussière de la terre » (Am 2, 7); « Ils ont rempli ce lieu du sang des innocents » (Jr 19, 4). Et, parmi eux, le prophète Ezéchiel stigmatise plus d’une fois la ville de Jérusalem, l’appelant « ville sanguinaire » (22, 2; 24, 6. 9), « ville qui répands le sang au milieu de toi » (22, 3).

Mais, tout en dénonçant les atteintes à la vie, les Prophètes ont surtout l’intention de susciter l’attente d’un nouveau principe de vie apte à fonder des rapports renouvelés de l’homme avec Dieu et avec ses frères, ouvrant des possibilités inouïes et extraordinaires pour comprendre et mettre en œuvre toutes les exigences que comporte l’Evangile de la vie. Cela ne sera possible que grâce au don de Dieu, qui purifie et renouvelle: « Je répandrai sur vous une eau pure et vous serez purifiés; de toutes vos souillures et de toutes vos ordures je vous purifierai. Et je vous donnerai un cœur nouveau, je mettrai en vous un esprit nouveau » (Ez 36, 25-26; cf. Jr 31, 31-34). Grâce à ce « cœur nouveau », on peut comprendre et réaliser le sens le plus vrai et le plus profond de la vie: être un don qui s’accomplit dans le don de soi. Tel est, sur la valeur de la vie, le lumineux message qui nous vient de la figure du Serviteur du Seigneur: « S’il offre sa vie en sacrifice expiatoire, il verra une postérité, il prolongera ses jours… A la suite de l’épreuve endurée par son âme, il verra la lumière » (Is 53, 10. 11).

La Loi s’accomplit dans l’histoire de Jésus de Nazareth, et le cœur nouveau est donné par son Esprit. En effet, Jésus ne renie pas la Loi mais il l’accomplit (cf. Mt 5, 17): la Loi et les Prophètes se résument dans la règle d’or de l’amour mutuel (cf. Mt 7, 12). En Jésus, la Loi devient définitivement « évangile », bonne nouvelle de la seigneurie de Dieu sur le monde, qui rapporte toute l’existence à ses racines et à ses perspectives originelles. C’est la Loi nouvelle, « la loi de l’Esprit qui donne la vie dans le Christ Jésus » (Rm 8, 2), dont l’expression fondamentale, à l’imitation du Seigneur qui donne sa vie pour ses amis (cf. Jn 15, 13), est le don de soi dans l’amour pour les frères: « Nous savons, nous, que nous sommes passés de la mort à la vie, parce que nous aimons nos frères » (1 Jn 3, 14). C’est une loi de liberté, de joie et de béatitude.

« Ils regarderont celui qu’ils ont transpercé » (Jn 19, 37): sur l’arbre de la Croix s’accomplit l’Evangile de la vie

  1. Au terme de ce chapitre, dans lequel nous avons médité le message chrétien sur la vie, je voudrais m’attarder avec chacun de vous à contempler Celui qu’ils ont transpercé et qui attire à lui tous les hommes (cf. Jn 19, 37; 12, 32). En regardant « le spectacle » de la Croix (cf. Lc 23, 48), nous pourrons découvrir dans cet arbre glorieux l’accomplissement et la pleine révélation de tout l’Evangile de la vie.

Aux premières heures du vendredi saint après-midi, « le soleil s’éclipsant, l’obscurité se fit sur la terre entière… Le voile du Sanctuaire se déchira par le milieu » (Lc 23, 44. 45). C’est le symbole d’un grand bouleversement cosmique et d’une lutte effroyable entre les forces du bien et les forces du mal, entre la vie et la mort. Nous aussi, aujourd’hui, nous nous trouvons au milieu d’une lutte dramatique entre la « culture de mort » et la « culture de vie ». Mais la splendeur de la Croix n’est pas voilée par cette obscurité; la Croix se détache même encore plus nettement et plus clairement, et elle apparaît comme le centre, le sens et la fin de toute l’histoire et de toute vie humaine.

Jésus est cloué à la Croix et il est élevé de terre. Il vit le moment de son « impuissance » la plus grande et sa vie semble totalement exposée aux moqueries de ses adversaires et livrée aux mains de ses bourreaux: il est raillé, tourné en dérision, outragé (cf. Mc 15, 24-36). Et pourtant, devant tout cela et « voyant qu’il avait ainsi expiré », le centurion romain s’écrie: « Vraiment cet homme était fils de Dieu » (Mc 15, 39). Ainsi se révèle, au temps de son extrême faiblesse, l’identité du Fils de Dieu: sa gloire se manifeste sur la Croix!

Par sa mort, Jésus éclaire le sens de la vie et de la mort de tout être humain. Avant de mourir, Jésus prie son Père, implorant le pardon pour ses persécuteurs (cf. Lc 23, 34), et, au malfaiteur qui lui demande de se souvenir de lui dans son royaume, il répond: « En vérité, je te le dis, aujourd’hui tu seras avec moi dans le Paradis » (Lc 23, 43). Après sa mort, « les tombeaux s’ouvrirent et de nombreux corps de saints trépassés ressuscitèrent » (Mt 27, 52). Le salut opéré par Jésus est un don de vie et de résurrection. Au cours de son existence, Jésus avait aussi apporté le salut en guérissant, et en faisant du bien à tous (cf. Ac 10, 38). Mais les miracles, les guérisons et les résurrections elles-mêmes étaient des signes d’un autre salut, qui consiste à pardonner les péchés, c’est-à-dire à libérer l’homme de sa maladie la plus profonde et à l’élever à la vie même de Dieu.

Sur la Croix se renouvelle et se réalise, avec une perfection pleine et définitive, le prodige du serpent élevé par Moïse dans le désert (cf. Jn 3, 14-15; Nb 21, 8-9). Aujourd’hui encore, en tournant son regard vers Celui qui a été transpercé, tout homme menacé dans son existence trouve la ferme espérance d’obtenir sa libération et sa rédemption.

  1. Mais il y a encore un autre événement précis qui attire mon regard et suscite mon ardente méditation: « Quand il eut pris le vinaigre, Jésus dit: « Tout est achevé » et, inclinant la tête, il remit l’esprit » (Jn 19, 30). Et le soldat romain, « de sa lance, lui perça le côté, et il en sortit aussitôt du sang et de l’eau » (Jn 19, 34).

Tout est désormais arrivé à son plein accomplissement. L’expression « remit l’esprit » décrit la mort de Jésus, semblable à celle de tout autre être humain, mais elle semble faire également allusion au « don de l’Esprit » par lequel il nous rachète de la mort et nous ouvre à une vie nouvelle.

C’est à la vie même de Dieu qu’il est donné à l’homme de participer. C’est la vie qui, par les sacrements de l’Eglise — dont le sang et l’eau sortis du côté du Christ sont le symbole —, est continuellement communiquée aux fils de Dieu, qui deviennent ainsi le peuple de la Nouvelle Alliance. De la Croix, source de vie, naît et se répand le « peuple de la vie ».

La contemplation de la Croix nous conduit ainsi jusqu’aux racines les plus profondes de ce qui est advenu. Jésus, qui avait dit en entrant dans le monde: « Voici, je viens pour faire, ô Dieu, ta volonté » (cf. He 10, 9), voulut obéir en toute chose à son Père et, « ayant aimé les siens qui étaient dans le monde, les aima jusqu’à la fin » (Jn 13, 1), en se donnant totalement lui-même pour eux.

Lui qui n’était pas « venu pour être servi, mais pour servir et donner sa vie en rançon pour une multitude » (Mc 10, 45), il atteint sur la Croix le sommet de l’amour: « Nul n’a plus grand amour que celui-ci: donner sa vie pour ses amis » (Jn 15, 13). Et lui-même est mort pour nous alors que nous étions encore pécheurs (cf. Rm 5, 8).

De cette façon, il proclame que la vie atteint son centre, son sens et sa plénitude quand elle est donnée.

Ici, la méditation se fait louange et action de grâce, et en même temps elle nous incite à imiter Jésus et à suivre ses traces (cf. 1 P 2, 21).

Nous sommes, nous aussi, appelés à donner notre vie pour nos frères, réalisant ainsi dans la plénitude de la vérité le sens et le destin de notre existence.

Nous pourrons le faire car toi, Seigneur, tu nous as donné l’exemple et tu nous as communiqué la force de ton Esprit. Nous pourrons le faire si, chaque jour, avec toi et comme toi, nous obéissons au Père et nous faisons sa volonté.

Accorde-nous donc d’écouter avec un cœur docile et généreux toute parole qui sort de la bouche de Dieu; nous apprendrons ainsi non seulement à ne pas tuer la vie de l’homme mais à la vénérer, à l’aimer et à la favoriser.




« Si tu veux entrer dans la vie, observe les commandements » (Mt 19, 17): Evangile et commandement

  1. « Et voici qu’un homme s’approcha et lui dit: « Maître, que dois-je faire de bon pour obtenir la vie éternelle? » » (Mt 19, 16). Jésus répondit: « Si tu veux entrer dans la vie, observe les commandements » (Mt 19, 17). Le Maître parle de la vie éternelle, c’est-à-dire de la participation à la vie même de Dieu. On parvient à cette vie par l’observance des commandements du Seigneur, y compris donc du commandement « tu ne tueras pas ». C’est précisément le premier précepte du Décalogue que Jésus rappelle au jeune homme qui lui demande quels commandements il doit observer: « Jésus reprit: « Tu ne tueras pas, tu ne commettras pas d’adultère, Tu ne voleras pas… » » (Mt 19, 18).

Le commandement de Dieu n’est jamais séparé de l’amour de Dieu: il est toujours un don pour la croissance et pour la joie de l’homme. Comme tel, il constitue un aspect essentiel et un élément de l’Évangile auquel on ne peut renoncer; plus encore, il se présente comme « évangile », c’est-à-dire comme bonne et joyeuse nouvelle. L’Evangile de la vie est aussi un grand don de Dieu et en même temps un devoir qui engage l’homme. Il suscite étonnement et gratitude chez la personne libre et il demande à être accueilli, gardé et mis en valeur avec un sens aigu de la responsabilité: en lui donnant la vie, Dieu exige de l’homme qu’il la respecte, qu’il l’aime et qu’il la promeuve. De cette manière, le don se fait commandement et le commandement est lui-même un don.

Image vivante de Dieu, l’homme est voulu par son Créateur comme roi et seigneur. « Dieu a fait l’homme — écrit saint Grégoire de Nysse — de telle sorte qu’il soit apte au pouvoir royal sur la terre… L’homme a été créé à l’image de Celui qui gouverne l’univers. Tout manifeste que, depuis l’origine, sa nature est marquée par la royauté… L’homme est aussi roi. Ainsi la nature humaine, créée pour dominer le monde, à cause de sa ressemblance avec le Roi universel, a été faite comme une image vivante qui participe à l’archétype par la dignité ». 38 Appelé à être fécond et à se multiplier, à soumettre la terre et à dominer les autres créatures (cf. Gn 1, 28), l’homme est roi et seigneur non seulement des choses, mais aussi et avant tout de lui-même, 39 et d’une certaine manière, de la vie qui lui est donnée et qu’il peut transmettre par l’acte de génération, accompli dans l’amour et dans le respect du dessein de Dieu. Cependant, sa seigneurie n’est pas absolue, mais c’est un ministère; elle est le reflet véritable de la seigneurie unique et infinie de Dieu. De ce fait, l’homme doit la vivre avec sagesse et amour, participant à la sagesse et à l’amour incommensurables de Dieu. Et cela se réalise par l’obéissance à sa Loi sainte, une obéissance libre et joyeuse (cf. Ps 119 118), qui naît et se nourrit de la conscience que les préceptes du Seigneur sont un don de la grâce, qu’ils sont confiés à l’homme toujours et seulement pour son bien, afin de garder sa dignité personnelle et d’aller à la recherche de la béatitude.

De même que face aux choses, plus encore face à la vie, l’homme n’est pas le maître absolu et l’arbitre incontestable, mais — et en cela tient sa grandeur incomparable — il est « ministre du dessein établi par le Créateur ». 40

La vie est confiée à l’homme comme un trésor à ne pas dilapider, comme un talent à faire fructifier. L’homme doit en rendre compte à son Seigneur (cf. Mt 25, 14-30; Lc 19, 12-27).


« A chacun, je demanderai compte de la vie de son frère » (Gn 9, 5): la vie humaine est sacrée et inviolable

  1. « La vie humaine est sacrée parce que, dès son origine, elle comporte « l’action créatrice de Dieu » et demeure pour toujours dans une relation spéciale avec le Créateur, son unique fin. Dieu seul est le Maître de la vie de son commencement à son terme: personne, en aucune circonstance, ne peut revendiquer pour soi le droit de détruire directement un être humain innocent ». 41 Par ces mots, l’Instruction Donum vitae expose le contenu central de la révélation de Dieu sur le caractère sacré et sur l’inviolabilité de la vie humaine.

En effet, la Sainte Ecriture présente à l’homme le précepte « tu ne tueras pas » comme un commandement divin (Ex 20, 13; Dt 5, 17). Ce précepte — comme je l’ai déjà souligné — se trouve dans le Décalogue, au cœur de l’Alliance que le Seigneur conclut avec le peuple élu; mais il était déjà contenu dans l’alliance originelle de Dieu avec l’humanité après le châtiment purificateur du déluge, provoqué par l’extension du péché et de la violence (cf. Gn 9, 5-6).

Dieu se proclame Seigneur absolu de la vie de l’homme, formé à son image et à sa ressemblance (cf. Gn 1, 26-28). Par conséquent, la vie humaine présente un caractère sacré et inviolable, dans lequel se reflète l’inviolabilité même du Créateur. C’est pourquoi, Dieu se fera le juge exigeant de toute violation du commandement « tu ne tueras pas », placé à la base de toute la convivialité de la société. Il est le « goël », c’est-à-dire le défenseur de l’innocent (cf. Gn 4, 9-15; Is 41, 14; Jr 50, 34; Ps 19 18, 15). De cette manière, Dieu montre aussi qu’« il ne prend pas plaisir à la perte des vivants » (Sg 1, 13). Seul Satan peut s’en réjouir: par son envie, la mort est entrée dans le monde (cf. Sg 2, 24). Lui, qui est « homicide dès le commencement », est aussi « menteur et père du mensonge » (Jn 8, 44): trompant l’homme, il le conduit jusqu’au péché et à la mort, présentés comme des fins et des fruits de vie.

  1. Le précepte « tu ne tueras pas » a explicitement un fort contenu négatif: il indique l’extrême limite qui ne peut jamais être franchie. Mais, implicitement, il pousse à garder une attitude positive de respect absolu de la vie qui amène à la promouvoir et à progresser sur la voie de l’amour qui se donne, qui accueille et qui sert. Déjà, le peuple de l’Alliance, bien qu’avec des lenteurs et des contradictions, a mûri progressivement dans ce sens, se préparant ainsi à la grande déclaration de Jésus: l’amour du prochain est un commandement semblable à celui de l’amour de Dieu; « A ces deux commandements se rattache toute la Loi, ainsi que les Prophètes » (cf. Mt 22, 36-40). « Le précepte… tu ne tueras pas… et tous les autres — souligne saint Paul — se résument en cette formule: « Tu aimeras ton prochain comme toi-même » (Rm 13, 9; cf. Ga 5, 14). Repris et porté à son achèvement dans la Loi nouvelle, le précepte « tu ne tueras pas » demeure une condition à laquelle on ne peut renoncer pour pouvoir « entrer dans la vie » (cf. Mt 19, 16-19). Dans cette même perspective, ont aussi un ton péremptoire les paroles de l’Apôtre Jean: « Quiconque hait son frère est un homicide; or vous savez qu’aucun homicide n’a la vie éternelle demeurant en lui » (1 Jn 3, 15).

Depuis ses origines, la Tradition vivante de l’Eglise — comme en témoigne la Didachè, le plus ancien écrit chrétien non biblique — a rappelé de manière catégorique le commandement « tu ne tueras pas »: « Il y a deux voies: l’une de la vie et l’autre de la mort; mais la différence est grande entre les deux voies… Second commandement de la doctrine: Tu ne tueras pas…, tu ne tueras pas l’enfant par avortement et tu ne le feras pas mourir après sa naissance… Voici maintenant la voie de la mort: impitoyable pour le pauvre, indifférent à l’égard de l’affligé, et ignorant leur Créateur, ils font avorter l’œuvre de Dieu, repoussant l’indigent et accablant l’opprimé; défenseurs des riches et juges iniques des pauvres, ce sont des pécheurs invétérés. Puissiez-vous mes enfants être à l’écart de tout cela! ». 42

Avançant dans le temps, la Tradition de l’Eglise a toujours enseigné unanimement la valeur absolue et permanente du commandement « tu ne tueras pas ». On sait que, dans les premiers siècles, l’homicide faisait partie des trois péchés les plus graves — avec l’apostasie et l’adultère — et qu’il exigeait une pénitence publique particulièrement pénible et longue, avant que le pardon et la réadmission dans la communion ecclésiale soient accordés à l’auteur repenti d’un homicide.

  1. Cela ne doit pas surprendre: tuer l’être humain, dans lequel l’image de Dieu est présente, est un péché d’une particulière gravité. Seul Dieu est maître de la vie. Toutefois, depuis toujours, face aux cas nombreux et souvent dramatiques qui se présentent chez les individus et dans la société, la réflexion des croyants a tenté de parvenir à une compréhension plus complète et plus profonde de ce que le commandement de Dieu interdit et prescrit. 43 Il y a des situations dans lesquelles les valeurs proposées par la Loi de Dieu apparaissent sous une forme paradoxale. C’est le cas, par exemple, de la légitime défense, pour laquelle le droit de protéger sa vie et le devoir de ne pas léser celle de l’autre apparaissent concrètement difficiles à concilier. Indubitablement, la valeur intrinsèque de la vie et le devoir de s’aimer soi-même autant que les autres fondent un véritable droit à se défendre soi-même. Ce précepte exigeant de l’amour pour les autres, énoncé dans l’Ancien Testament et confirmé par Jésus, suppose l’amour de soi présenté parallèlement: « Tu aimeras ton prochain comme toi-même » (Mc 12, 31). Personne ne pourrait donc renoncer au droit de se défendre par manque d’amour de la vie ou de soi-même, mais seulement en vertu d’un amour héroïque qui approfondit et transfigure l’amour de soi, selon l’esprit des béatitudes évangéliques (cf. Mt 5, 38-48), dans l’oblation radicale dont le Seigneur Jésus est l’exemple sublime.

D’autre part, « la légitime défense peut être non seulement un droit, mais un grave devoir, pour celui qui est responsable de la vie d’autrui, du bien commun de la famille ou de la cité ». 44 Il arrive malheureusement que la nécessité de mettre l’agresseur en condition de ne pas nuire comporte parfois sa suppression. Dans une telle hypothèse, l’issue mortelle doit être attribuée à l’agresseur lui-même qui s’y est exposé par son action, même dans le cas où il ne serait pas moralement responsable par défaut d’usage de sa raison. 45

  1. Dans cette perspective, se situe aussi la question de la peine de mort, à propos de laquelle on enregistre, dans l’Eglise comme dans la société civile, une tendance croissante à en réclamer une application très limitée voire même une totale abolition. Il faut replacer ce problème dans le cadre d’une justice pénale qui soit toujours plus conforme à la dignité de l’homme et donc, en dernière analyse, au dessein de Dieu sur l’homme et sur la société. En réalité, la peine que la société inflige « a pour premier effet de compenser le désordre introduit par la faute ». 46 Les pouvoirs publics doivent sérvir face à la violation des droits personnels et sociaux, à travers l’imposition au coupable d’une expiation adéquate de la faute, condition pour être réadmis à jouir de sa liberté. En ce sens, l’autorité atteint aussi comme objectif de défendre l’ordre public et la sécurité des personnes, non sans apporter au coupable un stimulant et une aide pour se corriger et pour s’amender. 47

Précisément pour atteindre toutes ces finalités, il est clair que la mesure et la qualité de la peine doivent être attentivement évaluées et déterminées; elles ne doivent pas conduire à la mesure extrême de la suppression du coupable, si ce n’est en cas de nécessité absolue, lorsque la défense de la société ne peut être possible autrement. Aujourd’hui, cependant, à la suite d’une organisation toujours plus efficiente de l’institution pénale, ces cas sont désormais assez rares, si non même pratiquement inexistants.

Dans tous les cas, le principe indiqué dans le nouveau Catéchisme de l’Eglise catholique demeure valide, principe selon lequel « si les moyens non sanglants suffisent à défendre les vies humaines contre l’agresseur et à protéger l’ordre public et la sécurité des personnes, l’autorité s’en tiendra à ces moyens, parce que ceux-ci correspondent mieux aux conditions concrètes du bien commun et sont plus conformes à la dignité de la personne humaine ». 48

  1. Si l’on doit accorder une attention aussi grande au respect de toute vie, même de celle du coupable et de l’injuste agresseur, le commandement « tu ne tueras pas » a une valeur absolue quand il se réfère à la personne innocente. Et ceci d’autant plus qu’il s’agit d’un être humain faible et sans défense, qui ne trouve que dans le caractère absolu du commandement de Dieu une défense radicale face à l’arbitraire et à l’abus de pouvoir d’autrui.

En effet, l’inviolabilité absolue de la vie humaine innocente est une vérité morale explicitement enseignée dans la Sainte Ecriture, constamment maintenue dans la Tradition de l’Eglise et unanimement proposée par le Magistère. Cette unanimité est un fruit évident du « sens surnaturel de la foi » qui, suscité et soutenu par l’Esprit Saint, garantit le peuple de Dieu de l’erreur, lorsqu’elle « apporte aux vérités concernant la foi et les mœurs un consentement universel » 49

Devant l’atténuation progressive dans les consciences et dans la société de la perception de l’illicéité morale absolue et grave de la suppression directe de toute vie humaine innocente, spécialement à son commencement ou à son terme, le Magistère de l’Eglise a intensifié ses interventions pour défendre le caractère sacré et inviolable de la vie humaine. Au Magistère pontifical, particulièrement insistant, s’est toujours uni le magistère épiscopal, avec des documents doctrinaux et pastoraux nombreux et importants, soit des Conférences épiscopales, soit d’évêques individuellement, sans oublier l’intervention du Concile Vatican II, forte et incisive dans sa brièveté. 50

Par conséquent, avec l’autorité conférée par le Christ à Pierre et à ses Successeurs, en communion avec tous les évêques de l’Eglise catholique, je confirme que tuer directement et volontairement un être humain innocent est toujours gravement immoral. Cette doctrine, fondée sur la loi non écrite que tout homme découvre dans son cœur à la lumière de la raison (cf. Rm 2, 14-15), est réaffirmée par la Sainte Ecriture, transmise par la Tradition de l’Église et enseignée par le Magistère ordinaire et universel. 51

La décision délibérée de priver un être humain innocent de sa vie est toujours mauvaise du point de vue moral et ne peut jamais être licite, ni comme fin, ni comme moyen en vue d’une fin bonne. En effet, c’est une grave désobéissance à la loi morale, plus encore à Dieu lui-même, qui en est l’auteur et le garant; cela contredit les vertus fondamentales de la justice et de la charité. « Rien ni personne ne peut autoriser que l’on donne la mort à un être humain innocent, fœtus ou embryon, enfant ou adulte, vieillard, malade incurable ou agonisant. Personne ne peut demander ce geste homicide pour soi ou pour un autre confié à sa responsabilité, ni même y consentir, explicitement ou non. Aucune autorité ne peut légitimement l’imposer, ni même l’autoriser ». 52

En ce qui concerne le droit à la vie, tout être humain innocent est absolument égal à tous les autres. Cette égalité est la base de tous les rapports sociaux authentiques qui, pour être vraiment tels, ne peuvent pas ne pas être fondés sur la vérité et sur la justice, reconnaissant et défendant chaque homme et chaque femme comme une personne et non comme une chose dont on peut disposer. Par rapport à la norme morale qui interdit la suppression directe d’un être humain innocent, « il n’y a de privilège ni d’exception pour personne. Que l’on soit le maître du monde ou le dernier des « misérables » sur la face de la terre, cela ne fait aucune différence: devant les exigences morales, nous sommes tous absolument égaux ». 53

« J’étais encore inachevé, tes yeux me voyaient » (Ps 139 138, 16): le crime abominable de l’avortement

  1. Parmi tous les crimes que l’homme peut accomplir contre la vie, l’avortement provoqué présente des caractéristiques qui le rendent particulièrement grave et condamnable. Le deuxième Concile du Vatican le définit comme « un crime abominable », en même temps que l’infanticide. 54

Mais aujourd’hui, dans la conscience de nombreuses personnes, la perception de sa gravité s’est progressivement obscurcie. L’acceptation de l’avortement dans les mentalités, dans les mœurs et dans la loi elle-même est un signe éloquent d’une crise très dangereuse du sens moral, qui devient toujours plus incapable de distinguer entre le bien et le mal, même lorsque le droit fondamental à la vie est en jeu. Devant une situation aussi grave, le courage de regarder la vérité en face et d’appeler les choses par leur nom est plus que jamais nécessaire, sans céder à des compromis par facilité ou à la tentation de s’abuser soi-même. A ce propos, le reproche du Prophète retentit de manière catégorique: « Malheur à ceux qui appellent le mal bien et le bien mal, qui font des ténèbres la lumière et de la lumière les ténèbres » (Is 5, 20). Précisément dans le cas de l’avortement, on observe le développement d’une terminologie ambiguë, comme celle d’« interruption de grossesse », qui tend à en cacher la véritable nature et à en atténuer la gravité dans l’opinion publique. Ce phénomène linguistique est sans doute lui-même le symptôme d’un malaise éprouvé par les consciences. Mais aucune parole ne réussit à changer la réalité des choses: l’avortement provoqué est le meurtre délibéré et direct, quelle que soit la façon dont il est effectué, d’un être humain dans la phase initiale de son existence, située entre la conception et la naissance.

La gravité morale de l’avortement provoqué apparaît dans toute sa vérité si l’on reconnaît qu’il s’agit d’un homicide et, en particulier, si l’on considère les circonstances spécifiques qui le qualifient. Celui qui est supprimé est un être humain qui commence à vivre, c’est-à-dire l’être qui est, dans l’absolu, le plus innocent qu’on puisse imaginer: jamais il ne pourrait être considéré comme un agresseur, encore moins un agresseur injuste! Il est faible, sans défense, au point d’être privé même du plus infime moyen de défense, celui de la force implorante des gémissements et des pleurs du nouveau-né. Il est entièrement confié à la protection et aux soins de celle qui le porte dans son sein. Et pourtant, parfois, c’est précisément elle, la mère, qui en décide et en demande la suppression et qui va jusqu’à la provoquer.

Il est vrai que de nombreuses fois le choix de l’avortement revêt pour la mère un caractère dramatique et douloureux, lorsque la décision de se défaire du fruit de la conception n’est pas prise pour des raisons purement égoïstes et de facilité, mais parce que l’on voudrait sauvegarder des biens importants, comme la santé ou un niveau de vie décent pour les autres membres de la famille. Parfois, on craint pour l’enfant à naître des conditions de vie qui font penser qu’il serait mieux pour lui de ne pas naître. Cependant, ces raisons et d’autres semblables, pour graves et dramatiques qu’elles soient, ne peuvent jamais justifier la suppression délibérée d’un être humain innocent.

  1. Pour décider de la mort de l’enfant non encore né, aux côtés de la mère, se trouvent souvent d’autres personnes. Avant tout, le père de l’enfant peut être coupable, non seulement lorsqu’il pousse expressément la femme à l’avortement, mais aussi lorsqu’il favorise indirectement sa décision, parce qu’il la laisse seule face aux problèmes posés par la grossesse: 55 de cette manière, la famille est mortellement blessée et profanée dans sa nature de communauté d’amour et dans sa vocation à être « sanctuaire de la vie ». On ne peut pas non plus passer sous silence les sollicitations qui proviennent parfois du cercle familial plus large et des amis. Fréquemment, la femme est soumise à des pressions tellement fortes qu’elle se sent psychologiquement contrainte à consentir à l’avortement: sans aucun doute, dans ce cas, la responsabilité morale pèse particulièrement sur ceux qui l’ont forcée à avorter, directement ou indirectement. De même les médecins et le personnel de santé sont responsables, quand ils mettent au service de la mort les compétences acquises pour promouvoir la vie.

Mais la responsabilité incombe aussi aux législateurs, qui ont promu et approuvé des lois en faveur de l’avortement et, dans la mesure où cela dépend d’eux, aux administrateurs des structures de soins utilisées pour effectuer les avortements. Une responsabilité globale tout aussi grave pèse sur ceux qui ont favorisé la diffusion d’une mentalité de permissivité sexuelle et de mépris de la maternité, comme sur ceux qui auraient dû engager — et qui ne l’ont pas fait — des politiques familiales et sociales efficaces pour soutenir les familles, spécialement les familles nombreuses ou celles qui ont des difficultés économiques et éducatives particulières. On ne peut enfin sous-estimer le réseau de complicités qui se développe, jusqu’à associer des institutions internationales, des fondations et des associations qui luttent systématiquement pour la légalisation et pour la diffusion de l’avortement dans le monde. Dans ce sens, l’avortement dépasse la responsabilité des individus et le dommage qui leur est causé, et il prend une dimension fortement sociale: c’est une blessure très grave portée à la société et à sa culture de la part de ceux qui devraient en être les constructeurs et les défenseurs. Comme je l’ai écrit dans ma Lettre aux familles, « nous nous trouvons en face d’une énorme menace contre la vie, non seulement d’individus, mais de la civilisation tout entière ». 56 Nous nous trouvons en face de ce qui peut être défini comme une « structure de péché » contre la vie humaine non encore née.

  1. Certains tentent de justifier l’avortement en soutenant que le fruit de la conception, au moins jusqu’à un certain nombre de jours, ne peut pas être encore considéré comme une vie humaine personnelle. En réalité, « dès que l’ovule est fécondé, se trouve inaugurée une vie qui n’est celle ni du père ni de la mère, mais d’un nouvel être humain qui se développe pour lui-même. Il ne sera jamais rendu humain s’il ne l’est pas dès lors. A cette évidence de toujours, …la science génétique moderne apporte de précieuses confirmations. Elle a montré que dès le premier instant se trouve fixé le programme de ce que sera ce vivant: une personne, cette personne individuelle avec ses notes caractéristiques déjà bien déterminées. Dès la fécondation, est commencée l’aventure d’une vie humaine dont chacune des grandes capacités demande du temps pour se mettre en place et se trouver prête à agir ». 57 Même si la présence d’une âme spirituelle ne peut être constatée par aucun moyen expérimental, les conclusions de la science sur l’embryon humain fournissent « une indication précieuse pour discerner rationnellement une présence personnelle dès cette première apparition d’une vie humaine: comment un individu humain ne serait-il pas une personne humaine? ». 58

D’ailleurs, l’enjeu est si important que, du point de vue de l’obligation morale, la seule probabilité de se trouver en face d’une personne suffirait à justifier la plus nette interdiction de toute intervention conduisant à supprimer l’embryon humain. Précisément pour ce motif, au-delà des débats scientifiques et même des affirmations philosophiques à propos desquelles le Magistère ne s’est pas expressément engagé, l’Eglise a toujours enseigné, et enseigne encore, qu’au fruit de la génération humaine, depuis le premier moment de son existence, doit être garanti le respect inconditionnel qui est moralement dû à l’être humain dans sa totalité et dans son unité corporelle et spirituelle: « L’être humain doit être respecté et traité comme une personne dès sa conception, et donc dès ce moment on doit lui reconnaître les droits de la personne, parmi lesquels en premier lieu le droit inviolable de tout être humain innocent à la vie ». 59

  1. Les textes de la Sainte Ecriture, qui ne parlent jamais d’avortement volontaire et donc ne comportent pas de condamnations directes et spécifiques à ce sujet, manifestent une telle considération pour l’être humain dans le sein maternel, que cela exige comme conséquence logique qu’à lui aussi s’étend le commandement de Dieu: « Tu ne tueras pas ».

La vie humaine est sacrée et inviolable dans tous les moments de son existence, même dans le moment initial qui précède la naissance. Depuis le sein maternel, l’homme appartient à Dieu qui scrute et connaît tout, qui l’a formé et façonné de ses mains, qui le voit alors qu’il n’est encore que petit embryon informe et qui entrevoit en lui l’adulte qu’il sera demain, dont les jours sont comptés et dont la vocation est déjà consignée dans le « livre de vie » (cf. Ps 139 138, 1. 13-16). Là aussi, lorsqu’il est encore dans le sein maternel — comme de nombreux textes bibliques 60 en témoignent —, l’homme est l’objet le plus personnel de la providence amoureuse et paternelle de Dieu.

Des origines à nos jours — comme le montre bien la Déclaration publiée sur ce sujet par la Congrégation pour la Doctrine de la Foi 61 —, la Tradition chrétienne est claire et unanime pour qualifier l’avortement de désordre moral particulièrement grave. Depuis le moment où elle s’est affrontée au monde gréco-romain, dans lequel l’avortement et l’infanticide étaient des pratiques courantes, la première communauté chrétienne s’est opposée radicalement, par sa doctrine et dans sa conduite, aux mœurs répandues dans cette société, comme le montre bien la Didachè, déjà citée. 62 Parmi les écrivains ecclésiastiques du monde grec, Athénagore rappelle que les chrétiens considèrent comme homicides les femmes qui ont recours à des moyens abortifs, car même si les enfants sont encore dans le sein de leur mère, « Dieu a soin d’eux ». 63 Parmi les latins, Tertullien affirme: « C’est un homicide anticipé que d’empêcher de naître et peu importe qu’on arrache l’âme déjà née ou qu’on la détruise au moment où elle naît. C’est un homme déjà ce qui doit devenir un homme ». 64

A travers son histoire déjà bimillénaire, cette même doctrine a été constamment enseignée par les Pères de l’Eglise, par les Pasteurs et les Docteurs. Même les discussions de caractère scientifique et philosophique à propos du moment précis de l’infusion de l’âme spirituelle n’ont jamais comporté la moindre hésitation quant à la condamnation morale de l’avortement.

  1. Plus récemment, le Magistère pontifical a repris cette doctrine commune avec une grande vigueur. En particulier, Pie XI, dans l’encyclique Casti connubii, a repoussé les prétendues justifications de l’avortement; 65 Pie XII a exclu tout avortement direct, c’est-à-dire tout acte qui tend directement à détruire la vie humaine non encore née, « que cette destruction soit entendue comme une fin ou seulement comme un moyen en vue de la fin »; 66 Jean XXIII a réaffirmé que la vie humaine est sacrée, puisque « dès son origine, elle requiert l’action créatrice de Dieu ». 67 Comme cela a déjà été rappelé, le deuxième Concile du Vatican a condamné l’avortement avec une grande sévérité: « La vie doit donc être sauvegardée avec un soin extrême dès la conception: l’avortement et l’infanticide sont des crimes abominables ». 68

Depuis les premiers siècles, la discipline canonique de l’Eglise a frappé de sanctions pénales ceux qui se souillaient par la faute de l’avortement, et cette pratique, avec des peines plus ou moins graves, a été confirmée aux différentes époques de l’histoire. Le Code de Droit canonique de 1917 prescrivait pour l’avortement la peine de l’excommunication. 69 La législation canonique rénovée se situe dans cette ligne quand elle déclare que celui « qui procure un avortement, si l’effet s’ensuit, encourt l’excommunication latæ sententiæ », 70 c’est-à-dire automatique. L’excommunication frappe tous ceux qui commettent ce crime en connaissant la peine encourue, y compris donc aussi les complices sans lesquels sa réalisation n’aurait pas été possible: 71 par la confirmation de cette sanction, l’Eglise désigne ce crime comme un des plus graves et des plus dangereux, poussant ainsi ceux qui le commettent à retrouver rapidement le chemin de la conversion. En effet, dans l’Église, la peine de l’excommunication a pour but de rendre pleinement conscient de la gravité d’un péché particulier et de favoriser donc une conversion et une pénitence adéquates.

Devant une pareille unanimité de la tradition doctrinale et disciplinaire de l’Eglise, Paul VI a pu déclarer que cet enseignement n’a jamais changé et est immuable. 72 C’est pourquoi, avec l’autorité conférée par le Christ à Pierre et à ses successeurs, en communion avec les Evêques — qui ont condamné l’avortement à différentes reprises et qui, en réponse à la consultation précédemment mentionnée, même dispersés dans le monde, ont exprimé unanimement leur accord avec cette doctrine —, je déclare que l’avortement direct, c’est-à-dire voulu comme fin ou comme moyen, constitue toujours un désordre moral grave, en tant que meurtre délibéré d’un être humain innocent. Cette doctrine est fondée sur la loi naturelle et sur la Parole de Dieu écrite; ella est transmise par la Tradition de l’Eglise et enseignée par le Magistère ordinaire et universel. 73

Aucune circonstance, aucune finalité, aucune loi au monde ne pourra jamais rendre licite un acte qui est intrinsèquement illicite, parce que contraire à la Loi de Dieu, écrite dans le cœur de tout homme, discernable par la raison elle-même et proclamée par l’Eglise.

  1. L’évaluation morale de l’avortement est aussi à appliquer aux formes récentes d’intervention sur les embryons humains qui, bien que poursuivant des buts en soi légitimes, en comportent inévitablement le meurtre. C’est le cas de l’expérimentation sur les embryons, qui se répand de plus en plus dans le domaine de la recherche biomédicale, et qui est légalement admise dans certains Etats. Si « on doit considérer comme licites les interventions sur l’embryon humain, à condition qu’elles respectent la vie et l’intégrité de l’embryon et qu’elles ne comportent pas pour lui de risques disproportionnés, mais qu’elles visent à sa guérison, à l’amélioration des conditions de santé, ou à sa survie individuelle », 74 on doit au contraire affirmer que l’utilisation des embryons ou des fœtus humains comme objets d’expérimentation constitue un crime contre leur dignité d’êtres humains, qui ont droit à un respect égal à celui dû à l’enfant déjà né et à toute personne. 75

La même condamnation morale concerne aussi le procédé qui exploite les embryons et les fœtus humains encore vivants — parfois « produits » précisément à cette fin par fécondation in vitro —, soit comme « matériel biologique » à utiliser, soit comme donneurs d’organes ou de tissus à transplanter pour le traitement de certaines maladies. En réalité, tuer des créatures humaines innocentes, même si c’est à l’avantage d’autres, constitue un acte absolument inacceptable.

On doit accorder une attention particulière à l’évaluation morale des techniques de diagnostic prénatal, qui permettent de mettre en évidence de manière précoce d’éventuelles anomalies de l’enfant à naître. En effet, à cause de la complexité de ces techniques, cette évaluation doit être faite avec beaucoup de soin et une grande rigueur. Ces techniques sont moralement licites lorsqu’elles ne comportent pas de risques disproportionnés pour l’enfant et pour la mère, et qu’elles sont ordonnées à rendre possible une thérapie précoce ou encore à favoriser une acceptation sereine et consciente de l’enfant à naître. Cependant, du fait que les possibilités de soins avant la naissance sont aujourd’hui encore réduites, il arrive fréquemment que ces techniques soient mises au service d’une mentalité eugénique, qui accepte l’avortement sélectif pour empêcher la naissance d’enfants affectés de différents types d’anomalies. Une pareille mentalité est ignominieuse et toujours répréhensible, parce qu’elle prétend mesurer la valeur d’une vie humaine seulement selon des paramètres de « normalité » et de bien-être physique, ouvrant ainsi la voie à la légitimation de l’infanticide et de l’euthanasie.

En réalité, cependant, le courage et la sérénité avec lesquels un grand nombre de nos frères, affectés de graves infirmités, mènent leur existence quand ils sont acceptés et aimés par nous, constituent un témoignage particulièrement puissant des valeurs authentiques qui caractérisent la vie et qui la rendent précieuse pour soi et pour les autres, même dans des conditions difficiles. L’Eglise est proche des époux qui, avec une grande angoisse et une grande souffrance, acceptent d’accueillir les enfants gravement handicapés; elle est aussi reconnaissante à toutes les familles qui, par l’adoption, accueillent les enfants qui ont été abandonnés par leurs parents, en raison d’infirmités ou de maladies.

« C’est moi qui fais mourir et qui fais vivre » (Dt 32, 39): le drame de l’euthanasie

  1. Au terme de l’existence, l’homme se trouve placé en face du mystère de la mort. En raison des progrès de la médecine et dans un contexte culturel souvent fermé à la transcendance, l’expérience de la mort présente actuellement certains aspects nouveaux. En effet, lorsque prévaut la tendance à n’apprécier la vie que dans la mesure où elle apporte du plaisir et du bien-être, la souffrance apparaît comme un échec insupportable dont il faut se libérer à tout prix. La mort, tenue pour « absurde » si elle interrompt soudainement une vie encore ouverte à un avenir riche d’expériences intéressantes à faire, devient au contraire une « libération revendiquée » quand l’existence est considérée comme dépourvue de sens dès lors qu’elle est plongée dans la douleur et inexorablement vouée à des souffrances de plus en plus aiguës.

En outre, en refusant ou en oubliant son rapport fondamental avec Dieu, l’homme pense être pour lui-même critère et norme, et il estime aussi avoir le droit de demander à la société de lui garantir la possibilité et les moyens de décider de sa vie dans une pleine et totale autonomie. C’est en particulier l’homme des pays développés qui se comporte ainsi; il se sent porté à cette attitude par les progrès constants de la médecine et de ses techniques toujours plus avancées. Par des procédés et des machines extrêmement sophistiqués, la science et la pratique médicales sont maintenant en mesure non seulement de résoudre des cas auparavant insolubles et d’alléger ou d’éliminer la douleur, mais encore de maintenir et de prolonger la vie jusque dans des cas d’extrême faiblesse, de réanimer artificiellement des personnes dont les fonctions biologiques élémentaires ont été atteintes par suite de traumatismes soudains et d’intervenir pour rendre disponibles des organes en vue de leur transplantation.

Dans ce contexte, la tentation de l’euthanasie se fait toujours plus forte, c’est-à-dire la tentation de se rendre maître de la mort en la provoquant par anticipation et en mettant fin ainsi « en douceur » à sa propre vie ou à la vie d’autrui. Cette attitude, qui pourrait paraître logique et humaine, se révèle en réalité absurde et inhumaine, si on la considère dans toute sa profondeur. Nous sommes là devant l’un des symptômes les plus alarmants de la « culture de mort », laquelle progresse surtout dans les sociétés du bien-être, caractérisées par une mentalité utilitariste qui fait apparaître très lourd et insupportable le nombre croissant des personnes âgées et diminuées. Celles-ci sont très souvent séparées de leur famille et de la société, qui s’organisent presque exclusivement en fonction de critères d’efficacité productive, selon lesquels une incapacité irréversible prive une vie de toute valeur.

  1. Pour porter un jugement moral correct sur l’euthanasie, il faut avant tout la définir clairement. Par euthanasie au sens strict, on doit entendre une action ou une omission qui, de soi et dans l’intention, donne la mort afin de supprimer ainsi toute douleur. « L’euthanasie se situe donc au niveau des intentions et à celui des procédés employés ». 76

Il faut distinguer de l’euthanasie la décision de renoncer à ce qu’on appelle l’« acharnement thérapeutique », c’est-à-dire à certaines interventions médicales qui ne conviennent plus à la situation réelle du malade, parce qu’elles sont désormais disproportionnées par rapport aux résultats que l’on pourrait espérer ou encore parce qu’elles sont trop lourdes pour lui et pour sa famille. Dans ces situations, lorsque la mort s’annonce imminente et inévitable, on peut en conscience « renoncer à des traitements qui ne procureraient qu’un sursis précaire et pénible de la vie, sans interrompre pourtant les soins normaux dus au malade en pareil cas ». 77 Il est certain que l’obligation morale de se soigner et de se faire soigner existe, mais cette obligation doit être confrontée aux situations concrètes; c’est-à-dire qu’il faut déterminer si les moyens thérapeutiques dont on dispose sont objectivement en proportion avec les perspectives d’amélioration. Le renoncement à des moyens extraordinaires ou disproportionnés n’est pas équivalent au suicide ou à l’euthanasie; il traduit plutôt l’acceptation de la condition humaine devant la mort. 78

Dans la médecine moderne, ce qu’on appelle les « soins palliatifs » prend une particulière importance; ces soins sont destinés à rendre la souffrance plus supportable dans la phase finale de la maladie et à rendre possible en même temps pour le patient un accompagnement humain approprié. Dans ce cadre se situe, entre autres, le problème de la licéité du recours aux divers types d’analgésiques et de sédatifs pour soulager la douleur du malade, lorsque leur usage comporte le risque d’abréger sa vie. De fait, si l’on peut juger digne d’éloge la personne qui accepte volontairement de souffrir en renonçant à des interventions anti-douleur pour garder toute sa lucidité et, si elle est croyante, pour participer de manière consciente à la Passion du Seigneur, un tel comportement « héroïque » ne peut être considéré comme un devoir pour tous. Pie XII avait déjà déclaré qu’il est licite de supprimer la douleur au moyen de narcotiques, même avec pour effet d’amoindrir la conscience et d’abréger la vie, « s’il n’existe pas d’autres moyens, et si, dans les circonstances données, cela n’empêche pas l’accomplissement d’autres devoirs religieux et moraux ». 79 Dans ce cas, en effet, la mort n’est pas voulue ou recherchée, bien que pour des motifs raisonnables on en courre le risque: on veut simplement atténuer la douleur de manière efficace en recourant aux analgésiques dont la médecine permet de disposer. Toutefois, « il ne faut pas, sans raisons graves, priver le mourant de la conscience de soi »: 80 à l’approche de la mort, les hommes doivent être en mesure de pouvoir satisfaire à leurs obligations morales et familiales, et ils doivent surtout pouvoir se préparer en pleine conscience à leur rencontre définitive avec Dieu.

Ces distinctions étant faites, en conformité avec le Magistère de mes Prédécesseurs 81 et en communion avec les Evêques de l’Eglise catholique, je confirme que l’euthanasie est une grave violation de la Loi de Dieu, en tant que meurtre délibéré moralement inacceptable d’une personne humaine. Cette doctrine est fondée sur la loi naturelle et sur la Parole de Dieu écrite; elle est transmise par la Tradition de l’Eglise et enseignée par le Magistère ordinaire et universel. 82

Une telle pratique comporte, suivant les circonstances, la malice propre au suicide ou à l’homicide.

  1. Or, le suicide est toujours moralement inacceptable, au même titre que l’homicide. La tradition de l’Eglise l’a toujours refusé, le considérant comme un choix gravement mauvais. 83 Bien que certains conditionnements psychologiques, culturels et sociaux puissent porter à accomplir un geste qui contredit aussi radicalement l’inclination innée de chacun à la vie, atténuant ou supprimant la responsabilité personnelle, le suicide, du point de vue objectif, est un acte gravement immoral, parce qu’il comporte le refus de l’amour envers soi-même et le renoncement aux devoirs de justice et de charité envers le prochain, envers les différentes communautés dont on fait partie et envers la société dans son ensemble. 84 En son principe le plus profond, il constitue un refus de la souveraineté absolue de Dieu sur la vie et sur la mort, telle que la proclamait la prière de l’antique sage d’Israël: « C’est toi qui as pouvoir sur la vie et sur la mort, qui fais descendre aux portes de l’Hadès et en fais remonter » (Sg 16, 13; cf. Tb 13, 2).

Partager l’intention suicidaire d’une autre personne et l’aider à la réaliser, par ce qu’on appelle le « suicide assisté », signifie que l’on se fait collaborateur, et parfois soi-même acteur, d’une injustice qui ne peut jamais être justifiée, même si cela répond à une demande. « Il n’est jamais licite — écrit saint Augustin avec une surprenante actualité — de tuer un autre, même s’il le voulait, et plus encore s’il le demandait parce que, suspendu entre la vie et la mort, il supplie d’être aidé à libérer son âme qui lutte contre les liens du corps et désire s’en détacher; même si le malade n’était plus en état de vivre cela n’est pas licite ». 85 Alors même que le motif n’est pas le refus égoïste de porter la charge de l’existence de celui qui souffre, on doit dire de l’euthanasie qu’elle est une fausse pitié, et plus encore une inquiétante « perversion » de la pitié: en effet, la vraie « compassion » rend solidaire de la souffrance d’autrui, mais elle ne supprime pas celui dont on ne peut supporter la souffrance. Le geste de l’euthanasie paraît d’autant plus une perversion qu’il est accompli par ceux qui — comme la famille — devraient assister leur proche avec patience et avec amour, ou par ceux qui, en raison de leur profession, comme les médecins, devraient précisément soigner le malade même dans les conditions de fin de vie les plus pénibles.

Le choix de l’euthanasie devient plus grave lorsqu’il se définit comme un homicide que des tiers pratiquent sur une personne qui ne l’a aucunement demandé et qui n’y a jamais donné aucun consentement. On atteint ensuite le sommet de l’arbitraire et de l’injustice lorsque certaines personnes, médecins ou législateurs, s’arrogent le pouvoir de décider qui doit vivre et qui doit mourir. Cela reproduit la tentation de l’Eden: devenir comme Dieu, « connaître le bien et le mal » (cf. Gn 3, 5). Mais Dieu seul a le pouvoir de faire mourir et de faire vivre: « C’est moi qui fais mourir et qui fais vivre » (Dt 32, 39; cf. 2 R 5, 7; 1 S 2, 6). Il fait toujours usage de ce pouvoir selon un dessein de sagesse et d’amour, et seulement ainsi. Quand l’homme usurpe ce pouvoir, dominé par une logique insensée et égoïste, l’usage qu’il en fait le conduit inévitablement à l’injustice et à la mort. La vie du plus faible est alors mise entre les mains du plus fort; dans la société, on perd le sens de la justice et l’on mine à sa racine la confiance mutuelle, fondement de tout rapport vrai entre les personnes.

  1. Tout autre est au contraire la voie de l’amour et de la vraie pitié, que notre commune humanité requiert et que la foi au Christ Rédempteur, mort et ressuscité, éclaire de nouvelles motivations. La demande qui monte du cœur de l’homme dans sa suprême confrontation avec la souffrance et la mort, spécialement quand il est tenté de se renfermer dans le désespoir et presque de s’y anéantir, est surtout une demande d’accompagnement, de solidarité et de soutien dans l’épreuve. C’est un appel à l’aide pour continuer d’espérer, lorsque tous les espoirs humains disparaissent. Ainsi que nous l’a rappelé le Concile Vatican II, « c’est en face de la mort que l’énigme de la condition humaine atteint son sommet » pour l’homme; et pourtant « c’est par une inspiration juste de son cœur qu’il rejette et refuse cette ruine totale et ce définitif échec de sa personne. Le germe d’éternité qu’il porte en lui, irréductible à la seule matière, s’insurge contre la mort ». 86

Cette répulsion naturelle devant la mort est éclairée et ce germe d’espérance en l’immortalité est accompli par la foi chrétienne, qui promet et permet de participer à la victoire du Christ ressuscité, la victoire de Celui qui, par sa mort rédemptrice, a libéré l’homme de la mort, rétribution du péché (cf. Rm 6, 23), et lui a donné l’Esprit, gage de résurrection et de vie (cf. Rm 8, 11). La certitude de l’immortalité future et l’espérance de la résurrection promise projettent une lumière nouvelle sur le mystère de la souffrance et de la mort; elles mettent au cœur du croyant une force extraordinaire pour s’en remettre au dessein de Dieu.

L’Apôtre Paul a traduit cette conception nouvelle sous la forme de l’appartenance radicale au Seigneur, qui concerne l’homme dans toutes les situations: « Nul d’entre nous ne vit pour soi- même, comme nul ne meurt pour soi-même; si nous vivons, nous vivons pour le Seigneur, et si nous mourons, nous mourons pour le Seigneur. Donc, dans la vie comme dans la mort, nous appartenons au Seigneur » (Rm 14, 7-8). Mourir pour le Seigneur signifie vivre sa mort comme un acte suprême d’obéissance au Père (cf. Ph 2, 8), en acceptant de l’accueillir à l’« heure » voulue et choisie par lui (cf. Jn 13, 1), qui seul peut dire quand est achevé notre chemin terrestre. Vivre pour le Seigneur signifie aussi reconnaître que la souffrance, demeurant en elle-même un mal et une épreuve, peut toujours devenir une source de bien. Elle le devient si elle est vécue par amour et avec amour, comme participation à la souffrance même du Christ crucifié, par don gratuit de Dieu et par choix personnel libre. Ainsi, celui qui vit sa souffrance dans le Seigneur lui est plus pleinement conformé (cf. Ph 3, 10; 1 P 2, 21) et est intimement associé à son œuvre rédemptrice pour l’Eglise et pour l’humanité. 87 C’est là l’expérience de l’Apôtre que toute personne qui souffre est appelée à revivre: « Je trouve ma joie dans les souffrances que j’endure pour vous, et je complète en ma chair ce qui manque aux épreuves du Christ pour son Corps, qui est l’Eglise » (Col 1, 24).

« Il faut obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes » (Ac 5, 29): la loi civile et la loi morale

  1. L’un des aspects caractéristiques des attentats actuels contre la vie humaine — ainsi qu’on l’a déjà dit à plusieurs reprises — est la tendance à exiger leur légitimation juridique, comme si c’étaient des droits que l’Etat, au moins à certaines conditions, devait reconnaître aux citoyens; et, par conséquent, c’est aussi la tendance à prétendre user de ces droits avec l’assistance sûre et gratuite des médecins et du personnel de santé.

Bien souvent, on considère que la vie de celui qui n’est pas encore né ou de celui qui est gravement handicapé n’est qu’un bien relatif: selon une logique des proportionnalités ou de pure arithmétique, elle devrait être comparée avec d’autres biens et évaluée en conséquence. Et l’on estime aussi que seul celui qui est placé dans une situation concrète et s’y trouve personnellement impliqué peut effectuer une juste pondération des biens en jeu; il en résulte que lui seul pourrait décider de la moralité de son choix. Dans l’intérêt de la convivialité civile et de l’harmonie sociale, l’État devrait donc respecter ce choix, au point d’admettre l’avortement et l’euthanasie.

Dans d’autres circonstances, on considère que la loi civile ne peut exiger que tous les citoyens vivent selon un degré de moralité plus élevé que celui qu’eux-mêmes admettent et observent. Dans ces conditions, la loi devrait toujours refléter l’opinion et la volonté de la majorité des citoyens et, au moins dans certains cas extrêmes, leur reconnaître même le droit à l’avortement et à l’euthanasie. Du reste, l’interdiction et la punition de l’avortement et de l’euthanasie dans ces cas conduirait inévitablement — dit-on — à un plus grand nombre de pratiques illégales, lesquelles, d’autre part, ne seraient pas soumises au contrôle social indispensable et seraient effectuées sans la sécurité nécessaire de l’assistance médicale. On se demande, en outre, si défendre une loi concrètement non applicable ne revient pas, en fin de compte, à miner l’autorité de toute autre loi.

Enfin, les opinions les plus radicales en viennent à soutenir que, dans une société moderne et pluraliste, on devrait reconnaître à toute personne la faculté pleinement autonome de disposer de sa vie et de la vie de l’être non encore né; en effet, le choix entre les différentes opinions morales n’appartiendrait pas à la loi et celle-ci pourrait encore moins prétendre imposer l’un de ces choix au détriment des autres.

  1. En tout cas, dans la culture démocratique de notre temps, l’opinion s’est largement répandue que l’ordre juridique d’une société devrait se limiter à enregistrer et à recevoir les convictions de la majorité et que, par conséquent, il ne devrait reposer que sur ce que la majorité elle-même reconnaît et vit comme étant moral. Si alors on estimait que même une vérité commune et objective est de fait inaccessible, le respect de la liberté des citoyens — ceux-ci étant considérés comme les véritables souverains dans un régime démocratique — exigerait que, au niveau de la législation, on reconnaisse l’autonomie de la conscience des individus et que donc, en établissant les normes de toute manière nécessaires à la convivialité dans la société, on se conforme exclusivement à la volonté de la majorité, quelle qu’elle soit. De ce fait, tout homme politique devrait séparer nettement dans son action le domaine de la conscience privée de celui de l’action politique.

On observe donc deux tendances, en apparence diamétralement opposées. D’une part, les individus revendiquent pour eux-mêmes la plus entière autonomie morale de choix et demandent que l’État n’adopte et n’impose aucune conception de nature éthique, mais qu’il s’en tienne à garantir à la liberté de chacun le champ le plus étendu possible, avec pour seule limitation externe de ne pas empiéter sur le champ de l’autonomie à laquelle tout autre citoyen a droit également. D’autre part, on considère que, dans l’exercice des fonctions publiques et professionnelles, le respect de la liberté de choix d’autrui impose à chacun de faire abstraction de ses propres convictions pour se mettre au service de toute requête des citoyens, reconnue et protégée par les lois, en admettant pour seul critère moral dans l’exercice de ses fonctions ce qui est déterminé par ces mêmes lois. Dans ces conditions, la responsabilité de la personne se trouve déléguée à la loi civile, cela supposant l’abdication de sa conscience morale au moins dans le domaine de l’action publique.

  1. La racine commune de toutes ces tendances est le relativisme éthique qui caractérise une grande part de la culture contemporaine. Beaucoup considèrent que ce relativisme est une condition de la démocratie, parce que seul il garantirait la tolérance, le respect mutuel des personnes et l’adhésion aux décisions de la majorité, tandis que les normes morales, tenues pour objectives et sources d’obligation, conduiraient à l’autoritarisme et à l’intolérance.

Mais la problématique du respect de la vie fait précisément apparaître les équivoques et les contradictions, accompagnées de terribles conséquences concrètes, qui se cachent derrière cette conception.

Il est vrai que dans l’histoire on enregistre des cas où des crimes ont été commis au nom de la « vérité ». Mais, au nom du « relativisme éthique », on a également commis et l’on commet des crimes non moins graves et des dénis non moins radicaux de la liberté. Lorsqu’une majorité parlementaire ou sociale décrète la légitimité de la suppression de la vie humaine non encore née, même à certaines conditions, ne prend-elle pas une décision « tyrannique » envers l’être humain le plus faible et sans défense? La conscience universelle réagit à juste titre devant des crimes contre l’humanité dont notre siècle a fait la triste expérience. Ces crimes cesseraient-ils d’être des crimes si, au lieu d’être commis par des tyrans sans scrupule, ils étaient légitimés par l’assentiment populaire?

En réalité, la démocratie ne peut être élevée au rang d’un mythe, au point de devenir un substitut de la moralité ou d’être la panacée de l’immoralité. Fondamentalement, elle est un « système » et, comme tel, un instrument et non pas une fin. Son caractère « moral » n’est pas automatique, mais dépend de la conformité à la loi morale, à laquelle la démocratie doit être soumise comme tout comportement humain: il dépend donc de la moralité des fins poursuivies et des moyens utilisés. Si l’on observe aujourd’hui un consensus presque universel sur la valeur de la démocratie, il faut considérer cela comme un « signe des temps » positif, ainsi que le Magistère de l’Eglise l’a plusieurs fois souligné. 88 Mais la valeur de la démocratie se maintient ou disparaît en fonction des valeurs qu’elle incarne et promeut: sont certainement fondamentaux et indispensables la dignité de toute personne humaine, le respect de ses droits intangibles et inaliénables, ainsi que la reconnaissance du « bien commun » comme fin et comme critère régulateur de la vie politique.

Le fondement de ces valeurs ne peut se trouver dans des « majorités » d’opinion provisoires et fluctuantes, mais seulement dans la reconnaissance d’une loi morale objective qui, en tant que « loi naturelle » inscrite dans le cœur de l’homme, est une référence normative pour la loi civile ellemême. Lorsque, à cause d’un tragique obscurcissement de la conscience collective, le scepticisme en viendrait à mettre en doute jusqu’aux principes fondamentaux de la loi morale, c’est le système démocratique qui serait ébranlé dans ses fondements, réduit à un simple mécanisme de régulation empirique d’intérêts divers et opposés. 89

Certains pourraient penser que, faute de mieux, son rôle aussi devrait être apprécié en fonction de son utilité pour la paix sociale. Tout en reconnaissant quelque vérité dans cette opinion, il est difficile de ne pas voir que, sans un ancrage moral objectif, la démocratie elle-même ne peut pas assurer une paix stable, d’autant plus qu’une paix non fondée sur les valeurs de la dignité de tout homme et de la solidarité entre tous les hommes reste souvent illusoire. Même dans les régimes de participation, en effet, la régulation des intérêts se produit fréquemment au bénéfice des plus forts, car ils sont les plus capables d’agir non seulement sur les leviers du pouvoir mais encore sur la formation du consensus. Dans une telle situation, la démocratie devient aisément un mot creux.

  1. Pour l’avenir de la société et pour le développement d’une saine démocratie, il est donc urgent de redécouvrir l’existence de valeurs humaines et morales essentielles et originelles, qui découlent de la vérité même de l’être humain et qui expriment et protègent la dignité de la personne: ce sont donc des valeurs qu’aucune personne, aucune majorité ni aucun Etat ne pourront jamais créer, modifier ou abolir, mais que l’on est tenu de reconnaître, respecter et promouvoir.

Dans ce contexte, il faut reprendre les éléments fondamentaux de la conception des rapports entre la loi civile et la loi morale, tels qu’ils sont proposés par l’Église, mais qui font aussi partie du patrimoine des grandes traditions juridiques de l’humanité.

Le rôle de la loi civile est certainement différent de celui de la loi morale et de portée plus limitée. C’est pourquoi « en aucun domaine de la vie, la loi civile ne peut se substituer à la conscience, ni dicter des normes sur ce qui échappe à sa compétence » 90 qui consiste à assurer le bien commun des personnes, par la reconnaissance et la défense de leurs droits fondamentaux, la promotion de la paix et de la moralité publique. 91 En effet, le rôle de la loi civile consiste à garantir une convivialité en société bien ordonnée, dans la vraie justice, afin que tous « nous puissions mener une vie calme et paisible en toute piété et dignité » (1 Tm 2, 2). C’est précisément pourquoi la loi civile doit assurer à tous les membres de la société le respect de certains droits fondamentaux, qui appartiennent originellement à la personne et que n’importe quelle loi positive doit reconnaître et garantir. Premier et fondamental entre tous, le droit inviolable à la vie de tout être humain innocent. Si les pouvoirs publics peuvent parfois renoncer à réprimer ce qui provoquerait, par son interdiction, un dommage plus grave, 92 ils ne peuvent cependant jamais accepter de légitimer, au titre de droit des individus — même si ceux-ci étaient la majorité des membres de la société —, l’atteinte portée à d’autres personnes par la méconnaissance d’un droit aussi fondamental que celui à la vie. La tolérance légale de l’avortement et de l’euthanasie ne peut en aucun cas s’appuyer sur le respect de la conscience d’autrui, précisément parce que la société a le droit et le devoir de se protéger contre les abus qui peuvent intervenir au nom de la conscience et sous le prétexte de la liberté. 93

Dans l’encyclique Pacem in terris, Jean XXIII avait rappelé à ce sujet: « Pour la pensée contemporaine, le bien commun réside surtout dans la sauvegarde des droits et des devoirs de la personne humaine; dès lors, le rôle des gouvernants consiste surtout à garantir la reconnaissance et le respect des droits, leur conciliation mutuelle et leur expansion, et en conséquence à faciliter à chaque citoyen l’accomplissement de ses devoirs. Car « la mission essentielle de toute autorité politique est de protéger les droits inviolables de l’être humain et de faire en sorte que chacun s’acquitte plus aisément de sa fonction particulière ». C’est pourquoi, si les pouvoirs publics viennent à méconnaître ou à violer les droits de l’homme, non seulement ils manquent au devoir de leur charge, mais leurs dispositions sont dépourvues de toute valeur juridique ». 94

  1. La doctrine sur la nécessaire conformité de la loi civile avec la loi morale est aussi en continuité avec toute la tradition de l’Eglise, comme cela ressort, une fois encore, de l’encyclique déjà citée de Jean XXIII: « L’autorité, exigée par l’ordre moral, émane de Dieu. Si donc il arrive aux dirigeants d’édicter des lois ou de prendre des mesures contraires à cet ordre moral et par conséquent, à la volonté divine, ces dispositions ne peuvent obliger les consciences… Bien plus, en pareil cas, l’autorité cesse d’être elle-même et dégénère en oppression ». 95 C’est là l’enseignement lumineux de saint Thomas d’Aquin qui écrit notamment: « La loi humaine a raison de loi en tant qu’elle est conforme à la raison droite; à ce titre, il est manifeste qu’elle découle de la loi éternelle. Mais, dans la mesure où elle s’écarte de la raison, elle est déclarée loi inique et, dès lors, n’a plus raison de loi, elle est plutôt une violence ». 96 Et encore: « Toute loi portée par les hommes n’a raison de loi que dans la mesure où elle découle de la loi naturelle. Si elle dévie en quelque point de la loi naturelle, ce n’est alors plus une loi mais une corruption de la loi ». 97

A présent, la première et la plus immédiate des applications de cette doctrine concerne la loi humaine qui méconnaît le droit fondamental et originel à la vie, droit propre à tout homme. Ainsi les lois qui, dans le cas de l’avortement et de l’euthanasie, légitiment la suppression directe d’êtres humains innocents sont en contradiction totale et insurmontable avec le droit inviolable à la vie propre à tous les hommes, et elles nient par conséquent l’égalité de tous devant la loi. On pourrait objecter que tel n’est pas le cas de l’euthanasie lorsqu’elle est demandée en pleine conscience par le sujet concerné. Mais un Etat qui légitimerait cette demande et qui en autoriserait l’exécution en arriverait à légaliser un cas de suicide-homicide, à l’encontre des principes fondamentaux de l’indisponibilité de la vie et de la protection de toute vie innocente. De cette manière, on favorise l’amoindrissement du respect de la vie et l’on ouvre la voie à des comportements qui abolissent la confiance dans les rapports sociaux.

Les lois qui autorisent et favorisent l’avortement et l’euthanasie s’opposent, non seulement au bien de l’individu, mais au bien commun et, par conséquent, elles sont entièrement dépourvues d’une authentique validité juridique. En effet, la méconnaissance du droit à la vie, précisément parce qu’elle conduit à supprimer la personne que la société a pour raison d’être de servir, est ce qui s’oppose le plus directement et de manière irréparable à la possibilité de réaliser le bien commun. Il s’ensuit que, lorsqu’une loi civile légitime l’avortement ou l’euthanasie, du fait même, elle cesse d’être une vraie loi civile, qui oblige moralement.

  1. L’avortement et l’euthanasie sont donc des crimes qu’aucune loi humaine ne peut prétendre légitimer. Des lois de cette nature, non seulement ne créent aucune obligation pour la conscience, mais elles entraînent une obligation grave et précise de s’y opposer par l’objection de conscience. Dès les origines de l’Eglise, la prédication apostolique a enseigné aux chrétiens le devoir d’obéir aux pouvoirs publics légitimement constitués (cf. Rm 13, 1-7; 1 P 2, 13-14), mais elle a donné en même temps le ferme avertissement qu’« il faut obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes » (Ac 5, 29). Dans l’Ancien Testament déjà, précisément au sujet des menaces contre la vie, nous trouvons un exemple significatif de résistance à un ordre injuste de l’autorité. Les sages-femmes des Hébreux s’opposèrent au pharaon, qui avait ordonné de faire mourir tout nouveau-né de sexe masculin: « Elles ne firent pas ce que leur avait dit le roi d’Egypte et laissèrent vivre les garçons » (Ex 1, 17). Mais il faut bien voir le motif profond de leur comportement: « Les sages-femmes craignirent Dieu » (ibid.). Il n’y a que l’obéissance à Dieu — auquel seul est due la crainte qui constitue la reconnaissance de son absolue souveraineté — pour faire naître la force et le courage de résister aux lois injustes des hommes. Ce sont la force et le courage de ceux qui sont prêts même à aller en prison ou à être tués par l’épée, dans la certitude que cela « fonde l’endurance et la confiance des saints » (Ap 13, 10).

Dans le cas d’une loi intrinsèquement injuste, comme celle qui admet l’avortement ou l’euthanasie, il n’est donc jamais licite de s’y conformer, « ni … participer à une campagne d’opinion en faveur d’une telle loi, ni … donner à celle-ci son suffrage ». 98

Un problème de conscience particulier pourrait se poser dans les cas où un vote parlementaire se révélerait déterminant pour favoriser une loi plus restrictive, c’est-à-dire destinée à restreindre le nombre des avortements autorisés, pour remplacer une loi plus permissive déjà en vigueur ou mise aux voix. De tels cas ne sont pas rares. En effet, on observe le fait que, tandis que dans certaines régions du monde les campagnes se poursuivent pour introduire des lois favorables à l’avortement, soutenues bien souvent par de puissantes organisations internationales, dans d’autres pays au contraire — notamment dans ceux qui ont déjà fait l’expérience amère de telles législations permissives — se manifestent les signes d’une nouvelle réflexion. Dans le cas ici supposé, il est évident que, lorsqu’il ne serait pas possible d’éviter ou d’abroger complètement une loi permettant l’avortement, un parlementaire, dont l’opposition personnelle absolue à l’avortement serait manifeste et connue de tous, pourrait licitement apporter son soutien à des propositions destinées à limiter les préjudices d’une telle loi et à en diminuer ainsi les effets négatifs sur le plan de la culture et de la moralité publique. Agissant ainsi, en effet, on n’apporte pas une collaboration illicite à une loi inique; on accomplit plutôt une tentative légitime, qui est un devoir, d’en limiter les aspects injustes.

  1. L’introduction de législations injustes place souvent les hommes moralement droits en face de difficiles problèmes de conscience en ce qui concerne les collaborations, en raison du devoir d’affirmer leur droit à n’être pas contraints de participer à des actions moralement mauvaises. Les choix qui s’imposent sont parfois douloureux et peuvent demander de sacrifier des positions professionnelles confirmées ou de renoncer à des perspectives légitimes d’avancement de carrière. En d’autres cas, il peut se produire que l’accomplissement de certains actes en soi indifférents, ou même positifs, prévus dans les dispositions de législations globalement injustes, permette la sauvegarde de vies humaines menacées. D’autre part, on peut cependant craindre à juste titre que se montrer prêt à accomplir de tels actes, non seulement entraîne un scandale et favorise l’affaiblissement de l’opposition nécessaire aux attentats contre la vie, mais amène insensiblement à s’accommoder toujours plus d’une logique permissive.

Pour éclairer ce problème moral difficile, il faut rappeler les principes généraux sur la coopération à des actions mauvaises. Les chrétiens, de même que tous les hommes de bonne volonté, sont appelés, en vertu d’un grave devoir de conscience, à ne pas apporter leur collaboration formelle aux pratiques qui, bien qu’admises par la législation civile, sont en opposition avec la Loi de Dieu. En effet, du point de vue moral, il n’est jamais licite de coopérer formellement au mal. Cette coopération a lieu lorsque l’action accomplie, ou bien de par sa nature, ou bien de par la qualification qu’elle prend dans un contexte concret, se caractérise comme une participation directe à un acte contre la vie humaine innocente ou comme l’assentiment donné à l’intention immorale de l’agent principal. Cette coopération ne peut jamais être justifiée en invoquant le respect de la liberté d’autrui, ni en prenant appui sur le fait que la loi civile la prévoit et la requiert: pour les actes que chacun accomplit personnellement, il existe, en effet, une responsabilité morale à laquelle personne ne peut jamais se soustraire et sur laquelle chacun sera jugé par Dieu lui-même (cf. Rm 2, 6; 14, 12).

Refuser de participer à la perpétration d’une injustice est non seulement un devoir moral, mais aussi un droit humain élémentaire. S’il n’en était pas ainsi, la personne humaine serait contrainte à accomplir une action intrinsèquement incompatible avec sa dignité, et ainsi sa liberté même, dont le sens et la fin authentiques résident dans l’orientation vers la vérité et le bien, en serait radicalement compromise. Il s’agit donc d’un droit essentiel qui, en tant que tel, devrait être prévu et protégé par la loi civile elle-même. Dans ce sens, la possibilité de se refuser à participer à la phase consultative, préparatoire et d’exécution de tels actes contre la vie devrait être assurée aux médecins, au personnel paramédical et aux responsables des institutions hospitalières, des cliniques et des centres de santé. Ceux qui recourent à l’objection de conscience doivent être exempts non seulement de sanctions pénales, mais encore de quelque dommage que ce soit sur le plan légal, disciplinaire, économique ou professionnel.

« Tu aimeras ton prochain comme toi-même » (Lc 10, 27): « tu défendras » la vie

  1. Les commandements de Dieu nous enseignent la route de la vie. Les préceptes moraux négatifs, c’est-à-dire ceux qui déclarent moralement inacceptable le choix d’une action déterminée, ont une valeur absolue dans l’exercice de la liberté humaine: ils valent toujours et en toute circonstance, sans exception. Ils montrent que le choix de certains comportements est radicalement incompatible avec l’amour envers Dieu et avec la dignité de la personne, créée à son image: c’est pourquoi un tel choix ne peut pas être compensé par le caractère bon d’aucune intention ni d’aucune conséquence, il est en opposition irrémédiable avec la communion entre les personnes, il contredit la décision fondamentale d’orienter sa vie vers Dieu. 99

Dans ce sens, les préceptes moraux négatifs ont déjà une très importante fonction positive: le « non » qu’ils exigent inconditionnellement exprime la limite infranchissable en-deçà de laquelle l’homme libre ne peut descendre et, en même temps, il montre le minimum qu’il doit respecter et à partir duquel il doit prononcer d’innombrables « oui », en sorte que la perspective du bien devienne peu à peu son unique horizon (cf. Mt, 5, 48). Les commandements, en particulier les préceptes moraux négatifs, sont le point de départ et la première étape indispensables du chemin qui conduit à la liberté: « La première liberté — écrit saint Augustin — c’est donc de ne pas commettre de crimes… comme l’homicide, l’adultère, la fornication, le vol, la tromperie, le sacrilège et toutes les autres formes de ce genre. Quand un homme s’est mis à renoncer à les commettre — et c’est le devoir de tout chrétien de ne pas les commettre —, il commence à relever la tête vers la liberté, mais ce n’est qu’un commencement de liberté, ce n’est pas la liberté parfaite ».(100)

  1. Le commandement « tu ne tueras pas » constitue donc le point de départ d’une voie de vraie liberté qui nous amène à promouvoir activement la vie, à prendre une attitude claire et à nous adonner à des comportements précis pour la servir: ce faisant, nous exerçons notre responsabilité envers les personnes qui nous sont confiées et nous manifestons, dans les faits et en vérité, notre reconnaissance à Dieu pour le grand don qu’est la vie (cf. Ps 139 138, 13-14).

Le Créateur a confié la vie de l’homme à sa responsabilité et à sa sollicitude, non pour qu’il en dispose de manière arbitraire, mais pour qu’il la garde avec sagesse et la mène avec une fidélité aimante. Le Dieu de l’Alliance a confié la vie de tout homme à l’autre, à son frère, selon la loi de la réciprocité de donner et de recevoir, du don de soi et de l’accueil de l’autre. A la plénitude des temps, en s’incarnant et en donnant sa vie pour l’homme, le Fils de Dieu a montré quelle hauteur et quelle profondeur peut atteindre cette loi de la réciprocité. Par le don de son Esprit, le Christ confère un sens et un contenu nouveaux à la loi de la réciprocité, au fait de confier l’homme à l’homme. L’Esprit, qui est artisan de communion dans l’amour, crée entre les hommes une fraternité et une solidarité nouvelles, véritable reflet du mystère de don et d’accueil mutuels de la Très Sainte Trinité. L’Esprit lui-même devient la loi nouvelle qui donne aux croyants la force et fait appel à leur responsabilité pour qu’ils vivent mutuellement le don de soi et l’accueil de l’autre, en participant à l’amour de Jésus Christ, et cela à sa mesure.

  1. C’est aussi cette loi nouvelle qui anime et donne sa forme au commandement « tu ne tueras pas ». Pour le chrétien, il comprend donc en définitive l’impératif de respecter, d’aimer et de promouvoir la vie de tous ses frères, selon les exigences et la grandeur de l’amour de Dieu en Jésus Christ. « Il a donné sa vie pour nous. Et nous devons, nous aussi, donner notre vie pour nos frères » (1 Jn 3, 16).

Le commandement « tu ne tueras pas », même dans son contenu le plus positif de respect, d’amour et de promotion de la vie humaine, oblige tout homme. En effet, il retentit dans la conscience morale de chacun comme un écho ineffaçable de l’alliance originelle de Dieu créateur avec l’homme; il peut être connu de tous à la lumière de la raison et il peut être observé grâce à l’action mystérieuse de l’Esprit qui, soufflant où il veut (cf. Jn 3, 8), rejoint et entraîne tout homme qui vit en ce monde.

Le service que nous sommes tous appelés à rendre à notre prochain est donc un service d’amour, pour que la vie du prochain soit toujours défendue et promue, mais surtout quand elle est la plus faible ou la plus menacée. C’est une sollicitude personnelle, mais aussi sociale, que nous devons tous développer, en faisant du respect inconditionnel de la vie humaine le fondement d’une société renouvelée.

Il nous est demandé d’aimer et d’honorer la vie de tout homme et de toute femme, et de travailler avec constance et avec courage pour qu’en notre temps, traversé par trop de signes de mort, s’instaure enfin une nouvelle culture de la vie, fruit de la culture de la vérité et de l’amour.




« Vous êtes le peuple qui appartient à Dieu, chargé d’annoncer ses merveilles » (cf. 1 P 2, 9): le peuple de la vie et pour la vie

  1. L’Eglise a reçu l’Evangile comme une annonce et comme une source de joie et de salut. Elle l’a reçu comme don venant de Jésus, envoyé du Père « pour porter la bonne nouvelle aux pauvres » (Lc 4, 18). Elle l’a reçu par les Apôtres, envoyés par Lui dans le monde entier (cf. Mc 16, 15; Mt 28, 19-20). Née de cette action évangélisatrice, l’Eglise sent retentir en elle chaque jour l’avertissement de l’Apôtre: « Malheur à moi si je n’annonçais pas l’Evangile! » (1 Co 9, 16). Comme l’écrivait Paul VI, « évangéliser est, en effet, la grâce et la vocation propre de l’Eglise, son identité la plus profonde. Elle existe pour évangéliser ».(101)

L’évangélisation est une action globale et dynamique, qui conduit l’Eglise à participer à la mission prophétique, sacerdotale et royale du Seigneur Jésus. C’est pourquoi elle comporte inséparablement les dimensions de l’annonce, de la célébration et du service de la charité. C’est un acte profondément ecclésial, qui met en jeu tous les ouvriers de l’Evangile, chacun selon ses charismes et son ministère.

Ainsi en est-il aussi pour l’annonce de l’Evangile de la vie, partie intégrante de l’Evangile qui est Jésus Christ. Nous sommes les serviteurs de cet Evangile, soutenus par la conscience de l’avoir reçu en don et d’être envoyés pour le proclamer à toute l’humanité « jusqu’aux extrémités de la terre » (Ac 1, 8). C’est pourquoi nous entretenons humblement et avec gratitude ce sentiment d’être le peuple de la vie et pour la vie: c’est ainsi que nous nous présentons devant tous.

  1. Nous sommes le peuple de la vie parce que Dieu, dans son amour gratuit, nous a donné l’Evangile de la vie et que ce même Evangile nous a transformés et sauvés. Nous avons été reconquis par l’« auteur de la vie » (Ac 3, 15) au prix de son précieux sang (cf. 1 Co 6, 20; 7, 23; 1 P 1, 19) et par le bain baptismal nous avons été insérés en lui (cf. Rm 6, 4-5; Col 2, 12), comme des branches qui tirent du même arbre leur sève et leur fécondité (cf. Jn 15, 5). Renouvelés intérieurement par la grâce de l’Esprit, « qui est Seigneur et qui donne la vie », nous sommes devenus un peuple pour la vie et nous sommes appelés à nous comporter en conséquence.

Nous sommes envoyés: être au service de la vie n’est pas pour nous un motif d’orgueil mais un devoir né de la conscience d’être « le peuple que Dieu s’est acquis pour proclamer ses louanges » (cf. 1 P 2, 9). La loi de l’amour nous guide et nous soutient sur le chemin, l’amour dont le Fils de Dieu fait homme est la source et le modèle, lui qui « par sa mort a donné la vie au monde ».102

Nous sommes envoyés comme peuple. L’engagement au service de la vie concerne tout un chacun. C’est une responsabilité proprement « ecclésiale », qui exige l’action concertée et généreuse de tous les membres et de tous les organismes de la communauté chrétienne. Cependant, le devoir commun n’élimine pas et ne diminue pas la responsabilité individuelle, car c’est à chaque personne que s’adresse le commandement du Seigneur de « se faire le prochain » de tout homme: « Va, et toi aussi, fais de même » (Lc 10, 37).

Tous ensemble, nous ressentons le devoir d’annoncer l’Evangile de la vie, de le célébrer dans la liturgie et dans toute l’existence, de le servir par les diverses initiatives et structures destinées à son soutien et à sa promotion.

« Ce que nous avons vu et entendu, nous vous l’annonçons » (1 Jn 1, 3): annoncer l’Evangile de la vie

  1. « Ce qui était dès le commencement, ce que nous avons entendu, ce que nous avons vu de nos yeux, ce que nous avons contemplé, ce que nos mains ont touché du Verbe de vie…, nous vous l’annonçons, afin que vous aussi soyez en communion avec nous » (1 Jn 1, 1.3). Jésus est l’unique Evangile: il n’en est pas d’autre que nous proclamions et dont nous témoignions.

Annoncer Jésus, c’est justement annoncer la vie. Car Il est « le Verbe de vie » (1 Jn 1, 1). En lui « la Vie s’est manifestée » (1 Jn 1, 2); ou plutôt, lui-même est « cette Vie éternelle, qui était tournée vers le Père et qui nous est apparue » (ibid.).

C’est cette vie qui, grâce au don de l’Esprit, a été communiquée à l’homme. Ordonnée à la vie en plénitude, à la « vie éternelle », la vie terrestre de chacun prend elle-même tout son sens.

Eclairés par cet Evangile de la vie, nous sentons le besoin de le proclamer et d’en rendre témoignage dans la nouveauté surprenante qui le distingue: parce qu’il s’identifie avec Jésus lui-même, porteur de toute nouveauté (103) et vainqueur du « vieillissement » qui vient du péché et conduit à la mort,(104) l’Evangile dépasse toute attente de l’homme et révèle à quelles hauteurs sublimes a été élevée, par la grâce, la dignité de la personne. C’est ainsi que la contemple saint Grégoire de Nysse: « L’homme qui, parmi les êtres, ne compte pour rien, l’homme qui est poussière, paille, vanité, dès qu’il devient fils adoptif du Dieu de l’univers, est le familier de cet Etre dont personne ne peut voir, écouter ou comprendre l’excellence et la grandeur. Par quelle parole, quelle pensée, quel élan de l’esprit pourra-t-on exalter la surabondance de cette grâce? L’homme transcende sa propre nature: de mortel, il devient immortel; de périssable, impérissable; d’éphémère, éternel; et, pour tout dire, d’homme, il devient Dieu ».(105)

La gratitude et la joie pour l’incommensurable dignité de l’homme nous poussent à faire bénéficier tout le monde de ce message: « Ce que nous avons vu et entendu, nous vous l’annonçons, afin que vous aussi soyez en communion avec nous » (1 Jn 1, 3). Il est nécessaire de faire parvenir l’Evangile de la vie au cœur de tout homme et de toute femme et de l’introduire dans les replis les plus intimes de la société tout entière.

  1. Il s’agit de proclamer avant tout le cœur de cet Evangile. C’est l’annonce d’un Dieu vivant et proche, qui nous appelle à une communion profonde avec lui et nous ouvre à la ferme espérance de la vie éternelle; c’est l’affirmation du lien inséparable qui existe entre la personne, sa vie et sa corporéité; c’est la présentation de la vie humaine comme vie de relation, don de Dieu, fruit et signe de son amour; c’est la proclamation du rapport extraordinaire de Jésus avec chaque homme, qui permet de reconnaître en tout visage humain le visage du Christ; c’est la manifestation du « don total de soi » comme devoir et comme lieu de la réalisation plénière de la liberté.

En même temps, il s’agit de montrer toutes les conséquences de ce même Evangile, que l’on peut résumer ainsi: don de Dieu précieux, la vie humaine est sacrée et inviolable, et c’est pourquoi, en particulier, l’avortement provoqué et l’euthanasie sont absolument inacceptables; la vie humaine non seulement ne doit pas être supprimée, mais elle doit être protégée avec une attention pleine d’amour; la vie trouve son sens dans l’amour reçu et donné: c’est à ce niveau que la sexualité et la procréation humaines parviennent à leur authenticité; dans cet amour, la souffrance et la mort ont aussi un sens et, bien que persiste le mystère qui les entoure, elles peuvent devenir des événements de salut; le respect de la vie exige que la science et la technique soient toujours ordonnées à l’homme et à son développement intégral; la société entière doit respecter, défendre et promouvoir la dignité de toute personne humaine, à tous les moments et en tous les états de sa vie.

  1. Pour être vraiment un peuple au service de la vie, nous devons, avec constance et courage, proposer ce message dès la première annonce de l’Evangile, et ensuite dans la catéchèse et dans les diverses formes de prédication, dans le dialogue personnel et en toute démarche éducative. Aux éducateurs, aux enseignants, aux catéchistes et aux théologiens incombe le devoir de mettre en relief les raisons anthropologiques qui fondent et soutiennent le respect de toute vie humaine. De cette manière, tout en faisant resplendir la nouveauté originale de l’Evangile de la vie, nous pourrons aider tout le monde à découvrir aussi, à la lumière de la raison et de l’expérience, comment le message chrétien éclaire pleinement l’homme et la signification de son être et de son existence; nous trouverons également de précieux points de rencontre et de dialogue avec les non-croyants, nous engageant tous ensemble à faire éclore une nouvelle culture de la vie.

Assaillis par les opinions les plus opposées, alors que beaucoup rejettent la saine doctrine au sujet de la vie humaine, nous sentons que s’adresse aussi à nous l’adjuration que Paul faisait à Timothée: « Proclame la parole, insiste à temps et à contretemps, réfute, menace, exhorte, avec une patience inlassable et le souci d’instruire » (2 Tm 4, 2). Cette exhortation doit trouver un écho particulièrement fort dans le cœur de tous ceux qui, dans l’Eglise, participent plus directement, à divers titres, à sa mission de « maîtresse » de la vérité. Elle doit nous concerner d’abord, nous, les Evêques: à nous les premiers, il est demandé de nous faire les messagers infatigables de l’Evangile de la vie; nous avons aussi le devoir de veiller sur la transmission intègre et fidèle de l’enseignement repris dans cette Encyclique et de prendre les mesures les plus opportunes pour que les fidèles soient préservés de toute doctrine qui lui serait contraire. Nous devons être particulièrement attentifs à ce que, dans les facultés de théologie, dans les séminaires et dans les diverses institutions catholiques, soit diffusée, expliquée et approfondie la connaissance de la saine doctrine.(106) L’exhortation de Paul doit être entendue également par tous les théologiens, par les pasteurs et par tous ceux qui ont une mission d’enseignement, de catéchèse et de formation des consciences: pénétrés du rôle qu’ils ont à remplir, ils ne prendront jamais la grave responsabilité de trahir la vérité et leur propre mission en exposant des idées personnelles contraires à l’Evangile de la vie que le Magistère redit et interprète fidèlement.

Dans l’annonce de cet Evangile, nous ne devons pas craindre l’hostilité ou l’impopularité, refusant tout compromis et toute ambiguïté qui nous conformeraient à la mentalité de ce monde (cf. Rm 12, 2). Nous devons être dans le monde mais non pas du monde (cf. Jn 15, 19; 17, 16), avec la force qui nous vient du Christ, vainqueur du monde par sa mort et sa résurrection (cf. Jn 16, 33).

« Je te rends grâce pour tant de prodiges » (Ps 139 138, 14): célébrer l’Evangile de la vie

  1. Envoyés dans le monde comme « peuple pour la vie », notre annonce doit aussi devenir une véritable célébration de l’Evangile de la vie. Plus encore, cette célébration, avec la puissance évocatrice de ses gestes, de ses symboles et de ses rites, est appelée à devenir le lieu propre et significatif de la transmission de la beauté et de la grandeur de cet Évangile.

A cette fin, il est urgent avant tout d’entretenir en nous et chez les autres, un regard contemplatif.(107) Ce regard naît de la foi dans le Dieu de la vie, qui a créé tout homme en le faisant comme un prodige (cf. Ps 139 138, 14). C’est le regard de celui qui voit la vie dans sa profondeur, en en saisissant les dimensions de gratuité, de beauté, d’appel à la liberté et à la responsabilité. C’est le regard de celui qui ne prétend pas se faire le maître de la réalité, mais qui l’accueille comme un don, découvrant en toute chose le reflet du Créateur et en toute personne son image vivante (cf. Gn 1, 27; Ps 8, 6). Ce regard ne se laisse pas aller à manquer de confiance devant celui qui est malade, souffrant, marginalisé ou au seuil de la mort; mais il se laisse interpeller par toutes ces situations, pour aller à la recherche d’un sens et, en ces occasions, il est disposé à percevoir dans le visage de toute personne une invitation à la rencontre, au dialogue, à la solidarité.

L’âme saisie d’un religieux émerveillement, il est temps que nous ayons tous ce regard pour être de nouveau en mesure de vénérer et d’honorer tout homme, comme Paul VI nous invitait à le faire dans un de ses messages de Noël.(108) Stimulé par ce regard contemplatif, le peuple nouveau des rachetés ne peut pas ne pas éclater en hymnes de joie, de louange et de reconnaissance pour le don inestimable de la vie, pour le mystère de l’appel de tout homme à participer dans le Christ à la vie de la grâce et à une existence de communion sans fin avec Dieu Créateur et Père.

  1. Célébrer l’Evangile de la vie signifie célébrer le Dieu de la vie, le Dieu qui donne la vie: « Nous devons célébrer la Vie éternelle, d’où procède toute autre forme de vie. C’est d’elle que reçoit la vie, suivant ses capacités, tout être qui, en quelque manière, participe à la vie. Cette Vie divine, qui est au-dessus de toute forme de vie, vivifie et conserve la vie. Toute forme de vie et tout mouvement vital procèdent de cette Vie qui transcende toute vie et tout principe de vie. Les âmes lui doivent leur incorruptibilité; c’est par elle également que vivent tous les animaux et toutes les plantes, qui en reçoivent la plus petite étincelle. Aux hommes, êtres faits d’esprit et de matière, la Vie donne la vie. Et s’il nous arrive de l’abandonner, alors la Vie nous convertit et nous rappelle à elle par la surabondance de son amour pour l’homme. Bien plus, elle nous promet de nous conduire, corps et âmes, à la vie parfaite, à l’immortalité. C’est trop peu de dire que cette Vie est vivante: elle est Principe de vie, Cause et Source unique de vie. Tout être vivant doit la contempler et la louer: c’est la Vie qui donne la vie en abondance ».(109)

Nous aussi, comme le Psalmiste, dans la prière quotidienne, individuelle et communautaire, nous louons et nous bénissons Dieu notre Père, qui nous a tissés dans le sein maternel et qui nous a vus et aimés lorsque nous étions encore inachevés (cf. Ps 139 138, 13.15-16), et nous nous exclamons avec une joie débordante: « Je te rends grâce pour tant de prodiges: merveille que je suis, merveille que tes œuvres » (Ps 139 138, 14). Oui, « cette vie mortelle, malgré ses tourments, ses mystères obscurs, ses souffrances, son inévitable caducité, est une réalité merveilleuse, un prodige toujours nouveau et émouvant, un événement digne d’être chanté et d’être glorifié dans la joie ».(110) En outre, l’homme et sa vie ne nous apparaissent pas seulement comme un des plus grands prodiges de la création: Dieu a conféré à l’homme une dignité quasi divine (cf. Ps 8, 6-7). En tout enfant qui naît et en tout homme qui vit ou qui meurt, nous reconnaissons l’image de la gloire de Dieu: nous célébrons cette gloire en tout homme, signe du Dieu vivant, icône de Jésus Christ.

Nous sommes appelés à exprimer notre émerveillement et notre gratitude pour la vie reçue en don et à accueillir, apprécier et communiquer l’Evangile de la vie non seulement dans la prière personnelle et communautaire, mais surtout dans les célébrations de l’année liturgique. Il faut mentionner ici en particulier les Sacrements, signes efficaces de la présence et de l’action salvifique du Seigneur Jésus dans l’existence chrétienne: ils rendent les hommes participants de la vie divine, en leur assurant l’énergie spirituelle nécessaire pour saisir en toute vérité le sens de la vie, de la souffrance et de la mort. Grâce à une authentique redécouverte de la signification des rites et à leur juste mise en valeur, les célébrations liturgiques, surtout les célébrations des sacrements, seront toujours plus en mesure d’exprimer toute la vérité sur la naissance, la vie, la souffrance et la mort, en aidant à les vivre comme une participation au mystère pascal du Christ mort et ressuscité.

  1. Dans la célébration de l’Evangile de la vie, il faut savoir apprécier et mettre en valeur aussi les gestes et les symboles qui abondent dans les diverses traditions et dans les coutumes culturelles et populaires. Ce sont des moments et des formes de rencontre à travers lesquels se manifestent, dans les différents pays et les différentes cultures, la joie de la vie qui commence, le respect et la défense de toute existence humaine, l’attention à celui qui souffre ou qui est dans le besoin, la proximité à l’égard du vieillard ou du mourant, le partage de la douleur de ceux qui sont en deuil, l’espérance et le désir de l’immortalité.

Dans cette perspective, accueillant également la suggestion présentée par les Cardinaux au Consistoire de 1991, je propose que soit célébrée tous les ans dans les différents pays une Journée pour la Vie, comme cela se fait déjà à l’initiative de certaines Conférences épiscopales. Il est nécessaire que cette Journée soit préparée et célébrée avec la participation active de toutes les composantes de l’Eglise locale. Son but fondamental est de susciter dans les consciences, dans les familles, dans l’Eglise et dans la société civile la reconnaissance du sens et de la valeur de la vie humaine à toutes ses étapes et dans toutes ses conditions, en attirant spécialement l’attention sur la gravité de l’avortement et de l’euthanasie, sans pour autant négliger les autres moments et les autres aspects de la vie, qui méritent d’être pris attentivement en considération dans chaque cas, selon ce que suggérera l’évolution de la situation.

  1. Dans l’esprit du culte spirituel agréable à Dieu (cf. Rm 12, 1), la célébration de l’Evangile de la vie demande à être réalisée surtout dans l’existence quotidienne, vécue dans l’amour d’autrui et dans le don de soi. C’est toute notre existence qui se fera ainsi accueil authentique et responsable du don de la vie et louange sincère et reconnaissante de Dieu qui nous a fait ce don. C’est ce qui se passe déjà dans tant de gestes d’offrande, souvent humble et cachée, accomplis par des hommes et des femmes, des enfants et des adultes, des jeunes et des anciens, des malades et des bien portants.

C’est dans un tel contexte, riche d’humanité et d’amour, que prennent aussi naissance les gestes héroïques. Ceux-ci sont la célébration la plus solennelle de l’Evangile de la vie, parce qu’ils le pro- clament par le don total de soi; ils sont la lumineuse manifestation du degré d’amour le plus élevé: donner sa vie pour la personne qu’on aime (cf. Jn 15, 13); ils sont la participation au mystère de la Croix, sur laquelle Jésus révèle tout le prix qu’a pour lui la vie de tout homme et comment cette vie se réalise pleinement dans le don total de soi. Au-delà des actions d’éclat, il y a l’héroïsme au quotidien, fait de petits ou de grands gestes de partage qui enrichissent une authentique culture de la vie. Parmi ces gestes, il faut particulièrement apprécier le don d’organes, accompli sous une forme éthiquement acceptable, qui permet à des malades parfois privés d’espoir de nouvelles pers- pectives de santé et même de vie.

A cet héroïsme du quotidien appartient le témoignage silencieux, mais combien fécond et éloquent, de « toutes les mères courageuses qui se consacrent sans réserve à leur famille, qui souffrent en donnant le jour à leurs enfants, et sont ensuite prêtes à supporter toutes les fatigues, à affronter tous les sacrifices, pour leur transmettre ce qu’elles possèdent de meilleur en elles ».(111) Dans l’accomplissement de leur mission, « ces mères héroïques ne trouvent pas toujours un soutien dans leur entourage. Au contraire, les modèles de civilisation, souvent promus et diffusés par les moyens de communication sociale, ne favorisent pas la maternité. Au nom du progrès et de la modernité, on présente comme désormais dépassées les valeurs de la fidélité, de la chasteté et du sacrifice qu’ont illustrées et continuent à illustrer une foule d’épouses et de mères chrétiennes… Nous vous remercions, mères héroïques, pour votre amour invincible! Nous vous remercions pour la confiance intrépide placée en Dieu et en son amour. Nous vous remercions pour le sacrifice de votre vie… Dans le mystère pascal, le Christ vous rend le don que vous avez fait. Il a en effet le pouvoir de vous rendre la vie que vous lui avez apportée en offrande ».(112)

« A quoi cela sert-il, mes frères, que quelqu’un dise: « J’ai la foi », s’il n’a pas les œuvres? » (Jc 2, 14): servir l’Évangile de la vie

  1. En vertu de la participation à la mission royale du Christ, le soutien et la promotion de la vie humaine doivent se faire par le service de la charité, qui se traduit dans le témoignage personnel, dans les diverses formes de bénévolat, dans l’animation sociale et dans l’engagement politique. Il s’agit là d’une exigence particulièrement pressante à l’heure actuelle, où la « culture de la mort » s’oppose si fortement à la « culture de la vie », et semble souvent l’emporter. Mais avant cela, il s’agit d’une exigence qui naît de la « foi opérant par la charité » (Ga 5, 6), comme nous en avertit la Lettre de Jacques: « A quoi cela sert-il, mes frères, que quelqu’un dise: « J’ai la foi », s’il n’a pas les œuvres? La foi peut-elle le sauver? Si un frère ou une sœur sont nus, s’ils manquent de leur nourriture quotidienne, et que l’un d’entre vous leur dise: « Allez en paix, chauffez-vous, rassasiez- vous », sans leur donner ce qui est nécessaire à leur corps, à quoi cela sert-il? Ainsi en est-il de la foi: si elle n’a pas les œuvres, elle est tout à fait morte » (2, 14-17).

Dans le service de la charité, il y a un état d’esprit qui doit nous animer et nous distinguer: nous devons prendre soin de l’autre en tant que personne confiée par Dieu à notre responsabilité. Comme disciples de Jésus, nous sommes appelés à nous faire le prochain de tout homme (cf. Lc 10, 29-37), avec une préférence marquée pour qui est le plus pauvre, le plus seul et le plus dans le besoin. C’est en aidant celui qui a faim ou soif, l’étranger, celui qui est nu, malade ou en prison — comme aussi l’enfant à naître, le vieillard qui souffre ou se trouve aux portes de la mort — qu’il nous est donné de servir Jésus, comme Lui-même l’a déclaré: « Dans la mesure où vous l’avez fait à l’un de ces plus petits de mes frères, c’est à moi que vous l’avez fait » (Mt 25, 40). C’est pourquoi nous ne pouvons pas ne pas nous sentir interpellés et jugés par ces paroles toujours actuelles de saint Jean Chrysostome: « Tu veux honorer le Corps du Christ? Ne le méprise pas lorsqu’il est nu. Ne l’honore pas ici, dans l’église, par des tissus de soie tandis que tu le laisses dehors souffrir du froid et du manque de vêtements ».(113)

Le service de la charité à l’égard de la vie doit être profondément unifié: il ne peut tolérer ce qui est unilatéral ou discriminatoire, parce que la vie humaine est sacrée et inviolable dans toutes ses étapes et en toute situation; elle est un bien indivisible. Il s’agit donc de « prendre soin » de toute la vie et de la vie de tous. Ou plutôt, plus profondément encore, il s’agit d’aller jusqu’aux racines mêmes de la vie et de l’amour.

C’est justement à partir d’un amour profond pour tout homme et toute femme que s’est développée au cours des siècles une histoire extraordinaire de la charité, qui a introduit dans la vie ecclésiale et civile de nombreuses institutions mises au service de la vie qui suscitent l’admiration de tout observateur non prévenu. C’est une histoire que chaque communauté chrétienne doit continuer à écrire par une action pastorale et sociale multiple, avec un sens renouvelé de la responsabilité. A cette fin, on doit mettre en œuvre des formes raisonnables et efficaces d’accompagnement de la vie naissante, en étant spécialement proche des mères qui, même sans le soutien du père, ne craignent pas de mettre au monde leur enfant et de l’élever. On prendra le même soin de la vie dans la marginalité ou dans la souffrance, spécialement dans les phases terminales.

  1. Tout cela comporte une action éducative patiente et courageuse qui incite chacun à porter les fardeaux des autres (cf. Ga 6, 2); cela requiert une promotion soutenue des vocations au service, en particulier chez les jeunes; cela implique la réalisation d’initiatives et de projets concrets, stables et inspirés par l’Evangile.

Il y a beaucoup de moyens à mettre en valeur avec compétence et sérieux dans l’engagement. En ce qui concerne les débuts de la vie, les centres pour les méthodes naturelles de régulation de la fertilité sont à promouvoir comme des appuis solides à la paternité et à la maternité responsables, par lesquelles toute personne, à commencer par l’enfant, est reconnue et respectée pour elle-même et tout choix est motivé et guidé à l’aune du don total de soi. Les conseillers conjugaux et familiaux, par leur action spécifique de conseil et de prévention, déployée à la lumière d’une anthropologie en harmonie avec la conception chrétienne de la personne, du couple et de la sexualité, constituent aussi des auxiliaires précieux pour redécouvrir le sens de l’amour et de la vie, et pour soutenir et accompagner chaque famille dans sa mission de « sanctuaire de la vie ». Les centres d’aide à la vie et les maisons ou centres d’accueil de la vie se mettent aussi au service de la vie naissante. Par leur action, de nombreuses mères célibataires et de nombreux couples en difficulté retrouvent des raisons de vivre et des convictions en obtenant aide et soutien pour surmonter leurs difficultés et leurs craintes devant l’accueil d’une vie à naître ou à peine venue au monde.

Face à des situations de gêne, de déviance, de maladie et de marginalité, d’autres structures comme les communautés de réhabilitation des toxicomanes, les communautés d’hébergement de mineurs ou de malades mentaux, les centres de soin et d’accueil des malades du SIDA, les associations de solidarité surtout pour les personnes handicapées sont une expression éloquente de ce que la charité sait inventer pour donner à chacun de nouvelles raisons d’espérer et des possibilités concrètes de vivre.

Enfin, quand l’existence terrestre arrive à son terme, c’est encore à la charité de trouver les modalités les plus adaptées pour que les personnes âgées, spécialement si elles sont dépendantes, et les malades en phase terminale puissent bénéficier d’une assistance vraiment humaine et recevoir les réponses qui conviennent à leurs besoins, en particulier en ce qui concerne leurs angoisses et leur solitude. Dans ces cas, le rôle des familles est irremplaçable; mais les familles peuvent trouver un appui considérable dans les structures sociales d’assistance et, quand c’est nécessaire, dans le recours aux soins palliatifs, en faisant appel aux services sanitaires et sociaux appropriés qui exercent leur activité dans des centres de séjour ou de soins publics ou à domicile.

En particulier, on doit reconsidérer le rôle des hôpitaux, des cliniques et des maisons de soin: leur véritable identité n’est pas seulement celle d’institutions où l’on s’occupe des malades ou des mourants, mais avant tout celle de milieux où la douleur, la souffrance et la mort sont reconnues et interprétées dans leur sens proprement humain et spécifiquement chrétiens. D’une façon spéciale, cette identité doit apparaître clairement et efficacement dans les instituts dépendant de religieux ou liés en quelque autre manière à l’Église.

  1. Ces structures et ces lieux de service de la vie, ainsi que toutes les autres initiatives de soutien et de solidarité que les circonstances pourront suggérer dans chaque cas, ont besoin d’être animés par des personnes généreusement disponibles et profondément conscientes de l’importance de l’Evangile de la vie pour le bien des individus et de la société.

Une responsabilité spécifique est confiée au personnel de santé: médecins, pharmaciens, infirmiers et infirmières, aumôniers, religieux et religieuses, administrateurs et bénévoles. Leurs professions en font des gardiens et des serviteurs de la vie humaine. Dans le contexte culturel et social actuel, où la science et l’art médical risquent de faire oublier leur dimension éthique naturelle, ils peuvent être parfois fortement tentés de se transformer en agents de manipulation de la vie ou même en artisans de mort. Face à cette tentation, leur responsabilité est aujourd’hui considérablement accrue; elle puise son inspiration la plus profonde et trouve son soutien le plus puissant justement dans la dimension éthique des professions de santé, dimension qui leur est intrinsèque et qu’on ne peut négliger, comme le reconnaissait déjà l’antique serment d’Hippocrate, toujours actuel, qui demande à tout médecin de s’engager à respecter absolument la vie humaine et son caractère sacré.

Le respect absolu de toute vie humaine innocente exige aussi l’exercice de l’objection de conscience face à l’avortement provoqué et à l’euthanasie. « Faire mourir » ne peut jamais être considéré comme un soin médical, même si l’intention était seulement de répondre à une demande du patient: c’est au contraire la négation des professions de santé, qui se définissent comme un « oui » passionné et tenace à la vie. La recherche biomédicale elle-même, domaine fascinant et annonciateur de grands bienfaits nouveaux pour l’humanité, doit toujours refuser des expérimentations, des re- cherches ou des applications qui, niant la dignité inviolable de l’être humain, cessent d’être au service des hommes et se transforment en réalités qui les oppriment tout en paraissant leur venir en aide.

  1. Les personnes engagées dans le bénévolat sont appelées à jouer un rôle spécifique: elles apportent une contribution précieuse au service de la vie quand elles allient compétence professionnelle et amour généreux et gratuit. L’Evangile de la vie les pousse à élever leurs sentiments de simple philanthropie à la hauteur de la charité du Christ; à reconquérir chaque jour, dans le labeur et la fatigue, la conscience de la dignité de tout homme; à aller à la découverte des besoins des personnes en ouvrant, s’il le faut, de nouvelles voies là où le besoin se fait le plus urgent et là où l’attention et le soutien sont les plus déficients.

Le réalisme tenace de la charité exige que l’on propage l’Evangile de la vie également par des types d’animation sociale et d’engagement politique, où l’on défende et où l’on mette en avant la valeur de la vie dans nos sociétés toujours plus marquées par la complexité et le pluralisme. Individus, fa- milles, groupes, entités associatives ont, à des titres et selon des modes divers, une responsabilité dans l’animation sociale et dans l’élaboration de projets culturels, économiques, politiques et législatifs qui contribuent, dans le respect de tous et selon la logique de la vie sociale démocratique, à édifier une société dans laquelle la dignité de chaque personne soit reconnue et protégée, et la vie de tous défendue et promue.

Cette tâche repose en particulier sur les responsables de la vie publique. Appelés à servir l’homme et le bien commun, ils ont le devoir de faire des choix courageux en faveur de la vie, surtout dans le domaine des dispositions législatives. Dans un régime démocratique, où les lois et les décisions sont déterminées sur la base d’un large consensus, le sens de la responsabilité personnelle peut se trouver atténué dans la conscience des personnes qui ont une part d’autorité. Mais on ne peut jamais abdiquer cette responsabilité, surtout quand on a reçu un mandat législatif ou impliquant des décisions, mandat qui appelle à répondre devant Dieu, devant sa conscience et devant la société tout entière de choix éventuellement contraires au bien commun authentique. Si les lois ne sont pas le seul moyen de défendre la vie humaine, elles jouent cependant un rôle de grande importance et parfois déterminant dans la formation des mentalités et des habitudes. Je répète encore une fois qu’une norme qui viole le droit naturel d’un innocent à la vie est injuste et que, comme telle, elle ne peut avoir force de loi. Aussi, je renouvelle avec vigueur mon appel à tous les hommes politiques afin qu’ils ne promulguent pas de lois qui, méconnaissant la dignité de la personne, minent à la racine la vie même de la société civile.

L’Eglise sait que, dans le contexte de démocraties pluralistes, en raison de la présence de courants culturels forts de tendances différentes, il est difficile de réaliser efficacement une défense légale de la vie. Toutefois, mue par la certitude que la vérité morale ne peut pas rester sans écho dans l’intime des consciences, elle encourage les hommes politiques, à commencer par ceux qui sont chrétiens, à ne pas se résigner et à faire les choix qui, compte tenu des possibilités concrètes, conduisent à rétablir un ordre juste dans l’affirmation et la promotion de la valeur de la vie. Dans cette perspective, il faut noter qu’il ne suffit pas d’éliminer les lois iniques. Il faut combattre les causes qui favorisent des attentats contre la vie, surtout en assurant à la famille et à la maternité le soutien qui leur est dû: la politique familiale doit être le pivot et le moteur de toutes les politiques sociales. C’est pourquoi il faut lancer des initiatives sociales et législatives capables de garantir des conditions de liberté authentique dans les choix concernant la paternité et la maternité; en outre, il est nécessaire de revoir la conception des poli- tiques du travail, de la vie urbaine, du logement et des services, afin que l’on puisse concilier le temps du travail et le temps réservé à la famille, et qu’il soit effectivement possible de s’occuper de ses enfants et des personnes âgées.

  1. Les problèmes démographiques constituent aujourd’hui un aspect important de la politique pour la vie. Les pouvoirs publics ont certes la responsabilité de prendre des initiatives « pour orienter la démographie de la population »; (114) mais ces initiatives doivent toujours présupposer et respecter la responsabilité première et inaliénable des époux et des familles; elles ne peuvent inclure le recours à des méthodes non respectueuses de la personne et de ses droits fondamentaux, à commencer par le droit à la vie de tout être humain innocent. Il est donc moralement inacceptable que, pour la régulation des naissances, on encourage ou on aille jusqu’à imposer l’usage de moyens comme la contraception, la stérilisation et l’avortement.

Il y a bien d’autres façons de résoudre le problème démographique: les gouvernements et les diverses institutions internationales doivent tendre avant tout à la création de conditions économiques, sociales, médicales, sanitaires et culturelles qui permettent aux époux de faire leurs choix dans le domaine de la procréation en toute liberté et avec une vraie responsabilité; ils doivent ensuite s’efforcer d’« augmenter les moyens et de distribuer avec une plus grande justice la richesse pour que tous puissent participer équitablement aux biens de la création. Il faut trouver des solutions au niveau mondial, en instaurant une véritable économie de communion et de participation aux biens, tant dans l’ordre international que national ».(115) C’est la seule voie qui respecte la dignité des personnes et des familles, ainsi que l’authentique patrimoine culturel des peuples.

Le service de l’Evangile de la vie est donc vaste et complexe. Il nous apparaît toujours plus comme un cadre appréciable, favorable à une collaboration concrète avec les frères d’autres Eglises et d’autres Communautés ecclésiales, dans la ligne de l’œcuménisme des œuvres que le Concile Vatican II a encouragé avec autorité.(116) En outre, le service de l’Evangile de la vie se présente comme un espace providentiel pour le dialogue et la collaboration avec les croyants d’autres religions et avec tous les hommes de bonne volonté: la défense et la promotion de la vie ne sont le monopole de personne mais bien le devoir et la responsabilité de tous. Le défi auquel nous devons faire face, à la veille du troisième millénaire, est ardu: seule la coopération harmonieuse de tous ceux qui croient dans la valeur de la vie pourra éviter un échec de la civilisation, aux conséquences imprévisibles.

« Des fils, voilà ce que donne le Seigneur, récompense, que le fruit des entrailles » (Ps 127 126, 3): la famille « sanctuaire de la vie »

  1. A l’intérieur du « peuple de la vie et pour la vie », la responsabilité de la famille est déterminante: c’est une responsabilité qui résulte de sa nature même — qui consiste à être une communauté de vie et d’amour, fondée sur le mariage — et de sa mission de « garder, de révéler et de communiquer l’amour ».(117) Il s’agit précisément de l’amour même de Dieu, dont les parents sont faits les coopérateurs et comme les interprètes dans la transmission de la vie et dans l’éducation, suivant le projet du Père.(118) C’est donc un amour qui se fait gratuité, accueil, don: dans la famille, chacun est reconnu, respecté et honoré parce qu’il est une personne, et, si quelqu’un a davantage de besoins, l’attention et les soins qui lui sont portés se font plus intenses.

La famille a un rôle a jouer tout au long de l’existence de ses membres, de la naissance à la mort. Elle est véritablement « le sanctuaire de la vie…, le lieu où la vie, don de Dieu, peut être convenablement accueillie et protégée contre les nombreuses attaques auxquelles elle est exposée, le lieu où elle peut se développer suivant les exigences d’une croissance humaine authentique ».(119) C’est pourquoi le rôle de la famille est déterminant et irremplaçable pour bâtir la culture de la vie.

Comme Eglise domestique, la famille a vocation d’annoncer, de célébrer et de servir l’Evangile de la vie. C’est une mission qui concerne avant tout les époux, appelés à transmettre la vie, en se fondant sur une conscience sans cesse renouvelée du sens de la génération, en tant qu’événement privilégié dans lequel est manifesté le fait que la vie humaine est un don reçu pour être à son tour donné. Dans la procréation d’une vie nouvelle, les parents se rendent compte que l’enfant, « s’il est le fruit de leur don réciproque d’amour devient, à son tour, un don pour tous les deux: un don qui jaillit du don! ».(120)

C’est surtout par l’éducation des enfants que la famille remplit sa mission d’annoncer l’Evangile de la vie. Par la parole et par l’exemple, dans les rapports et les choix quotidiens, et par leurs gestes et leurs signes concrets, les parents initient leurs enfants à la liberté authentique qui s’exerce dans le don total de soi et ils cultivent en eux le respect d’autrui, le sens de la justice, l’accueil bienveillant, le dialogue, le service généreux, la solidarité et toutes les autres valeurs qui aident à vivre la vie comme un don. L’action éducative des parents chrétiens doit servir la foi des enfants et les aider à répondre à la vocation qu’ils reçoivent de Dieu. Il entre aussi dans la mission éducative des parents d’enseigner à leurs enfants le vrai sens de la souffrance et de la mort, et d’en témoigner auprès d’eux: ils le pourront s’ils savent être attentifs à toutes les souffrances qu’ils rencontrent autour d’eux et, avant tout, s’ils savent, dans leur milieu familial, se montrer concrètement proches des malades et des personnes âgées, les assister et partager avec eux.

  1. En outre, la famille célèbre l’Evangile de la vie par la prière quotidienne, personnelle et familiale: dans la prière, elle loue et remercie le Seigneur pour le don de la vie, et elle invoque lumière et force pour affronter les moments de difficulté et de souffrance, sans jamais perdre l’espérance. Mais la célébration qui donne son sens à toute autre forme de prière et de culte, c’est celle qui s’exprime dans l’existence quotidienne même de la famille, si elle est faite d’amour et de don de soi.

La célébration devient ainsi service de l’Evangile de la vie, qui s’exprime par la solidarité, vécue dans la famille et autour d’elle comme une attention délicate, éveillée et bienveillante dans les petites et les humbles actions de chaque jour. La solidarité s’exprime d’une manière particulière lorsque les familles sont disponibles pour adopter ou se voir confier des enfants abandonnés par leurs parents ou se trouvant dans des situations graves. L’amour paternel et maternel véritable sait aller au-delà des liens de la chair et du sang et accueillir aussi des enfants d’autres familles, leur apportant tout ce qui leur est nécessaire pour vivre et s’épanouir pleinement. Parmi les formes d’adoption, l’adoption à distance (parrainage) mérite d’être proposée, de préférence dans les cas où l’abandon a pour seul motif les conditions de grande pauvreté de la famille. Ce mode d’adoption permet en effet d’offrir aux parents l’aide nécessaire pour entretenir et pour éduquer leurs enfants, sans devoir les arracher à leur milieu naturel.

Comprise comme « la détermination ferme et persévérante de travailler pour le bien commun »,(121) la solidarité demande à être pratiquée également dans des modes de participation à la vie sociale et politique. Par conséquent, le service de l’Evangile de la vie suppose que les familles, spécialement par leur participation à des associations, s’emploient à obtenir que les lois et les institutions de l’Etat ne lèsent en aucune façon le droit à la vie, de la conception à la mort naturelle, mais le défendent et le soutiennent.

  1. On doit accorder aux personnes âgées une place particulière. Dans certaines cultures, la personne plus avancée en âge demeure intégrée dans la famille avec un rôle actif important, mais dans d’autres cultures, le vieillard est considéré comme un poids inutile et on l’abandonne à lui-même: dans ce genre de situation, la tentation de recourir à l’euthanasie peut se présenter plus facilement.

La marginalisation ou même le rejet des personnes âgées sont intolérables. Leur présence en famille, ou du moins la présence proche de la famille lorsque l’étroitesse des logements ou d’autres motifs ne laissent pas d’autre solution, sont d’une importance essentielle pour créer un climat d’échange mutuel et de communication enrichissante entre les différentes générations. Il importe donc que l’on maintienne une sorte de « pacte » entre les générations, ou qu’on le rétablisse quand il a disparu, afin que les parents âgés, parvenus au terme de leur route, puissent trouver chez leurs enfants l’accueil et la solidarité qu’ils ont eux- même pratiqués envers eux à leur entrée dans la vie: c’est là une exigence du commandement divin d’honorer son père et sa mère (cf. Ex 20, 12; Lv 19, 3). Mais il y a plus. La personne âgée n’est pas seulement à considérer comme l’objet d’une attention proche et serviable. Elle a pour sa part une contribution précieuse à apporter à l’Evangile de la vie. Grâce au riche patrimoine d’expérience acquise au long des années, elle peut et elle doit transmettre la sagesse, rendre témoignage de l’espérance et de la charité.

S’il est vrai que « l’avenir de l’humanité passe par la famille »,(122) on doit reconnaître qu’actuellement les conditions sociales, économiques et culturelles rendent souvent plus difficile et plus laborieux l’engagement de la famille à être au service de la vie. Pour qu’elle puisse répondre à sa vocation de « sanctuaire de la vie », comme cellule d’une société qui aime et accueille la vie, il est nécessaire et urgent que la famille elle-même soit aidée et soutenue. Les sociétés et les Etats doivent assurer tout le soutien nécessaire, y compris sur le plan économique, pour que les familles puissent faire face à leurs problèmes de la manière la plus humaine. Pour sa part, l’Eglise doit promouvoir inlassablement une pastorale familiale capable d’amener chaque famille à redécouvrir sa mission à l’égard de l’Evangile de la vie et de la vivre avec courage et avec joie.

« Conduisez-vous en enfants de lumière » (Ep 5, 8): réaliser un tournant culturel

  1. « Conduisez-vous en enfants de lumière… Discernez ce qui plaît au Seigneur, et ne prenez aucune part aux œuvres stériles des ténèbres » (Ep 5, 8.10-11). Dans la situation sociale actuelle, marquée par un affrontement dramatique entre la « culture de la vie » et la « culture de la mort », il faut développer un sens critique aigu, permettant de discerner les vraies valeurs et les besoins authentiques.

Il est urgent de se livrer à une mobilisation générale des consciences et à un effort commun d’ordre éthique, pour mettre en œuvre une grande stratégie pour le service de la vie. Nous devons construire tous ensemble une nouvelle culture de la vie: nouvelle, parce qu’elle sera en mesure d’aborder et de résoudre les problèmes inédits posés aujourd’hui au sujet de la vie de l’homme; nouvelle, parce qu’elle sera adoptée avec une conviction forte et active par tous les chrétiens; nouvelle, parce qu’elle sera capable de susciter un débat culturel sérieux et courageux avec tous. L’urgence de ce tournant culturel tient à la situation historique que nous traversons, mais elle provient surtout de la mission même d’évangélisation qui est celle de l’Eglise. En effet, l’Evangile vise à « transformer du dedans, à rendre neuve l’humanité elle-même »; (123) il est comme le levain qui fait lever toute la pâte (cf. Mt 13, 33) et, comme tel, il est destiné à imprégner toutes les cultures et à les animer de l’intérieur,(124) afin qu’elles expriment la vérité tout entière sur l’homme et sur sa vie.

On doit commencer par renouveler la culture de la vie à l’intérieur des communautés chrétiennes elles-mêmes. Les croyants, même ceux qui participent activement à la vie ecclésiale, tombent trop souvent dans une sorte de dissociation entre la foi chrétienne et ses exigences éthiques à l’égard de la vie, en arrivant ainsi au subjectivisme moral et à certains comportements inacceptables. Il faut alors nous interroger, avec beaucoup de lucidité et de courage, sur la nature de la culture de la vie répandue aujourd’hui parmi les chrétiens, les familles, les groupes et les communautés de nos diocèses. Avec la même clarté et la même résolution, nous devons déterminer les actes que nous sommes appelés à accomplir pour servir la vie dans la plénitude de sa vérité. En même temps, il nous faut conduire un débat sérieux et approfondi avec tous, y compris avec les non-croyants, sur les problèmes fondamentaux de la vie humaine, dans les lieux où s’élabore la pensée, comme dans les divers milieux professionnels et là où se déroule l’existence quotidienne de chacun.

  1. La première action fondamentale à mener pour parvenir à ce tournant culturel est la formation de la conscience morale au sujet de la valeur incommensurable et inviolable de toute vie humaine. Il est d’une suprême importance de redécouvrir le lien inséparable entre la vie et la liberté. Ce sont des biens indissociables: quand l’un de ces biens est lésé, l’autre finit par l’être aussi. Il n’y a pas de liberté véritable là où la vie n’est pas accueillie ni aimée; et il n’y a pas de vie en plénitude sinon dans la liberté. Ces deux réalités ont enfin un point de référence premier et spécifique qui les relie indissolublement: la vocation à l’amour. Cet amour, comme don total de soi,(125) représente le sens le plus authentique de la vie et de la liberté de la personne.

Pour la formation de la conscience, la redécouverte du lien constitutif qui unit la liberté à la vérité n’est pas moins déterminante. Comme je l’ai dit bien des fois, séparer radicalement la liberté de la vérité objective empêche d’établir les droits de la personne sur une base rationnelle solide, et cela ouvre dans la société la voie au risque de l’arbitraire ingouvernable des individus ou au totalitarisme mortifère des pouvoirs publics.(126)

Il est essentiel, ensuite, que l’homme reconnaisse l’évidence originelle de sa condition de créature, qui reçoit de Dieu l’être et la vie comme un don et une tâche: c’est seulement en acceptant sa dépendance première dans l’être que l’homme peut réaliser la plénitude de sa vie et de sa liberté, et en même temps respecter intégralement la vie et la liberté de toute autre personne. On découvre ici surtout que « au centre de toute culture se trouve l’attitude que l’homme prend devant le mystère le plus grand, le mystère de Dieu ».(127) Quand Dieu est nié et quand on vit comme s’Il n’existait pas, ou du moins sans tenir compte de ses commandements, on finit vite par nier ou par compromettre la dignité de la personne humaine et l’inviolabilité de sa vie.

  1. A la formation de la conscience, se rattache étroitement l’action éducative, qui aide l’homme à être toujours plus homme, qui l’introduit toujours plus avant dans la vérité, qui l’oriente vers un respect croissant de la vie, qui le forme à entretenir avec les personnes de justes relations.

Il est en particulier nécessaire d’éduquer à la valeur de la vie, en commençant par ses propres racines. Il serait illusoire de penser que l’on puisse construire une vraie culture de la vie humaine sans aider les jeunes à comprendre et à vivre la sexualité, l’amour et toute l’existence, en en reconnaissant le sens réel et l’étroite interdépendance. La sexualité, richesse de toute la personne, « manifeste sa signification intime en portant… au don de soi dans l’amour ».(128) La banalisation de la sexualité figure parmi les principaux facteurs qui sont à l’origine du mépris pour la vie naissante: seul un amour véritable sait préserver la vie. On ne peut donc se dispenser de proposer, surtout aux adolescents et aux jeunes, une authentique éducation à la sexualité et à l’amour, une éducation comprenant la formation à la chasteté, vertu qui favorise la maturité de la personne et la rend capable de respecter le sens « sponsal » du corps.

La démarche de l’éducation à la vie comporte la formation des époux à la procréation responsable. Dans sa portée réelle, celle-ci suppose que les époux se soumettent à l’appel du Seigneur et agissent en interprètes fidèles de sa volonté: il en est ainsi quand ils ouvrent généreusement leur famille à de nouvelles vies, demeurant de toute manière dans une attitude d’ouverture et de service à l’égard de la vie, même lorsque, pour des motifs sérieux et dans le respect de la loi morale, les époux choisissent d’éviter une nouvelle grossesse, temporairement ou pour un temps indéterminé. La loi morale les oblige en tout cas à maîtriser les tendances de leurs instincts et de leurs passions et à respecter les lois biologiques inscrites dans leurs personnes. C’est précisément cette attitude qui rend légitime, pour aider l’exercice de la responsabilité dans la procréation, le recours aux méthodes naturelles de régulation de la fertilité: scientifiquement, elles ont été précisées de mieux en mieux et elles offrent des possibilités concrètes pour des choix qui soient en harmonie avec les valeurs morales. Une observation honnête des résultats obtenus devrait faire tomber les préjugés encore trop répandus et convaincre les époux, de même que le personnel de santé et les services sociaux, de l’importance d’une formation adéquate dans ce domaine. L’Eglise est reconnaissante envers ceux qui, au prix d’un dévouement et de sacrifices personnels souvent méconnus, s’engagent dans la recherche sur ces méthodes et dans leur diffusion, en développant en même temps l’éducation aux valeurs morales que suppose leur emploi.

La démarche éducative ne peut manquer de prendre aussi en considération la souffrance et la mort. En réalité, elles font partie de l’expérience humaine et il est vain autant qu’erroné de chercher à les occulter ou à les écarter. Au contraire, chacun doit être aidé à en saisir le mystère profond, dans sa dure réalité concrète. Même la douleur et la souffrance ont un sens et une valeur, quand elles sont vécues en rapport étroit avec l’amour reçu et donné. Dans cette perspective, j’ai voulu que soit célébrée chaque année la Journée mondiale des Malades, soulignant « le caractère salvifique de l’offrande de la souffrance qui, si elle est vécue en communion avec le Christ, appartient à l’essence même de la Rédemption ».(129) D’ailleurs, la mort ellemême est tout autre chose qu’une aventure sans espérance: elle est la porte de l’existence qui s’ouvre sur l’éternité, et, pour ceux qui la vivent dans le Christ, elle est l’expérience de la participation à son mystère de mort et de résurrection.

  1. En somme, nous pouvons dire que le tournant culturel ici souhaité exige de tous le courage d’entrer dans un nouveau style de vie qui adopte une juste échelle des valeurs comme fondement des choix concrets, aux niveaux personnel, familial, social et international: la primauté de l’être sur l’avoir,(130) de la personne sur les choses.(131) Ce mode de vie renouvelé suppose aussi le passage de l’indifférence à l’intérêt envers autrui et du rejet à l’accueil: les autres ne sont pas des concurrents dont il faudrait se défendre, mais des frères et des sœurs dont on doit être solidaire; il faut les aimer pour eux-mêmes; ils nous enrichissent par leur présence même.

Personne ne doit se sentir exclu de cette mobilisation pour une nouvelle culture de la vie: tous ont un rôle important à jouer. Avec celle des familles, la mission des enseignants et des éducateurs est particulièrement précieuse. Il dépend largement d’eux que les jeunes, formés à une liberté véritable, sachent garder en eux-mêmes et répandre autour d’eux des idéaux de vie authentiques, et qu’ils sachent grandir dans le respect et dans le service de toute personne, en famille et dans la société.

De même, les intellectuels peuvent faire beaucoup pour édifier une nouvelle culture de la vie humaine. Les intellectuels catholiques ont un rôle particulier, car ils sont appelés à se rendre activement présents dans les lieux privilégiés où s’élabore la culture, dans le monde de l’école et de l’université, dans les milieux de la recherche scientifique et technique, dans les cercles de création artistique et de réflexion humaniste. Nourrissant leur inspiration et leur action à la pure sève de l’Evangile, ils doivent s’employer à favoriser une nouvelle culture de la vie, par la production de contributions sérieuses, bien informées et susceptibles de s’imposer par leur valeur à l’attention et au respect de tous. Précisément dans cette perspective, j’ai institué l’Académie pontificale pour la Vie, dans le but « d’étudier, d’informer et de donner une formation en ce qui concerne les principaux problèmes de la bio-médecine et du droit, relatifs à la promotion et à la défense de la vie, surtout dans le rapport direct qu’ils entretiennent avec la morale chrétienne et les directives du Magistère de l’Eglise ».(132) Les Universités fourniront aussi un apport spécifique, les Universités catholiques en particulier, de même que les Centres, Instituts et Comités de bioéthique.

Les divers acteurs des moyens de communication sociale ont une grande et grave responsabilité: il leur faut faire en sorte que les messages transmis avec beaucoup d’efficacité contribuent à la culture de la vie. C’est ainsi qu’ils doivent présenter des exemples de vie élevés et nobles, donner une place à des témoignages positifs et parfois héroïques d’amour pour l’homme, proposer les valeurs de la sexualité et de l’amour avec un grand respect, sans se complaire dans ce qui corrompt et avilit la dignité de l’homme. Dans la lecture de la réalité, ils doivent refuser de mettre en relief ce qui peut suggérer ou aggraver des sentiments ou des attitudes d’indifférence, de mépris ou de refus envers la vie. Tout en restant scrupuleusement fidèles à la vérité des faits, il leur appartient d’allier la liberté de l’information au respect de toutes les personnes et à une profonde humanité.

  1. Pour obtenir ce tournant culturel en faveur de la vie, la pensée et l’action des femmes jouent un rôle unique et sans doute déterminant: il leur revient de promouvoir un « nouveau féminisme » qui, sans succomber à la tentation de suivre les modèles masculins, sache reconnaître et exprimer le vrai génie féminin dans toutes les manifestations de la vie en société, travaillant à dépasser toute forme de discrimination, de violence et d’exploitation.

Reprenant le message final du Concile Vatican II, j’adresse moi aussi aux femmes cet appel pressant: « Réconciliez les hommes avec la vie ».(133) Vous êtes appelées à témoigner du sens de l’amour authentique, du don de soi et de l’accueil de l’autre qui se réalisent spécifiquement dans la relation conjugale, mais qui doivent animer toute autre relation interpersonnelle. L’expérience de la maternité renforce en vous une sensibilité aiguë pour la personne de l’autre et, en même temps, vous confère une tâche particulière: « La maternité comporte une communion particulière avec le mystère de la vie qui mûrit dans le sein de la femme… Ce genre unique de contact avec le nouvel être humain en gestation crée, à son tour, une attitude envers l’homme — non seulement envers son propre enfant mais envers l’homme en général — de nature à caractériser profondément toute la personnalité de la femme ».(134) En effet, la mère accueille et porte en elle un autre, elle lui permet de grandir en elle, lui donne la place qui lui revient en respectant son altérité. Ainsi, la femme perçoit et enseigne que les relations humaines sont authentiques si elles s’ouvrent à l’accueil de la personne de l’autre, reconnue et aimée pour la dignité qui résulte du fait d’être une personne et non pour d’autres facteurs comme l’utilité, la force, l’intelligence, la beauté, la santé. Telle est la contribution fondamentale que l’Eglise et l’humanité attendent des femmes. C’est un préalable indispensable à ce tournant culturel authentique.

Je voudrais adresser une pensée spéciale à vous, femmes qui avez eu recours à l’avortement. L’Eglise sait combien de conditionnements ont pu peser sur votre décision, et elle ne doute pas que, dans bien des cas, cette décision a été douloureuse, et même dramatique. Il est probable que la blessure de votre âme n’est pas encore refermée. En réalité, ce qui s’est produit a été et demeure profondément injuste. Mais ne vous laissez pas aller au découragement et ne renoncez pas à l’espérance. Sachez plutôt comprendre ce qui s’est passé et interprétez-le en vérité. Si vous ne l’avez pas encore fait, ouvrez-vous avec humilité et avec confiance au repentir: le Père de toute miséricorde vous attend pour vous offrir son pardon et sa paix dans le sacrement de la réconciliation. C’est à ce même Père et à sa miséricorde qu’avec espérance vous pouvez confier votre enfant. Avec l’aide des conseils et de la présence de personnes amies compétentes, vous pourrez faire partie des défenseurs les plus convaincants du droit de tous à la vie par votre témoignage douloureux. Dans votre engagement pour la vie, éventuellement couronné par la naissance de nouvelles créatures et exercé par l’accueil et l’attention envers ceux qui ont le plus besoin d’une présence chaleureuse, vous travaillerez à instaurer une nouvelle manière de considérer la vie de l’homme.

  1. Dans ce grand effort pour une nouvelle culture de la vie, nous sommes soutenus et animés par l’assurance de savoir que l’Evangile de la vie, comme le Royaume de Dieu, grandit et donne des fruits en abondance (cf. Mc 4, 26-29). Certes, la disproportion est énorme entre les moyens considérables et puissants dont sont dotées les forces qui travaillent pour la « culture de la mort » et les moyens dont disposent les promoteurs d’une « culture de la vie et de l’amour ». Mais nous savons pouvoir compter sur l’aide de Dieu, à qui rien n’est impossible (cf. Mt 19, 26).

Ayant cette certitude au cœur et animé par une sollicitude inquiète pour le sort de chaque homme et de chaque femme, je répète aujourd’hui à tous ce que j’ai dit aux familles engagées dans leurs tâches rendues difficiles par les embûches qui les menacent: (135) une grande prière pour la vie, qui parcourt le monde entier, est une urgence. Que, par des initiatives extraordinaires et dans la prière habituelle, une supplication ardente s’élève vers Dieu, Créateur qui aime la vie, de toutes les communautés chrétiennes, de tous les groupes ou mouvements, de toutes les familles, du cœur de tous les croyants! Par son exemple, Jésus nous a lui-même montré que la prière et le jeûne sont les armes principales et les plus efficaces contre les forces du mal (cf. Mt 4, 1-11) et il a appris à ses disciples que certains démons ne peuvent être chassés que de cette manière (cf. Mc 9, 29). Retrouvons donc l’humilité et le courage de prier et de jeûner, pour obtenir que la force qui vient du Très-Haut fasse tomber les murs de tromperies et de mensonges qui cachent aux yeux de tant de nos frères et sœurs la nature perverse de comportements et de lois hostiles à la vie, et qu’elle ouvre leurs cœurs à des résolutions et à des intentions inspirées par la civilisation de la vie et de l’amour.

« Tout ceci, nous vous l’écrivons pour que notre joie soit complète » (1 Jn 1, 4): l’Evangile de la vie est pour la cité des hommes

  1. « Tout ceci, nous vous l’écrivons pour que notre joie soit complète » (1 Jn 1, 4). La révélation de l’Evangile de la vie nous est donnée comme un bien à communiquer à tous, afin que tous les hommes soient en communion avec nous et avec la Trinité (cf. 1 Jn 1, 3). Nous non plus, nous ne pourrions être dans la joie complète si nous ne communiquions cet Evangile aux autres, si nous le gardions pour nous-mêmes.

L’Evangile de la vie n’est pas exclusivement réservé aux croyants, il est pour tous. La question de la vie, de sa défense et de sa promotion n’est pas la prérogative des seuls chrétiens. Même si elle reçoit de la foi une lumière et une force extraordinaires, elle appartient à toute conscience humaine qui aspire à la vérité et qui a le souci attentif du sort de l’humanité. Il y a assurément dans la vie une valeur sacrée et religieuse, mais en aucune manière on ne peut dire que cela n’interpelle que les croyants: en effet, il s’agit d’une valeur que tout être humain peut saisir à la lumière de la raison et qui concerne nécessairement tout le monde.

Par conséquent, notre action de « peuple de la vie et pour la vie » demande à être comprise de manière juste et accueillie avec sympathie. Quand l’Église déclare que le respect inconditionnel du droit à la vie de toute personne innocente — depuis sa conception jusqu’à sa mort naturelle — est un des piliers sur lesquels repose toute société civile, elle « désire seulement promouvoir un Etat humain. Un Etat qui reconnaisse que son premier devoir est la défense des droits fondamentaux de la personne humaine, spécialement les droits du plus faible ».(136)

L’Evangile de la vie est pour la cité des hommes. Agir en faveur de la vie, c’est contribuer au renouveau de la société par la réalisation du bien commun. En effet, il n’est pas possible de réaliser le bien commun sans reconnaître et protéger le droit à la vie, sur lequel se fondent et se déve- loppent tous les autres droits inaliénables de l’être humain. Et une société ne peut avoir un fondement solide si, tout en affirmant des valeurs comme la dignité de la personne, la justice et la paix, elle se contredit radicalement en acceptant ou en tolérant les formes les plus diverses de mépris ou d’atteintes à la vie humaine, surtout quand elle est faible ou marginalisée. Seul le respect de la vie peut fonder et garantir les biens les plus précieux et les plus nécessaires de la société, comme la démocratie et la paix.

En effet, il ne peut y avoir de vraie démocratie si l’on ne reconnaît pas la dignité de toute personne et si l’on n’en respecte pas les droits.

Il ne peut y avoir non plus une vraie paix si l’on ne défend pas et si l’on ne soutient pas la vie, comme le rappelait Paul VI: « Tout crime contre la vie est un attentat contre la paix, surtout s’il porte atteinte aux mœurs du peuple… Alors que là où les droits de l’homme sont réellement professés et publiquement reconnus et défendus, la paix devient l’atmosphère joyeuse et efficace de la vie en société ».(137)

Le « peuple de la vie » est heureux de pouvoir partager avec tant d’autres personnes ses engagements; et ainsi sera toujours plus nombreux le « peuple pour la vie », et la nouvelle culture de l’amour et de la solidarité pourra se développer pour le vrai bien de la cité des hommes.


  1. Au terme de cette Encyclique, le regard revient spontanément vers le Seigneur Jésus, vers « l’Enfant qui nous est né » (cf. Is 9, 5), pour contempler en lui « la Vie » qui « s’est manifestée » (1 Jn 1, 2). Dans le mystère de cette naissance, s’accomplit la rencontre de Dieu avec l’homme et commence le chemin du Fils de Dieu sur la terre, chemin qui culminera dans le don de sa vie sur la Croix: par sa mort, Il vaincra la mort et deviendra pour l’humanité entière principe de vie nouvelle.

Pour accueillir « la Vie » au nom de tous et pour le bien de tous, il y eut Marie, la Vierge Mère: elle a donc avec l’Evangile de la vie des liens personnels très étroits. Le consentement de Marie à l’Annonciation et sa maternité se trouvent à la source même du mystère de la vie que le Christ est venu donner aux hommes (cf. Jn 10, 10). Par son accueil, par sa sollicitude pour la vie du Verbe fait chair, la condamnation à la mort définitive et éternelle a été épargnée à la vie de l’homme.

C’est pourquoi Marie, « comme l’Eglise dont elle est la figure, est la mère de tous ceux qui renaissent à la vie. Elle est vraiment la mère de la Vie qui fait vivre tous les hommes; et en l’enfantant, elle a en quelque sorte régénéré tous ceux qui allaient en vivre ».(138)

En contemplant la maternité de Marie, l’Eglise découvre le sens de sa propre maternité et la manière dont elle est appelée à l’exprimer. En même temps, l’expérience maternelle de l’Eglise ouvre la perspective la plus profonde pour comprendre l’expérience de Marie, comme modèle incompa- rable d’accueil de la vie et de sollicitude pour la vie.

« Un signe grandiose apparut au ciel: une Femme enveloppée de soleil » (Ap 12, 1): la maternité de Marie et de l’Eglise

  1. Le rapport réciproque entre le mystère de l’Eglise et Marie apparaît clairement dans le « signe grandiose » décrit dans l’Apocalypse: « Un signe grandiose apparut au ciel: une Femme enveloppée de soleil, la lune sous ses pieds et douze étoiles couronnant sa tête » (12, 1). L’Eglise reconnaît dans ce signe une image de son propre mystère: immergée dans l’histoire, elle a conscience de la transcender, car elle constitue sur la terre « le germe et le commencement » du Royaume de Dieu.(139) L’Eglise voit la réalisation complète et exemplaire de ce mystère en Marie. C’est elle, la Femme glorieuse, en qui le dessein de Dieu a pu être accompli avec la plus grande perfection.

La « Femme enveloppée de soleil » — ainsi que le souligne le Livre de l’Apocalypse — « était enceinte » (12, 2). L’Eglise est pleinement consciente de porter en elle le Sauveur du monde, le Christ Seigneur, et d’être appelée à le donner au monde, pour régénérer les hommes à la vie même de Dieu. Elle ne peut cependant pas oublier que sa mission a été rendue possible par la maternité de Marie, qui a conçu et mis au monde celui qui est « Dieu né de Dieu », « vrai Dieu né du vrai Dieu ». Marie est véritablement Mère de Dieu, la Theotokos; dans sa maternité est suprêmement exaltée la vocation à la maternité inscrite par Dieu en toute femme. Ainsi Marie se présente comme modèle pour l’Eglise, appelée à être la « nouvelle Eve », mère des croyants, mère des « vivants » (cf. Gn 3, 20).

La maternité spirituelle de l’Eglise ne se réalise toutefois — et l’Eglise en a également conscience — qu’au milieu des douleurs et du « travail de l’enfantement » (Ap 12, 2), c’est-à-dire dans la tension constante avec les forces du mal qui continuent à pénétrer le monde et à marquer le cœur des hommes, opposant leur résistance au Christ: « Ce qui fut en lui était la vie, et la vie était la lumière des hommes; et la lumière luit dans les ténèbres et les ténèbres ne l’ont pas saisie » (Jn 1, 45).

Comme l’Eglise, Marie a dû vivre sa maternité sous le signe de la souffrance: « Cet enfant… doit être un signe en butte à la contradiction, — et toi-même, une épée te transpercera l’âme — afin que se révèlent les pensées intimes de bien des cœurs » (Lc 2, 34-35). Dans les paroles que Syméon adresse à Marie dès l’aube de l’existence du Sauveur, se trouve exprimé synthétiquement le refus opposé à Jésus et à Marie avec lui, qui culminera sur le Calvaire. « Près de la Croix de Jésus » (Jn 19, 25), Marie participe au don que son Fils fait de lui-même: elle offre Jésus, le donne, l’enfante définitivement pour nous. Le « oui » du jour de l’Annonciation mûrit pleinement le jour de la Croix, quand vient pour Marie le temps d’accueillir et d’enfanter comme fils tout homme devenu disciple, reportant sur lui l’amour rédempteur du Fils: « Jésus donc, voyant sa Mère et, se tenant près d’elle, le disciple qu’il aimait, dit à sa Mère: « Femme, voici ton fils » » (Jn 19, 26).

« En arrêt devant la Femme …, le Dragon s’apprête à dévorer son enfant aussitôt né » (Ap 12, 4): la vie menacée par les forces du mal

  1. Dans le Livre de l’Apocalypse, le « signe grandiose » de la « Femme » (12, 1) s’accompagne d’un « second signe apparu au ciel: un énorme Dragon rouge feu » (Ap 12, 3), qui représente Satan, puissance personnelle maléfique, et en même temps toutes les forces du mal qui sont à l’œuvre dans l’histoire et entravent la mission de l’Eglise.

Là encore, Marie éclaire la communauté des croyants: l’hostilité des forces du mal est en effet une sourde opposition qui, avant d’atteindre les disciples de Jésus, se retourne contre sa Mère. Pour sauver la vie de son Fils devant ceux qui le redoutent comme une dangereuse menace, Marie doit s’enfuir en Egypte avec Joseph et avec l’enfant (cf. Mt 2, 13-15).

Marie aide ainsi l’Eglise à prendre conscience que la vie est toujours au centre d’un grand combat entre le bien et le mal, entre la lumière et les té- nèbres. Le dragon veut dévorer « l’enfant aussitôt né » (Ap 12, 4), figure du Christ, que Marie enfante dans « la plénitude des temps » (Ga 4, 4) et que l’Eglise doit constamment donner aux hommes aux différentes époques de l’histoire. Mais cet enfant est aussi comme la figure de tout homme, de tout enfant, spécialement de toute créature faible et menacée, parce que — ainsi que nous le rappelle le Concile —, « par son Incarnation, le Fils de Dieu s’est en quelque sorte uni luimême à tout homme ».(140) C’est dans la « chair » de tout homme que le Christ continue à se révéler et à entrer en communion avec nous, à tel point que le rejet de la vie de l’homme, sous ses diverses formes, est réellement le rejet du Christ. Telle est la vérité saisissante et en même temps exigeante que le Christ nous dévoile et que son Eglise redit inlassablement: « Quiconque accueille un petit enfant tel que lui à cause de mon nom, c’est moi qu’il accueille » (Mt 18, 5); « En vérité je vous le dis, dans la mesure où vous l’avez fait à l’un de ces plus petits de mes frères, c’est à moi que vous l’avez fait » (Mt 25, 40).

« De mort, il n’y en aura plus » (Ap 21, 4): la splendeur de la Résurrection

  1. L’annonce de l’ange à Marie tient dans ces paroles rassurantes: « Sois sans crainte, Marie » et « Rien n’est impossible à Dieu » (Lc 1, 30. 37). En vérité, toute l’existence de la Vierge Mère est enveloppée par la certitude que Dieu est proche d’elle et l’accompagne de sa bienveillante providence. Il en est ainsi de l’Eglise, qui trouve « un refuge » (Ap 12, 6) dans le désert, lieu de l’épreuve mais aussi de la manifestation de l’amour de Dieu envers son peuple (cf. Os 2, 16). Marie est parole vivante de consolation pour l’Eglise dans son combat contre la mort. En nous montrant son Fils, elle nous assure qu’en lui les forces de la mort ont déjà été vaincues: « La mort et la vie s’affrontèrent en un duel prodigieux. Le Maître de la vie mourut; vivant, il règne ».(141)

L’Agneau immolé vit en portant les marques de la Passion dans la splendeur de la Résurrection. Lui seul domine tous les événements de l’histoire: il en brise les « sceaux » (cf. Ap 5, 110) et, dans le temps et au-delà du temps, il proclame le pouvoir de la vie sur la mort. Dans la « nouvelle Jérusalem », c’est-à-dire dans le monde nouveau vers lequel tend l’histoire des hommes, « de mort, il n’y en aura plus; de pleur, de cri et de peine, il n’y en aura plus, car l’ancien monde s’en est allé » (Ap 21, 4).

Et tandis que, peuple de Dieu en pèlerinage, peuple de la vie et pour la vie, nous marchons avec confiance vers « un ciel nouveau et une terre nouvelle » (Ap 21, 1), nous tournons notre regard vers Celle qui est pour nous « un signe d’espérance assurée et de consolation ».(142)

O Marie,
aurore du monde nouveau,
Mère des vivants,
nous te confions la cause de la vie:
regarde, ô Mère, le nombre immense
des enfants que l’on empêche de naître,
des pauvres pour qui la vie est rendue difficile,
des hommes et des femmes
victimes d’une violence inhumaine,
des vieillards et des malades tués
par l’indifférence
ou par une pitié fallacieuse.
Fais que ceux qui croient en ton Fils
sachent annoncer aux hommes de notre temps
avec fermeté et avec amour
l’Evangile de la vie.
Obtiens-leur la grâce de l’accueillir
comme un don toujours nouveau,
la joie de le célébrer avec reconnaissance
dans toute leur existence
et le courage d’en témoigner
avec une ténacité active, afin de construire,
avec tous les hommes de bonne volonté,
la civilisation de la vérité et de l’amour,
à la louange et à la gloire de Dieu
Créateur qui aime la vie.

Donné à Rome, près de Saint-Pierre, le 25 mars 1995, solennité de l’Annonciation du Seigneur, en la dix-septième année de mon pontificat.



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Les Souverains Pontifes ont toujours veillé jusqu’à nos jours à ce que l’Église du Christ offre à la divine Majesté un culte digne, « à la louange et à la gloire de son nom » et « pour le bien de toute la sainte Église ».Depuis des temps immémoriaux et aussi à l’avenir, le principe à observer est que « chaque Église particulière doit être en accord avec l’Église universelle, non seulement quant à la doctrine de la foi et aux signes sacramentels, mais aussi quant aux usages reçu universellement de la tradition apostolique ininterrompue, qui sont à observer non seulement pour éviter des erreurs, mais pour transmettre l’intégrité de la foi, parce que la lex orandi de l’Église correspond à sa lex credenti » [1].

Parmi les Pontifes qui ont eu ce soin requis se distingue le nom de saint Grégoire le Grand, qui fut attentif à transmettre aux nouveaux peuples de l’Europe tant la foi catholique que les trésors du culte et de la culture accumulés par les Romains au cours des siècles précédents. Il ordonna de déterminer et de conserver la forme de la liturgie sacrée, aussi bien du Sacrifice de la Messe que de l’Office divin, telle qu’elle était célébrée à Rome. Il encouragea vivement les moines et les moniales qui, vivant sous la Règle de saint Benoît, firent partout resplendir par leur vie, en même temps que l’annonce de l’Évangile, cette très salutaire maxime de la Règle, « Ne rien préférer à l’œuvre de Dieu » (chap. 43). Ainsi, la liturgie sacrée selon la coutume de Rome féconda non seulement le foi et la piété mais aussi la culture de nombreux peuples. C’est un fait assurément que la liturgie latine de l’Église sous ses diverses formes, au cours de tous les siècles de l’ère chrétienne, a stimulé la vie spirituelle d’innombrables saints et qu’elle a fortifié beaucoup de peuples dans la vertu de religion et fécondé leur piété.

Au cours des siècles, beaucoup d’autres Pontifes romains se sont particulièrement employés à ce que la liturgie sacrée accomplisse plus efficacement cette tâche. Parmi eux se distingue saint Pie V, qui, avec un grand zèle pastoral, suivant l’exhortation du Concile de Trente, renouvela tout le culte de l’Église, eut soin d’éditer des livres liturgiques corrigés et « réformés selon la volonté des Pères », et les donna à l’Église latine pour son usage.

Parmi les livres liturgiques du Rite romain, la première place revient évidemment au Missel romain, qui se répandit dans la ville de Rome puis, les siècles suivants, prit peu à peu des formes qui ont une grande similitude avec la forme en vigueur dans les générations récentes.

« C’est le même objectif qu’ont poursuivi les Pontifes romains au cours des siècles suivants en assurant la mise à jour des rites et des livres liturgiques ou en les précisant, et ensuite, depuis le début de ce siècle, en entreprenant une réforme plus ample » [2]. Ainsi firent mes prédécesseurs Clément VIII, Urbain VIII, saint Pie X [3], Benoît XV, Pie XII et le Bienheureux Jean XXIII.

Plus récemment, le Concile Vatican II exprima le désir que l’observance et le respect dus au culte divin soient de nouveau réformés et adaptés aux nécessités de notre temps. Poussé par ce désir, mon prédécesseur le Souverain Pontife Paul VI approuva en 1970 les livres liturgiques réformés et partiellement rénovés de l’Église latine. Ceux-ci, traduits partout dans le monde en de nombreuses langues vulgaires, ont été accueillis volontiers par les évêques comme par les prêtres et les fidèles. Jean-Paul II reconnut la troisième édition type du Missel romain. Ainsi, les Pontifes romains se sont employés à ce que « cet édifice liturgique, pour ainsi dire , […] apparaisse de nouveau dans la splendeur de sa dignité et de son harmonie » [4].

Dans certaines régions toutefois, un nombre non négligeable de fidèles se sont attachés et continuent à être attachés avec un tel amour et une telle affection aux formes liturgiques précédentes, qui avaient profondément imprégné leur culture et leur esprit, que le Souverain Pontife Jean-Paul II, poussé par la sollicitude pastorale pour ces fidèles, accorda en 1984 par un indult spécial Quattuor abhinc annos, rédigé par la Congrégation pour le Culte divin, la faculté d’utiliser le Missel romain publié en 1962 par Jean XXIII ; puis de nouveau en 1988, par la lettre apostolique Ecclesia Dei en forme de Motu proprio, Jean-Paul II exhorta les évêques à utiliser largement et généreusement cette faculté en faveur de tous les fidèles qui en feraient la demande.

Les prières instantes de ces fidèles ayant déjà été longuement pesées par mon prédécesseur Jean-Paul II, ayant moi-même entendu les Pères cardinaux au Consistoire tenu le 23 mars 2006, tout bien considéré, après avoir invoqués l’Esprit Saint, confiant dans le secours de Dieu, par la présente Lettre apostolique je décide ce qui suit:

Art. 1. Le Missel romain promulgué par Paul VI est l’expression ordinaire de la lex orandi de l’Église catholique de rite latin. Le Missel romain promulgué par saint Pie V et réédité par le Bienheureux Jean XXIII doit être considéré comme expression extraordinaire de la même lex orandi  de l’Église et être honoré en raison de son usage vénérable et antique. Ces deux expressions de la lex orandi de l’Église n’induisent aucune division de la lex credendi de l’Église ; ce sont en effet deux mises en œuvre de l’unique rite romain.

Il est donc permis de célébrer le Sacrifice de la Messe suivant l’édition type du Missel romain promulguée par le Bienheureux Jean XXIII en 1962 et jamais abrogée, en tant que forme extraordinaire de la Liturgie de l’Église. Mais les conditions établies par les documents précédents Quattuor abhinc annos et Ecclesia Dei pour l’usage de ce Missel sont remplacées par ce qui suit :

Art. 2. Aux Messes célébrées sans le peuple, tout prêtre catholique de rite latin, qu’il soit séculier ou religieux, peut utiliser le Missel romain publié en 1962 par le Bienheureux Pape Jean XXIII ou le Missel romain promulgué en 1970 par le Souverain Pontife Paul VI, et cela quel que soit le jour, sauf le Triduum sacré. Pour célébrer ainsi selon l’un ou l’autre Missel, le prêtre n’a besoin d’aucune autorisation, ni du Siège apostolique ni de son Ordinaire.

Art. 3. Si des communautés d’Instituts de vie consacrée et des Sociétés de vie apostolique, de droit pontifical ou de droit diocésain, désirent, pour la célébration conventuelle ou de communauté, célébrer dans leurs oratoires propres la Messe selon l’édition du Missel romain promulgué en 1962, cela leur est permis. Si une communauté particulière, ou tout l’Institut ou la Société, veut avoir de telle célébrations souvent ou habituellement ou de façon permanente, la chose doit être déterminée par les Supérieurs majeurs selon les règles du droit et les lois et statuts particuliers.

Art. 4. Aux célébrations de la sainte Messe dont il est question ci-dessus à l’art. 2 peuvent être admis, en observant les règles du droit, des fidèles qui le demandent spontanément.

Art. 5. § 1. Dans les paroisses où il existe un groupe stable de fidèles attachés à la tradition liturgique antérieure, le curé accueillera volontiers leur demande de célébrer la Messe selon le rite du Missel romain édité en 1962. Il jugera comment harmoniser le bien de ces fidèles avec la charge pastorale ordinaire de la paroisse, sous le gouvernement de l’évêque selon les normes du canon 392, en évitant la discorde et en favorisant l’unité de toute l’Église.

§ 2. La célébration selon le Missel du Bienheureux Jean XXIII peut avoir lieu les jours ordinaires ; mais les dimanches et les jours de fête, une Messe sous cette forme peut également être célébrée.

§ 3. Le curé autorisera également, aux fidèles ou aux prêtres qui le demandent, la célébration sous cette forme extraordinaire dans des cas particuliers comme des mariages, des obsèques ou des célébrations occasionnelles, par exemple des pèlerinages.

§ 4. Les prêtres utilisant le Missel du Bienheureux Jean XXIII doivent être idoines et non empêchés par le droit.

§ 5. Dans les églises qui ne sont ni paroissiales ni conventuelles, c’est au Recteur de l’église d’accorder l’autorisation dont il a été question ci-dessus.

Art. 6. Dans les Messes selon le Missel du Bienheureux Jean XXIII célébrées avec le peuple, les lectures peuvent être proclamées en langue vernaculaire, en utilisant des éditions reconnues par le Siège apostolique.

Art. 7. Si un groupe de fidèles laïcs dont il est question à l’article 5 § 1 n’obtient pas du curé ce qu’ils lui ont demandé, ils en informeront l’évêque diocésain. L’évêque est instamment prié d’exaucer leur désir. S’il ne veut pas pourvoir à cette forme de célébration, il en sera référé à la Commission pontificale Ecclesia Dei.

Art. 8. L’évêque qui souhaite pourvoir à une telle demande de fidèles laïcs, mais qui, pour différentes raisons, en est empêché, peut en référer à la Commission pontificale Ecclesia Dei, qui lui fournira conseil et aide.

Art. 9, § 1. De même le curé, tout bien considéré, peut concéder l’utilisation du rituel ancien pour l’administration des sacrements du Baptême, du Mariage, de la Pénitence et de l’Onction des Malades, s’il juge que le bien des âmes le recommande.

§. 2 Aux Ordinaires est accordée la faculté de célébrer le sacrement de la Confirmation en utilisant le Pontifical romain ancien, s’il juge que le bien des âmes le recommande.

§ 3. Tout clerc dans les ordres sacrés a le droit d’utiliser aussi le Bréviaire romain promulgué par le Bienheureux Jean XXIII en 1962.

Art. 10. S’il le juge opportun, l’Ordinaire du lieu a le droit d’ériger une paroisse personnelle au titre du canon 518, pour les célébrations selon la forme ancienne du rite romain, ou de nommer soit un recteur soit un chapelain, en observant les règles du droit.

Art. 11. La Commission pontificale Ecclesia Dei, érigée par le Pape Jean-Paul II en 1985 [5], continue à exercer sa mission.

Cette commission aura la forme, les fonctions et les normes que le Pontife romain lui-même voudra lui attribuer.

Art. 12. Cette même commission, outre les facultés dont elle jouit déjà, exercera l’autorité du Saint-Siège, en veillant à l’observance et à l’application de ces dispositions.

Tout ce que j’ai établi par la présente par la présente Lettre apostolique en forme de Motu proprio, j’ordonne que cela ait une valeur pleine et stable, et soit observé à compter du 14 septembre de cette année, fête de l’Exaltation de la Croix glorieuse, nonobstant toutes choses contraires.

Donné à Rome, près de Saint-Pierre, le 7 juillet de l’an du Seigneur 2007, en la troisième année de mon pontificat.



[1] Institutio generalis Missalis Romani, Editio tertia, 2002, 397.[2] Jean-Paul II, Lettre ap. Vicesimus quintus annus (4 décembre 1988), 3 : AAS 81 (1989), p 899.

[3] Ibidem

[4] Saint Pie V, Motu proprio Abhinc duos annos (23 octobre 1913) : AAS 5 (1913), p. 449-450 ; cf. Jean-Paul II, Lettre ap. Vicesimus quintus annus, 3 : AAS 81 (1989), p. 899.

[5] Cf. Jean-Paul II, Motu proprio Ecclesia Dei (2 juillet 1988), 6 ; AAS 80 (1988), p. 1498.

© Copyright Libreria Editrice Vaticana

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Jean-Paul II: Encyclique:FIDES ET RATIO

Jean-Paul II Encycliques







Vénérés Frères dans l’épiscopat,
salut et Bénédiction apostolique!

LA FOI ET LA RAISON sont comme les deux ailes qui permettent à l’esprit humain de s’élever vers la contemplation de la vérité. C’est Dieu qui a mis au cœur de l’homme le désir de connaître la vérité et, au terme, de Le connaître lui-même afin que, Le connaissant et L’aimant, il puisse atteindre la pleine vérité sur lui-même (cf. Ex 33, 18; Ps 27 [26], 8-9; 63 [62], 2-3; Jn 14, 8; 1 Jn 3, 2).


  1. En Orient comme en Occident, on peut discerner un parcours qui, au long des siècles, a amené l’humanité à s’approcher progressivement de la vérité et à s’y confronter. C’est un parcours qui s’est déroulé — il ne pouvait en être autrement — dans le champ de la conscience personnelle de soi: plus l’homme connaît la réalité et le monde, plus il se connaît lui-même dans son unicité, tandis que devient toujours plus pressante pour lui la question du sens des choses et de son existence même. Ce qui se présente comme objet de notre connaissance fait par là-même partie de notre vie. Le conseil Connais-toi toi-même était sculpté sur l’architrave du temple de Delphes, pour témoigner d’une vérité fondamentale qui doit être prise comme règle minimum par tout homme désireux de se distinguer, au sein de la création, en se qualifiant comme « homme » précisément parce qu’il « se connaît lui-même ».

Un simple regard sur l’histoire ancienne montre d’ailleurs clairement qu’en diverses parties de la terre, marquées par des cultures différentes, naissent en même temps les questions de fond qui caractérisent le parcours de l’existence humaine: Qui suis-je? D’où viens-je et où vais-je? Pourquoi la présence du mal? Qu’y aura-t-il après cette vie? Ces interrogations sont présentes dans les écrits sacrés d’Israël, mais elles apparaissent également dans les Védas ainsi que dans l’Avesta; nous les trouvons dans les écrits de Confucius et de Lao Tseu, comme aussi dans la prédication des Tirthankaras et de Bouddha; ce sont encore elles que l’on peut reconnaître dans les poèmes d’Homère et dans les tragédies d’Euripide et de Sophocle, de même que dans les traités philosophiques de Platon et d’Aristote. Ces questions ont une source commune: la quête de sens qui depuis toujours est pressante dans le cœur de l’homme, car de la réponse à ces questions dépend l’orientation à donner à l’existence.

  1. L’Eglise n’est pas étrangère à ce parcours de recherche, et elle ne peut l’être. Depuis que, dans le Mystère pascal, elle a reçu le don de la vérité ultime sur la vie de l’homme, elle est partie en pèlerinage sur les routes du monde pour annoncer que Jésus Christ est « le Chemin, la Vérité et la Vie » (Jn 14, 6). Parmi les divers services qu’elle doit offrir à l’humanité, il y en a un qui engage sa responsabilité d’une manière tout à fait particulière: c’est la diaconie de la vérité.1 D’une part, cette mission fait participer la communauté des croyants à l’effort commun que l’humanité accomplit pour atteindre la vérité 2 et, d’autre part, elle l’oblige à prendre en charge l’annonce des certitudes acquises, tout en sachant que toute vérité atteinte n’est jamais qu’une étape vers la pleine vérité qui se manifestera dans la révélation ultime de Dieu: « Nous voyons, à présent, dans un miroir, en énigme, mais alors ce sera face à face. À présent, je connais d’une manière partielle; mais alors je connaîtrai comme je suis connu » (1 Co 13, 12).
  2. L’homme possède de multiples ressources pour stimuler le progrès dans la connaissance de la vérité, de façon à rendre son existence toujours plus humaine. Parmi elles ressort la philosophie, qui contribue directement à poser la question du sens de la vie et à en ébaucher la réponse; elle apparaît donc comme l’une des tâches les plus nobles de l’humanité. Le mot philosophie, selon l’étymologie grecque, signifie « amour de la sagesse ». En effet, la philosophie est née et s’est développée au moment où l’homme a commencé à s’interroger sur le pourquoi des choses et sur leur fin. Sous des modes et des formes différentes, elle montre que le désir de vérité fait partie de la nature même de l’homme. C’est une propriété innée de sa raison que de s’interroger sur le pourquoi des choses, même si les réponses données peu à peu s’inscrivent dans une perspective qui met en évidence la complémentarité des différentes cultures dans lesquelles vit l’homme.

La forte incidence qu’a eue la philosophie dans la formation et dans le développement des cultures en Occident ne doit pas nous faire oublier l’influence qu’elle a exercée aussi dans les manières de concevoir l’existence dont vit l’Orient. Tout peuple possède en effet sa propre sagesse autochtone et originelle qui, en tant que richesse culturelle authentique, tend à s’exprimer et à mûrir également sous des formes typiquement philosophiques. Que cela soit vrai, on en a pour preuve le fait qu’une forme fondamentale de savoir philosophique, présente jusqu’à nos jours, peut être identifiée jusque dans les postulats dont s’inspirent les diverses législations nationales et internationales pour établir les règles de la vie sociale.

  1. Il faut en tout cas observer que derrière un mot unique se cachent des sens différents. Une explicitation préliminaire est donc nécessaire. Poussé par le désir de découvrir la vérité dernière de l’existence, l’homme cherche à acquérir les connaissances universelles qui lui permettent de mieux se comprendre et de progresser dans la réalisation de lui-même. Les connaissances fondamentales découlent de l’émerveillement suscité en lui par la contemplation de la création: l’être humain est frappé d’admiration en découvrant qu’il est inséré dans le monde, en relation avec d’autres êtres semblables à lui dont il partage la destinée. Là commence le parcours qui le conduira ensuite à la découverte d’horizons toujours nouveaux de connaissance. Sans émerveillement, l’homme tomberait dans la répétitivité et, peu à peu, il deviendrait incapable d’une existence vraiment personnelle.

La capacité spéculative, qui est propre à l’intelligence humaine, conduit à élaborer, par l’activité philosophique, une forme de pensée rigoureuse et à construire ainsi, avec la cohérence logique des affirmations et le caractère organique du contenu, un savoir systématique. Grâce à ce processus, on a atteint, dans des contextes culturels différents et à des époques diverses, des résultats qui ont conduit à l’élaboration de vrais systèmes de pensée. Historiquement, cela a souvent exposé à la tentation de considérer un seul courant comme la totalité de la pensée philosophique. Il est cependant évident qu’entre en jeu, dans ces cas, une certaine « superbe philosophique » qui prétend ériger sa propre perspective imparfaite en lecture universelle. En réalité, tout système philosophique, même toujours respecté dans son intégralité sans aucune sorte d’instrumentalisation, doit reconnaître la priorité de la pensée philosophique d’où il tire son origine et qu’il doit servir d’une manière cohérente.

En ce sens, il est possible de reconnaître, malgré les changements au cours des temps et les progrès du savoir, un noyau de notions philosophiques dont la présence est constante dans l’histoire de la pensée. Que l’on songe, à seul titre d’exemple, aux principes de non-contradiction, de finalité, de causalité, et de même à la conception de la personne comme sujet libre et intelligent, et à sa capacité de connaître Dieu, la vérité, le bien; que l’on songe également à certaines normes morales fondamentales qui s’avèrent communément partagées. Ces thèmes et d’autres encore montrent que, indépendamment des courants de pensée, il existe un ensemble de notions où l’on peut reconnaître une sorte de patrimoine spirituel de l’humanité. C’est comme si nous nous trouvions devant une philosophie implicite qui fait que chacun se sent possesseur de ces principes, fût-ce de façon générale et non réfléchie. Ces notions, précisément parce qu’elles sont partagées dans une certaine mesure par tous, devraient constituer des références pour les diverses écoles philosophiques. Quand la raison réussit à saisir et à formuler les principes premiers et universels de l’être et à faire correctement découler d’eux des conclusions cohérentes d’ordre logique et moral, on peut alors parler d’une raison droite ou, comme l’appelaient les anciens, de orthòs logos, recta ratio.

  1. L’Eglise, pour sa part, ne peut qu’apprécier les efforts de la raison pour atteindre des objectifs qui rendent l’existence personnelle toujours plus digne. Elle voit en effet dans la philosophie le moyen de connaître des vérités fondamentales concernant l’existence de l’homme. En même temps, elle considère la philosophie comme une aide indispensable pour approfondir l’intelligence de la foi et pour communiquer la vérité de l’Évangile à ceux qui ne la connaissent pas encore.

Faisant donc suite à des initiatives analogues de mes prédécesseurs, je désire moi aussi porter mon regard vers cette activité particulière de la raison. J’y suis incité par le fait que, de nos jours surtout, la recherche de la vérité ultime apparaît souvent occultée. Sans aucun doute, la philosophie moderne a le grand mérite d’avoir concentré son attention sur l’homme. A partir de là, une raison chargée d’interrogations a développé davantage son désir d’avoir une connaissance toujours plus étendue et toujours plus profonde. Ainsi ont été bâtis des systèmes de pensée complexes, qui ont donné des fruits dans les divers ordres du savoir, favorisant le développement de la culture et de l’histoire. L’anthropologie, la logique, les sciences de la nature, l’histoire, le langage…, d’une certaine manière, c’est l’univers entier du savoir qui a été embrassé. Les résultats positifs qui ont été atteints ne doivent toutefois pas amener à négliger le fait que cette même raison, occupée à enquêter d’une façon unilatérale sur l’homme comme sujet, semble avoir oublié que celui-ci est également toujours appelé à se tourner vers une vérité qui le transcende. Sans référence à cette dernière, chacun reste à la merci de l’arbitraire, et sa condition de personne finit par être évaluée selon des critères pragmatiques fondés essentiellement sur le donné expérimental, dans la conviction erronée que tout doit être dominé par la technique. Il est ainsi arrivé que, au lieu d’exprimer au mieux la tension vers la vérité, la raison, sous le poids de tant de savoir, s’est repliée sur elle-même, devenant, jour après jour, incapable d’élever son regard vers le haut pour oser atteindre la vérité de l’être. La philosophie moderne, oubliant d’orienter son enquête vers l’être, a concentré sa recherche sur la connaissance humaine. Au lieu de s’appuyer sur la capacité de l’homme de connaître la vérité, elle a préféré souligner ses limites et ses conditionnements.

Il en est résulté diverses formes d’agnosticisme et de relativisme qui ont conduit la recherche philosophique à s’égarer dans les sables mouvants d’un scepticisme général. Puis, récemment, ont pris de l’importance certaines doctrines qui tendent à dévaloriser même les vérités que l’homme était certain d’avoir atteintes. La pluralité légitime des positions a cédé le pas à un pluralisme indifférencié, fondé sur l’affirmation que toutes les positions se valent: c’est là un des symptômes les plus répandus de la défiance à l’égard de la vérité que l’on peut observer dans le contexte actuel. Certaines conceptions de la vie qui viennent de l’Orient n’échappent pas, elles non plus, à cette réserve; selon elles, en effet, on refuse à la vérité son caractère exclusif, en partant du présupposé qu’elle se manifeste d’une manière égale dans des doctrines différentes, voire contradictoires entre elles. Dans cette perspective, tout devient simple opinion. On a l’impression d’être devant un mouvement ondulatoire: tandis que, d’une part, la réflexion philosophique a réussi à s’engager sur la voie qui la rapproche toujours plus de l’existence humaine et de ses diverses expressions, elle tend d’autre part à développer des considérations existentielles, herméneutiques ou linguistiques qui passent sous silence la question radicale concernant la vérité de la vie personnelle, de l’être et de Dieu. En conséquence, on a vu apparaître chez l’homme contemporain, et pas seulement chez quelques philosophes, des attitudes de défiance assez répandues à l’égard des grandes ressources cognitives de l’être humain. Par fausse modestie, on se contente de vérités partielles et provisoires, sans plus chercher à poser des questions radicales sur le sens et sur le fondement ultime de la vie humaine, personnelle et sociale. En somme, on a perdu l’espérance de pouvoir recevoir de la philosophie des réponses définitives à ces questions.

  1. Forte de la compétence qui lui vient du fait qu’elle est dépositaire de la Révélation de Jésus Christ, l’Eglise entend réaffirmer la nécessité de la réflexion sur la vérité. C’est pour cette raison que j’ai décidé de m’adresser à vous, vénérés Frères dans l’épiscopat avec lesquels je partage la mission de « manifester la vérité » (2 Co 4, 2), ainsi qu’aux théologiens et aux philosophes, auxquels revient le devoir de s’enquérir des différents aspects de la vérité, et aussi aux personnes qui sont en recherche, pour faire part de quelques réflexions sur la voie qui conduit à la vraie sagesse, afin que tous ceux qui ont au cœur l’amour de la sagesse puissent s’engager sur la bonne route qui permet de l’atteindre et trouver en elle la récompense de sa peine et la joie spirituelle.

Ce qui me porte à cette initiative, c’est tout d’abord la conscience de ce qu’exprime le Concile Vatican II, quand il affirme que les évêques sont des « témoins de la vérité divine et catholique ».3 Témoigner de la vérité est donc une tâche qui nous a été confiée, à nous évêques; nous ne pouvons y renoncer sans manquer au ministère que nous avons reçu. En réaffirmant la vérité de la foi, nous pouvons redonner à l’homme de notre époque une authentique confiance en ses capacités cognitives et lancer à la philosophie le défi de retrouver et de développer sa pleine dignité.

Un autre motif m’incite à écrire ces réflexions. Dans l’encyclique Veritatis splendor, j’ai attiré l’attention sur « quelques vérités fondamentales de la doctrine catholique, qui risquent d’être déformées ou rejetées dans le contexte actuel ».4 Par la présente Encyclique, je voudrais continuer cette réflexion et concentrer l’attention sur le thème même de la vérité et sur son fondement par rapport à la foi. On ne peut nier en effet que cette période de changements rapides et complexes expose surtout les jeunes générations, auxquelles appartient l’avenir et dont il dépend, à éprouver le sentiment d’être privées d’authentiques points de repères. L’exigence d’un fondement pour y édifier l’existence personnelle et sociale se fait sentir de manière pressante, surtout quand on est contraint de constater le caractère fragmentaire de propositions qui élèvent l’éphémère au rang de valeur, dans l’illusion qu’il sera possible d’atteindre le vrai sens de l’existence. Il arrive ainsi que beaucoup traînent leur vie presque jusqu’au bord de l’abîme sans savoir vers quoi ils se dirigent. Cela dépend aussi du fait que ceux qui étaient appelés par vocation à exprimer dans des formes culturelles le fruit de leur spéculation ont parfois détourné leur regard de la vérité, préférant le succès immédiat à la peine d’une recherche patiente de ce qui mérite d’être vécu. La philosophie, qui a la grande responsabilité de former la pensée et la culture par l’appel permanent à la recherche du vrai, doit retrouver vigoureusement sa vocation originelle. C’est pourquoi j’ai ressenti non seulement l’exigence mais aussi le devoir d’intervenir sur ce thème, pour que l’humanité, au seuil du troisième millénaire de l’ère chrétienne, prenne plus clairement conscience des grandes ressources qui lui ont été accordées et s’engage avec un courage renouvelé dans la réalisation du plan de salut dans lequel s’inscrit son histoire.



Jésus révèle le Père

  1. Au point de départ de toute réflexion que l’Eglise entreprend, il y a la conscience d’être dépositaire d’un message qui a son origine en Dieu même (cf. 2 Co 4, 1-2). La connaissance qu’elle propose à l’homme ne lui vient pas de sa propre spéculation, fût-ce la plus élevée, mais du fait d’avoir accueilli la parole de Dieu dans la foi (cf. 1 Th 2, 13). A l’origine de notre être de croyants se trouve une rencontre, unique en son genre, qui a fait s’entrouvrir un mystère caché depuis les siècles (cf. 1 Co 2, 7; Rm 16, 25-26), mais maintenant révélé: « Il a plu à Dieu, dans sa bonté et sa sagesse, de se révéler lui-même et de faire connaître le mystère de sa volonté (cf. Ep 1, 9), par lequel les hommes ont accès auprès du Père par le Christ, Verbe fait chair, dans l’Esprit Saint, et sont rendus participants de la nature divine ».5 C’est là une initiative pleinement gratuite, qui part de Dieu pour rejoindre l’humanité et la sauver. En tant que source d’amour, Dieu désire se faire connaître, et la connaissance que l’homme a de Lui porte à son accomplissement toute autre vraie connaissance que son esprit est en mesure d’atteindre sur le sens de son existence.
  2. Reprenant presque littéralement l’enseignement donné par la Constitution Dei Filius du Concile Vatican I et tenant compte des principes proposés par le Concile de Trente, la Constitution Dei Verbum de Vatican II a continué le processus séculaire d’intelligence de la foi et a réfléchi sur la Révélation à la lumière de l’enseignement biblique et de l’ensemble de la tradition patristique. Au premier Concile du Vatican, les Pères avaient souligné le caractère surnaturel de la révélation de Dieu. La critique rationaliste, qui s’attaquait alors à la foi en partant de thèses erronées et très répandues, portait sur la négation de toute connaissance qui ne serait pas le fruit des capacités naturelles de la raison. Ce fait avait obligé le Concile à réaffirmer avec force que, outre la connaissance propre de la raison humaine, capable par nature d’arriver jusqu’au Créateur, il existe une connaissance qui est propre à la foi. Cette connaissance exprime une vérité fondée sur le fait même que Dieu se révèle, et c’est une vérité très certaine car Dieu ne trompe pas et ne veut pas tromper.6
  3. Le Concile Vatican I enseigne donc que la vérité atteinte par la voie de la réflexion philosophique et la vérité de la Révélation ne se confondent pas, et que l’une ne rend pas l’autre superflue: « Il existe deux ordres de connaissance, distincts non seulement par leur principe mais aussi par leur objet. Par leur principe, puisque dans l’un c’est par la raison naturelle et dans l’autre par la foi divine que nous connaissons. Par leur objet, parce que, outre les vérités que la raison naturelle peut atteindre, nous sont proposés à croire les mystères cachés en Dieu, qui ne peuvent être connus s’ils ne sont divinement révélés ».7 La foi, qui est fondée sur le témoignage de Dieu et bénéficie de l’aide surnaturelle de la grâce, est effectivement d’un ordre différent de celui de la connaissance philosophique. Celle-ci, en effet, s’appuie sur la perception des sens, sur l’expérience, et elle se développe à la lumière de la seule intelligence. La philosophie et les sciences évoluent dans l’ordre de la raison naturelle, tandis que la foi, éclairée et guidée par l’Esprit, reconnaît dans le message du salut la « plénitude de grâce et de vérité » (cf. Jn 1, 14) que Dieu a voulu révéler dans l’histoire et de manière définitive par son Fils Jésus Christ (cf. 1 Jn 5, 9; Jn 5, 31-32).
  4. Les Pères du Concile Vatican II, fixant leur regard sur Jésus qui révèle, ont mis en lumière le caractère salvifique de la révélation de Dieu dans l’histoire et ils en ont exprimé la nature dans les termes suivants: « Par cette révélation, le Dieu invisible (cf. Col 1, 15; 1 Tm 1, 17), dans son amour surabondant, s’adresse aux hommes comme à des amis (cf. Ex 33, 11; Jn 15, 14-15) et est en relation avec eux (cf. Ba 3, 38), pour les inviter à la vie en communion avec lui et les recevoir en cette communion. Cette économie de la Révélation se réalise par des actions et des paroles intrinsèquement liées entre elles, si bien que les œuvres, accomplies par Dieu dans l’histoire du salut, manifestent et corroborent la doctrine et les réalités signifiées par les paroles, et que les paroles, de leur côté, proclament les œuvres et élucident le mystère qui y est contenu. Par cette révélation, la vérité profonde sur Dieu aussi bien que sur le salut de l’homme se met à briller pour nous dans le Christ, qui est à la fois le Médiateur et la plénitude de toute la Révélation ».8
  5. La révélation de Dieu s’inscrit donc dans le temps et dans l’histoire. Et même l’incarnation de Jésus Christ advient à la « plénitude du temps » (Ga 4, 4). Deux mille ans après cet événement, j’éprouve le besoin de réaffirmer avec force que, « dans le christianisme, le temps a une importance fondamentale ».9 En lui, en effet, vient à la lumière toute l’œuvre de la création et du salut et surtout est manifesté le fait que, par l’incarnation du Fils de Dieu, nous vivons et nous anticipons dès maintenant ce qui sera l’accomplissement du temps (cf. He 1, 2).

La vérité que Dieu a confiée à l’homme sur lui-même et sur sa vie s’inscrit donc dans le temps et dans l’histoire. Il est certain qu’elle a été prononcée une fois pour toutes dans le mystère de Jésus de Nazareth. La Constitution Dei Verbum le dit clairement: « Après avoir, à maintes reprises et sous bien des formes, parlé par les prophètes, Dieu, « en ces jours qui sont les derniers, nous a parlé par son Fils » (He 1, 1-2). Il a, en effet, envoyé son Fils, à savoir le Verbe éternel qui éclaire tous les hommes, pour qu’il habitât parmi les hommes et leur fît connaître les profondeurs de Dieu (cf. Jn 1, 1-18). Jésus Christ donc, Verbe fait chair, envoyé « comme homme vers les hommes », « prononce les paroles de Dieu » (Jn 3, 34) et achève l’œuvre de salut que le Père lui a donnée à faire (cf. Jn 5, 36; 17, 4). C’est pourquoi lui-même — qui le voit, voit aussi le Père (cf. Jn 14, 9) —, par toute sa présence et par toute la manifestation de lui-même, par ses paroles et ses œuvres, par ses signes et ses miracles, mais surtout par sa mort et sa glorieuse résurrection d’entre les morts, enfin par l’envoi de l’Esprit de vérité, achève la Révélation en l’accomplissant ».10

L’histoire constitue pour le peuple de Dieu un chemin à parcourir entièrement, de façon que la vérité révélée exprime en plénitude son contenu grâce à l’action constante de l’Esprit Saint (cf. Jn 16, 13). C’est encore une fois ce que dit la Constitution Dei Verbum quand elle affirme que « l’Eglise, tandis que les siècles s’écoulent, tend constamment vers la plénitude de la divine vérité, jusqu’à ce que soient accomplies en elle les paroles de Dieu ».11

  1. L’histoire devient donc le lieu où nous pouvons constater l’action de Dieu en faveur de l’humanité. Il nous rejoint en ce qui pour nous est le plus familier et le plus facile à vérifier parce que cela constitue notre cadre quotidien, sans lequel nous ne pourrions nous comprendre.

L’incarnation du Fils de Dieu permet de voir se réaliser la synthèse définitive que l’esprit humain, à partir de lui-même, n’aurait même pas pu imaginer: l’Eternel entre dans le temps, le Tout se cache dans le fragment, Dieu prend le visage de l’homme. La vérité exprimée dans la révélation du Christ n’est donc plus enfermée dans un cadre territorial et culturel restreint, mais elle s’ouvre à quiconque, homme ou femme, veut bien l’accueillir comme parole de valeur définitive pour donner un sens à l’existence. Or tous ont dans le Christ accès au Père; en effet, par sa mort et sa résurrection, le Christ a donné la vie divine que le premier Adam avait refusée (cf. Rm 5, 12-15). Par cette Révélation est offerte à l’homme la vérité ultime sur sa vie et sur le destin de l’histoire: « En réalité, le mystère de l’homme ne s’éclaire vraiment que dans le mystère du Verbe incarné », affirme la Constitution Gaudium et spes.12 En dehors de cette perspective, le mystère de l’existence personnelle reste une énigme insoluble. Où l’homme pourrait-il chercher la réponse à des questions dramatiques comme celles de la souffrance, de la souffrance de l’innocent et de la mort, sinon dans la lumière qui vient du mystère de la passion, de la mort et de la résurrection du Christ?

La raison devant le mystère

  1. Il ne faudra pas oublier en tout cas que la Révélation demeure empreinte de mystère. Certes, par toute sa vie, Jésus révèle le visage du Père, puisqu’il est venu pour faire connaître les profondeurs de Dieu;13 et pourtant la connaissance que nous avons de ce visage est toujours marquée par un caractère fragmentaire et par les limites de notre intelligence. Seule la foi permet de pénétrer le mystère, dont elle favorise une compréhension cohérente.

Le Concile déclare qu’« à Dieu qui révèle il faut apporter l’obéissance de la foi ».14 Par cette affirmation brève mais dense, est exprimée une vérité fondamentale du christianisme. On dit tout d’abord que la foi est une réponse d’obéissance à Dieu. Cela implique qu’Il soit reconnu dans sa divinité, dans sa transcendance et dans sa liberté suprême. Le Dieu qui se fait connaître dans l’autorité de sa transcendance absolue apporte aussi des motifs pour la crédibilité de ce qu’il révèle. Par la foi, l’homme donne son assentiment à ce témoignage divin. Cela signifie qu’il reconnaît pleinement et intégralement la vérité de ce qui est révélé parce que c’est Dieu lui-même qui s’en porte garant. Cette vérité, donnée à l’homme et que celui-ci ne pourrait exiger, s’inscrit dans le cadre de la communication interpersonnelle et incite la raison à s’ouvrir à elle et à en accueillir le sens profond. C’est pour cela que l’acte par lequel l’homme s’offre à Dieu a toujours été considéré par l’Eglise comme un moment de choix fondamental où toute la personne est impliquée. L’intelligence et la volonté s’exercent au maximum de leur nature spirituelle pour permettre au sujet d’accomplir un acte dans lequel la liberté personnelle est pleinement vécue.15 Dans la foi, la liberté n’est donc pas seulement présente, elle est exigée. Et c’est même la foi qui permet à chacun d’exprimer au mieux sa liberté. Autrement dit, la liberté ne se réalise pas dans les choix qui sont contre Dieu. Comment, en effet, le refus de s’ouvrir vers ce qui permet la réalisation de soi-même pourrait-il être considéré comme un usage authentique de la liberté? C’est lorsqu’elle croit que la personne pose l’acte le plus significatif de son existence; car ici la liberté rejoint la certitude de la vérité et décide de vivre en elle.

Les signes présents dans la Révélation viennent aussi en aide à la raison qui cherche l’intelligence du mystère. Ils servent à effectuer plus profondément la recherche de la vérité et à permettre que l’esprit, de façon autonome, scrute l’intérieur même du mystère. En tout cas, si, d’un côté, ces signes donnent plus de force à la raison parce qu’ils lui permettent de mener sa recherche à l’intérieur du mystère par ses propres moyens, dont elle est jalouse à juste titre, d’un autre côté ils l’invitent à transcender leur réalité de signes pour en recevoir la signification ultérieure dont ils sont porteurs. En eux est donc déjà présente une vérité cachée à laquelle l’esprit est renvoyé et qu’il ne peut ignorer sans détruire le signe même qui lui est proposé.

On est renvoyé là, d’une certaine façon, à la perspective sacramentelle de la Révélation et, en particulier, au signe eucharistique dans lequel l’unité indivisible entre la réalité et sa signification permet de saisir la profondeur du mystère. Dans l’Eucharistie, le Christ est véritablement présent et vivant, il agit par son Esprit, mais, comme l’avait bien dit saint Thomas, « tu ne le comprends ni ne le vois; mais la foi vive, elle, l’affirme, en dépassant la nature. Par-dessous la double apparence, signe elle-même d’autre chose, vit la réalité sainte ».16 Le philosophe Pascal lui fait écho: « Comme Jésus Christ est demeuré inconnu parmi les hommes, ainsi sa vérité demeure parmi les opinions communes, sans différence à l’extérieur. Ainsi l’Eucharistie parmi le pain commun ».17

En somme, la connaissance de foi n’annule pas le mystère; elle ne fait que le rendre plus évident et le manifester comme un fait essentiel pour la vie de l’homme: le Christ Seigneur, « dans la révélation même du mystère du Père et de son amour, manifeste pleinement l’homme à lui-même et lui dévoile sa plus haute vocation »,18 qui est de participer au mystère de la vie trinitaire de Dieu.19

  1. L’enseignement des deux Conciles du Vatican ouvre également une véritable perspective de nouveautés pour le savoir philosophique. La Révélation introduit dans l’histoire un point de repère que l’homme ne peut ignorer s’il veut arriver à comprendre le mystère de son existence; mais, d’autre part, cette connaissance renvoie constamment au mystère de Dieu que l’esprit ne peut explorer à fond mais seulement recevoir et accueillir dans la foi. À l’intérieur de ces deux moments, la raison dispose d’un espace particulier qui lui permet de chercher et de comprendre, sans être limitée par rien d’autre que par sa finitude face au mystère infini de Dieu.

La Révélation fait donc entrer dans notre histoire une vérité universelle et ultime, qui incite l’esprit de l’homme à ne jamais s’arrêter; et même elle le pousse à élargir continuellement les champs de son savoir tant qu’il n’a pas conscience d’avoir accompli tout ce qui était en son pouvoir, sans rien négliger. Pour cette réflexion, nous sommes aidés par l’une des intelligences les plus fécondes et les plus significatives de l’histoire de l’humanité, à laquelle la philosophie aussi bien que la théologie se font un devoir de se référer: saint Anselme. Dans son Proslogion, l’archevêque de Cantorbéry s’exprime ainsi: « Comme souvent, avec ardeur, je tournais ma pensée sur ce point, ce que je cherchais parfois me semblait pouvoir être déjà saisi, et parfois fuyait tout à fait le regard de mon esprit; désespérant à la fin, je voulus cesser comme s’il s’agissait de rechercher chose impossible à trouver. Mais, alors que je voulais absolument exclure de moi cette pensée, de peur qu’en occupant vainement mon esprit elle n’empêchât d’autres occupations où je pusse progresser, voilà qu’elle commença, d’une importunité certaine, à s’imposer de plus en plus à moi, malgré mon refus et ma défense. […] Mais hélas, malheureux, un des autres malheureux fils d’Ève éloignés de Dieu que je suis, qu’ai-je entrepris, qu’ai-je achevé? Où tendais-je, où en suis-je venu? A quoi aspirais-je, en quoi soupiré-je? […] Par suite, Seigneur, tu n’es pas seulement tel que plus grand ne peut être pensé, (non solum es quo maius cogitari nequit), mais tu es quelque chose de plus grand qu’il ne se puisse penser (quiddam maius quam cogitari possit). […]. Si tu n’es pas cela même, il est possible de penser quelque chose de plus grand que toi, ce qui ne peut se faire ».20

  1. La vérité de la Révélation chrétienne, que l’on trouve en Jésus de Nazareth, permet à quiconque de recevoir le « mystère » de sa vie. Comme vérité suprême, tout en respectant l’autonomie de la créature et sa liberté, elle l’engage à s’ouvrir à la transcendance. Ici, le rapport entre la liberté et la vérité devient suprême, et l’on comprend pleinement la parole du Seigneur: « Vous connaîtrez la vérité et la vérité vous libérera » (Jn 8, 32).

La Révélation chrétienne est la vraie étoile sur laquelle s’oriente l’homme qui avance parmi les conditionnements de la mentalité immanentiste et les impasses d’une logique technocratique; elle est l’ultime possibilité offerte par Dieu pour retrouver en plénitude le projet originel d’amour commencé à la création. A l’homme qui désire connaître le vrai, s’il est encore capable de regarder au-delà de lui-même et de lever son regard au-delà de ses projets, est donnée la possibilité de retrouver un rapport authentique avec sa vie, en suivant la voie de la vérité. Les paroles du Deutéronome peuvent bien s’appliquer à cette situation: « Cette loi que je te prescris aujourd’hui n’est pas au-delà de tes moyens ni hors de ton atteinte. Elle n’est pas dans les cieux, qu’il te faille dire: « Qui montera pour nous aux cieux nous la chercher, que nous l’entendions pour la mettre en pratique? » Elle n’est pas au-delà des mers, qu’il te faille dire: « Qui ira pour nous au-delà des mers nous la chercher, que nous l’entendions pour la mettre en pratique? » Car la parole est tout près de toi, elle est dans ta bouche et dans ton cœur pour que tu la mettes en pratique » (30, 11-14). A ce texte fait écho la célèbre pensée du saint philosophe et théologien Augustin: « Noli foras ire, in te ipsum redi. In interiore homine habitat veritas » — « Ne va pas au dehors, rentre en toi-même. C’est dans l’homme intérieur qu’habite la vérité ».21

A la lumière de ces considérations, une première conclusion s’impose: la vérité que la Révélation nous fait connaître n’est pas le fruit mûr ou le point culminant d’une pensée élaborée par la raison. Elle se présente au contraire avec la caractéristique de la gratuité, elle engendre une réflexion et elle demande à être accueillie comme expression d’amour. Cette vérité révélée est une anticipation, située dans notre histoire, de la vision dernière et définitive de Dieu qui est réservée à ceux qui croient en lui et qui le cherchent d’un cœur sincère. La fin ultime de l’existence personnelle est donc un objet d’étude aussi bien pour la philosophie que pour la théologie. Toutes les deux, bien qu’avec des moyens et des contenus différents, prospectent ce « chemin de la vie » (Ps 16 [15], 11) qui, comme nous le dit la foi, débouche finalement sur la joie pleine et durable de la contemplation de Dieu Un et Trine.



« La Sagesse sait et comprend tout » (Sg 9, 11)

  1. La profondeur du lien entre la connaissance par la foi et la connaissance par la raison est déjà exprimée dans la Sainte Écriture en des termes d’une clarté étonnante. Le problème est abordé surtout dans les Livres sapientiaux. Ce qui frappe dans la lecture faite sans préjugés de ces pages de l’Ecriture est le fait que dans ces textes se trouvent contenus non seulement la foi d’Israël, mais aussi le trésor de civilisations et de cultures maintenant disparues. Pour ainsi dire, dans un dessein déterminé, l’Egypte et la Mésopotamie font entendre de nouveau leur voix et font revivre certains traits communs des cultures de l’Orient ancien dans ces pages riches d’intuitions particulièrement profondes.

Ce n’est pas un hasard si, au moment où l’auteur sacré veut décrire l’homme sage, il le dépeint comme celui qui aime et recherche la vérité: « Heureux l’homme qui médite sur la sagesse et qui raisonne avec intelligence, qui réfléchit dans son cœur sur les voies de la sagesse et qui s’applique à ses secrets. Il la poursuit comme le chasseur, il est aux aguets sur sa piste; il se penche à ses fenêtres et écoute à ses portes; il se poste tout près de sa demeure et fixe un pieu dans ses murailles; il dresse sa tente à proximité et s’établit dans une retraite de bonheur; il place ses enfants sous sa protection et sous ses rameaux il trouve un abri; sous son ombre il est protégé de la chaleur et il s’établit dans sa gloire » (Si 14, 20-27).

Pour l’auteur inspiré, comme on le voit, le désir de connaître est une caractéristique commune à tous les hommes. Grâce à l’intelligence, la possibilité de « puiser l’eau profonde » de la connaissance (cf. Pr 20, 5) est donnée à tous, croyants comme non-croyants. Dans l’ancien Israël, la connaissance du monde et de ses phénomènes ne se faisait certes pas abstraitement, comme pour le philosophe ionien ou le sage égyptien. Le bon israélite appréhendait encore moins la connaissance selon les paramètres de l’époque moderne, qui est davantage portée à la division du savoir. Malgré cela, le monde biblique a fait converger son apport original vers l’océan de la théorie de la connaissance.

Quel est cet apport? La particularité qui distingue le texte biblique consiste dans la conviction qu’il existe une profonde et indissoluble unité entre la connaissance de la raison et celle de la foi. Le monde et ce qui s’y passe, de même que l’histoire et les vicissitudes du peuple, sont des réalités regardées, analysées et jugées par les moyens propres de la raison, mais sans que la foi demeure étrangère à ce processus. La foi n’intervient pas pour amoindrir l’autonomie de la raison ou pour réduire son domaine d’action, mais seulement pour faire comprendre à l’homme que le Dieu d’Israël se rend visible et agit dans ces événements. Par conséquent, connaître à fond le monde et les événements de l’histoire n’est pas possible sans professer en même temps la foi en Dieu qui y opère. La foi affine le regard intérieur et permet à l’esprit de découvrir, dans le déroulement des événements, la présence agissante de la Providence. Une expression du livre des Proverbes est significative à ce propos: « Le cœur de l’homme délibère sur sa voie, mais c’est le Seigneur qui affermit ses pas » (16, 9). Autrement dit, l’homme sait reconnaître sa route à la lumière de la raison, mais il peut la parcourir rapidement, sans obstacle et jusqu’à la fin, si, avec rectitude, il situe sa recherche dans la perspective de la foi. La raison et la foi ne peuvent donc être séparées sans que l’homme perde la possibilité de se connaître lui-même, de connaître le monde et Dieu de façon adéquate.

  1. Il ne peut donc exister aucune compétitivité entre la raison et la foi: l’une s’intègre à l’autre, et chacune a son propre champ d’action. C’est encore le livre des Proverbes qui oriente dans cette direction quand il s’exclame: « C’est la gloire de Dieu de celer une chose, c’est la gloire des rois de la scruter » (25, 2). Dans leurs mondes respectifs, Dieu et l’homme sont placés dans une relation unique. En Dieu réside l’origine de toutes choses, en Lui se trouve la plénitude du mystère, et cela constitue sa gloire; à l’homme revient le devoir de rechercher la vérité par sa raison, et en cela consiste sa noblesse. Un autre élément est ajouté à cette mosaïque par le Psalmiste quand il prie en disant: « Pour moi, que tes pensées sont difficiles, ô Dieu, que la somme en est imposante! Je les compte, il en est plus que sable; ai-je fini, je suis encore avec toi » (139 [138], 17-18). Le désir de connaître est si grand et comporte un tel dynamisme que le cœur de l’homme, même dans l’expérience de ses limites infranchissables, soupire vers l’infinie richesse qui est au-delà, parce qu’il a l’intuition qu’en elle se trouve la réponse satisfaisante à toutes les questions non encore résolues.
  2. Nous pouvons donc dire que, par sa réflexion, Israël a su ouvrir à la raison la voie vers le mystère. Dans la révélation de Dieu, il a pu sonder en profondeur tout ce qu’il cherchait à atteindre par la raison, sans y réussir. A partir de cette forme plus profonde de connaissance, le peuple élu a compris que la raison doit respecter certaines règles fondamentales pour pouvoir exprimer au mieux sa nature. Une première règle consiste à tenir compte du fait que la connaissance de l’homme est un chemin qui n’a aucun répit; la deuxième naît de la conscience que l’on ne peut s’engager sur une telle route avec l’orgueil de celui qui pense que tout est le fruit d’une conquête personnelle; une troisième règle est fondée sur la « crainte de Dieu », dont la raison doit reconnaître la souveraine transcendance et en même temps l’amour prévoyant dans le gouvernement du monde.

Quand il s’éloigne de ces règles, l’homme s’expose au risque de l’échec et finit par se trouver dans la condition de l’« insensé ». Dans la Bible, cette stupidité comporte une menace pour la vie; l’insensé en effet s’imagine connaître beaucoup de choses, mais en réalité il n’est pas capable de fixer son regard sur ce qui est essentiel. Cela l’empêche de mettre de l’ordre dans son esprit (cf. Pr 1, 7) et de prendre l’attitude qui convient face à lui-même et à son environnement. Et quand il en arrive à affirmer « Dieu n’existe pas » (cf. Ps 14 [13], 1), il montre en toute clarté que sa connaissance est déficiente et combien elle est loin de la pleine vérité sur les choses, sur leur origine et sur leur destinée.

  1. Le Livre de la Sagesse comporte des textes importants qui projettent une autre lumière sur ce sujet. L’auteur sacré y parle de Dieu qui se fait connaître aussi à travers la nature. Pour les anciens, l’étude des sciences naturelles correspondait en grande partie au savoir philosophique. Après avoir affirmé que par son intelligence l’homme est en mesure de « connaître la structure du monde et l’activité des éléments […], les cycles de l’année et les positions des astres, la nature des animaux et les instincts des bêtes sauvages » (Sg 7, 17.19-20), en un mot, qu’il est capable de philosopher, le texte sacré accomplit un pas en avant de grande importance. Retrouvant la pensée de la philosophie grecque, à laquelle il semble se référer dans ce contexte, l’auteur affirme qu’en raisonnant sur la nature, on peut remonter au Créateur: « La grandeur et la beauté des créatures font, par analogie, contempler leur Auteur » (Sg 13, 5). Un premier stade de la Révélation divine, constitué du merveilleux « livre de la nature », est donc reconnu; en le lisant avec les instruments de la raison humaine, on peut arriver à la connaissance du Créateur. Si l’homme ne parvient pas, par son intelligence, à reconnaître Dieu créateur de toute chose, cela est dû non pas tant au manque de moyen adéquat, qu’aux obstacles mis par sa libre volonté et par son péché.
  2. De ce point de vue, la raison est valorisée, mais non surestimée. Tout ce qu’elle atteint, en effet, peut être vrai, mais elle n’acquiert une pleine signification que si son contenu est placé dans une perspective plus vaste, celle de la foi: « Le Seigneur dirige les pas de l’homme: comment l’homme comprendrait-il son chemin? » (Pr 20, 24). Pour l’Ancien Testament la foi libère donc la raison en ce qu’elle lui permet d’atteindre d’une manière cohérente son objet de connaissance et de le situer dans l’ordre suprême où tout prend son sens. En un mot, l’homme atteint la vérité par la raison, parce que, éclairé par la foi, il découvre le sens profond de toute chose, en particulier de sa propre existence. L’auteur sacré met donc très justement le commencement de la vraie connaissance dans la crainte de Dieu: « La crainte du Seigneur est le principe du savoir » (Pr 1, 7; cf. Si 1, 14).

« Acquiers la sagesse, acquiers l’intelligence » (Pr 4,5)

  1. La connaissance, pour l’Ancien Testament, ne se fonde pas seulement sur une observation attentive de l’homme, du monde et de l’histoire. Elle suppose nécessairement un rapport avec la foi et avec le contenu de la Révélation. On trouve ici les défis que le peuple élu a dû affronter et auxquels il a répondu. En réfléchissant sur sa condition, l’homme biblique a découvert qu’il ne pouvait pas se comprendre sinon comme un « être en relation »: avec lui-même, avec le peuple, avec le monde et avec Dieu. Cette ouverture au mystère, qui lui venait de la Révélation, a finalement été pour lui la source d’une vraie connaissance, qui a permis à sa raison de s’engager dans des domaines infinis, ce qui lui donnait une possibilité de compréhension jusqu’alors inespérée.

Pour l’auteur sacré, l’effort de la recherche n’était pas exempt de la peine due à l’affrontement aux limites de la raison. On le saisit, par exemple, dans les paroles par lesquelles le Livre des Proverbes révèle la fatigue que l’on éprouve lorsqu’on cherche à comprendre les desseins mystérieux de Dieu (cf. 30, 1-6). Cependant, malgré la peine, le croyant ne cède pas. La force pour continuer son chemin vers la vérité lui vient de la certitude que Dieu l’a créé comme un « explorateur » (cf. Qo 1, 13), dont la mission est de ne renoncer à aucune recherche, malgré la tentation continuelle du doute. En s’appuyant sur Dieu, il reste tourné, toujours et partout, vers ce qui est beau, bon et vrai.

  1. Saint Paul, dans le premier chapitre de sa Lettre aux Romains, nous aide à mieux apprécier à quel point la réflexion des Livres sapientiaux est pénétrante. Développant une argumentation philosophique dans un langage populaire, l’Apôtre exprime une vérité profonde: à travers le créé, les « yeux de l’esprit » peuvent arriver à connaître Dieu. Celui-ci en effet, par l’intermédiaire des créatures, laisse pressentir sa « puissance » et sa « divinité » à la raison (cf. Rm 1, 20). On reconnaît donc à la raison de l’homme une capacité qui semble presque dépasser ses propres limites naturelles: non seulement elle n’est pas confinée dans la connaissance sensorielle, puisqu’elle peut y réfléchir de manière critique, mais, en argumentant sur les donnés des sens, elle peut aussi atteindre la cause qui est à l’origine de toute réalité sensible. Dans une terminologie philosophique, on pourrait dire que cet important texte paulinien affirme la capacité métaphysique de l’homme.

Selon l’Apôtre, dans le projet originel de la création était prévue la capacité de la raison de dépasser facilement le donné sensible, de façon à atteindre l’origine même de toute chose, le Créateur. A la suite de la désobéissance par laquelle l’homme a choisi de se placer lui-même en pleine et absolue autonomie par rapport à Celui qui l’avait créé, la possibilité de remonter facilement à Dieu créateur a disparu.

Le Livre de la Genèse décrit de manière très expressive cette condition de l’homme, quand il relate que Dieu le plaça dans le jardin d’Eden, au centre duquel était situé « l’arbre de la connaissance du bien et du mal » (2, 17). Le symbole est clair: l’homme n’était pas en mesure de discerner et de décider par lui-même ce qui était bien et ce qui était mal, mais il devait se référer à un principe supérieur. L’aveuglement de l’orgueil donna à nos premiers parents l’illusion d’être souverains et autonomes, et de pouvoir faire abstraction de la connaissance qui vient de Dieu. Ils entraînèrent tout homme et toute femme dans leur désobéissance originelle, infligeant à la raison des blessures qui allaient alors l’entraver sur le chemin vers la pleine vérité. Désormais, la capacité humaine de connaître la vérité était obscurcie par l’aversion envers Celui qui est la source et l’origine de la vérité. C’est encore l’Apôtre qui révèle combien les pensées des hommes, à cause du péché, devaient devenir « vaines » et les raisonnements déformés et orientés vers ce qui est faux (cf. Rm 1, 21-22). Les yeux de l’esprit n’étaient plus capables de voir avec clarté: progressivement la raison est demeurée prisonnière d’elle-même. La venue du Christ a été l’événement de salut qui a racheté la raison de sa faiblesse, la libérant des chaînes dans lesquelles elle s’était elle-même emprisonnée.

  1. Par conséquent, le rapport du chrétien avec la philosophie demande un discernement radical. Dans le Nouveau Testament, surtout dans les Lettres de saint Paul, un point ressort avec une grande clarté: l’opposition entre « la sagesse de ce monde » et la sagesse de Dieu révélée en Jésus Christ. La profondeur de la sagesse révélée rompt le cercle de nos schémas habituels de réflexion, qui ne sont pas du tout en mesure de l’exprimer de façon appropriée.

Le commencement de la première Lettre aux Corinthiens pose radicalement ce dilemme. Le Fils de Dieu crucifié est l’événement historique contre lequel se brise toute tentative de l’esprit pour construire sur des argumentations seulement humaines une justification suffisante du sens de l’existence. Le vrai point central, qui défie toute philosophie, est la mort en croix de Jésus Christ. Ici, en effet, toute tentative de réduire le plan salvifique du Père à une pure logique humaine est vouée à l’échec. « Où est-il, le sage? Où est-il, l’homme cultivé? Où est-il, le raisonneur de ce siècle? Dieu n’a-t-il pas frappé de folie la sagesse du monde? » (1 Co 1, 20), se demande l’Apôtre avec emphase. Pour ce que Dieu veut réaliser, la seule sagesse de l’homme sage n’est plus suffisante; c’est un passage décisif vers l’accueil d’une nouveauté radicale qui est demandé: « Ce qu’il y a de fou dans le monde, voilà ce que Dieu a choisi pour confondre les sages; […] ce qui dans le monde est sans naissance et ce que l’on méprise, voilà ce que Dieu a choisi; ce qui n’est pas, pour réduire à rien ce qui est » (1 Co 1, 27-28). La sagesse de l’homme refuse de voir dans sa faiblesse la condition de sa force; mais saint Paul n’hésite pas à affirmer: « Lorsque je suis faible, c’est alors que je suis fort » (2 Co 12, 10). L’homme ne réussit pas à comprendre comment la mort peut être source de vie et d’amour, mais, pour révéler le mystère de son dessein de salut, Dieu a choisi justement ce que la raison considère comme « folie » et « scandale ». Paul, parlant le langage des philosophes ses contemporains, atteint le sommet de son enseignement ainsi que du paradoxe qu’il veut exprimer: Dieu a choisi dans le monde ce qui n’est pas, pour réduire à rien ce qui est (cf. 1 Co 1, 28). Pour exprimer la nature de la gratuité de l’amour révélé dans la Croix du Christ, l’Apôtre n’a pas peur d’utiliser le langage plus radical que les philosophes employaient dans leurs réflexions sur Dieu. La raison ne peut pas vider le mystère d’amour que la Croix représente, tandis que la Croix peut donner à la raison la réponse ultime qu’elle cherche. Ce n’est pas la sagesse des paroles, mais la Parole de la Sagesse que saint Paul donne comme critère de Vérité et, en même temps, de salut.

La sagesse de la Croix dépasse donc toutes les limites culturelles que l’on veut lui imposer et nous oblige à nous ouvrir à l’universalité de la vérité dont elle est porteuse. Quel défi est ainsi posé à notre raison et quel profit elle en retire si elle l’accepte! La philosophie, qui déjà par elle-même est en mesure de reconnaître le continuel dépassement de l’homme vers la vérité, peut, avec l’aide de la foi, s’ouvrir pour accueillir dans la « folie » de la Croix la critique authentique faite à tous ceux qui croient posséder la vérité, alors qu’ils l’étouffent dans l’impasse de leur système. Le rapport entre la foi et la philosophie trouve dans la prédication du Christ crucifié et ressuscité l’écueil contre lequel il peut faire naufrage, mais au-delà duquel il peut se jeter dans l’océan infini de la vérité. Ici se manifeste avec évidence la frontière entre la raison et la foi, mais on voit bien aussi l’espace dans lequel les deux peuvent se rencontrer.



Avancer dans la recherche de la vérité

  1. L’évangéliste Luc rapporte dans les Actes des Apôtres que, durant ses voyages missionnaires, Paul arriva à Athènes. La cité des philosophes était remplie de statues représentant différentes idoles. Un autel frappa son attention et, saisissant aussitôt cette occasion, il définit un point de départ commun pour lancer l’annonce du kérygme: « Athéniens — dit-il —, à tous égards vous êtes, je le vois, les plus religieux des hommes. Parcourant en effet votre ville et considérant vos monuments sacrés, j’ai trouvé jusqu’à un autel avec l’inscription: « Au dieu inconnu ». Eh bien! ce que vous adorez sans le connaître, je viens, moi, vous l’annoncer » (Ac 17, 22-23). A partir de là, saint Paul parle de Dieu comme créateur, comme de Celui qui transcende toute chose et qui donne la vie à tout. Il continue ensuite son discours ainsi: « Si d’un principe unique il a fait tout le genre humain pour qu’il habite sur toute la face de la terre, s’il a fixé des temps déterminés et les limites de l’habitat des hommes, c’était afin qu’ils cherchent la divinité pour l’atteindre, si possible, comme à tâtons et la trouver; aussi bien n’est-elle pas loin de chacun de nous » (Ac 17, 26-27).

L’Apôtre met en lumière une vérité dont l’Eglise a toujours fait son profit: au plus profond du cœur de l’homme sont semés le désir et la nostalgie de Dieu. La liturgie du Vendredi saint le rappelle aussi avec force quand, invitant à prier pour ceux qui ne croient pas, elle nous fait dire: « Dieu éternel et tout-puissant, toi qui as créé les hommes pour qu’ils te cherchent de tout leur cœur et que leur cœur s’apaise en te trouvant ».22 Il y a donc un chemin que l’homme peut parcourir s’il le veut; il part de la capacité de la raison de s’élever au-dessus de ce qui est contingent pour s’élancer vers l’infini.

De plusieurs façons et en des temps différents, l’homme a montré qu’il sait exprimer cet intime désir. La littérature, la musique, la peinture, la sculpture, l’architecture et tous les autres produits de son intelligence créatrice sont devenus des canaux par lesquels il exprime les aspirations de sa recherche. La philosophie, de façon particulière, a épousé ce mouvement et a exprimé, avec ses moyens et selon les modalités scientifiques qui lui sont propres, ce désir universel de l’homme.

  1. « Tous les hommes aspirent à la connaissance »,23 et l’objet de cette aspiration est la vérité. La vie quotidienne elle-même montre que chacun éprouve de l’intérêt pour découvrir, au-delà du simple ouï-dire, comment sont vraiment les choses. L’homme est l’unique être dans toute la création visible qui, non seulement est capable de savoir, mais qui sait aussi connaître et, pour cela, il s’intéresse à la vérité réelle de ce qui lui apparaît. Personne ne peut être sincèrement indifférent à la vérité de son savoir. S’il découvre qu’il est faux, il le rejette; s’il peut, au contraire, en vérifier la vérité, il se sent satisfait. C’est la leçon de saint Augustin quand il écrit: « J’ai rencontré beaucoup de gens qui voulaient tromper, mais personne qui voulait se faire tromper ».24 On pense à juste titre qu’une personne a atteint l’âge adulte quand elle peut discerner, par ses propres moyens, ce qui est vrai de ce qui est faux, en se formant un jugement sur la réalité objective des choses. C’est là l’objet de nombreuses recherches, en particulier dans le domaine des sciences, qui ont conduit au cours des derniers siècles à des résultats très significatifs, favorisant un authentique progrès de l’humanité tout entière.

La recherche réalisée dans le domaine pratique est aussi importante que celle qui est faite dans le domaine théorique : je veux parler de la recherche de la vérité sur le bien à accomplir. Par son agir éthique, en effet, la personne qui suit son libre et juste vouloir s’engage sur le chemin du bonheur et tend vers la perfection. Dans ce cas, il s’agit aussi de vérité. J’ai déjà exprimé cette conviction dans l’encyclique Veritatis splendor: « Il n’y a pas de morale sans liberté. […] S’il existe un droit à être respecté dans son propre itinéraire de recherche de la vérité, il existe encore antérieurement l’obligation morale grave pour tous de chercher la vérité et, une fois qu’elle est connue, d’y adhérer ».25

Il est donc nécessaire que les valeurs choisies et poursuivies dans la vie soient vraies, parce que seules des valeurs vraies peuvent perfectionner la personne en accomplissant sa nature. Cette vérité des valeurs, l’homme la trouve non pas en se renfermant sur lui-même mais en s’ouvrant pour l’accueillir également dans les dimensions qui le dépassent. C’est là une condition nécessaire pour que chacun devienne lui-même et grandisse comme personne adulte et mûre.

  1. La vérité se présente initialement à l’homme sous une forme interrogative: la vie a-t-elle un sens? quel est son but? A première vue, l’existence personnelle pourrait se présenter comme radicalement privée de sens. Il n’est pas nécessaire d’avoir recours aux philosophes de l’absurde ni aux questions provocatrices qui se trouvent dans le livre de Job pour douter du sens de la vie. L’expérience quotidienne de la souffrance, la sienne propre et celle d’autrui, la vue de tant de faits qui à la lumière de la raison apparaissent inexplicables, suffisent à rendre inéluctable une question aussi dramatique que celle du sens.26 Il faut ajouter à cela que la première vérité absolument certaine de notre existence, outre le fait que nous existons, est l’inéluctabilité de notre mort. Face à cette donnée troublante s’impose la recherche d’une réponse complète. Chacun veut — et doit — connaître la vérité sur sa fin. Il veut savoir si la mort sera le terme définitif de son existence ou s’il y a quelque chose qui dépasse la mort; s’il lui est permis d’espérer une vie ultérieure ou non. Il n’est pas sans signification que la pensée philosophique ait reçu de la mort de Socrate une orientation décisive et qu’elle en soit demeurée marquée depuis plus de deux millénaires. Il n’est donc pas du tout fortuit que, devant le fait de la mort, les philosophes se soient sans cesse reposé ce problème en même temps que celui du sens de la vie et de l’immortalité.
  2. Personne ne peut échapper à ces questions, ni le philosophe ni l’homme ordinaire. De la réponse qui leur est donnée dépend une étape décisive de la recherche: est-il possible ou non d’atteindre une vérité universelle et absolue? En soi, toute vérité, même partielle, si elle est réellement une vérité, se présente comme universelle. Ce qui est vrai doit être vrai pour tous et pour toujours. En plus de cette universalité, cependant, l’homme cherche un absolu qui soit capable de donner réponse et sens à toute sa recherche: quelque chose d’ultime, qui se place comme fondement de toute chose. En d’autres termes, il cherche une explication définitive, une valeur suprême, au-delà de laquelle il n’y a pas, et il ne peut y avoir, de questions ou de renvois ultérieurs. Les hypothèses peuvent fasciner, mais elles ne satisfont pas. Pour tous vient le moment où, qu’on l’admette ou non, il faut ancrer son existence à une vérité reconnue comme définitive, qui donne une certitude qui ne soit plus soumise au doute.

Au cours des siècles, les philosophes ont cherché à découvrir et à exprimer une vérité de cet ordre, en donnant naissance à un système ou à une école de pensée. Toutefois, au-delà des systèmes philosophiques, il y a d’autres expressions dans lesquelles l’homme cherche à donner forme à sa propre « philosophie »: il s’agit de convictions ou d’expériences personnelles, de traditions familiales et culturelles ou d’itinéraires existentiels dans lesquels on s’appuie sur l’autorité d’un maître. En chacune de ces manifestations, ce qui demeure toujours vif est le désir de rejoindre la certitude de la vérité et de sa valeur absolue.

Les différents visages de la vérité de l’homme

  1. Il faut reconnaître que la recherche de la vérité ne se présente pas toujours avec une telle transparence et une telle cohérence. La nature limitée de la raison et l’inconstance du cœur obscurcissent et dévient souvent la recherche personnelle. D’autres intérêts d’ordres divers peuvent étouffer la vérité. Il arrive aussi que l’homme l’évite absolument, dès qu’il commence à l’entrevoir, parce qu’il en craint les exigences. Malgré cela, même quand il l’évite, c’est toujours la vérité qui influence son existence. Jamais, en effet, il ne pourrait fonder sa vie sur le doute, sur l’incertitude ou sur le mensonge; une telle existence serait constamment menacée par la peur et par l’angoisse. On peut donc définir l’homme comme celui qui cherche la vérité.
  2. Il n’est pas pensable qu’une recherche aussi profondément enracinée dans la nature humaine puisse être complètement inutile et vaine. La capacité même de chercher la vérité et de poser des questions implique déjà une première réponse. L’homme ne commencerait pas à chercher ce qu’il ignorerait complètement ou ce qu’il estimerait impossible à atteindre. Seule la perspective de pouvoir arriver à une réponse peut le pousser à faire le premier pas. De fait, c’est bien ce qui arrive normalement dans la recherche scientifique. Quand un savant, à la suite d’une intuition, se met à la recherche de l’explication logique et vérifiable d’un phénomène déterminé, il est convaincu dès le commencement qu’il trouvera une réponse et il ne cède pas devant les insuccès. Il ne juge pas inutile son intuition première seulement parce qu’il n’a pas atteint l’objectif; avec raison il dira plutôt qu’il n’a pas encore trouvé la réponse adéquate.

La même chose doit valoir aussi pour la recherche de la vérité dans le domaine des questions ultimes. La soif de vérité est tellement enracinée dans le cœur de l’homme que la laisser de côté mettrait l’existence en crise. En somme, il suffit d’observer la vie de tous les jours pour constater que chacun de nous porte en lui la hantise de quelques questions essentielles et en même temps garde dans son esprit au moins l’ébauche de leurs réponses. Ce sont des réponses dont on est convaincu de la vérité, notamment parce que l’on constate qu’en substance elles ne diffèrent pas des réponses auxquelles sont arrivés beaucoup d’autres. Certes, toute vérité acquise ne possède pas la même valeur. Cependant, la capacité que l’être humain a de parvenir, en principe, à la vérité est confirmée par l’ensemble des résultats atteints.

  1. Il peut être utile, maintenant, de faire une brève allusion aux diverses formes de vérité. Les plus nombreuses sont celles qui reposent sur des évidences immédiates ou qui sont confirmées par l’expérience. C’est là l’ordre de vérité de la vie quotidienne et de la recherche scientifique. À un autre niveau se trouvent les vérités de caractère philosophique, que l’homme atteint grâce à la capacité spéculative de son intelligence. Enfin, il y a les vérités religieuses, qui en quelque mesure s’enracinent aussi dans la philosophie. Elles sont contenues dans les réponses que les différentes religions offrent aux questions ultimes selon leurs traditions.27

Quant aux vérités philosophiques, il faut préciser qu’elles ne se limitent pas aux seules doctrines, parfois éphémères, des philosophes de profession. Tout homme, comme je l’ai déjà dit, est, d’une certaine manière, un philosophe et possède ses conceptions philosophiques avec les quelles il oriente sa vie. D’une façon ou d’une autre, il se constitue une vision globale et une réponse sur le sens de son existence: il interprète sa vie personnelle et règle son comportement à cette lumière. C’est là que devrait se poser la question du rapport entre la vérité philosophico-religieuse et la vérité révélée en Jésus Christ. Avant de répondre à ce problème, il est opportun de tenir compte d’un donné ultérieur de la philosophie.

  1. L’homme n’est pas fait pour vivre seul. Il naît et grandit dans une famille, pour s’introduire plus tard par son travail dans la société. Dès la naissance, il se trouve donc intégré dans différentes traditions, dont il reçoit non seulement son langage et sa formation culturelle, mais aussi de multiples vérités auxquelles il croit presque instinctivement. En tout cas, la croissance et la maturation personnelles impliquent que ces vérités elles-mêmes puissent être mises en doute et soumises à l’activité critique de la pensée. Cela n’empêche pas que, après ce passage, ces mêmes vérités soient « retrouvées » sur la base de l’expérience qui en est faite ou, par la suite, en vertu du raisonnement. Malgré cela, dans la vie d’un homme, les vérités simplement crues demeurent beaucoup plus nombreuses que celles qu’il acquiert par sa vérification personnelle. Qui, en effet, serait en mesure de soumettre à la critique les innombrables résultats des sciences sur lesquels se fonde la vie moderne? Qui pourrait contrôler pour son compte le flux des informations qui jour après jour parviennent de toutes les parties du monde et que l’on tient généralement pour vraies? Qui, enfin, pourrait reparcourir les chemins d’expérience et de pensée par lesquels se sont accumulés les trésors de sagesse et de religiosité de l’humanité? L’homme, être qui cherche la vérité, est donc aussi celui qui vit de croyance.
  2. Dans son acte de croire, chacun se fie aux connaissances acquises par d’autres personnes. On peut observer là une tension significative: d’une part, la connaissance par croyance apparaît comme une forme imparfaite de connaissance, qui doit se perfectionner progressivement grâce à l’évidence atteinte personnellement; d’autre part, la croyance se révèle souvent humainement plus riche que la simple évidence, car elle inclut un rapport interpersonnel et met en jeu non seulement les capacités cognitives personnelles, mais encore la capacité plus radicale de se fier à d’autres personnes, et d’entrer dans un rapport plus stable et plus intime avec elles.

Il est bon de souligner que les vérités recherchées dans cette relation interpersonnelle ne sont pas en premier lieu d’ordre factuel ou d’ordre philosophique. Ce qui est plutôt demandé, c’est la vérité même de la personne: ce qu’elle est et ce qu’elle exprime de son être profond. La perfection de l’homme, en effet, ne se trouve pas dans la seule acquisition de la connaissance abstraite de la vérité, mais elle consiste aussi dans un rapport vivant de donation et de fidélité envers l’autre. Dans cette fidélité qui sait se donner, l’homme trouve pleine certitude et pleine sécurité. En même temps, cependant, la connaissance par croyance, qui se fonde sur la confiance interpersonnelle, n’est pas sans référence à la vérité: en croyant, l’homme s’en remet à la vérité que l’autre lui manifeste.

Que d’exemples on pourrait apporter pour illustrer ces données! Mais ma pensée se tourne d’emblée vers le témoignage des martyrs. Le martyr, en réalité, est le témoin le plus vrai de la vérité de l’existence. Il sait qu’il a trouvé dans la rencontre avec Jésus Christ la vérité sur sa vie, et rien ni personne ne pourra jamais lui arracher cette certitude. Ni la souffrance ni la mort violente ne pourront le faire revenir sur l’adhésion à la vérité qu’il a découverte dans la rencontre avec le Christ. Voilà pourquoi jusqu’à ce jour le témoignage des martyrs fascine, suscite l’approbation, rencontre l’écoute et est suivi. C’est la raison pour laquelle on se fie à leur parole; on découvre en eux l’évidence d’un amour qui n’a pas besoin de longues argumentations pour être convaincant, du moment qu’il parle à chacun de ce que, au plus profond de lui-même, il perçoit déjà comme vrai et qu’il recherche depuis longtemps. En somme, le martyr suscite en nous une profonde confiance, parce qu’il dit ce que nous sentons déjà et qu’il rend évident ce que nous voudrions nous aussi trouver la force d’exprimer.

  1. On peut voir ainsi que les termes de la question se complètent progressivement. L’homme, par nature, recherche la vérité. Cette recherche n’est pas destinée seulement à la conquête de vérités partielles, observables, ou scientifiques; l’homme ne cherche pas seulement le vrai bien pour chacune de ses décisions. Sa recherche tend vers une vérité ultérieure qui soit susceptible d’expliquer le sens de la vie; c’est donc une recherche qui ne peut aboutir que dans l’absolu.28 Grâce aux capacités inhérentes à la pensée, l’homme est en mesure de rencontrer et de reconnaître une telle vérité. En tant que vitale et essentielle pour son existence, cette vérité est atteinte non seulement par une voie rationnelle, mais aussi par l’abandon confiant à d’autres personnes, qui peuvent garantir la certitude et l’authenticité de la vérité même. La capacité et le choix de se confier soi-même et sa vie à une autre personne constituent assurément un des actes anthropologiquement les plus significatifs et les plus expressifs.

Il ne faut pas oublier que la raison elle-même a besoin d’être soutenue dans sa recherche par un dialogue confiant et par une amitié sincère. Le climat de soupçon et de méfiance, qui parfois entoure la recherche spéculative, oublie l’enseignement des philosophes antiques, qui considéraient l’amitié comme l’un des contextes les plus adéquats pour bien philosopher.

De ce que j’ai dit jusqu’ici, il résulte que l’homme est engagé sur la voie d’une recherche humainement sans fin: recherche de vérité et recherche d’une personne à qui faire confiance. La foi chrétienne lui vient en aide en lui donnant la possibilité concrète de voir aboutir cette recherche. Dépassant le stade de la simple croyance, en effet, elle introduit l’homme dans l’ordre de la grâce qui lui permet de participer au mystère du Christ, dans lequel lui est offerte la connaissance vraie et cohérente du Dieu Un et Trine. Ainsi, en Jésus Christ, qui est la Vérité, la foi reconnaît l’ultime appel adressé à l’humanité, pour qu’elle puisse accomplir ce qu’elle éprouve comme désir et comme nostalgie.

  1. Cette vérité que Dieu nous révèle en Jésus Christ n’est pas en contradiction avec les vérités que l’on atteint en philosophant. Les deux ordres de connaissance conduisent au contraire à la vérité dans sa plénitude. L’unité de la vérité est déjà un postulat fondamental de la raison humaine, exprimé dans le principe de non contradiction. La Révélation donne la certitude de cette unité, en montrant que le Dieu créateur est aussi le Dieu de l’histoire du salut. Le même et identique Dieu, qui fonde et garantit l’intelligibilité et la justesse de l’ordre naturel des choses sur lesquelles les savants s’appuient en toute confiance,29 est celui-là même qui se révèle Père de notre Seigneur Jésus Christ. Cette unité de la vérité, naturelle et révélée, trouve son identification vivante et personnelle dans le Christ, ainsi que le rappelle l’Apôtre: « La vérité qui est en Jésus » (Ep 4, 21; cf. Col 1, 15-20). Il est la Parole éternelle en laquelle tout a été créé, et il est en même temps la Parole incarnée, que le Père révèle dans toute sa personne (cf. Jn 1, 14.18).30 Ce que la raison humaine cherche « sans le connaître » (cf. Ac 17, 23) ne peut être trouvé qu’à travers le Christ: ce qui se révèle en lui est, en effet, la « pleine vérité » (cf. Jn 1, 14-16) de tout être qui a été créé en lui et par lui et qui ensuite trouve en lui son accomplissement (cf. Col 1, 17).
  2. A partir de ces considérations générales, il faut maintenant examiner de façon plus directe le rapport entre la vérité révélée et la philosophie. Ce rapport impose une double considération, du fait que la vérité qui nous provient de la Révélation est en même temps une vérité comprise à la lumière de la raison. En effet, c’est seulement dans cette double acception qu’il est possible de préciser la juste relation de la vérité révélée avec le savoir philosophique. Nous considérerons donc en premier lieu les rapports entre la foi et la philosophie au cours de l’histoire. De là il sera possible de discerner quelques principes qui constituent les points de référence auxquels se rapporter pour établir la relation juste entre les deux ordres de connaissance.



Les étapes significatives de la rencontre entre la foi et la raison

  1. D’après le témoignage des Actes des Apôtres, le message du christianisme se heurta dès le début aux courants philosophiques de l’époque. Le même livre rapporte la discussion qu’eut saint Paul à Athènes avec « certains philosophes épicuriens et stoïciens » (17, 18). L’analyse exégétique de ce discours à l’Aréopage a mis en évidence de nombreuses allusions à des croyances populaires, d’origine stoïcienne pour la plupart. Ce n’était certainement pas un hasard. Pour se faire comprendre des païens, les premiers chrétiens ne pouvaient se borner à renvoyer dans leurs discours « à Moïse et aux prophètes »; ils devaient aussi faire appel à la connaissance naturelle de Dieu et à la voix de la conscience morale de tout homme (cf. Rm 1, 19-21; 2, 14-15; Ac 14, 16-17). Mais comme, dans la religion païenne, cette connaissance naturelle avait basculé dans l’idolâtrie (cf. Rm 1, 21-32), l’Apôtre estima plus sage de mettre son discours en rapport avec la pensée des philosophes qui, depuis les débuts, avaient opposé aux mythes et aux cultes à mystères des conceptions plus respectueuses de la transcendance divine.

L’un des efforts majeurs opérés par les philosophes de la pensée classique fut, en effet, de purifier de ses formes mythologiques la conception que les hommes se faisaient de Dieu. Comme nous le savons, la religion grecque elle aussi, peu différente en cela de la majeure partie des religions cosmiques, était polythéiste, si bien qu’elle divinisait des choses et des phénomènes naturels. Les tentatives faites par l’homme pour comprendre l’origine des dieux et, en eux, celle de l’univers s’exprimèrent d’abord par la poésie. Les théogonies demeurent, aujourd’hui encore, le premier témoignage de cette recherche de l’homme. Il revint aux pères de la philosophie de mettre en évidence le lien qui existe entre la raison et la religion. Portant plus loin le regard, vers les principes universels, ils ne se contentèrent plus des mythes anciens, mais ils voulurent aller jusqu’à donner un fondement rationnel à leur croyance en la divinité. On s’engagea ainsi sur une voie qui, abandonnant les traditions antiques particulières, débouchait sur un développement qui correspondait aux exigences de la raison universelle. La fin vers laquelle tendait ce développement était de faire prendre une conscience critique de ce à quoi l’on croyait. La conception que l’on se faisait de la divinité fut la première à tirer avantage d’un tel itinéraire. Les superstitions furent reconnues comme telles et la religion fut, au moins en partie, purifiée par l’analyse rationnelle. C’est sur cette base que les Pères de l’Eglise entreprirent un dialogue fécond avec les philosophes de l’Antiquité, ouvrant la route à l’annonce et à la compréhension du Dieu de Jésus Christ.

  1. Lorsqu’on évoque ce mouvement qui rapprocha les chrétiens de la philosophie, il faut également rappeler l’attitude de prudence que suscitaient en eux d’autres éléments du monde culturel païen, comme par exemple la gnose. La philosophie, en tant que sagesse pratique et école de vie, pouvait facilement être confondue avec une connaissance de type supérieur et ésotérique, réservée à un petit nombre d’hommes parfaits. C’est sans aucun doute à ce genre de spéculations ésotériques que pense saint Paul lorsqu’il met en garde les Colossiens: « Prenez garde qu’il ne se trouve quelqu’un pour vous réduire en esclavage par le vain leurre de la « philosophie », selon une tradition toute humaine, selon les éléments du monde, et non selon le Christ » (2, 8). Les paroles de l’Apôtre se révèlent particulièrement actuelles si nous les mettons en rapport avec les différentes formes d’ésotérisme qui aujourd’hui se répandent même chez certains croyants dépourvus du sens critique nécessaire. Sur les traces de saint Paul, d’autres écrivains des premiers siècles, notamment saint Irénée et Tertullien, émirent à leur tour des réserves à l’égard d’une attitude culturelle qui prétendait soumettre la vérité de la Révélation à l’interprétation des philosophes.
  2. La rencontre du christianisme avec la philosophie ne fut donc ni immédiate ni facile. La pratique de la philosophie et la fréquentation des écoles furent considérées par les premiers chrétiens comme une source de trouble plus que comme une chance. Pour eux, le devoir premier et pressant était l’annonce du Christ ressuscité, à proposer dans une rencontre personnelle capable de conduire l’interlocuteur à la conversion du cœur et à la demande du Baptême. Cela ne signifie pas pour autant qu’ils aient ignoré le devoir d’approfondir l’intelligence de la foi et de ses motivations, bien au contraire. La critique de Celse, qui accuse les chrétiens d’être une population « illettrée et fruste »,31 s’avère donc injuste et sans fondement. L’explication de leur désintérêt initial doit être recherchée ailleurs. En fait, la rencontre avec l’Évangile offrait une réponse si satisfaisante à la question du sens de la vie, demeurée jusqu’alors sans réponse, que la fréquentation des philosophes leur apparaissait comme une chose lointaine et, dans une certaine mesure, dépassée.

Cela apparaît aujourd’hui encore plus clairement si l’on pense à l’apport du christianisme qui consiste à affirmer le droit universel d’accès à la vérité. Ayant abattu les barrières raciales, sociales ou sexuelles, le christianisme avait, depuis ses débuts, proclamé l’égalité de tous les hommes devant Dieu. La première conséquence de cette conception concernait le thème de la vérité. On dépassait définitivement le caractère élitiste que sa recherche avait pris chez les Anciens: dès lors que l’accès à la vérité est un bien qui permet de parvenir à Dieu, tous doivent être aptes à parcourir cette route. Les voies d’accès à la vérité restent multiples; toutefois, la vérité chrétienne ayant une valeur salvifique, chacune de ces voies peut être empruntée, du moment qu’elle conduit au but final, la révélation de Jésus Christ.

Parmi les pionniers d’une rencontre fructueuse avec la pensée philosophique, même marquée par un discernement prudent, il faut mentionner saint Justin: tout en conservant, même après sa conversion, une grande estime pour la philosophie grecque, il affirmait avec force et clarté qu’il avait trouvé dans le christianisme « la seule philosophie sûre et profitable ».32 De même, Clément d’Alexandrie appelait l’Evangile « la vraie philosophie »,33 et il comprenait la philosophie par analogie à la loi mosaïque comme un enseignement préparatoire à la foi chrétienne 34 et une propédeutique à l’Evangile.35 Puisque « la philosophie désire la sagesse qui consiste dans la droiture de l’âme et de la parole et dans la pureté de la vie, elle a des dispositions d’amour et d’amitié pour la sagesse et elle fait tout pour l’atteindre. Chez nous, on appelle philosophes ceux qui sont épris de la Sagesse créatrice et éducatrice de l’univers, c’est-à-dire épris de la connaissance du Fils de Dieu ».36 Pour l’Alexandrin, la philosophie grecque n’a pas pour but premier de compléter ou de renforcer la vérité chrétienne; sa mission est plutôt la défense de la foi: « L’enseignement du Sauveur se suffit à lui-même et n’a besoin de rien d’autre, puisqu’il est « force et sagesse de Dieu ». Lorsqu’elle survient, la philosophie grecque ne rend pas la vérité plus puissante, mais, rendant impuissante l’attaque de la sophistique contre elle et déjouant les pièges contre la vérité, elle est appelée à bon droit la haie et le mur de la vigne ».37

  1. Dans l’histoire de ce développement, il est toujours possible de constater que les penseurs chrétiens ont repris la pensée philosophique de manière critique. Parmi les premiers exemples que l’on peut trouver, celui d’Origène est certainement significatif. Contre les attaques portées par le philosophe Celse, Origène prend la philosophie platonicienne pour argumenter et lui répondre. En se référant à un grand nombre d’éléments de la pensée platonicienne, il commence à élaborer une première forme de théologie chrétienne. Le mot même et le concept de théologie comme discours rationnel sur Dieu étaient liés jusqu’alors à leur origine grecque. Dans la philosophie aristotélicienne, par exemple, ce mot désignait la partie la plus noble et le véritable sommet du discours philosophique. A la lumière de la Révélation chrétienne, au contraire, ce qui indiquait d’abord une doctrine générale sur la divinité en vint à prendre un sens entièrement nouveau, dans la mesure où cela définissait la réflexion accomplie par le croyant pour exprimer la véritable doctrine sur Dieu. Cette nouvelle pensée chrétienne en développement se servait de la philosophie, mais elle tendait en même temps à s’en distinguer nettement. L’histoire montre que la pensée platonicienne elle-même, utilisée par la théologie, a subi de profondes transformations, en particulier dans le domaine de concepts comme l’immortalité de l’âme, la divinisation de l’homme et l’origine du mal.
  2. Dans cette œuvre de christianisation de la pensée platonicienne et néo-platonicienne, il faut mentionner particulièrement les Pères Cappadociens, Denys dit l’Aréopagite et surtout saint Augustin. Le grand Docteur d’Occident était entré en contact avec différentes écoles philosophiques, mais toutes l’avaient déçu. Quand la vérité de la foi chrétienne se trouva devant lui, il eut alors la force d’accomplir la conversion radicale à laquelle les philosophes rencontrés auparavant n’avaient pas réussi à l’amener. Il en donne lui-même la raison: « Préférant désormais pour cela la doctrine catholique, je sentais que, chez elle, il était demandé avec plus de mesure et sans aucun désir de tromperie, de croire ce qui n’était pas démontré — soit qu’il y ait eu démonstration, mais pour quelqu’un qui ne l’aurait pas comprise, soit qu’il n’y ait pas eu de démonstration —, alors que chez [les manichéens], tout en promettant la science de manière téméraire, on se moquait de la crédulité et qu’on imposait ensuite de croire une immensité de fables et d’absurdités, parce qu’on ne pouvait pas les démontrer ».38 Aux platoniciens eux-mêmes, à qui il se référait de manière privilégiée, Augustin reprochait, à eux qui connaissaient la fin vers laquelle il fallait tendre, d’avoir ignoré la voie qui y conduisait, le Verbe incarné.39 L’évêque d’Hippone réussit à produire la première grande synthèse de la pensée philosophique et théologique vers laquelle confluaient les courants de pensée grec et latin. Chez lui aussi, la grande unité du savoir, qui trouvait son fondement dans la pensée biblique, en vint à être confirmée et soutenue par la profondeur de la pensée spéculative. La synthèse opérée par saint Augustin restera pendant des siècles en Occident la forme la plus haute de spéculation philosophique et théologique. Fort de son histoire personnelle et soutenu par une admirable sainteté de vie, il fut aussi en mesure d’introduire dans ses œuvres de multiples éléments qui, faisant référence à l’expérience, préludaient aux futurs développements de certains courants philosophiques.
  3. C’est donc de diverses manières que les Pères d’Orient et d’Occident sont entrés en rapport avec les écoles philosophiques. Cela ne signifie pas qu’ils aient identifié le contenu de leur message avec les systèmes auxquels se référaient ces écoles. La question de Tertullien: « Qu’ont de commun Athènes et Jérusalem? L’Académie et l’Eglise? »40 est un signe clair de la conscience critique avec laquelle les penseurs chrétiens, depuis les origines, abordèrent le problème des rapports entre la foi et la philosophie, en le voyant globalement sous ses aspects positifs et avec ses limites. Ce n’étaient pas des penseurs naïfs. C’est bien parce qu’ils vivaient intensément le contenu de la foi qu’ils savaient atteindre les formes les plus profondes de la spéculation. Il est donc injuste et réducteur de ne voir dans leur œuvre que la transposition des vérités de la foi en catégories philosophiques. Ils firent beaucoup plus. Ils réussirent en effet à faire surgir en plénitude ce qui demeurait encore implicite et en germe dans la pensée des grands philosophes antiques.41 Ces derniers, comme je l’ai dit, avaient eu la mission de montrer dans quelle mesure la raison, délivrée de ses liens extérieurs, pouvait sortir de l’impasse des mythes, pour s’ouvrir de manière plus adaptée à la transcendance. Une raison purifiée et droite était donc en mesure de monter jusqu’aux degrés les plus élevés de la réflexion, en donnant un fondement solide à la perception de l’être, du transcendant et de l’absolu.

C’est précisément ici que se situe la nouveauté des Pères. Ils accueillirent entièrement la raison ouverte à l’absolu et ils y greffèrent la richesse provenant de la Révélation. La rencontre ne se fit pas seulement au niveau des cultures, dont l’une succomba peut-être à la fascination de l’autre; elle se fit au plus profond des âmes et ce fut la rencontre entre la créature et son Créateur. Dépassant la fin même vers laquelle elle tendait inconsciemment en vertu de sa nature, la raison put atteindre le bien suprême et la vérité suprême de la personne du Verbe incarné. Néanmoins, face aux philosophies, les Pères n’eurent pas peur de reconnaître les éléments communs aussi bien que les différences qu’elles présentaient par rapport à la Révélation. La conscience des convergences ne portait chez eux nulle atteinte à la reconnaissance des différences.

  1. Dans la théologie scolastique, le rôle de la raison éduquée par la philosophie devient encore plus considérable, sous la poussée de l’interprétation anselmienne de l’intellectus fidei. Pour le saint archevêque de Cantorbéry, la priorité de la foi ne s’oppose pas à la recherche propre à la raison. Celle-ci, en effet, n’est pas appelée à exprimer un jugement sur le contenu de la foi; elle en serait incapable, parce qu’elle n’est pas apte à cela. Sa tâche est plutôt de savoir trouver un sens, de découvrir des raisons qui permettent à tous de parvenir à une certaine intelligence du contenu de la foi. Saint Anselme souligne le fait que l’intellect doit se mettre à la recherche de ce qu’il aime: plus il aime, plus il désire connaître. Celui qui vit pour la vérité est tendu vers une forme de connaissance qui s’enflamme toujours davantage d’amour pour ce qu’il connaît, tout en devant admettre qu’il n’a pas encore fait tout ce qu’il désirerait: « J’ai été fait pour te voir et je n’ai pas encore fait ce pour quoi j’ai été fait » (Ad te videndum factus sum, et nondum feci propter quod factus sum).42 Le désir de vérité pousse donc la raison à aller toujours au-delà; mais elle est comme accablée de constater qu’elle a une capacité toujours plus grande que ce qu’elle appréhende. A ce point, toutefois, la raison est en mesure de découvrir l’accomplissement de son chemin: « Car j’estime qu’il doit suffire à qui recherche une chose incompréhensible de parvenir en raisonnant à connaître ce qu’elle est plus que certainement, même s’il ne peut, par son intelligence, pénétrer comment elle est de la sorte […]. Or qu’est-il d’aussi incompréhensible, d’aussi ineffable, que cela qui est au-dessus de toutes choses? Si les points qui furent jusqu’ici discutés au sujet de l’essence suréminente sont assurés par des raisons nécessaires, la solidité de leur certitude ne vacille nullement, bien que l’intelligence ne puisse les pénétrer, ni les expliquer par des paroles. Et, si une considération précédente a compris rationnellement qu’est incompréhensible (rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse) la manière dont la sagesse suréminente sait ce qu’elle a fait, […] qui expliquera comment elle se sait ou se dit elle-même, elle dont l’homme ne peut rien savoir ou presque? ».43

L’harmonie fondamentale de la connaissance philosophique et de la connaissance de la foi est confirmée une fois encore: la foi demande que son objet soit compris avec l’aide de la raison; la raison, au sommet de sa recherche, admet comme nécessaire ce que présente la foi.

La constante nouveauté de la pensée de saint Thomas d’Aquin

  1. Sur ce long chemin, saint Thomas occupe une place toute particulière, non seulement pour le contenu de sa doctrine, mais aussi pour le dialogue qu’il sut instaurer avec la pensée arabe et la pensée juive de son temps. À une époque où les penseurs chrétiens redécouvraient les trésors de la philosophie antique, et plus directement aristotélicienne, il eut le grand mérite de mettre au premier plan l’harmonie qui existe entre la raison et la foi. La lumière de la raison et celle de la foi viennent toutes deux de Dieu, expliquait-il; c’est pourquoi elles ne peuvent se contredire.44

Plus radicalement, Thomas reconnaît que la nature, objet propre de la philosophie, peut contribuer à la compréhension de la révélation divine. La foi ne craint donc pas la raison, mais elle la recherche et elle s’y fie. De même que la grâce suppose la nature et la porte à son accomplissement, 45 ainsi la foi suppose et perfectionne la raison. Cette dernière, éclairée par la foi, est libérée des fragilités et des limites qui proviennent de la désobéissance du péché, et elle trouve la force nécessaire pour s’élever jusqu’à la connaissance du mystère de Dieu Un et Trine. Tout en soulignant avec force le caractère surnaturel de la foi, le Docteur Angélique n’a pas oublié la valeur de sa rationalité; il a su au contraire creuser plus profondément et préciser le sens de cette rationalité. En effet, la foi est en quelque sorte « un exercice de la pensée »; la raison de l’homme n’est ni anéantie ni humiliée lorsqu’elle donne son assentiment au contenu de la foi; celui-ci est toujours atteint par un choix libre et conscient.46

C’est pour ce motif que saint Thomas a toujours été proposé à juste titre par l’Eglise comme un maître de pensée et le modèle d’une façon correcte de faire de la théologie. Il me plaît de rappeler, dans ce contexte, ce qu’a écrit le Serviteur de Dieu Paul VI, mon prédécesseur, à l’occasion du septième centenaire de la mort du Docteur Angélique: « Sans aucun doute, Thomas avait au plus haut degré le courage de la vérité, la liberté d’esprit permettant d’affronter les nouveaux problèmes, l’honnêteté intellectuelle de celui qui n’admet pas la contamination du christianisme par la philosophie profane, sans pour autant refuser celle-ci a priori. C’est la raison pour laquelle il figure dans l’histoire de la pensée chrétienne comme un pionnier sur la voie nouvelle de la philosophie et de la culture universelle. Le point central, le noyau, pour ainsi dire, de la solution qu’avec son intuition prophétique et géniale il donna au problème de la confrontation nouvelle entre la raison et la foi, c’est qu’il faut concilier le caractère séculier du monde et le caractère radical de l’Evangile, échappant ainsi à cette tendance contre nature qui nie le monde et ses valeurs, sans pour autant manquer aux suprêmes et inflexibles exigences de l’ordre surnaturel ».47

  1. Parmi les grandes intuitions de saint Thomas, il y a également celle qui concerne le rôle joué par l’Esprit Saint pour faire mûrir la connaissance humaine en vraie sagesse. Dès les premières pages de sa Somme théologique, 48 l’Aquinate voulut montrer le primat de la sagesse qui est don de l’Esprit Saint et qui introduit à la connaissance des réalités divines. Sa théologie permet de comprendre la particularité de la sagesse dans son lien étroit avec la foi et avec la connaissance divine. Elle connaît par connaturalité, présuppose la foi et arrive à formuler son jugement droit à partir de la vérité de la foi elle-même: « La sagesse comptée parmi les dons du Saint-Esprit est différente de celle qui est comptée comme une vertu intellectuelle acquise, car celle-ci s’acquiert par l’effort humain, et celle-là au contraire « vient d’en haut », comme le dit saint Jacques. Ainsi, elle est également distincte de la foi, car la foi donne son assentiment à la vérité divine considérée en elle-même, tandis que c’est le propre du don de sagesse de juger selon la vérité divine ».49

La priorité reconnue à cette sagesse ne fait pourtant pas oublier au Docteur Angélique la présence de deux formes complémentaires de sagesse: la sagesse philosophique, qui se fonde sur la capacité de l’intellect à rechercher la vérité à l’intérieur des limites qui lui sont connaturelles, et la sagesse théologique, qui se fonde sur la Révélation et qui examine le contenu de la foi, atteignant le mystère même de Dieu.

Intimement convaincu que « omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est » (« toute vérité dite par qui que ce soit vient de l’Esprit Saint »), 50 saint Thomas aima la vérité de manière désintéressée. Il la chercha partout où elle pouvait se manifester, en mettant le plus possible en évidence son universalité. En lui, le Magistère de l’Église a reconnu et apprécié la passion pour la vérité; sa pensée, précisément parce qu’elle s’est toujours maintenue dans la perspective de la vérité universelle, objective et transcendante, a atteint « des sommets auxquels l’intelligence humaine n’aurait jamais pu penser ».51 C’est donc avec raison qu’il peut être défini comme « apôtre de la vérité ».52 Précisément parce qu’il cherchait la vérité sans réserve, il sut, dans son réalisme, en reconnaître l’objectivité. Sa philosophie est vraiment celle de l’être et non du simple apparaître.

Le drame de la séparation entre la foi et la raison

  1. Avec la naissance des premières universités, la théologie allait se confronter plus directement avec d’autres formes de la recherche et du savoir scientifique. Saint Albert le Grand et saint Thomas, tout en maintenant un lien organique entre la théologie et la philosophie, furent les premiers à reconnaître l’autonomie dont la philosophie et la science avaient nécessairement besoin pour œuvrer efficacement dans leurs champs de recherche respectifs. A partir de la fin du Moyen Âge, toutefois, la légitime distinction entre les deux savoirs se transforma progressivement en une séparation néfaste. A cause d’un esprit excessivement rationaliste, présent chez quelques penseurs, les positions se radicalisèrent, au point d’arriver en fait à une philosophie séparée et absolument autonome vis-à-vis du contenu de la foi. Parmi les conséquences de cette séparation, il y eut également une défiance toujours plus forte à l’égard de la raison elle-même. Certains commencèrent à professer une défiance générale, sceptique et agnostique, soit pour donner plus d’espace à la foi, soit pour jeter le discrédit sur toute référence possible de la foi à la raison.

En somme, ce que la pensée patristique et médiévale avait conçu et mis en œuvre comme formant une unité profonde, génératrice d’une connaissance capable d’arriver aux formes les plus hautes de la spéculation, fut détruit en fait par les systèmes épousant la cause d’une connaissance rationnelle qui était séparée de la foi et s’y substituait.

  1. Les radicalisations les plus influentes sont connues et bien visibles, surtout dans l’histoire de l’Occident. Il n’est pas exagéré d’affirmer qu’une bonne partie de la pensée philosophique moderne s’est développée en s’éloignant progressivement de la Révélation chrétienne, au point de s’y opposer explicitement. Ce mouvement a atteint son apogée au siècle dernier. Certains représentants de l’idéalisme ont cherché de diverses manières à transformer la foi et son contenu, y compris le mystère de la mort et de la résurrection de Jésus Christ, en structures dialectiques rationnellement concevables. À cette pensée se sont opposées diverses formes d’humanisme athée, philosophiquement structurées, qui ont présenté la foi comme nocive et aliénante pour le développement de la pleine rationalité. Elles n’ont pas eu peur de se faire passer pour de nouvelles religions, constituant le fondement de projets qui, sur le plan politique et social, ont abouti à des systèmes totalitaires traumatisants pour l’humanité.

Dans le cadre de la recherche scientifique, on en est venu à imposer une mentalité positiviste qui s’est non seulement éloignée de toute référence à la vision chrétienne du monde, mais qui a aussi et surtout laissé de côté toute référence à une conception métaphysique et morale. En conséquence, certains hommes de science, privés de tout repère éthique, risquent de ne plus avoir comme centres d’intérêt la personne et l’ensemble de sa vie. De plus, certains d’entre eux, conscients des potentialités intérieures au progrès technologique, semblent céder, plus qu’à la logique du marché, à la tentation d’un pouvoir démiurgique sur la nature et sur l’être humain lui-même.

Enfin, le nihilisme a pris corps comme une conséquence de la crise du rationalisme. Philosophie du néant, il réussit à exercer sa fascination sur nos contemporains. Ses adeptes font la théorie de la recherche comme fin en soi, sans espérance ni possibilité aucune d’atteindre la vérité. Dans l’interprétation nihiliste, l’existence n’est qu’une occasion pour éprouver des sensations et faire des expériences dans lesquelles le primat revient à l’éphémère. Le nihilisme est à l’origine de la mentalité répandue selon laquelle on ne doit plus prendre d’engagement définitif, parce tout est fugace et provisoire.

  1. D’autre part, il ne faut pas oublier que, dans la culture moderne, le rôle même de la philosophie a fini par changer. De sagesse et de savoir universel qu’elle était, elle a été progressivement réduite à n’être qu’un des nombreux domaines du savoir humain, bien plus, par certains aspects, elle a été cantonnée dans un rôle totalement marginal. Entre temps, d’autres formes de rationalité se sont affirmées avec toujours plus de vigueur, mettant en évidence la marginalité du savoir philosophique. Au lieu d’être tournées vers la contemplation de la vérité et la recherche de la fin dernière et du sens de la vie, ces formes de rationalité tendent — ou au moins peuvent tendre — à être « une raison fonctionnelle » au service de fins utilitaristes, de possession ou de pouvoir.

Dès ma première encyclique, j’ai fait remarquer combien il était dangereux de présenter cette voie comme un absolu et j’ai écrit: « L’homme d’aujourd’hui semble toujours menacé par ce qu’il fabrique, c’est-à-dire par le résultat du travail de ses mains, et plus encore du travail de son intelligence, des tendances de sa volonté. D’une manière trop rapide et souvent imprévisible, les fruits de cette activité multiforme de l’homme ne sont pas seulement et pas tant objet d' »aliénation », c’est-à-dire purement et simplement enlevés à celui qui les a produits; mais, partiellement au moins, dans la ligne, même indirecte, de leurs effets, ces fruits se retournent contre l’homme lui-même; ils sont dirigés ou peuvent être dirigés contre lui. C’est en cela que semble consister le chapitre principal du drame de l’existence humaine aujourd’hui, dans sa dimension la plus large et la plus universelle. L’homme, par conséquent, vit toujours davantage dans la peur. Il craint que ses productions, pas toutes naturellement ni dans leur majeure partie, mais quelques-unes et précisément celles qui contiennent une part spéciale de son génie et de sa créativité, puissent être retournées radicalement contre lui-même ».53

A la suite de ces transformations culturelles, certains philosophes, abandonnant la recherche de la vérité pour elle-même, ont adopté comme but unique l’obtention d’une certitude subjective ou d’une utilité pratique. La conséquence en a été l’obscurcissement de la véritable dignité de la raison, qui n’était plus en état de connaître le vrai et de rechercher l’absolu.

  1. Ce qui ressort de cette dernière période de l’histoire de la philosophie, c’est donc la constatation d’une séparation progressive entre la foi et la raison philosophique. Il est bien vrai que, pour un observateur attentif, même dans la réflexion philosophique de ceux qui contribuèrent à élargir le fossé entre la foi et la raison, on voit parfois se manifester des germes précieux de pensée qui, approfondis et développés avec droiture d’esprit et de cœur, peuvent faire découvrir le chemin de la vérité. On trouve ces germes de pensée, par exemple, dans des analyses approfondies sur la perception et l’expérience, sur l’imaginaire et l’inconscient, sur la personnalité et l’intersubjectivité, sur la liberté et les valeurs, sur le temps et l’histoire. Même le thème de la mort peut devenir pour tout penseur un appel pressant à chercher à l’intérieur de lui-même le sens authentique de son existence. Cela n’enlève rien au fait que le rapport actuel entre foi et raison demande un effort attentif de discernement, parce que la raison et la foi se sont toutes deux appauvries et se sont affaiblies l’une en face de l’autre. La raison, privée de l’apport de la Révélation, a pris des sentiers latéraux qui risquent de lui faire perdre de vue son but final. La foi, privée de la raison, a mis l’accent sur le sentiment et l’expérience, en courant le risque de ne plus être une proposition universelle. Il est illusoire de penser que la foi, face à une raison faible, puisse avoir une force plus grande; au contraire, elle tombe dans le grand danger d’être réduite à un mythe ou à une superstition. De la même manière, une raison qui n’a plus une foi adulte en face d’elle n’est pas incitée à s’intéresser à la nouveauté et à la radicalité de l’être.

On ne doit donc pas considérer comme hors de propos que je lance un appel fort et pressant pour que la foi et la philosophie retrouvent l’unité profonde qui les rend capables d’être en harmonie avec leur nature dans le respect de leur autonomie réciproque. A la « parrhèsia » de la foi doit correspondre l’audace de la raison.



Le discernement du Magistère comme diaconie de la vérité

  1. L’Eglise ne propose pas sa propre philosophie ni ne canonise une quelconque philosophie particulière au détriment des autres.54 La raison profonde de cette réserve réside dans le fait que la philosophie, même quand elle entre en relation avec la théologie, doit procéder selon ses méthodes et ses règles; autrement, il n’y aurait pas de garantie qu’elle reste tournée vers la vérité et qu’elle y tende grâce à une démarche rationnellement vérifiable. Une philosophie qui ne procéderait pas à la lumière de la raison selon ses principes propres et ses méthodes spécifiques ne serait pas d’un grand secours. En définitive, la source de l’autonomie dont jouit la philosophie est à rechercher dans le fait que la raison est, de par sa nature, orientée vers la vérité et que, en outre, elle dispose en elle-même des moyens pour y parvenir. Une philosophie consciente de son « statut constitutif » ne peut pas ne pas respecter non plus les exigences et les évidences propres à la vérité révélée.

Cependant l’histoire a fait apparaître les déviations et les erreurs dans lesquelles la pensée philosophique, surtout la pensée moderne, est fréquemment tombée. Ce n’est ni la tâche ni la compétence du Magistère d’intervenir pour combler les lacunes d’un discours philosophique déficient. Il est de son devoir au contraire de réagir de manière claire et forte lorsque des thèses philosophiques discutables menacent la juste compréhension du donné révélé et quand on diffuse des théories fausses et partisanes qui répandent de graves erreurs, troublant la simplicité et la pureté de la foi du peuple de Dieu.

  1. Le Magistère ecclésiastique peut donc et doit exercer avec autorité, à la lumière de la foi, son propre discernement critique sur les philosophies et sur les affirmations qui sont en opposition avec la doctrine chrétienne.55 Il revient au Magistère d’indiquer avant tout quels présupposés et quelles conclusions philosophiques seraient incompatibles avec la vérité révélée, formulant par là-même les exigences qui s’imposent à la philosophie du point de vue de la foi. En outre, dans le développement du savoir philosophique, diverses écoles de pensée sont apparues. Ce pluralisme met aussi le Magistère devant sa responsabilité d’exprimer son jugement en ce qui concerne la compatibilité ou l’incompatibilité des conceptions fondamentales auxquelles ces écoles se réfèrent avec les exigences propres de la parole de Dieu et de la réflexion théologique.

L’Eglise a le devoir d’indiquer ce qui, dans un système philosophique, peut paraître incompatible avec sa foi. De nombreux thèmes philosophiques en effet, tels ceux de Dieu, de l’homme, de sa liberté et de son agir moral, la mettent directement en cause, parce qu’ils concernent la vérité révélée dont elle a la garde. Quand nous effectuons ce discernement, nous, évêques, avons le devoir d’être « témoins de la vérité » dans l’exercice d’un service humble mais ferme, que tout philosophe devrait apprécier, au profit de la recta ratio, c’est-à-dire de la raison qui réfléchit correctement sur le vrai.

  1. Ce discernement ne doit donc pas être entendu premièrement dans un sens négatif, comme si l’intention du Magistère était d’éliminer ou de réduire toute médiation possible. Au contraire, ses interventions sont destinées en premier lieu à stimuler, à promouvoir et à encourager la pensée philosophique. D’autre part, les philosophes sont les premiers à comprendre l’exigence de l’autocritique et de la correction d’éventuelles erreurs, ainsi que la nécessité de dépasser les limites trop étroites dans lesquelles leur réflexion s’est forgée. De manière particulière, il faut considérer que la vérité est une, bien que ses expressions portent l’empreinte de l’histoire et, plus encore, qu’elles soient l’œuvre d’une raison humaine blessée et affaiblie par le péché. De là, il résulte qu’aucune forme historique de la philosophie ne peut légitimement prétendre embrasser la totalité de la vérité, ni être l’explication plénière de l’être humain, du monde et du rapport de l’homme avec Dieu.

Et aujourd’hui, à cause de la multiplication des systèmes, des méthodes, des concepts et des argumentations philosophiques souvent extrêmement détaillées, un discernement critique à la lumière de la foi s’impose avec une plus grande urgence. Ce discernement n’est pas aisé, car, s’il est déjà difficile de reconnaître les capacités natives et inaliénables de la raison, avec ses limites constitutives et historiques, il est parfois encore plus problématique de discerner ce que les propositions philosophiques particulières offrent de valable et de fécond, du point de vue de la foi, et ce que, à l’inverse, elles présentent de dangereux et d’erroné. L’Eglise sait de toute façon que les « trésors de la sagesse et de la connaissance » sont cachés dans le Christ (Col 2, 3); c’est pourquoi elle intervient en stimulant la réflexion philosophique, afin que ne se ferme pas la voie qui conduit à la reconnaissance du mystère.

  1. Ce n’est pas seulement un fait récent que le Magistère intervienne pour exprimer sa pensée en ce qui concerne des doctrines philosophiques déterminées. A titre d’exemple, il suffit de rappeler, au cours des siècles, les déclarations à propos des théories qui soutenaient la préexistence des âmes, 56 ou encore à propos des diverses formes d’idolâtrie et d’ésotérisme superstitieux, contenues dans des thèses d’astrologie, 57 sans oublier les textes plus systématiques contre certaines thèses de l’averroïsme latin, incompatibles avec la foi chrétienne.58

Si la parole du Magistère s’est fait entendre plus souvent à partir du milieu du siècle dernier, c’est parce que, au cours de cette période, de nombreux catholiques se sont reconnu le devoir d’opposer leur propre philosophie aux courants variés de la pensée moderne. À ce point, il devenait nécessaire pour le Magistère de l’Eglise de veiller à ce que ces philosophies ne dévient pas, à leur tour, dans des formes erronées et négatives. Furent ainsi censurées parallèlement: d’une part, le fidéisme59 et le traditionalisme radical,60 pour leur défiance à l’égard des capacités naturelles de la raison; d’autre part, le rationalisme61 et l’ontologisme,62 car ils attribuaient à la raison naturelle ce qui est connaissable uniquement à la lumière de la foi. Le contenu positif de ce débat fit l’objet d’un exposé organique dans la Constitution dogmatique Dei Filius, par laquelle, pour la première fois, un Concile œcuménique, Vatican I, intervenait solennellement sur les relations entre la raison et la foi. L’enseignement de ce texte donna une impulsion forte et positive à la recherche philosophique de nombreux croyants et il constitue encore aujourd’hui une référence et une norme pour une réflexion chrétienne correcte et cohérente dans ce domaine particulier.

  1. Les déclarations du Magistère, plus que de thèses philosophiques particulières, se sont préoccupées de la nécessité de la connaissance rationnelle et donc en dernier ressort de l’approche philosophique pour l’intelligence de la foi. Le Concile Vatican I, faisant la synthèse et réaffirmant solennellement les enseignements que, de manière ordinaire et constante, le Magistère pontifical avait proposés aux fidèles, fit ressortir qu’étaient inséparables et en même temps irréductibles la connaissance naturelle de Dieu et la Révélation, ainsi que la raison et la foi. Le Concile partait de l’exigence fondamentale, présupposée par la Révélation elle-même, de la possibilité de la connaissance naturelle de l’existence de Dieu, principe et fin de toute chose, 63 et il concluait par l’assertion solennelle déjà citée: « Il existe deux ordres de connaissance, distincts non seulement par leur principe mais aussi par leur objet ».64 Contre toute forme de rationalisme, il fallait donc affirmer la distinction entre les mystères de la foi et les découvertes philosophiques, ainsi que la transcendance et l’antériorité des premiers par rapport aux secondes; d’autre part, contre les tentations fidéistes, il était nécessaire que soit réaffirmée l’unité de la vérité et donc aussi la contribution positive que la connaissance rationnelle peut et doit apporter à la connaissance de foi: « Mais, bien que la foi soit au-dessus de la raison, il ne peut jamais y avoir de vrai désaccord entre la foi et la raison, étant donné que c’est le même Dieu qui révèle les mystères et communique la foi, et qui fait descendre dans l’esprit humain la lumière de la raison: Dieu ne pourrait se nier lui-même ni le vrai contredire jamais le vrai ».65
  2. Dans notre siècle aussi, le Magistère est revenu à plusieurs reprises sur ce sujet, mettant en garde contre la tentation rationaliste. C’est sur cet arrière-fond que l’on doit situer les interventions du Pape saint Pie X, qui mit en relief le fait que, à la base du modernisme, il y avait des assertions philosophiques d’orientation phénoméniste, agnostique et immanentiste.66 On ne peut pas oublier non plus l’importance qu’eut le refus catholique de la philosophie marxiste et du communisme athée.67

Le Pape Pie XII à son tour fit entendre sa voix quand, dans l’encyclique Humani generis, il mit en garde contre des interprétations erronées, liées aux thèses de l’évolutionnisme, de l’existentialisme et de l’historicisme. Il précisait que ces thèses n’avaient pas été élaborées et n’étaient pas proposées par des théologiens, et qu’elles avaient leur origine « en dehors du bercail du Christ »;68 il ajoutait aussi que de telles déviations n’étaient pas simplement à rejeter, mais étaient à examiner de manière critique: « Les théologiens et les philosophes catholiques, qui ont la lourde charge de défendre la vérité humaine et divine, et de la faire pénétrer dans les esprits humains, ne peuvent ni ignorer ni négliger ces systèmes qui s’écartent plus ou moins de la voie droite. Bien plus, ils doivent bien les connaître, d’abord parce que les maux ne se soignent bien que s’ils sont préalablement bien connus, ensuite parce qu’il se cache parfois dans des affirmations fausses elles-mêmes un élément de vérité, enfin parce que ces mêmes affirmations invitent l’esprit à scruter et à considérer plus soigneusement certaines vérités philosophiques et théologiques ».69

Plus récemment, la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, accomplissant sa tâche spécifique au service du Magistère universel du Pontife romain, 70 a dû intervenir aussi pour rappeler le danger que comporte l’acceptation non critique, de la part de certains théologiens de la libération, de thèses et de méthodologies issues du marxisme.71

Dans le passé, le Magistère a donc exercé à maintes reprises et sous diverses modalités son discernement dans le domaine philosophique. Tout ce qu’ont apporté mes vénérés Prédécesseurs constitue une contribution précieuse qui ne peut pas être oubliée.

  1. Si nous considérons notre situation actuelle, nous voyons que les problèmes du passé reviennent, mais sous de nouvelles formes. Il ne s’agit plus seulement de questions qui intéressent des personnes particulières ou des groupes, mais de convictions diffuses dans le milieu ambiant, au point de devenir en quelque sorte une mentalité commune. Il en va ainsi, par exemple, de la défiance radicale envers la raison que révèlent les plus récents développements de nombreuses études philosophiques. De plusieurs côtés, on a entendu parler, à ce propos, de « fin de la métaphysique »: on veut que la philosophie se contente de tâches plus modestes, à savoir la seule interprétation des faits, la seule recherche sur des champs déterminés du savoir humain ou sur ses structures.

Dans la théologie elle-même, les tentations du passé refont surface. Dans certaines théologies contemporaines par exemple, se développe de nouveau une forme de rationalisme, surtout quand des assertions retenues philosophiquement fondées sont considérées comme des normes pour la recherche théologique. Cela arrive avant tout quand le théologien, par manque de compétence philosophique, se laisse conditionner de manière acritique par des affirmations qui font désormais partie du langage et de la culture courants, mais dépourvues de base rationnelle suffisante.72

On rencontre aussi des dangers de repliement sur le fidéisme, qui ne reconnaît pas l’importance de la connaissance rationnelle et du discours philosophique pour l’intelligence de la foi, plus encore pour la possibilité même de croire en Dieu. Une expression aujourd’hui répandue de cette tendance fidéiste est le « biblicisme », qui tend à faire de la lecture de l’Ecriture Sainte ou de son exégèse l’unique point de référence véridique. Il arrive ainsi que la parole de Dieu s’identifie avec la seule Ecriture Sainte, rendant vaine de cette manière la doctrine de l’Eglise que le Concile œcuménique Vatican II a confirmée expressément. Après avoir rappelé que la parole de Dieu est présente à la fois dans les textes sacrés et dans la Tradition, 73 la Constitution Dei Verbum affirme avec force: « La sainte Tradition et la sainte Ecriture constituent un unique dépôt sacré de la parole de Dieu, confié à l’Eglise; en y adhérant, le peuple saint tout entier uni à ses pasteurs ne cesse de rester fidèlement attaché à l’enseignement des Apôtres ».74 Cependant, pour l’Eglise, la sainte Écriture n’est pas la seule référence. En effet, la « règle suprême de sa foi » 75 lui vient de l’unité que l’Esprit a réalisée entre la sainte Tradition, la sainte Écriture et le Magistère de l’Eglise, en une réciprocité telle que les trois ne peuvent pas subsister de manière indépendante.76

En outre, il ne faut pas sous-estimer le danger inhérent à la volonté de faire découler la vérité de l’Ecriture Sainte de l’application d’une méthodologie unique, oubliant la nécessité d’une exégèse plus large qui permet d’accéder, avec toute l’Eglise, au sens plénier des textes. Ceux qui se consacrent à l’étude des saintes Ecritures doivent toujours avoir présent à l’esprit que les diverses méthodologies herméneutiques ont, elles aussi, à leur base une conception philosophique: il convient de l’examiner avec discernement avant de l’appliquer aux textes sacrés.

D’autres formes de fidéisme latent se reconnaissent au peu de considération accordée à la théologie spéculative, comme aussi au mépris pour la philosophie classique, aux notions desquelles l’intelligence de la foi et les formulations dogmatiques elles-mêmes ont puisé leur terminologie. Le Pape Pie XII de vénérée mémoire a mis en garde contre un tel oubli de la tradition philosophique et contre l’abandon des terminologies traditionnelles.77

  1. En définitive, on observe une défiance fréquente envers des assertions globales et absolues, surtout de la part de ceux qui considèrent que la vérité est le résultat du consensus et non de l’adéquation de l’intelligence à la réalité objective. Il est certes compréhensible que, dans un monde où coexistent de nombreuses spécialités, il devienne difficile de reconnaître ce sens plénier et ultime de la vie que la philosophie a traditionnellement recherché. Néanmoins, à la lumière de la foi qui reconnaît en Jésus Christ ce sens ultime, je ne peux pas ne pas encourager les philosophes, chrétiens ou non, à avoir confiance dans les capacités de la raison humaine et à ne pas se fixer des buts trop modestes dans leur réflexion philosophique. La leçon de l’histoire de ce millénaire, que nous sommes sur le point d’achever, témoigne que c’est la voie à suivre: il faut ne pas perdre la passion pour la vérité ultime et l’ardeur pour la recherche, unies à l’audace pour découvrir de nouvelles voies. C’est la foi qui incite la raison à sortir de son isolement et à prendre volontiers des risques pour tout ce qui est beau, bon et vrai. La foi se fait ainsi l’avocat convaincu et convaincant de la raison.

L’intérêt de l’Eglise pour la philosophie

  1. En tout cas, le Magistère ne s’est pas limité seulement à relever les erreurs et les déviations des doctrines philosophiques. Avec une égale attention, il a voulu réaffirmer les principes fondamentaux pour un renouveau authentique de la pensée philosophique, indiquant aussi les voies concrètes à suivre. En ce sens, par son encyclique Æterni Patris, le Pape Léon XIII a accompli un pas d’une réelle portée historique pour la vie de l’Eglise. Jusqu’à ce jour, ce texte a été l’unique document pontifical de ce niveau consacré entièrement à la philosophie. Ce grand Pontife a repris et développé l’enseignement du Concile Vatican I sur les rapports entre la foi et la raison, montrant que la pensée philosophique est une contribution fondamentale pour la foi et pour la science théologique.78 A plus d’un siècle de distance, de nombreux éléments contenus dans ce texte n’ont rien perdu de leur intérêt du point de vue tant pratique que pédagogique; le premier entre tous est relatif à l’incomparable valeur de la philosophie de saint Thomas. Proposer à nouveau la pensée du Docteur angélique apparaissait au Pape Léon XIII comme la meilleure voie pour retrouver un usage de la philosophie conforme aux exigences de la foi. Saint Thomas, écrivait-il, « au moment même où, comme il convient, il distingue parfaitement la foi de la raison, les unit toutes deux par des liens d’amitié réciproque: il conserve à chacune ses droits propres et en sauvegarde la dignité ».79
  2. On sait que cet appel pontifical a eu beaucoup d’heureuses conséquences. Les études sur la pensée de saint Thomas et des autres auteurs scolastiques en reçurent un nouvel élan. Les études historiques furent vigoureusement stimulées, avec pour corollaire la redécouverte des richesses de la pensée médiévale, jusqu’alors largement méconnues, et la constitution de nouvelles écoles thomistes. Avec l’utilisation de la méthodologie historique, la connaissance de l’œuvre de saint Thomas fit de grands progrès et nombreux furent les chercheurs qui introduisirent avec courage la tradition thomiste dans les discussions sur les problèmes philosophiques et théologiques de cette époque. Les théologiens catholiques les plus influents de ce siècle, à la réflexion et à la recherche desquels le Concile Vatican II doit beaucoup, sont fils de ce renouveau de la philosophie thomiste. Au cours du XXe siècle, l’Eglise a pu disposer ainsi d’un bon nombre de penseurs vigoureux, formés à l’école du Docteur angélique.
  3. Quoi qu’il en soit, le renouveau thomiste et néothomiste n’a pas été l’unique signe de reprise de la pensée philosophique dans la culture d’inspiration chrétienne. Antérieurement déjà et parallèlement à l’invitation de Léon XIII, étaient apparus de nombreux philosophes catholiques qui, se rattachant à des courants de pensée plus récents, avaient produit des œuvres philosophiques de grande influence et de valeur durable, selon une méthodologie propre. Certains conçurent des synthèses d’une qualité telle qu’elles n’ont rien à envier aux grands systèmes de l’idéalisme; d’autres, en outre, posèrent les fondements épistémologiques pour une nouvelle approche de la foi à la lumière d’une compréhension renouvelée de la conscience morale; d’autres encore élaborèrent une philosophie qui, partant de l’analyse de l’immanence, ouvrait le chemin vers le transcendant; et d’autres, enfin, tentèrent de conjuguer les exigences de la foi dans la perspective de la méthodologie phénoménologique. En réalité, selon divers points de vue, on a continué à pratiquer des modèles de spéculation philosophique qui entendaient maintenir vivante la grande tradition de la pensée chrétienne dans l’unité de la foi et de la raison.
  4. Pour sa part, le Concile œcuménique Vatican II présente un enseignement très riche et très fécond en ce qui concerne la philosophie. Je ne peux oublier, surtout dans le contexte de cette Encyclique, qu’un chapitre entier de la Constitution Gaudium et spes donne en quelque sorte un condensé d’anthropologie biblique, source d’inspiration aussi pour la philosophie. Dans ces pages, il s’agit de la valeur de la personne humaine, créée à l’image de Dieu; on y montre sa dignité et sa supériorité sur le reste de la création et on y fait apparaître la capacité transcendante de sa raison.80 Le problème de l’athéisme est aussi abordé dans Gaudium et spes et les erreurs de cette vision philosophique sont bien cernées, surtout face à l’inaliénable dignité de la personne humaine et de sa liberté. 81 L’expression culminante de ces pages revêt assurément une profonde signification philosophique; je l’ai reprise dans ma première encyclique Redemptor hominis; elle constitue un des points de référence constants de mon enseignement: « En réalité, le mystère de l’homme ne s’éclaire vraiment que dans le mystère du Verbe incarné. En effet, Adam, le premier homme, était la figure de l’homme à venir, c’est-à-dire du Christ Seigneur. Nouvel Adam, le Christ, dans la révélation même du mystère du Père et de son amour, manifeste pleinement l’homme à lui-même et lui dévoile sa plus haute vocation ».82

Le Concile s’est aussi préoccupé de l’enseignement de la philosophie, à l’étude de laquelle doivent se consacrer les candidats au sacerdoce; ce sont des recommandations qui peuvent s’étendre plus généralement à l’enseignement chrétien dans son ensemble. Le Concile déclare: « Les disciplines philosophiques seront enseignées de telle façon que les séminaristes soient amenés en premier lieu à acquérir une connaissance solide et cohérente de l’homme, du monde et de Dieu, en s’appuyant sur le patrimoine philosophique toujours valable, en tenant compte également des recherches philosophiques plus récentes ».83

Ces directives ont été à plusieurs reprises réaffirmées et explicitées dans d’autres documents du Magistère, dans le but de garantir une solide formation philosophique, surtout à ceux qui se préparent aux études théologiques. Pour ma part, j’ai plusieurs fois souligné l’importance de cette formation philosophique pour ceux qui devront un jour, dans la vie pastorale, être affrontés aux réalités du monde contemporain et saisir les causes de certains comportements pour y répondre aisément.84

  1. Si, en diverses circonstances, il a été nécessaire d’intervenir sur ce thème, en réaffirmant aussi la valeur des intuitions du Docteur Angélique et en insistant sur l’assimilation de sa pensée, cela a souvent été lié au fait que les directives du Magistère n’ont pas toujours été observées avec la disponibilité souhaitée. Dans beaucoup d’écoles catholiques, au cours des années qui suivirent le Concile Vatican II, on a pu remarquer à ce sujet un certain étiolement dû à une estime moindre, non seulement de la philosophie scolastique, mais plus généralement de l’étude même de la philosophie. Avec étonnement et à regret, je dois constater qu’un certain nombre de théologiens partagent ce désintérêt pour l’étude de la philosophie.

Les raisons qui sont à l’origine de cette désaffection sont diverses. En premier lieu, il faut prendre en compte la défiance à l’égard de la raison que manifeste une grande partie de la philosophie contemporaine, abandonnant largement la recherche métaphysique sur les questions ultimes de l’homme, pour concentrer son attention sur des problèmes particuliers et régionaux, parfois même purement formels. En outre, il faut ajouter le malentendu qui est intervenu surtout par rapport aux « sciences humaines ». Le Concile Vatican II a plus d’une fois rappelé la valeur positive de la recherche scientifique en vue d’une connaissance plus profonde du mystère de l’homme.85 L’invitation faite aux théologiens, afin qu’ils connaissent ces sciences et, en l’occurrence, les appliquent correctement dans leurs recherches, ne doit pas, néanmoins, être interprétée comme une autorisation implicite à tenir la philosophie à l’écart ou à la remplacer dans la formation pastorale et dans la præparatio fidei. On ne peut oublier enfin l’intérêt retrouvé pour l’inculturation de la foi. De manière particulière, la vie des jeunes Eglises a permis de découvrir non seulement des formes élaborées de pensée, mais encore l’existence d’expressions multiples de sagesse populaire. Cela constitue un réel patrimoine de cultures et de traditions. Cependant, l’étude des usages traditionnels doit aller de pair avec la recherche philosophique. Cette dernière permettra de faire ressortir les traits positifs de la sagesse populaire, créant les liens nécessaires entre eux et l’annonce de l’Évangile.86

  1. Je désire rappeler avec force que l’étude de la philosophie revêt un caractère fondamental et qu’on ne peut l’éliminer de la structure des études théologiques et de la formation des candidats au sacerdoce. Ce n’est pas un hasard si le curriculum des études théologiques est précédé par un temps au cours duquel il est prévu de se consacrer spécialement à l’étude de la philosophie. Ce choix, confirmé par le Concile du Latran V, 87 s’enracine dans l’expérience qui a mûri durant le Moyen-Âge, lorsque a été mise en évidence l’importance d’une construction harmonieuse entre le savoir philosophique et le savoir théologique. Cette organisation des études a influencé, facilité et stimulé, même si c’est de manière indirecte, une bonne partie du développement de la philosophie moderne. On en a un exemple significatif dans l’influence exercée par les Disputationes metaphysicæ de Francisco Suárez, qui trouvaient leur place même dans les universités luthériennes allemandes. A l’inverse, l’absence de cette méthodologie fut la cause de graves carences dans la formation sacerdotale comme dans la recherche théologique. Il suffit de penser, par exemple, au manque d’attention envers la réflexion et la culture modernes, qui a conduit à se fermer à toute forme de dialogue ou à l’acceptation indifférenciée de toute philosophie.

J’espère vivement que ces difficultés seront dépassées par une formation philosophique et théologique intelligente, qui ne doit jamais être absente dans l’Église.

  1. En vertu des motifs déjà exprimés, il m’a semblé urgent de rappeler par cette Encyclique le grand intérêt que l’Eglise accorde à la philosophie; et plus encore le lien profond qui unit le travail théologique à la recherche philosophique de la vérité. De là découle le devoir qu’a le Magistère d’indiquer et de stimuler un mode de pensée philosophique qui ne soit pas en dissonance avec la foi. Il m’incombe de proposer certains principes et certains points de référence que je considère comme nécessaires pour pouvoir instaurer une relation harmonieuse et effective entre la théologie et la philosophie. A leur lumière, il sera possible de préciser plus clairement les relations que la théologie doit entretenir avec les divers systèmes ou assertions philosophiques proposés dans le monde actuel, et de quel type de relations il s’agit.



La science de la foi et les exigences de la raison philosophique

  1. La parole de Dieu s’adresse à tout homme, en tout temps et sur toute la terre; et l’homme est naturellement philosophe. Pour sa part, la théologie, en tant qu’élaboration réflexive et scientifique de l’intelligence de cette parole à la lumière de la foi, ne peut pas s’abstenir d’entrer en relation avec les philosophies élaborées effectivement tout au long de l’histoire, pour certains de ses développements comme pour l’accomplissement de ses tâches spécifiques. Sans vouloir indiquer aux théologiens des méthodologies particulières, ce qui ne revient pas au Magistère, je désire plutôt évoquer certaines tâches propres à la théologie, dans lesquelles le recours à la pensée philosophique s’impose en vertu de la nature même de la Parole révélée.
  2. La théologie s’organise comme la science de la foi, à la lumière d’un double principe méthodologique: l’auditus fidei et l’intellectus fidei. Selon le premier principe, elle s’approprie le contenu de la Révélation de la manière dont il s’est progressivement développé dans la sainte Tradition, dans les saintes Ecritures et dans le Magistère vivant de l’Eglise.88 Par le second, la théologie veut répondre aux exigences spécifiques de la pensée, en recourant à la réflexion spéculative.

En ce qui concerne la préparation à un auditus fidei correct, la philosophie apporte sa contribution originale à la théologie lorsqu’elle considère la structure de la connaissance et de la communication personnelle et, en particulier, les formes et les fonctions variées du langage. Pour une compréhension plus cohérente de la Tradition ecclésiale, des énoncés du Magistère et des sentences des grands maîtres de la théologie, l’apport de la philosophie est tout aussi important: ces différents éléments en effet s’expriment souvent avec des concepts et sous des formes de pensée empruntés à une tradition philosophique déterminée. Dans ce cas, le théologien doit non seulement exposer des concepts et des termes avec lesquels l’Église pense et élabore son enseignement, mais, pour parvenir à des interprétations correctes et cohérentes, il doit aussi connaître en profondeur les systèmes philosophiques qui ont éventuellement influencé les notions et la terminologie.

  1. En ce qui concerne l’intellectus fidei, on doit considérer avant tout que la vérité divine, « qui nous est proposée dans les Ecritures sainement comprises selon l’enseignement de l’Eglise », 89 jouit d’une intelligibilité propre, avec une cohérence logique telle qu’elle se propose comme un authentique savoir. L’intellectus fidei explicite cette vérité, non seulement en saisissant les structures logiques et conceptuelles des propositions sur lesquelles s’articule l’enseignement de l’Eglise, mais aussi, et avant tout, en faisant apparaître la signification salvifique que de telles propositions contiennent pour les personnes et pour l’humanité. A partir de l’ensemble de ces propositions, le croyant parvient à la connaissance de l’histoire du salut, qui culmine dans la personne de Jésus Christ et dans son mystère pascal. Il participe à ce mystère par son assentiment de foi.

Pour sa part, la théologie dogmatique doit être en mesure d’articuler le sens universel du mystère de Dieu, Un et Trine, et de l’économie du salut, soit de manière narrative, soit avant tout sous forme d’argumentation. Elle doit le faire à travers des développements conceptuels, formulés de manière critique et universellement communicables. Sans l’apport de la philosophie en effet, on ne pourrait illustrer des thèmes théologiques comme, par exemple, le langage sur Dieu, les relations personnelles à l’intérieur de la Trinité, l’action créatrice de Dieu dans le monde, le rapport entre Dieu et l’homme, l’identité du Christ, vrai Dieu et vrai homme. Les mêmes considérations valent pour divers thèmes de la théologie morale, pour laquelle est immédiat le recours à des concepts comme loi morale, conscience, liberté, responsabilité personnelle, faute, etc…, qui se définissent au niveau de l’éthique philosophique.

Il est donc nécessaire que la raison du croyant ait une connaissance naturelle, vraie et cohérente des choses créées, du monde et de l’homme, qui sont aussi l’objet de la révélation divine; plus encore, la raison doit être en mesure d’articuler cette connaissance de manière conceptuelle et sous forme d’argumentation. Par conséquent, la théologie dogmatique spéculative présuppose et implique une philosophie de l’homme, du monde et plus radicalement de l’être, fondée sur la vérité objective.

  1. En vertu de son caractère propre de discipline qui a pour tâche de rendre compte de la foi (cf. 1 P 3, 15), la théologie fondamentale devra s’employer à justifier et à expliciter la relation entre la foi et la réflexion philosophique. Reprenant l’enseignement de saint Paul (cf. Rm 1, 19-20), le Concile Vatican I avait déjà attiré l’attention sur le fait qu’il existe des vérités naturellement et donc philosophiquement connaissables. Leur connaissance constitue un présupposé nécessaire pour accueillir la révélation de Dieu. En étudiant la Révélation et sa crédibilité conjointement à l’acte de foi correspondant, la théologie fondamentale devra montrer comment, à la lumière de la connaissance par la foi, apparaissent certaines vérités que la raison saisit déjà dans sa démarche autonome de recherche. La Révélation confère à ces vérités une plénitude de sens, en les orientant vers la richesse du mystère révélé, dans lequel elles trouvent leur fin ultime. Il suffit de penser par exemple à la connaissance naturelle de Dieu, à la possibilité de distinguer la révélation divine d’autres phénomènes ou à la reconnaissance de sa crédibilité, à l’aptitude du langage humain à exprimer de manière significative et vraie même ce qui dépasse toute expérience humaine. A travers toutes ces vérités, l’esprit est conduit à reconnaître l’existence d’une voie réellement propédeutique de la foi, qui peut aboutir à l’accueil de la Révélation, sans s’opposer en rien à ses principes propres et à son autonomie spécifique.90

De la même manière, la théologie fondamentale devra démontrer la compatibilité profonde entre la foi et son exigence essentielle de l’explicitation au moyen de la raison, en vue de donner son propre assentiment en pleine liberté. Ainsi, la foi saura « montrer en plénitude la voie à une raison qui recherche sincèrement la vérité. Ainsi, la foi, don de Dieu, tout en ne se fondant pas sur la raison, ne peut certainement pas se passer de cette dernière. En même temps, apparaît le besoin que la raison se fortifie par la foi, afin de découvrir les horizons auxquels elle ne pourrait parvenir d’elle-même ».91

  1. La théologie morale a peut-être un besoin encore plus grand de l’apport philosophique. En effet, dans la Nouvelle Alliance, la vie humaine est beaucoup moins réglée par des prescriptions que dans l’Ancienne Alliance. La vie dans l’Esprit conduit les croyants à une liberté et à une responsabilité qui vont au-delà de la Loi elle-même. L’Evangile et les écrits apostoliques proposent cependant soit des principes généraux de conduite chrétienne, soit des enseignements et des préceptes ponctuels. Pour les appliquer aux circonstances particulières de la vie individuelle et sociale, le chrétien doit être en mesure d’engager à fond sa conscience et la puissance de son raisonnement. En d’autres termes, cela signifie que la théologie morale doit recourir à une conception philosophique correcte tant de la nature humaine et de la société que des principes généraux d’une décision éthique.
  2. On peut sans doute objecter que, dans la situation actuelle, plutôt qu’à la philosophie, le théologien devrait recourir à d’autres formes de savoir humain, telles l’histoire et surtout les sciences, dont tous admirent les récents et extraordinaires développements. D’autres personnes, en fonction d’une sensibilité croissante à la relation entre la foi et la culture, soutiennent que la théologie devrait se tourner plus vers les sagesses traditionnelles que vers une philosophie d’origine grecque et eurocentrique. D’autres encore, à partir d’une conception erronée du pluralisme des cultures, vont jusqu’à nier la valeur universelle du patrimoine philosophique accueilli par l’Eglise.

Les éléments précédemment soulignés, déjà présentés d’ailleurs dans l’enseignement conciliaire, 92 contiennent une part de vérité. La référence aux sciences, utile dans de nombreuses circonstances parce qu’elle permet une connaissance plus complète de l’objet d’étude, ne doit cependant pas faire oublier la médiation nécessaire d’une réflexion typiquement philosophique, critique et à visée universelle, requise du reste par un échange fécond entre les cultures. Je tiens à souligner le devoir de ne pas s’arrêter aux aspects singuliers et concrets, en négligeant la tâche première qui consiste à manifester le caractère universel du contenu de la foi. On ne doit pas oublier en outre que l’apport particulier de la pensée philosophique permet de discerner, dans les diverses conceptions de la vie comme dans les cultures, « non pas ce que les hommes pensent, mais quelle est la vérité objective ».93 Ce ne sont pas les opinions humaines dans leur diversité qui peuvent être utiles à la théologie, mais seulement la vérité.

  1. Le thème de la relation avec les cultures mérite ensuite une réflexion spécifique, même si elle n’est pas nécessairement exhaustive, pour les implications qui en découlent du point de vue philosophique et du point de vue théologique. Le processus de rencontre et de confrontation avec les cultures est une expérience que l’Eglise a vécue depuis les origines de la prédication de l’Evangile. Le commandement du Christ à ses disciples d’aller en tous lieux, « jusqu’aux extrémités de la terre » (Ac 1, 8), pour transmettre la vérité révélée par lui, a mis la communauté chrétienne en état de vérifier très rapidement l’universalité de l’annonce et les obstacles qui découlent de la diversité des cultures. Un passage de la lettre de saint Paul aux chrétiens d’Ephèse donne un bon éclairage pour comprendre comment la communauté primitive a abordé ce problème.

L’Apôtre écrit: « Or voici qu’à présent, dans le Christ Jésus, vous qui jadis étiez loin, vous êtes devenus proches, grâce au sang du Christ. Car c’est lui qui est notre paix, lui qui des deux peuples n’en a fait qu’un seul, détruisant la barrière qui les séparait » (2, 13-14).

A la lumière de ce texte, notre réflexion s’élargit à la transformation qui s’est produite chez les Gentils, lorsqu’ils ont accédé à la foi. Devant la richesse du salut opéré par le Christ, les barrières qui séparaient les diverses cultures tombent. La promesse de Dieu dans le Christ devient maintenant un don universel: elle n’est plus limitée à la particularité d’un peuple, de sa langue et de ses usages, mais elle est étendue à tous, comme un patrimoine dans lequel chacun peut puiser librement. Des divers lieux et des différentes traditions, tous sont appelés dans le Christ à participer à l’unité de la famille des fils de Dieu. C’est le Christ qui permet aux deux peuples de devenir « un ». Ceux qui étaient « les lointains » deviennent « les proches », grâce à la nouveauté accomplie par le mystère pascal. Jésus abat les murs de division et réalise l’unification de manière originale et suprême, par la participation à son mystère. Cette unité est tellement profonde que l’Eglise peut dire avec saint Paul: « Vous n’êtes plus des étrangers ni des hôtes; vous êtes concitoyens des saints, vous êtes de la maison de Dieu » (Ep 2, 19).

Par une mention aussi simple, une grande vérité est décrite: la rencontre de la foi avec les différentes cultures a donné naissance de fait à une nouvelle réalité. Lorsqu’elles sont profondément enracinées dans l’humain, les cultures portent en elles le témoignage de l’ouverture spécifique de l’homme à l’universel et à la transcendance. Elles présentent toutefois des approches diverses de la vérité, qui se révèlent d’une indubitable utilité pour l’homme, auquel elles donnent des valeurs capables de rendre son existence toujours plus humaine.94 Du fait que les cultures se réfèrent aux valeurs des traditions antiques, elles sont par elles-mêmes — sans doute de manière implicite, mais non pour autant moins réelle — liées à la manifestation de Dieu dans la nature, comme on l’a vu précédemment en parlant des textes sapientiaux et de l’enseignement de saint Paul.

  1. Etant en relation étroite avec les hommes et avec leur histoire, les cultures partagent les dynamismes mêmes selon lesquels le temps humain s’exprime. On enregistre par conséquent des transformations et des progrès dus aux rencontres que les hommes développent et aux échanges qu’ils réalisent réciproquement dans leurs modes de vie. Les cultures se nourrissent de la communication des valeurs; leur vitalité et leur subsistance sont données par leur capacité de rester accueillantes à la nouveauté. Quelle est l’explication de ces dynamismes? Situé dans une culture, tout homme dépend d’elle et influe sur elle. L’homme est à la fois fils et père de la culture dans laquelle il est immergé. Dans chacune des expressions de sa vie, il porte en lui quelque chose qui le caractérise au milieu de la création: son ouverture constante au mystère et son désir inextinguible de connaissance. Par conséquent, chaque culture porte imprimée en elle et laisse transparaître la tension vers un accomplissement. On peut donc dire que la culture a en elle la possibilité d’accueillir la révélation divine.

La manière dont les chrétiens vivent leur foi est, elle aussi, imprégnée par la culture du milieu ambiant et elle contribue, à son tour, à en modeler progressivement les caractéristiques. A toute culture, les chrétiens apportent la vérité immuable de Dieu, révélée par Lui dans l’histoire et dans la culture d’un peuple. Au long des siècles, l’événement dont furent témoins les pèlerins présents à Jérusalem au jour de la Pentecôte continue ainsi à se reproduire. Ecoutant les Apôtres, ils se demandaient: « Ces hommes qui parlent, ne sont-ils pas tous Galiléens? Comment se fait-il alors que chacun de nous les entende dans sa langue maternelle? Parthes, Mèdes et Elamites, habitants de la Mésopotamie, de la Judée et de la Cappadoce, des bords de la mer Noire, de la province d’Asie, de la Phrygie, de la Pamphylie, de l’Egypte et de la Libye proche de Cyrène, Romains résidant ici, Juifs de naissance et convertis, Crétois et Arabes, tous nous les entendons proclamer dans nos langues les merveilles de Dieu » (Ac 2, 7-11). Tandis qu’elle exige des personnes destinataires l’adhésion de la foi, l’annonce de l’Evangile dans les différentes cultures ne les empêche pas de conserver une identité culturelle propre. Cela ne crée aucune division, parce que le peuple des baptisés se distingue par une universalité qui sait accueillir toute culture, favorisant le progrès de ce qui, en chacune d’elles, conduit implicitement vers la pleine explication dans la vérité.

En conséquence, une culture ne peut jamais devenir le critère de jugement et encore moins le critère ultime de la vérité en ce qui concerne la révélation de Dieu. L’Evangile n’est pas opposé à telle ou telle culture, comme si, lorsqu’il la rencontre, il voulait la priver de ce qui lui appartient et l’obligeait à assumer des formes extrinsèques qui ne lui sont pas conformes. A l’inverse, l’annonce que le croyant porte dans le monde et dans les cultures est la forme réelle de la libération par rapport à tout désordre introduit par le péché et, en même temps, elle est un appel à la vérité tout entière. Dans cette rencontre, les cultures non seulement ne sont privées de rien, mais elles sont même stimulées pour s’ouvrir à la nouveauté de la vérité évangélique, pour en tirer une incitation à se développer ultérieurement.

  1. Le fait que la mission évangélisatrice ait rencontré d’abord sur sa route la philosophie grecque ne constitue en aucune manière une indication qui exclurait d’autres approches. Aujourd’hui, à mesure que l’Evangile entre en contact avec des aires culturelles restées jusqu’alors hors de portée du rayonnement du christianisme, de nouvelles tâches s’ouvrent à l’inculturation. Des problèmes analogues à ceux que l’Église dut affronter dans les premiers siècles se posent à notre génération.

Ma pensée se tourne spontanément vers les terres d’Orient, si riches de traditions religieuses et philosophiques très anciennes. Parmi elles, l’Inde occupe une place particulière. Un grand élan spirituel porte la pensée indienne vers la recherche d’une expérience qui, libérant l’esprit des conditionnements du temps et de l’espace, aurait valeur d’absolu. Dans le dynamisme de cette recherche de libération, s’inscrivent de grands systèmes métaphysiques.

Aux chrétiens d’aujourd’hui, avant tout à ceux de l’Inde, appartient la tâche de tirer de ce riche patrimoine les éléments compatibles avec leur foi, en sorte qu’il en résulte un enrichissement de la pensée chrétienne. Pour cette œuvre de discernement qui trouve son inspiration dans la Déclaration conciliaire Nostra ætate, les chrétiens tiendront compte d’un certain nombre de critères. Le premier est celui de l’universalité de l’esprit humain, dont les exigences fondamentales se retrouvent identiques dans les cultures les plus diverses. Le second, qui découle du premier, consiste en ceci: quand l’Eglise entre en contact avec les grandes cultures qu’elle n’a pas rencontrées auparavant, elle ne peut pas laisser derrière elle ce qu’elle a acquis par son inculturation dans la pensée gréco-latine. Refuser un tel héritage serait aller contre le dessein providentiel de Dieu, qui conduit son Eglise au long des routes du temps et de l’histoire. Du reste, ce critère vaut pour l’Eglise à toute époque, et il en sera ainsi pour celle de demain qui se sentira enrichie par les acquisitions réalisées par le rapprochement actuel avec les cultures orientales et qui trouvera dans cet héritage des éléments nouveaux pour entrer en dialogue de manière fructueuse avec les cultures que l’humanité saura faire fleurir sur son chemin vers l’avenir. En troisième lieu, on se gardera de confondre la légitime revendication de la spécificité et de l’originalité de la pensée indienne avec l’idée qu’une tradition culturelle doive se refermer sur sa différence et s’affermir par son opposition aux autres traditions, ce qui serait contraire à la nature même de l’esprit humain.

Ce qui est dit ici pour l’Inde vaut aussi pour l’héritage des grandes cultures de la Chine, du Japon et des autres pays d’Asie, de même que pour certaines richesses des cultures traditionnelles de l’Afrique, transmises surtout oralement.

  1. A la lumière de ces considérations, la relation qui doit opportunément s’instaurer entre la théologie et la philosophie sera placée sous le signe de la circularité. Pour la théologie, le point de départ et la source originelle devront toujours être la parole de Dieu révélée dans l’histoire, tandis que l’objectif final ne pourra être que l’intelligence de la parole, sans cesse approfondie au fil des générations. D’autre part, puisque la parole de Dieu est la Vérité (cf. Jn 17, 17), pour mieux comprendre cette parole, on ne peut pas ne pas recourir à la recherche humaine de la vérité, à savoir la démarche philosophique, développée dans le respect des lois qui lui sont propres. Cela ne revient pas simplement à utiliser, dans le discours théologique, l’un ou l’autre concept ou telle partie d’une structure philosophique; il est essentiel que la raison du croyant exerce ses capacités de réflexion dans la recherche du vrai à l’intérieur d’un mouvement qui, partant de la parole de Dieu, s’efforce d’arriver à mieux la comprendre. Par ailleurs, il est clair que, en se mouvant entre ces deux pôles — la parole de Dieu et sa meilleure connaissance —, la raison est comme avertie, et en quelque sorte guidée, afin d’éviter des sentiers qui la conduiraient hors de la Vérité révélée et, en définitive, hors de la vérité pure et simple; elle est même invitée à explorer des voies que, seule, elle n’aurait même pas imaginé pouvoir parcourir. De cette relation de circularité avec la parole de Dieu, la philosophie sort enrichie, parce que la raison découvre des horizons nouveaux et insoupçonnés.
  2. La confirmation de la fécondité d’une telle relation est offerte par l’histoire personnelle de grands théologiens chrétiens qui se révélèrent être aussi de grands philosophes, car ils ont laissé des écrits d’une si haute valeur spéculative que l’on peut à juste titre les placer aux côtés des maîtres de la philosophie antique. Cela vaut pour les Pères de l’Eglise, parmi lesquels il faut citer au moins les noms de saint Grégoire de Nazianze et de saint Augustin, comme pour les Docteurs médiévaux, parmi lesquels ressort surtout la grande triade saint Anselme, saint Bonaventure et saint Thomas d’Aquin. Le rapport fécond entre la philosophie et la parole de Dieu se manifeste aussi dans la recherche courageuse menée par des penseurs plus récents, parmi lesquels il me plaît de mentionner, en Occident, des personnalités comme John Henry Newman, Antonio Rosmini, Jacques Maritain, Etienne Gilson, Edith Stein et, en Orient, des penseurs de la stature de Vladimir S. Soloviev, Pavel A. Florenski, Petr J. Caadaev, Vladimir N. Lossky. Evidemment, en nommant ces auteurs, auprès desquels d’autres pourraient être cités, je n’entends pas avaliser tous les aspects de leur pensée, mais seulement donner des exemples significatifs d’une voie de recherche philosophique qui a tiré un grand profit de sa confrontation avec les données de la foi. Une chose est certaine: l’attention accordée à l’itinéraire spirituel de ces maîtres ne pourra que favoriser le progrès dans la recherche de la vérité et dans la mise au service de l’homme des résultats obtenus. Il faut espérer que cette grande tradition philosophico-théologique trouvera aujourd’hui et à l’avenir des personnes qui la continueront et qui la cultiveront, pour le bien de l’Eglise et de l’humanité.

Différentes situations de la philosophie

  1. Comme il résulte de l’histoire des relations entre la foi et la philosophie, brièvement rappelée précédemment, on peut distinguer diverses situations de la philosophie par rapport à la foi chrétienne. La première est celle de la philosophie totalement indépendante de la Révélation évangélique: c’est l’état de la philosophie qui s’est historiquement concrétisé dans les périodes qui ont précédé la naissance du Rédempteur et, par la suite, dans les régions non encore touchées par l’Evangile. Dans cette situation, la philosophie manifeste une légitime aspiration à être une démarche autonome, c’est-à-dire qui procède selon ses lois propres, recourant aux seules forces de la raison. Tout en tenant compte des sérieuses limites dues à la faiblesse native de la raison humaine, il convient de soutenir et de renforcer cette aspiration. En effet, l’engagement philosophique, qui est la recherche naturelle de la vérité, reste au moins implicitement ouvert au surnaturel.

De plus, même lorsque le discours théologique lui-même utilise des concepts et des arguments philosophiques, l’exigence d’une correcte autonomie de la pensée doit être respectée. L’argumentation développée selon des critères rationnels rigoureux est, en effet, une garantie pour parvenir à des résultats universellement valables. Ici se vérifie aussi le principe selon lequel la grâce ne détruit pas mais perfectionne la nature: l’assentiment de foi, qui engage l’intelligence et la volonté, ne détruit pas mais perfectionne le libre-arbitre de tout croyant qui accueille en lui le donné révélé.

La théorie de la philosophie appelée « séparée », adoptée par un certain nombre de philosophes modernes, s’éloigne de manière évidente de cette exigence correcte. Plus que l’affirmation de la juste autonomie de la démarche philosophique, elle constitue la revendication d’une autosuffisance de la pensée, qui se révèle clairement illégitime: refuser les apports de la vérité découlant de la révélation divine signifie en effet s’interdire l’accès à une plus profonde connaissance de la vérité, au détriment de la philosophie elle-même.

  1. Une deuxième situation de la philosophie est celle que beaucoup désignent par l’expression philosophie chrétienne. La dénomination est de soi légitime, mais elle ne doit pas être équivoque: on n’entend pas par là faire allusion à une philosophie officielle de l’Eglise, puisque la foi n’est pas comme telle une philosophie. Par cette appellation, on veut plutôt indiquer une démarche philosophique chrétienne, une spéculation philosophique conçue en union étroite avec la foi. Cela ne se réfère donc pas simplement à une philosophie élaborée par des philosophes chrétiens qui, dans leur recherche, n’ont pas voulu s’opposer à la foi. Parlant de philosophie chrétienne, on entend englober tous les développements importants de la pensée philosophique qui n’auraient pu être accomplis sans l’apport, direct ou indirect, de la foi chrétienne.

Il y a donc deux aspects de la philosophie chrétienne: d’abord un aspect subjectif, qui consiste dans la purification de la raison par la foi. En tant que vertu théologale, la foi libère la raison de la présomption, tentation typique à laquelle les philosophes sont facilement sujets. Déjà, saint Paul et les Pères de l’Eglise, et, plus proches de nous, des philosophes comme Pascal et Kierkegaard, l’ont stigmatisée. Par l’humilité, le philosophe acquiert aussi le courage d’affronter certaines questions qu’il pourrait difficilement résoudre sans prendre en considération les données reçues de la Révélation. Il suffit de penser par exemple aux problèmes du mal et de la souffrance, à l’identité personnelle de Dieu et à la question du sens de la vie ou, plus directement, à la question métaphysique radicale: « Pourquoi y a-t-il quelque chose? ».

Il y a ensuite l’aspect objectif, concernant le contenu: la Révélation propose clairement certaines vérités qui, bien que n’étant pas naturellement inaccessibles à la raison, n’auraient peut-être jamais été découvertes par cette dernière, si elle avait été laissée à elle-même. Dans cette perspective, se trouvent des thèmes comme celui d’un Dieu personnel, libre et créateur, qui a eu une grande importance pour le développement de la pensée philosophique et, en particulier, pour la philosophie de l’être. À ce domaine appartient aussi la réalité du péché, telle qu’elle apparaît à la lumière de la foi qui aide à poser philosophiquement de manière adéquate le problème du mal. La conception de la personne comme être spirituel est aussi une originalité particulière de la foi: l’annonce chrétienne de la dignité, de l’égalité et de la liberté des hommes a certainement exercé une influence sur la réflexion philosophique que les modernes ont menée. Plus proche de nous, on peut mentionner la découverte de l’importance que revêt aussi pour la philosophie l’événement historique central de la Révélation chrétienne. Ce n’est pas par hasard qu’il est devenu l’axe d’une philosophie de l’histoire, qui se présente comme un chapitre nouveau de la recherche humaine de la vérité.

Parmi les éléments objectifs de la philosophie chrétienne, figure aussi la nécessité d’explorer la rationalité de certaines vérités exprimées par les saintes Ecritures, comme la possibilité d’une vocation surnaturelle de l’homme et aussi le péché originel lui-même. Ce sont des tâches qui incitent la raison à reconnaître qu’il y a du vrai et du rationnel bien au-delà des strictes limites dans lesquelles la raison serait tentée de s’enfermer. Ces thèmes élargissent de fait l’espace du rationnel.

Dans leur spéculation sur ces éléments, les philosophes ne sont pas devenus théologiens, dans la mesure où ils n’ont pas cherché à comprendre et à expliciter les vérités de la foi à partir de la Révélation. Ils ont continué à travailler sur leur propre terrain, avec leur propre méthodologie purement rationnelle, mais en élargissant leurs recherches à de nouveaux espaces du vrai. On peut dire que, sans l’influence stimulante de la parole de Dieu, une bonne partie de la philosophie moderne et contemporaine n’existerait pas. Le fait conserve toute sa pertinence, même devant la constatation décevante de l’abandon de l’orthodoxie chrétienne de la part d’un certain nombre de penseurs de ces derniers siècles.

  1. Nous trouvons une autre situation significative de la philosophie quand la théologie elle-même fait appel à la philosophie. En réalité, la théologie a toujours eu et continue à avoir besoin de l’apport philosophique. Etant une œuvre de la raison critique à la lumière de la foi, le travail théologique présuppose et exige dans toute sa recherche une raison éduquée et formée sur le plan des concepts et des argumentations. En outre, la théologie a besoin de la philosophie comme interlocutrice pour vérifier l’intelligibilité et la vérité universelle de ses assertions. Ce n’est pas par hasard qu’il y eut des philosophes non chrétiens auxquels les Pères de l’Eglise et les théologiens médiévaux ont eu recours pour cette fonction explicative. Ce fait historique souligne la valeur de l’autonomie que garde la philosophie même dans cette troisième situation, mais, dans le même temps, cela montre les transformations nécessaires et profondes qu’elle doit subir.

C’est précisément dans le sens d’un apport indispensable et noble que la philosophie a été appelée, depuis l’ère patristique, ancilla theologiæ. Le titre ne fut pas appliqué pour indiquer une soumission servile ou un rôle purement fonctionnel de la philosophie par rapport à la théologie. Il fut plutôt utilisé dans le sens où Aristote parlait des sciences expérimentales qui sont les « servantes » de la « philosophie première ». L’expression, aujourd’hui difficilement utilisable eu égard aux principes d’autonomie qui viennent d’être mentionnés, a servi au cours de l’histoire à montrer la nécessité du rapport entre les deux sciences et l’impossibilité de leur séparation.

Si le théologien se refusait à recourir à la philosophie, il risquerait de faire de la philosophie à son insu et de se cantonner dans des structures de pensée peu appropriées à l’intelligence de la foi. Pour sa part, le philosophe, s’il excluait tout contact avec la théologie, croirait devoir s’approprier pour son propre compte le contenu de la foi chrétienne, comme cela est arrivé pour certains philosophes modernes. Dans un cas comme dans l’autre, apparaîtrait le danger de la destruction des principes de base de l’autonomie que chaque science veut justement voir préservés.

La situation de la philosophie ici considérée, en vertu des implications qu’elle comporte pour l’intelligence de la Révélation, se place plus directement, avec la théologie, sous l’autorité du Magistère et de son discernement, comme je l’ai exposé précédemment. Des vérités de la foi, en effet, découlent des exigences déterminées que la philosophie doit respecter au moment où elle entre en relation avec la théologie.

  1. A la suite de ces réflexions, on comprend facilement pourquoi le Magistère a loué maintes fois les mérites de la pensée de saint Thomas et en a fait le guide et le modèle des études théologiques. Ce à quoi on attachait de l’importance n’était pas de prendre position sur des questions proprement philosophiques, ni d’imposer l’adhésion à des thèses particulières. L’intention du Magistère était, et est encore, de montrer que saint Thomas est un authentique modèle pour ceux qui recherchent la vérité. En effet, l’exigence de la raison et la force de la foi ont trouvé la synthèse la plus haute que la pensée ait jamais réalisée, dans la réflexion de saint Thomas, par le fait qu’il a su défendre la radicale nouveauté apportée par la Révélation sans jamais rabaisser la voie propre à la raison.
  2. Explicitant davantage le contenu du Magistère antérieur, j’entends dans cette dernière partie montrer certaines exigences que la théologie — et même avant tout la parole de Dieu — pose aujourd’hui à la pensée philosophique et aux philosophies actuelles. Comme je l’ai déjà souligné, le philosophe doit procéder selon des règles propres et se fonder sur ses propres principes; cependant la vérité ne peut être qu’unique. La Révélation, avec son contenu, ne pourra jamais rabaisser la raison dans ses découvertes et dans sa légitime autonomie; pour sa part toutefois, la raison ne devra jamais perdre sa capacité de s’interroger et de poser des questions, en ayant conscience de ne pas pouvoir s’ériger en valeur absolue et exclusive. La vérité révélée, mettant l’être en pleine lumière à partir de la splendeur qui provient de l’Etre subsistant lui-même, éclairera le chemin de la réflexion philosophique. En somme, la révélation chrétienne devient le vrai point de rencontre et de confrontation entre la pensée philosophique et la pensée théologique dans leurs relations réciproques. Il est donc souhaitable que les théologiens et les philosophes se laissent guider par l’unique autorité de la vérité, de manière à élaborer une philosophie en affinité avec la parole de Dieu. Cette philosophie sera le terrain de rencontre entre les cultures et la foi chrétienne, le lieu d’accord entre croyants et non-croyants. Ce sera une aide pour que les chrétiens soient plus intimement convaincus que la profondeur et l’authenticité de la foi sont favorisées quand cette dernière est reliée à une pensée et qu’elle n’y renonce pas. Encore une fois, c’est la leçon des Pères de l’Eglise qui nous guide dans cette conviction: « Même croire n’est pas autre chose que penser en donnant son assentiment […]. Quiconque croit pense, et en croyant il pense et en pensant il croit […]. Si elle n’est pas pensée, la foi n’est rien ».95 Et encore: « Si l’on supprime l’assentiment, on supprime la foi, car sans assentiment on ne croit pas du tout ».96



Les exigences impératives de la parole de Dieu

  1. De manière explicite ou implicite, la sainte Écriture comprend une série d’éléments qui permettent de parvenir à une conception de l’homme et du monde d’une réelle densité philosophique. Les chrétiens ont pris conscience progressivement de la richesse de ces textes sacrés. Il en ressort que la réalité dont nous faisons l’expérience n’est pas l’absolu: elle n’est pas incréée, elle ne s’engendre pas non plus elle-même. Seul Dieu est l’Absolu. En outre, des pages de la Bible ressort une conception de l’homme comme imago Dei, qui inclut des données précises sur son être, sa liberté et l’immortalité de son esprit. Le monde créé n’étant pas autosuffisant, toute illusion d’une autonomie qui ignorerait la dépendance essentielle par rapport à Dieu de toute créature, y compris l’homme, conduirait à des situations dramatiques qui annihileraient la recherche rationnelle de l’harmonie et du sens de l’existence humaine.

Le problème du mal moral — la forme la plus tragique du mal — est également abordé dans la Bible: elle nous dit que le mal ne résulte pas de quelque déficience due à la matière, mais qu’il est une blessure qui provient de ce qu’exprime de manière désordonnée la liberté humaine. La parole de Dieu, enfin, met en évidence le problème du sens de l’existence et donne sa réponse en orientant l’homme vers Jésus Christ, le Verbe de Dieu incarné, qui accomplit en plénitude l’existence humaine. D’autres aspects pourraient être explicités à partir de la lecture du texte sacré; en tout cas, ce qui ressort, c’est le refus de toute forme de relativisme, de matérialisme ou de panthéisme.

La conviction fondamentale de cette « philosophie » contenue dans la Bible est que la vie humaine et le monde ont un sens et sont orientés vers leur accomplissement qui se réalise en Jésus Christ. Le mystère de l’Incarnation restera toujours le centre par rapport auquel il faut se situer pour pouvoir comprendre l’énigme de l’existence humaine, du monde créé et de Dieu lui-même. Dans ce mystère, la philosophie doit relever des défis extrêmes, parce que la raison est appelée à faire sienne une logique qui dépasse les barrières à l’intérieur desquelles elle risque de s’enfermer elle-même. Mais c’est seulement par là que l’on arrive au sommet du sens de l’existence. En effet, l’essence intime de Dieu et celle de l’homme deviennent intelligibles: dans le mystère du Verbe incarné, la nature divine et la nature humaine sont sauvegardées, chacune d’elles restant autonome; en même temps est manifesté le lien unique de leur rapport réciproque sans confusion.97

  1. On doit noter que l’un des aspects les plus marquants de notre condition actuelle est la « crise du sens ». Les points de vue sur la vie et sur le monde, souvent de caractère scientifique, se sont tellement multipliés que, en fait, nous assistons au développement du phénomène de la fragmentation du savoir. C’est précisément cela qui rend difficile et souvent vaine la recherche d’un sens. Et même — ce qui est encore plus dramatique —, dans cet enchevêtrement de données et de faits où l’on vit et qui paraît constituer la trame même de l’existence, plus d’un se demande si cela a encore un sens de s’interroger sur le sens. La pluralité des théories qui se disputent la réponse, ou les différentes manières de concevoir et d’interpréter le monde et la vie de l’homme, ne font qu’aiguiser ce doute radical qui amène vite à sombrer dans le scepticisme, dans l’indifférence ou dans les diverses formes de nihilisme.

La conséquence de tout cela est que l’esprit humain est souvent envahi par une forme de pensée ambiguë qui l’amène à s’enfermer encore plus en lui-même, dans les limites de sa propre immanence, sans aucune référence au transcendant. Une philosophie qui ne poserait pas la question du sens de l’existence courrait le grave risque de réduire la raison à des fonctions purement instrumentales, sans aucune passion authentique pour la recherche de la vérité.

Pour être en harmonie avec la parole de Dieu, il est avant tout nécessaire que la philosophie retrouve sa dimension sapientielle de recherche du sens ultime et global de la vie. Tout bien considéré, cette première exigence constitue un stimulant très utile pour la philosophie, afin qu’elle se conforme à sa propre nature. De cette manière, en effet, elle ne sera pas seulement l’instance critique déterminante qui montre aux divers domaines du savoir scientifique leurs fondements et leurs limites, mais elle se situera aussi comme l’instance dernière de l’unification du savoir et de l’agir humain, les amenant à converger vers un but et un sens derniers. Cette dimension sapientielle est d’autant plus indispensable aujourd’hui que l’immense accroissement du pouvoir technique de l’humanité demande une conscience vive et renouvelée des valeurs ultimes. Si ces moyens techniques ne devaient pas être ordonnés à une fin non purement utilitariste, ils pourraient vite manifester leur inhumanité et même se transformer en potentiel destructeur du genre humain.98

La parole de Dieu révèle la fin dernière de l’homme et donne un sens global à son agir dans le monde. C’est pourquoi elle invite la philosophie à s’engager dans la recherche du fondement naturel de ce sens, qui est l’aspiration religieuse constitutive de toute personne. Une philosophie qui voudrait refuser la possibilité d’un sens dernier et global serait non seulement inappropriée, mais erronée.

  1. D’ailleurs, ce rôle sapientiel ne pourrait être rempli par une philosophie qui ne serait pas elle-même un savoir authentique et vrai, c’est-à-dire qui se limiterait aux aspects particuliers et relatifs du réel — qu’ils soient fonctionnels, formels ou utilitaires —, mais ne traiterait pas aussi de sa vérité totale et définitive, autrement dit de l’être même de l’objet de la connaissance. Voici donc une deuxième exigence: s’assurer de la capacité de l’homme de parvenir à la connaissance de la vérité, une connaissance qui parvient à la vérité objective à partir de l’adæquatio rei et intellectus sur laquelle s’appuient les Docteurs de la scolastique.99 Cette exigence, propre à la foi, a été explicitement réaffirmée par le Concile Vatican II: « En effet, l’intelligence ne se limite pas aux seuls phénomènes, mais elle est capable d’atteindre la réalité intelligible, avec une vraie certitude, même si, par suite du péché, elle est en partie obscurcie et affaiblie ».100

Une philosophie résolument phénoméniste ou relativiste se révélerait inadéquate pour aider à approfondir la richesse contenue dans la parole de Dieu. La sainte Ecriture, en effet, présuppose toujours que l’homme, même s’il est coupable de duplicité et de mensonge, est capable de connaître et de saisir la vérité limpide et simple. Dans les Livres sacrés, et dans le Nouveau Testament en particulier, se trouvent des textes et des affirmations de portée proprement ontologique. Les auteurs inspirés, en effet, ont voulu formuler des affirmations vraies, c’est-à-dire propres à exprimer la réalité objective. On ne peut dire que la tradition catholique ait commis une erreur lorsqu’elle a compris certains textes de saint Jean et de saint Paul comme des affirmations sur l’être même du Christ. La théologie, quand elle s’efforce de comprendre et d’expliquer ces affirmations, a donc besoin de l’apport d’une philosophie qui ne nie pas la possibilité d’une connaissance qui soit objectivement vraie, tout en étant toujours perfectible. Ce qui vient d’être dit vaut aussi pour les jugements de la conscience morale, dont l’Ecriture Sainte présuppose qu’ils peuvent être objectivement vrais.101

  1. Les deux exigences que l’on vient d’évoquer en comportent une troisième: la nécessité d’une philosophie de portée authentiquement métaphysique, c’est-à-dire apte à transcender les données empiriques pour parvenir, dans sa recherche de la vérité, à quelque chose d’absolu, d’ultime et de fondateur. C’est là une exigence implicite tant dans la connaissance de nature sapientielle que dans la connaissance de nature analytique; en particulier, cette exigence est propre à la connaissance du bien moral, dont le fondement ultime est le souverain Bien, Dieu lui-même. Mon intention n’est pas ici de parler de la métaphysique comme d’une école précise ou d’un courant historique particulier. Je désire seulement déclarer que la réalité et la vérité transcendent le factuel et l’empirique, et je souhaite affirmer la capacité que possède l’homme de connaître cette dimension transcendante et métaphysique d’une manière véridique et certaine, même si elle est imparfaite et analogique. Dans ce sens, il ne faut pas considérer la métaphysique comme un substitut de l’anthropologie, car c’est précisément la métaphysique qui permet de fonder le concept de la dignité de la personne en raison de sa condition spirituelle. En particulier, c’est par excellence la personne même qui atteint l’être et, par conséquent, mène une réflexion métaphysique.

Partout où l’homme constate un appel à l’absolu et à la transcendance, il lui est donné d’entrevoir la dimension métaphysique du réel: dans le vrai, dans le beau, dans les valeurs morales, dans la personne d’autrui, dans l’être même, en Dieu. Un grand défi qui se présente à nous au terme de ce millénaire est celui de savoir accomplir le passage, aussi nécessaire qu’urgent, du phénomène au fondement. Il n’est pas possible de s’arrêter à la seule expérience; même quand celle-ci exprime et rend manifeste l’intériorité de l’homme et sa spiritualité, il faut que la réflexion spéculative atteigne la substance spirituelle et le fondement sur lesquels elle repose. Une pensée philosophique qui refuserait toute ouverture métaphysique serait donc radicalement inadéquate pour remplir une fonction de médiation dans l’intelligence de la Révélation.

La parole de Dieu se rapporte continuellement à ce qui dépasse l’expérience, et même la pensée de l’homme; mais ce ‘mystère’ ne pourrait pas être révélé, ni la théologie en donner une certaine intelligence, 102 si la connaissance humaine était rigoureusement limitée au monde de l’expérience sensible. La métaphysique se présente donc comme une médiation privilégiée dans la recherche théologique. Une théologie dépourvue de perspective métaphysique ne pourrait aller au-delà de l’analyse de l’expérience religieuse, et elle ne permettrait pas à l’intellectus fidei d’exprimer de manière cohérente la valeur universelle et transcendante de la vérité révélée.

Si j’insiste tant sur la composante métaphysique, c’est parce que je suis convaincu que c’est la voie nécessaire pour surmonter la situation de crise qui s’étend actuellement dans de larges secteurs de la philosophie et pour corriger ainsi certains comportements déviants répandus dans notre société.

84 L’importance de l’approche métaphysique devient encore plus évidente si l’on considère le développement actuel des sciences herméneutiques et des différentes analyses du langage. Les résultats obtenus par ces études peuvent être très utiles pour l’intelligence de la foi, dans la mesure où ils rendent manifestes la structure de notre pensée et de notre expression, ainsi que le sens véhiculé par le langage. Mais il y a des spécialistes de ces sciences qui, dans leurs recherches, tendent à s’en tenir à la manière dont on comprend et dont on dit la réalité, en s’abstenant de vérifier les possibilités qu’a la raison d’en découvrir l’essence. Comment ne pas voir dans cette attitude une confirmation de la crise de confiance que traverse notre époque à l’égard des capacités de la raison? Et quand, à cause de postulats aprioristes, ces thèses tendent à obscurcir le contenu de la foi ou à en dénier la validité universelle, non seulement elles rabaissent la raison, mais elles se mettent d’elles-mêmes hors jeu. En effet, la foi présuppose clairement que le langage humain est capable d’exprimer de manière universelle — même si c’est en termes analogiques, mais non moins significatifs pour autant — la réalité divine et transcendante.103 S’il n’en était pas ainsi, la parole de Dieu, qui est toujours une parole divine dans un langage humain, ne serait capable de rien exprimer sur Dieu. L’interprétation de cette parole ne peut pas nous renvoyer seulement d’une interprétation à une autre, sans jamais nous permettre de parvenir à une affirmation simplement vraie; sans quoi, il n’y aurait pas de révélation de Dieu, mais seulement l’expression de conceptions humaines sur Lui et sur ce que l’on suppose qu’Il pense de nous.

  1. Je sais bien que ces exigences imposées à la philosophie par la parole de Dieu peuvent sembler rigoureuses à beaucoup de ceux qui vivent la situation actuelle de la recherche philosophique. C’est justement pour cela que, faisant mien ce que les Souverains Pontifes ne cessent d’enseigner depuis plusieurs générations et que le Concile Vatican II a lui-même redit, je désire exprimer avec force la conviction que l’homme est capable de parvenir à une conception unifiée et organique du savoir. C’est là l’une des tâches dont la pensée chrétienne devra se charger au cours du prochain millénaire de l’ère chrétienne. La fragmentation du savoir entrave l’unité intérieure de l’homme contemporain, parce qu’elle entraîne une approche parcellaire de la vérité et que, par conséquent, elle fragmente le sens. Comment l’Eglise pourrait-elle ne pas s’en inquiéter? Cette tâche d’ordre sapientiel dévolue aux Pasteurs découle pour eux directement de l’Evangile et ils ne peuvent se soustraire au devoir de l’accomplir.

Je considère que ceux qui veulent répondre en philosophes aux exigences que la parole de Dieu présente à la pensée humaine devraient construire leur discours en se fondant sur ces postulats et se situer de manière cohérente en continuité avec la grande tradition qui, commencée par les anciens, passe par les Pères de l’Eglise et les maîtres de la scolastique, pour aller jusqu’à intégrer les acquis essentiels de la pensée moderne et contemporaine. S’il sait puiser dans cette tradition et s’en inspirer, le philosophe ne manquera pas de se montrer fidèle à l’exigence d’autonomie de la pensée philosophique.

Dans ce sens, il est tout à fait significatif que, dans le contexte d’aujourd’hui, certains philosophes se fassent les promoteurs de la redécouverte du rôle déterminant de la tradition pour un juste mode de connaissance. En effet, le recours à la tradition n’est pas un simple rappel du passé; il consiste plutôt à reconnaître la validité d’un patrimoine culturel qui appartient à toute l’humanité. On pourrait même dire que c’est nous qui relevons de la tradition et que nous ne pouvons pas en disposer à notre guise. C’est bien le fait d’aller jusqu’aux racines de la tradition qui nous permet d’exprimer aujourd’hui une pensée originale, nouvelle et tournée vers l’avenir. Un tel rappel est encore plus valable pour la théologie. Non seulement parce qu’elle a la Tradition vivante de l’Eglise comme source originelle, 104 mais aussi parce que, à cause de cela, elle doit être capable de retrouver la tradition théologique profonde qui a jalonné les époques antérieures, de même que la tradition constante de la philosophie qui, dans son authentique sagesse, a su franchir les limites de l’espace et du temps.

  1. L’insistance sur la nécessité d’un rapport étroit de continuité entre la réflexion philosophique contemporaine et celle qu’a élaborée la tradition chrétienne tend à prévenir les risques inhérents à certains types de pensée particulièrement répandus aujourd’hui. Même si c’est sommairement, il me paraît opportun de m’arrêter à certaines de ces tendances afin de signaler leurs erreurs et les dangers qu’elles présentent pour l’activité philosophique.

La première de ces tendances est celle que l’on nomme éclectisme, terme par lequel on désigne l’attitude de ceux qui, dans la recherche, dans l’enseignement et dans la discussion, même théologique, ont l’habitude d’adopter différentes idées empruntées à diverses philosophies, sans prêter attention ni à leur cohérence, ni à leur appartenance à un système, ni à leur contexte historique. On se place ainsi dans des conditions telles que l’on ne peut distinguer la part de vérité d’une pensée de ce qu’elle peut comporter d’erroné ou d’inapproprié. On rencontre aussi une forme extrême d’éclectisme dans l’usage rhétorique abusif de termes philosophiques auquel certains théologiens se laissent parfois aller. Ce genre d’exploitation ne contribue pas à la recherche de la vérité et ne prépare pas la raison — théologique ou philosophique — à argumenter de manière sérieuse et scientifique. L’étude rigoureuse et approfondie des doctrines philosophiques, de leur langage propre et du contexte où elles ont été conçues aide à surmonter les risques de l’éclectisme et permet de les intégrer de manière appropriée dans l’argumentation théologique.

  1. L’éclectisme est une erreur de méthode, mais il pourrait aussi receler les thèses del ‘historicisme. Pour comprendre correctement une doctrine du passé, il est nécessaire que celle-ci soit replacée dans son contexte historique et culturel. La thèse fondamentale de l’historicisme, au contraire, consiste à établir la vérité d’une philosophie à partir de son adéquation à une période déterminée et à une tâche déterminée dans l’histoire. Ainsi on nie au moins implicitement la validité pérenne du vrai. L’historiciste soutient que ce qui était vrai à une époque peut ne plus l’être à une autre. En somme, il considère l’histoire de la pensée comme pas grand-chose de plus que des vestiges archéologiques auxquels on fait appel pour exposer des positions du passé désormais en grande partie révolues et sans portée pour le présent. A l’inverse, on doit tenir que, même si la formulation est dans une certaine mesure liée à l’époque et à la culture, la vérité ou l’erreur qu’exprimaient ces dernières peuvent en tout cas être reconnues et examinées comme telles, malgré la distance spatio-temporelle.

Dans la réflexion théologique, l’historicisme tend à se présenter tout au plus sous la forme du « modernisme ». Avec la juste préoccupation de rendre le discours théologique actuel et assimilable pour les contemporains, on ne recourt qu’aux assertions et au langage philosophiques les plus récents, en négligeant les objections critiques que l’on devrait éventuellement soulever à la lumière de la tradition. Cette forme de modernisme, du fait qu’elle confond l’actualité avec la vérité, se montre incapable de satisfaire aux exigences de vérité auxquelles la théologie est appelée à répondre.

  1. Le scientisme est un autre danger qu’il faut prendre en considération. Cette conception philosophique se refuse à admettre comme valables des formes de connaissance différentes de celles qui sont le propre des sciences positives, renvoyant au domaine de la pure imagination la connaissance religieuse et théologique, aussi bien que le savoir éthique et esthétique. Antérieurement, cette idée s’exprimait à travers le positivisme et le néo-positivisme, qui considéraient comme dépourvues de sens les affirmations de caractère métaphysique. La critique épistémologique a discrédité cette position, mais voici qu’elle renaît sous les traits nouveaux du scientisme. Dans cette perspective, les valeurs sont réduites à de simples produits de l’affectivité et la notion d’être est écartée pour faire place à la pure et simple factualité. La science s’apprête donc à dominer tous les aspects de l’existence humaine au moyen du progrès technologique. Les succès indéniables de la recherche scientifique et de la technologie contemporaines ont contribué à répandre la mentalité scientiste, qui semble ne plus avoir de limites, étant donné la manière dont elle a pénétré les différentes cultures et les changements radicaux qu’elle y a apportés.

On doit malheureusement constater que le scientisme considère comme relevant de l’irrationnel ou de l’imaginaire ce qui touche à la question du sens de la vie. Dans ce courant de pensée, on n’est pas moins déçu par son approche des grands problèmes de la philosophie qui, lorsqu’ils ne sont pas ignorés, sont abordés par des analyses appuyées sur des analogies superficielles et dépourvues de fondement rationnel. Cela amène à appauvrir la réflexion humaine, en lui retirant la possibilité d’aborder les problèmes de fond que l’animal rationale s’est constamment posés depuis le début de son existence sur la terre. Dans cette perspective, ayant écarté la critique motivée par une évaluation éthique, la mentalité scientiste a réussi à faire accepter par beaucoup l’idée que ce qui est techniquement réalisable devient par là-même moralement acceptable.

  1. Présentant tout autant de dangers, le pragmatisme est l’attitude d’esprit de ceux qui, en opérant leurs choix, excluent le recours à la réflexion théorétique ou à des évaluations fondées sur des principes éthiques. Les conséquences pratiques de cette manière de penser sont considérables. En particulier, on en vient à défendre une conception de la démocratie qui ne prend pas en considération la référence à des fondements d’ordre axiologique et donc immuables: c’est à partir d’un vote de la majorité parlementaire que l’on décide du caractère admissible ou non d’un comportement déterminé.105 La conséquence d’une telle manière de voir apparaît clairement: les grandes décisions morales de l’homme sont en fait soumises aux délibérations peu à peu prises par les organismes institutionnels. De plus, la même anthropologie est largement dépendante du fait qu’elle propose une conception unidimensionnelle de l’être humain, dont sont exclus les grands dilemmes éthiques et les analyses existentielles sur le sens de la souffrance et du sacrifice, de la vie et de la mort.
  2. Les thèses examinées jusqu’ici induisent, à leur tour, une conception plus générale qui paraît constituer aujourd’hui la perspective commune de nombreuses philosophies qui ont renoncé au sens de l’être. Je pense ici à la lecture nihiliste qui est à la fois le refus de tout fondement et la négation de toute vérité objective. Le nihilisme, avant même de s’opposer aux exigences et au contenu propres à la parole de Dieu, est la négation de l’humanité de l’homme et de son identité même. On ne peut oublier, en effet, que, lorsqu’on néglige la question de l’être, cela amène inévitablement à perdre le contact avec la vérité objective et, par suite, avec le fondement sur lequel repose la dignité de l’homme. On ouvre ainsi la possibilité d’effacer du visage de l’homme les traits qui manifestent sa ressemblance avec Dieu, pour l’amener progressivement à une volonté de puissance destructrice ou au désespoir de la solitude. Une fois la vérité retirée à l’homme, il est réellement illusoire de prétendre le rendre libre. Vérité et liberté, en effet, vont de pair ou bien elles périssent misérablement ensemble. 106
  3. En commentant les courants de pensée que je viens d’évoquer, je n’avais pas l’intention de présenter un tableau complet de la situation actuelle de la philosophie: du reste, il serait difficile de la ramener à un panorama unifié. Je tiens à souligner le fait que l’héritage du savoir et de la sagesse s’est effectivement enrichi dans de nombreux domaines. Qu’il suffise de citer la logique, la philosophie du langage, l’épistémologie, la philosophie de la nature, l’anthropologie, l’analyse approfondie des modes affectifs de la connaissance, l’approche existentielle de l’analyse de la liberté. D’autre part, l’affirmation du principe d’immanence, qui est centrale pour la prétention rationaliste, a suscité, à partir du siècle dernier, des réactions qui ont porté à une remise en cause radicale de postulats considérés comme indiscutables. Ainsi sont apparus des courants irrationalistes, tandis que la critique mettait en évidence l’inanité de l’exigence d’autofondation absolue de la raison.

Certains penseurs ont donné à notre époque le qualificatif de « post-modernité ». Ce terme, fréquemment utilisé dans des contextes très différents les uns des autres, désigne l’émergence d’un ensemble de facteurs nouveaux qui, par leur extension et leur efficacité, se sont révélés capables de provoquer des changements significatifs et durables. Ce terme a ainsi été employé d’abord au sujet de phénomènes d’ordre esthétique, social ou technologique. Ensuite, il est passé dans le domaine philosophique, mais il reste affecté d’une certaine ambiguïté, parce que le jugement sur ce que l’on qualifie de « post-moderne » est alternativement positif ou négatif, et aussi parce qu’il n’y a pas de consensus sur le problème délicat de la délimitation des différentes époques de l’histoire. Mais il ne fait pas de doute que les courants de pensée qui se réclament de la post-modernité méritent d’être attentivement considérés. Selon certains d’entre eux, en effet, le temps des certitudes serait irrémédiablement révolu, l’homme devrait désormais apprendre à vivre dans une perspective d’absence totale de sens, à l’enseigne du provisoire et de l’éphémère. De nombreux auteurs, dans leur critique destructrice de toute certitude, ignorant les distinctions nécessaires, contestent également les certitudes de la foi.

Ce nihilisme trouve en quelque sorte sa confirmation dans l’expérience terrible du mal qui a marqué notre époque. Devant le tragique de cette expérience, l’optimisme rationaliste qui voyait dans l’histoire l’avancée victorieuse de la raison, source de bonheur et de liberté, ne s’est pas maintenu, à tel point qu’une des plus graves menaces de cette fin de siècle est la tentation du désespoir.

Il reste toutefois vrai qu’une certaine mentalité positiviste continue à accréditer l’illusion que, grâce aux conquêtes scientifiques et techniques, l’homme, en tant que démiurge, peut parvenir seul à se rendre pleinement maître de son destin.

Les tâches actuelles de la théologie

  1. Aux diverses époques de l’histoire, la théologie, dans sa fonction d’intelligence de la Révélation, a toujours été amenée à recevoir les éléments des différentes cultures pour y faire entrer, par sa médiation, le contenu de la foi selon une conceptualisation cohérente. Aujourd’hui encore, une double tâche lui incombe. En effet, d’une part, elle doit remplir la mission que le Concile Vatican II lui a confiée en son temps: renouveler ses méthodes en vue de servir plus efficacement l’évangélisation. Comment ne pas rappeler, dans cette perspective, les paroles prononcées par le Souverain Pontife Jean XXIII à l’ouverture du Concile? Il dit alors: « Il faut que, répondant à la vive attente de tous ceux qui aiment la religion chrétienne, catholique et apostolique, cette doctrine soit plus largement et plus profondément connue, et que les esprits en soient plus pleinement imprégnés et formés; il faut que cette doctrine certaine et immuable, que l’on doit suivre fidèlement, soit explorée et exposée de la manière que demande notre époque ».107 D’autre part, la théologie doit porter son regard sur la vérité dernière qui lui est confiée par la Révélation, sans se contenter de s’arrêter à des stades intermédiaires. Il est bon pour le théologien de se rappeler que son travail répond « au dynamisme présent dans la foi elle-même » et que l’objet propre de sa recherche est « la Vérité, le Dieu vivant et son dessein de salut révélé en Jésus Christ ».108 Ce devoir, qui revient en premier lieu à la théologie, implique en même temps la philosophie. La somme des problèmes qui s’imposent aujourd’hui, en effet, demande un travail commun, même s’il est conduit avec des méthodes différentes, afin que la vérité soit de nouveau reconnue et exprimée. La Vérité, qui est le Christ, s’impose comme une autorité universelle qui gouverne, stimule et fait grandir (cf. Ep 4, 15) aussi bien la théologie que la philosophie.

Croire en la possibilité de connaître une vérité universellement valable n’est pas du tout une source d’intolérance; au contraire, c’est la condition nécessaire pour un dialogue sincère et authentique entre les personnes. C’est seulement à cette condition qu’il est possible de surmonter les divisions et de parcourir ensemble le chemin qui mène à la vérité tout entière, en suivant les sentiers que seul l’Esprit du Seigneur ressuscité connaît. 109 En fonction des tâches actuelles de la théologie, je désire maintenant montrer comment l’exigence de l’unité se présente concrètement aujourd’hui.

  1. L’objectif principal de la théologie consiste à présenter l’intelligence de la Révélation et le contenu de la foi. Mais c’est la contemplation du mystère même de Dieu Un et Trine qui sera le véritable centre de sa réflexion. On n’y accède qu’en réfléchissant sur le mystère de l’Incarnation du Fils de Dieu: il s’est fait homme et par la suite est allé au-devant de sa passion et de sa mort, mystère qui aboutira à sa résurrection glorieuse et à son ascension à la droite du Père, d’où il enverra l’Esprit de vérité pour établir et animer son Église. Dans cette perspective, il apparaît que la première tâche de la théologie est l’intelligence de la kénose de Dieu, vrai et grand mystère pour l’esprit humain auquel il semble impossible de soutenir que la souffrance et la mort puissent exprimer l’amour qui se donne sans rien demander en retour. De ce point de vue, l’exigence primordiale et urgente qui s’impose est une analyse attentive des textes: en premier lieu, des textes scripturaires, puis de ceux par lesquels s’exprime la Tradition vivante de l’Eglise. À ce propos certains problèmes se posent aujourd’hui, en partie seulement nouveaux, dont la solution satisfaisante ne pourra être trouvée sans l’apport de la philosophie.
  2. Un premier élément problématique concerne le rapport entre le signifié et la vérité. Comme tout autre texte, les sources qu’interprète le théologien transmettent d’abord un signifié, qu’il faut saisir et exposer. Or ce signifié se présente comme la vérité sur Dieu, communiquée par Dieu lui-même à travers le texte sacré. Ainsi, dans le langage humain, prend corps le langage de Dieu, qui communique sa vérité avec la « condescendance » admirable qui est conforme à la logique de l’Incarnation.110 En interprétant les sources de la Révélation, il est donc nécessaire que la théologie se demande quelle est la vérité profonde et authentique que les textes entendent communiquer, compte tenu des limites du langage.

En ce qui concerne les textes bibliques, et les Evangiles en particulier, leur vérité ne se réduit assurément pas au récit d’événements purement historiques ou à la révélation de faits neutres, comme le voudrait le positivisme historiciste.111 Au contraire, ces textes exposent des événements dont la vérité se situe au-delà du simple fait historique: elle se trouve dans leur signification dans et pour l’histoire du salut. Cette vérité reçoit sa pleine explicitation dans la lecture que l’Église poursuit au long des siècles, en gardant immuable le sens originel. Il est donc urgent que l’on s’interroge également du point de vue philosophique sur le rapport qui existe entre le fait et sa signification, rapport qui constitue le sens spécifique de l’histoire.

  1. La parole de Dieu ne s’adresse pas qu’à un seul peuple ou à une seule époque. De même, les énoncés dogmatiques, tout en dépendant parfois de la culture de la période où ils ont été adoptés, formulent une vérité stable et définitive. Il faut alors se demander comment on peut concilier l’absolu et l’universalité de la vérité avec l’inéluctable conditionnement historique et culturel des formules qui l’expriment. Comme je l’ai dit plus haut, les thèses de l’historicisme ne sont pas défendables. Par contre, l’application d’une herméneutique ouverte aux exigences de la métaphysique est susceptible de montrer comment, à partir des circonstances historiques et contingentes dans lesquelles les textes ont été conçus, s’opère le passage à la vérité qu’ils expriment, vérité qui va au-delà de ces conditionnements.

Par son langage historique et situé, l’homme peut exprimer des vérités qui transcendent l’événement linguistique. La vérité ne peut en effet jamais être circonscrite dans le temps et dans la culture; elle est connue dans l’histoire, mais elle dépasse l’histoire elle-même.

96.Cette considération permet d’entrevoir la solution d’un autre problème, celui de la validité durable du langage conceptuel utilisé dans les définitions conciliaires. Mon vénéré prédécesseur Pie XII avait déjà abordé la question dans son encyclique Humani generis.112

Réfléchir à cette question n’est pas facile, parce que l’on doit tenir compte sérieusement du sens que les mots prennent dans les différentes cultures et les différentes époques. L’histoire de la pensée montre en tout cas que, à travers l’évolution et la diversité des cultures, certains concepts de base gardent leur valeur cognitive universelle et, par conséquent, la vérité des propositions qu’ils expriment.113 S’il n’en était pas ainsi, la philosophie et les sciences ne pourraient communiquer entre elles, et elles ne pourraient pas être reçues dans des cultures différentes de celles dans lesquelles elles ont été pensées et élaborées. Le problème herméneutique existe donc, mais il est soluble. La valeur réaliste de nombreux concepts n’exclut pas d’autre part que leur signification soit souvent imparfaite. La spéculation philosophique pourrait être d’un grand secours dans ce domaine. Il est donc souhaitable qu’elle s’engage particulièrement à approfondir le rapport entre le langage conceptuel et la vérité, et qu’elle propose des manières adéquates de comprendre correctement ce rapport.

  1. Si l’interprétation des sources est une fonction importante de la théologie, la compréhension de la vérité révélée, ou l’élaboration de l’intellectus fidei, est ensuite pour elle une des tâches les plus délicates et les plus exigeantes. Comme il a déjà été dit, l’intellectus fidei suppose l’apport d’une philosophie de l’être qui permette avant tout à la théologie dogmatique de jouer pleinement son rôle. Le pragmatisme dogmatique du début de ce siècle, selon lequel les vérités de la foi ne seraient que des règles de conduite, a déjà été réfuté et rejeté;114 malgré cela, la tentation demeure toujours de comprendre ces vérités de manière uniquement fonctionnelle. Si tel était le cas, on en resterait à une démarche inappropriée, réductrice et dépourvue de la vigueur spéculative nécessaire. Par exemple, une christologie qui procéderait unilatéralement « d’en bas », comme on dit aujourd’hui, ou une ecclésiologie élaborée uniquement sur le modèle des sociétés civiles pourraient difficilement échapper à ce genre de réductionnisme.

Si l’intellectus fidei veut intégrer toute la richesse de la tradition théologique, il doit recourir à la philosophie de l’être. Cette dernière devra être capable de reprendre le problème de l’être en fonction des exigences et des apports de toute la tradition philosophique, y compris de la plus récente, en évitant de tomber dans la répétition stérile de schémas dépassés. La philosophie de l’être, dans le cadre de la tradition métaphysique chrétienne, est une philosophie dynamique, qui voit la réalité dans ses structures ontologiques, causales et relationnelles. Elle trouve sa force et sa pérennité dans le fait qu’elle se fonde sur l’acte même de l’être, qui permet une ouverture pleine et globale à toute la réalité, en dépassant toutes les limites jusqu’à parvenir à Celui qui mène toute chose à son accomplissement.115 Dans la théologie, qui tient ses principes de la Révélation en tant que source nouvelle de connaissance, cette perspective se trouve confirmée en vertu du rapport étroit qui relie la foi et la rationalité métaphysique.

  1. Des considérations analogues peuvent être faites également par rapport à la théologie morale. Il est urgent de revenir aussi à la philosophie dans le champ d’intelligence de la foi qui concerne l’agir des croyants. Devant les défis contemporains dans les domaines social, économique, politique et scientifique, la conscience éthique de l’homme est désorientée. Dans l’encyclique Veritatis splendor, j’ai fait remarquer que beaucoup de problèmes qui se posent dans le monde actuel découlent d’une « crise au sujet de la vérité […]. Une fois perdue l’idée d’une vérité universelle quant au bien connaissable par la raison humaine, la conception de la conscience est, elle aussi, inévitablement modifiée: la conscience n’est plus considérée dans sa réalité originelle, c’est-à-dire comme un acte de l’intelligence de la personne, qui a pour rôle d’appliquer la connaissance universelle du bien dans une situation déterminée et d’exprimer ainsi un jugement sur la juste conduite choisir ici et maintenant; on a tendance à attribuer à la conscience individuelle le privilège de déterminer les critères du bien et du mal, de manière autonome, et d’agir en conséquence. Cette vision ne fait qu’un avec une éthique individualiste, pour laquelle chacun se trouve confronté à sa vérité, différente de la vérité des autres ».116

Dans toute l’encyclique, j’ai clairement souligné le rôle fondamental de la vérité dans le domaine de la morale. Cette vérité, en ce qui concerne la plupart des problèmes éthiques les plus urgents, demande que la théologie morale mène une réflexion approfondie et sache faire ressortir que ses racines sont dans la parole de Dieu. Pour pouvoir remplir cette mission, la théologie morale doit recourir à une éthique philosophique portant sur la vérité du bien, et donc à une éthique ni subjectiviste ni utilitariste. L’éthique que l’on attend implique et présuppose une anthropologie philosophique et une métaphysique du bien. En s’appuyant sur cette vision unitaire, nécessairement liée à la sainteté chrétienne et à la pratique des vertus humaines et surnaturelles, la théologie morale sera en mesure d’aborder d’une manière plus appropriée et plus efficace les différents problèmes de sa compétence, tels que la paix, la justice sociale, la famille, la défense de la vie et de l’environnement naturel.

  1. L’œuvre théologique de l’Église est d’abord au service de l’annonce de la foi et de la catéchèse. 117 L’annonce ou kérygme appelle à la conversion, en proposant la vérité du Christ qui culmine en son Mystère pascal: en effet, il n’est possible de connaître la plénitude de la vérité qui sauve que dans le Christ (cf. Ac 4, 12; 1 Tm 2, 4-6).

Dans ce contexte, on comprend bien pourquoi, à côté de la théologie, la mention de la catéchèse a de l’importance: en effet, cette dernière a des implications philosophiques qu’il convient d’approfondir à la lumière de la foi. L’enseignement donné par la catéchèse a une influence dans la formation de la personne. La catéchèse, qui est aussi la communication d’un langage, doit présenter la doctrine de l’Église dans son intégralité, 118 en montrant ses rapports avec la vie des croyants.119 On parvient ainsi à unir de manière spécifique l’enseignement et la vie, ce qu’il est impossible de réaliser autrement. Ce que communique la catéchèse, en effet, ce n’est pas un corps de vérités conceptuelles, mais le mystère du Dieu vivant. 120

La réflexion philosophique peut beaucoup contribuer à la clarification des rapports entre la vérité et la vie, entre l’événement et la vérité doctrinale, et surtout la relation entre la vérité transcendante et le langage humainement intelligible.121 Les échanges qui se créent entre disciplines théologiques et les résultats obtenus par différents courants philosophiques peuvent donc se révéler d’une réelle fécondité en vue de communiquer la foi et de la comprendre de manière plus approfondie.


  1. Plus de cent ans après la publication de l’encyclique Æterni Patris de Léon XIII, à laquelle je me suis référé à plusieurs reprises dans ces pages, il m’a semblé qu’il convenait de reprendre à nouveau, et de manière plus systématique, l’exposé des rapports entre la foi et la philosophie. Il est évident que la pensée philosophique a une grande importance dans le développement des cultures et dans l’orientation des comportements personnels et sociaux. Elle exerce aussi une forte influence, que l’on ne reconnaît pas toujours explicitement, sur la théologie et ses différentes disciplines. Pour ces motifs, j’ai considéré qu’il était juste et nécessaire de souligner la valeur qu’a la philosophie pour l’intelligence de la foi et les limites qu’elle rencontre lorsqu’elle oublie ou rejette les vérités de la Révélation. L’Eglise demeure en effet profondément convaincue que la foi et la raison « s’aident mutuellement », 122 exerçant l’une à l’égard de l’autre une fonction de crible purificateur ou bien de stimulant pour avancer dans la recherche et l’approfondissement.
  2. Si nous portons notre regard sur l’histoire de la pensée, surtout en Occident, il est facile de découvrir la richesse de ce qu’ont produit pour le progrès de l’humanité la rencontre entre la philosophie et la théologie et la communication de leurs conquêtes respectives. La théologie, qui a reçu en partage une ouverture et une spécificité qui lui permettent d’exister comme science de la foi, a certainement incité la raison à rester ouverte à la nouveauté radicale que porte en elle la révélation de Dieu. Et cela a indubitablement été à l’avantage de la philosophie, qui a vu se déployer ainsi de nouvelles perspectives de significations inédites que la raison est appelée à approfondir.

C’est précisément en fonction de cette constatation que, de même que j’ai redit le devoir pour la théologie de reprendre son rapport authentique avec la philosophie, je crois devoir insister sur la convenance pour la philosophie de retrouver sa relation avec la théologie, en vue du bien et du progrès de la pensée. La philosophie trouvera dans la théologie non pas une réflexion individuelle qui, même si elle est profonde et riche, comporte toujours les limites de perspectives caractéristiques de la pensée d’une seule personne, mais la richesse d’une réflexion commune. La théologie, dans sa recherche de la vérité, est en effet soutenue, de par sa nature même, par son caractère d’ecclésialité123 et par la tradition du peuple de Dieu, grâce à son riche foisonnement de savoirs et de cultures dans l’unité de la foi.

  1. Par une telle insistance sur l’importance et sur les véritables dimensions de la pensée philosophique, l’Eglise promeut à la fois la défense de la dignité de l’homme et l’annonce du message évangélique. Pour accomplir ces tâches, il n’y a pas en effet de préparation plus urgente aujourd’hui que celle-ci: conduire les hommes à la découverte de leur capacité de connaître la vérité 124 et de leur désir d’aller vers le sens ultime et définitif de l’existence. Dans la perspective de ces profondes exigences, inscrites par Dieu dans la nature humaine, le sens humain et humanisant de la parole de Dieu paraît encore plus clair. Grâce à la médiation d’une philosophie devenue une vraie sagesse, l’homme contemporain parviendra ainsi à reconnaître qu’il sera d’autant plus homme qu’il s’ouvrira davantage au Christ, en mettant sa confiance dans l’Evangile.
  2. En outre, la philosophie est comme le miroir dans lequel se reflète la culture des peuples. Une philosophie qui, sous l’impulsion des exigences de la théologie, évolue en harmonie avec la foi fait partie de l’« évangélisation de la culture » que Paul VI a indiquée comme l’un des objectifs fondamentaux de l’évangélisation. 125 Tandis que je ne me lasse pas de proclamer l’urgence d’une nouvelle évangélisation, je fais appel aux philosophes pour qu’ils sachent approfondir les dimensions du vrai, du bon et du beau, auxquelles donne accès la parole de Dieu. Cela devient plus urgent lorsque l’on considère les défis que le nouveau millénaire semble lancer et qui touchent particulièrement les régions et les cultures d’ancienne tradition chrétienne. Cette préoccupation doit aussi être considérée comme un apport fondamental et original sur la route de la nouvelle évangélisation.
  3. La pensée philosophique est souvent l’unique terrain d’entente et de dialogue avec ceux qui ne partagent pas notre foi. Le mouvement philosophique contemporain requiert l’engagement résolu et compétent de philosophes croyants capables de reconnaître les aspirations, les ouvertures et les problématiques de ce moment de l’histoire. Par une argumentation fondée sur la raison et se conformant à ses règles, le philosophe chrétien, tout en étant toujours guidé par le supplément d’intelligence que lui donne la parole de Dieu, peut développer un raisonnement qui sera compréhensible et judicieux même pour ceux qui ne saisissent pas encore la pleine vérité que manifeste la Révélation divine. Ce terrain d’entente et de dialogue est aujourd’hui d’autant plus important que les problèmes qui se posent avec le plus d’urgence à l’humanité — que l’on pense aux problèmes de l’écologie, de la paix ou de la cohabitation des races et des cultures — peuvent être résolus grâce à une franche et honnête collaboration des chrétiens avec les fidèles d’autres religions et avec les personnes qui, tout en ne partageant pas une conviction religieuse, ont à cœur le renouveau de l’humanité. Le Concile Vatican II l’a affirmé: « Le désir d’un tel dialogue, qui soit conduit par le seul amour de la vérité, étant sauve de toute façon la prudence qui convient, n’exclut personne, pour ce qui est de nous, ni ceux qui tiennent en honneur les biens élevés de l’âme humaine, mais qui n’en reconnaissent pas encore l’auteur, ni ceux qui s’opposent à l’Eglise et la persécutent de diverses manières ».126 Une philosophie dans laquelle se reflète quelque chose de la vérité du Christ, réponse unique et définitive aux problèmes de l’homme, 127 sera un appui efficace pour l’éthique véritable et en même temps planétaire dont a besoin l’humanité aujourd’hui.
  4. Je tiens à conclure cette Encyclique en m’adressant encore une fois surtout aux théologiens, afin qu’ils accordent une attention particulière aux implications philosophiques de la parole de Dieu et qu’ils mènent une réflexion qui fasse ressortir la densité spéculative et pratique de la science théologique. Je voudrais les remercier de leur service ecclésial. Le lien intime entre la sagesse théologique et le savoir philosophique est une des richesses les plus originales de la tradition chrétienne pour l’approfondissement de la vérité révélée. C’est pourquoi j’exhorte les théologiens à reprendre et à mettre en valeur le mieux possible la dimension métaphysique de la vérité afin d’entrer ainsi dans un dialogue critique et exigeant avec la pensée philosophique contemporaine comme avec toute la tradition philosophique, qu’elle soit en accord ou en opposition avec la parole de Dieu. Qu’ils aient toujours présente à l’esprit la consigne d’un grand maître de la pensée et de la spiritualité, saint Bonaventure, qui, en introduisant le lecteur à son Itinerarium mentis in Deum, l’invitait « à ne pas croire qu’on peut se satisfaire de la lecture sans componction, de la spéculation sans dévotion, de la recherche sans admiration, de la prudence sans exultation, de l’activité sans piété, de la science sans charité, de l’intelligence sans humilité, de l’étude séparée de la grâce divine, de la réflexion séparée de la sagesse inspirée par Dieu ». 128

Ma pensée se tourne aussi vers ceux qui portent la responsabilité de la formation sacerdotale, académique et pastorale, afin qu’ils assurent avec une particulière attention la formation philosophique de ceux qui auront à annoncer l’Evangile aux hommes d’aujourd’hui et, plus encore, de ceux qui devront se consacrer à l’enseignement de la théologie et à la recherche. Qu’ils s’efforcent de conduire leur travail à la lumière des prescriptions du Concile Vatican II 129 et des dispositions prises par la suite, qui mettent en relief le devoir urgent et nécessaire pour tous de contribuer à une communication authentique et profonde des vérités de la foi. Que l’on n’oublie pas que c’est une grave responsabilité d’assurer la formation préalable et adéquate du corps de professeurs destinés à l’enseignement de la philosophie dans les séminaires et dans les facultés ecclésiastiques. 130 Il est indispensable que cette formation comporte une préparation scientifique appropriée, qu’elle soit conçue de manière systématique en présentant le grand patrimoine de la tradition chrétienne, et qu’elle soit conduite avec le discernement qui convient devant les besoins actuels de l’Église et du monde.

  1. Mon appel s’adresse également aux philosophes et à ceux qui enseignent la philosophie, afin qu’ils aient le courage de retrouver, dans le sillage d’une tradition philosophique constante et valable, les qualités de sagesse authentique et de vérité, y compris métaphysique, de la pensée philosophique. Qu’ils se laissent interpeller par les exigences qui découlent de la parole de Dieu et qu’ils aient la force de conduire leur discours rationnel et leur argumentation en fonction de cette interpellation. Qu’ils soient toujours tendus vers la vérité et attentifs au bien que contient le vrai. Ils pourront ainsi formuler l’éthique authentique dont l’humanité a un urgent besoin, particulièrement en ces années. L’Eglise suit avec attention et avec sympathie leurs recherches; par conséquent, qu’ils soient assurés du respect qu’elle garde pour la légitime autonomie de leur science. Je voudrais encourager en particulier les croyants qui travaillent dans le domaine de la philosophie, afin qu’ils éclairent les divers champs de l’activité humaine par l’exercice d’une raison qui se fait d’autant plus sûre et perspicace qu’elle reçoit le soutien de la foi.

Je ne peux pas manquer non plus, enfin, de me tourner vers les scientifiques qui, par leurs recherches, nous apportent une connaissance croissante de l’univers dans son ensemble et de la diversité incroyablement riche de ses composantes animées et inanimées, avec leurs structures atomiques et moléculaires complexes. Sur le chemin parcouru, spécialement en ce siècle, ils ont franchi des étapes qui ne cessent de nous impressionner. En exprimant mon admiration et mes encouragements aux valeureux pionniers de la recherche scientifique, auxquels l’humanité doit une si grande part de son développement actuel, je ressens le devoir de les exhorter à poursuivre leurs efforts en demeurant toujours dans la perspective sapientielle, dans laquelle les acquis scientifiques et technologiques s’associent aux valeurs philosophiques et éthiques qui sont des manifestations spécifiques et essentielles de la personne humaine. Le scientifique a bien conscience que « la quête de la vérité, même si elle concerne la réalité finie du monde ou de l’homme, est sans fin, mais renvoie toujours à quelque chose de plus élevé que l’objet d’étude immédiat, vers des questions qui donnent accès au Mystère ». 131

  1. A tous, je demande de considérer dans toute sa profondeur l’homme, que le Christ a sauvé par le mystère de son amour, sa recherche constante de la vérité et du sens. Divers systèmes philosophiques, faisant illusion, l’ont convaincu qu’il est le maître absolu de lui-même, qu’il peut décider de manière autonome de son destin et de son avenir en ne se fiant qu’à lui-même et à ses propres forces. La grandeur de l’homme ne pourra jamais être celle-là. Pour son accomplissement personnel, seule sera déterminante la décision d’entrer dans la vérité, en construisant sa demeure à l’ombre de la Sagesse et en l’habitant. C’est seulement dans cette perspective de vérité qu’il parviendra au plein exercice de sa liberté et de sa vocation à l’amour et à la connaissance de Dieu, suprême accomplissement de lui-même.
  2. Ma dernière pensée va à Celle que la prière de l’Eglise invoque comme Trône de la Sagesse. Sa vie même est une véritable parabole qui peut rayonner sa lumière sur la réflexion que j’ai faite. On peut en effet entrevoir une harmonie profonde entre la vocation de la bienheureuse Vierge et celle de la philosophie authentique. De même que la Vierge fut appelée à offrir toute son humanité et toute sa féminité afin que le Verbe de Dieu puisse prendre chair et se faire l’un de nous, de même la philosophie est appelée à exercer son œuvre rationnelle et critique afin que la théologie soit une intelligence féconde et efficace de la foi. Et comme Marie, dans l’assentiment donné à l’annonce de Gabriel, ne perdit rien de son humanité et de sa liberté authentiques, ainsi la pensée philosophique, en recevant l’appel qui lui vient de la vérité de l’Evangile, ne perd rien de son autonomie, mais se voit portée dans toute sa recherche à son plus haut accomplissement. Cette vérité, les saints moines de l’antiquité chrétienne l’avaient bien comprise, quand ils appelaient Marie « la table intellectuelle de la foi ».132 Ils voyaient en elle l’image cohérente de la vraie philosophie et ils étaient convaincus qu’ils devaient philosophari in Maria.

Puisse le Trône de la Sagesse être le refuge sûr de ceux qui font de leur vie une recherche de la sagesse! Puisse la route de la sagesse, fin ultime et authentique de tout véritable savoir, être libre de tout obstacle, grâce à l’intercession de Celle qui, engendrant la Vérité et la conservant dans son cœur, l’a donnée en partage à toute l’humanité pour toujours!

Donné à Rome, près de Saint-Pierre, le 14 septembre 1998, fête de la Croix glorieuse, en la vingtième année de mon Pontificat.


1 Je l’écrivais déjà dans ma première encyclique Redemptor hominis: « Nous sommes devenus participants de cette mission du Christ prophète et, en vertu de la même mission, nous sommes avec lui au service de la vérité divine dans l’Église. La responsabilité envers cette vérité signifie aussi que nous devons l’aimer, en chercher la compréhension la plus exacte, de manière à la rendre plus accessible à nous-mêmes et aux autres dans toute sa force salvifique, dans sa splendeur, dans sa profondeur et en même temps dans sa simplicité » (n. 19: AAS 71 [1979], p. 306).

2 Cf. Conc. œcum. Vat. II, Const. past. sur l’Église dans le monde de ce temps Gaudium et spes, n. 16.

3 Const. dogm. sur l’Eglise Lumen gentium, n. 25.

4 N. 4: AAS 85 (1993), p. 1136.

5 Conc. œcum. Vat. II, Const. dogm. sur la Révélation divine Dei Verbum, n. 2.

6 Cf. Const. dogm. sur la foi catholique Dei Filius, III: DS 3008.

7 Ibid., IV: DS 3015; cité aussi dans Conc. œcum. Vat. II, Const. past. sur l’Eglise dans le monde de ce temps Gaudium et spes, n. 59.

8 Const. dogm. sur la Révélation divine Dei Verbum, n. 2.

9 Lettre apost. Tertio millennio adveniente (10 novembre 1994), n. 10: AAS 87 (1995), p. 11.

10 N. 4.

11 N. 8.

12 N. 22.

13 Cf. Conc. œcum. Vat. II, Const. dogm. sur la Révélation divine Dei Verbum, n. 4.

14 Ibid., n. 5.

15 Le premier Concile du Vatican, auquel se réfère l’affirmation rappelée ci-dessus, enseigne que l’obéissance de la foi exige l’engagement de l’intelligence et de la volonté. « Puisque l’homme dépend totalement de Dieu comme son Créateur et Seigneur et que la raison créée est complètement soumise à la Vérité incréée, nous sommes tenus de présenter par la foi à Dieu qui se révèle la soumission plénière de notre intelligence et de notre volonté »: Const. dogm. sur la foi catholique Dei Filius, III: DS 3008.

16 Séquence de la solennité du Saint-Sacrement du Corps et du Sang du Christ.

17 Pensées, 789 (éd. L. Brunschvicg).

18 Conc. œcum. Vat. II, Const. past. sur l’Eglise dans le monde de ce temps Gaudium et spes, n. 22.

19 Cf. Conc. œcum. Vat. II, Const. dogm. sur la Révélation divine Dei Verbum, n. 2.

20 Préambule; 1;15: éd. M. Corbin, Paris (1986), pp. 223; 241; 266.

21 De vera religione, XXXIX, 72: CCL 32, p. 234.

22 Ut te semper desiderando quaererent et inveniendo quiescerent: Missel romain.

23 Aristote, Métaphysique, I, 1.

24 Confessions, X, 23,33: CCL 27, p. 173.

25 N. 34: AAS 85 (1993), p. 1161.

26 Cf. Jean-Paul II, Lettre apostolique Salvifici doloris (11 février 1984), n. 9: AAS 76 (1984), pp. 209-210.

27 Cf. Conc. œcum. Vat. II, Déclaration sur les relations de l’Eglise avec les religions non chrétiennes Nostra aetate, n. 2.

28 C’est là une argumentation que je poursuis depuis longtemps et que j’ai exprimée en différentes occasions: « « Qu’est-ce que l’homme? À quoi sert-il? Quel est son bien et quel est son mal? » (Si 18, 8) […] Ces questions sont au cœur de tout homme, comme le montre bien le génie poétique de tout temps et de tous les peuples qui, comme prophétie de l’humanité, repose continuellement la question sérieuse qui rend l’homme vraiment homme. Elles expriment l’urgence de trouver un pourquoi à l’existence à chacun de ses moments, à ses étapes importantes et décisives ainsi qu’à ses moments les plus ordinaires. Ces questions témoignent du bien-fondé profond de l’existence humaine car l’intelligence et la volonté de l’homme y sont sollicitées pour qu’elles cherchent librement la solution capable d’offrir un sens plein à la vie. Ces interrogations constituent donc l’expression la plus haute de la nature de l’homme et, par conséquent, la réponse qu’il leur donne est la mesure de la profondeur de son engagement à travers sa propre existence. En particulier, lorsqu’il cherche à connaître intégralement le pourquoi des choses et qu’il va à la recherche de la réponse ultime et la plus exhaustive, alors la raison humaine touche son sommet et s’ouvre à la religiosité. En effet, la religiosité représente l’expression la plus élevée de la personne humaine car elle est le sommet de sa nature rationnelle. Elle jaillit de l’aspiration profonde de l’homme à la vérité et elle est à la base de la recherche libre et personnelle qu’elle fait du divin » (Audience générale du 19 octobre 1983, nn. 1-2: La Documentation catholique 80 [1983], pp. 1071-1072).

29 « [Galilée] a déclaré explicitement que les deux vérités, de foi et de science, ne peuvent jamais se contredire, « l’Ecriture sainte et la nature procédant également du Verbe divin, la première comme dictée par l’Esprit Saint, la seconde comme exécutrice très fidèle des ordres de Dieu », comme il l’a écrit dans sa lettre au Père Benedetto Castelli le 21 décembre 1613. Le Concile Vatican II ne s’exprime pas autrement; il reprend même des expressions semblables lorsqu’il enseigne: « La recherche méthodique, dans tous les domaines du savoir, si elle […] suit les normes de la morale, ne sera jamais réellement opposée à la foi: les réalités profanes et celles de la foi trouvent leur origine dans le même Dieu » (Gaudium et spes, n. 36). Galilée ressent dans sa recherche scientifique la présence du Créateur qui le stimule, qui prévient et aide ses intuitions, en agissant au plus profond de son esprit » (Jean-Paul II, Discours à l’Académie pontificale des sciences, 10 novembre 1979: La Documentation catholique 76 [1979], p. 1010).

30 Cf. Conc. œcum. Vat. II, Const. dogm. sur la Révélation divine Dei Verbum, n. 4.

31 Origène, Contre Celse, 3, 55: SC 136, p. 130.

32 Dialogue avec Tryphon, 8, 1: PG 6, 492.

33 Stromates I, 18, 90, 1: SC 30, p. 115.

34 Cf. ibid. I, 16, 80, 5: SC 30, p. 108.

35 Cf. ibid. I, 5, 28, 1: SC 30, p. 65.

36 Ibid., VI, 7, 55, 1-2: PG 9, 277.

37 Ibid., I, 20, 100, 1: SC 30, p. 124.

38 S. Augustin, Confessions VI, 5, 7: CCL 27, pp. 77-78.

39 Cf. ibid., VII, 9, 13-14: CCL 27, pp. 101-102.

40 De præscriptione hæreticorum, VII, 9: SC 46, p. 98: « Quid ergo Athenis et Hierosolymis? Quid Academiæ et Ecclesiæ? ».

41 Cf. Congrégation pour l’Education catholique, Instruction sur l’étude des Pères de l’Eglise dans la formation sacerdotale (10 novembre 1989), n. 25: AAS 82 (1990), pp. 617-618.

42 S. Anselme, Proslogion, 1: éd. M. Corbin, Paris (1986), p. 239.

43 Idem, Monologion, 64: éd. M. Corbin, Paris (1986), p. 181.

44 Cf. S. Thomas d’Aquin, Somme contre les Gentils, I, VII.

45 Cf. idem, Somme théologique, I, q. 1, a. 8, ad 2: « cum enim gratia non tollat naturam sed perficiat ».

46 Cf. Jean-Paul II, Discours aux participants au IXe Congrès thomiste international (29 septembre 1990): Insegnamenti, XIII, 2 (1990), pp. 770-771.

47 Lettre apostolique Lumen Ecclesiæ (20 novembre 1974), n. 8: AAS 66 (1974), p. 680.

48 Cf. I, q. 1, a. 6: « Præterea, hæc doctrina per studium acquiritur. Sapientia autem per infusionem habetur, unde inter septem dona Spiritus Sancti connumeratur » – « De plus, cette doctrine s’acquiert par l’étude. La sagesse est possédée par infusion et elle est donc comptée parmi les sept dons du Saint-Esprit ».

49 Ibid., II-II, q. 45, a. 1, ad 2; cf. aussi II-II, q. 45, a. 2.

50 Ibid., I-II, q. 109, a. 1, ad 1, qui reprend la célèbre phrase de l’Ambrosiaster, In prima Cor 12,3: PL 17, 258.

51 Léon XIII, Encycl. ÆTERNI PATRIS (4 août 1879): ASS 11 (1878-1879), p. 109.

52 Paul VI, Lettre apost. Lumen Ecclesiæ (20 novembre 1974), n. 8: AAS 66 (1974), p. 683.

53 Encycl. Redemptor hominis (4 mars 1979), n. 15: AAS 71 (1979), p. 286.

54 Cf. Pie XII, Encycl. Humani generis (12 août 1950): AAS 42 (1950), p. 566.

55 Cf. Conc. œcum. Vat. I, Première Const. dogm. sur l’Eglise du Christ Pastor æternus: DS 3070; Conc. œcum. Vat. II, Const. dogm. sur l’Eglise Lumen gentium, n. 25.

56 Cf. Synode de Constantinople: DS 403.

57 Cf. Concile de Tolède I:, DS 205; Concile de Braga I, DS 459-460; Sixte V, Bulle Cæli et terræ Creator (5 janvier 1586): Bullarium Romanum 4/4, Rome (1747), pp. 176-179; Urbain VIII, Inscrutabilis iudiciorum (1er avril 1631): Bullarium Romanum 6/1, Rome (1758), pp. 268-270.

58 Cf. Conc. œcum. de Vienne, décret Fidei catholicæ: DS 902; Conc. œcum. Latran V, Bulle Apostolici regiminis: DS 1440.

59 Cf. Theses a Ludovico Eugenio Bautain iussu sui Episcopi subscriptæ (8 septembre 1840): DS 2751-2756; Theses a Ludovico Eugenio Bautain ex mandato S. Congr. Episcoporum et Religiosorum subscriptæ (26 avril 1844): DS 2765-2769.

60 Cf. S. Congr. Indicis, Décret Theses contra traditionalismum Augustini Bonnetty (11 juin 1855): DS 2811-2814.

61 Cf. Pie IX, Bref Eximiam tuam (15 juin 1857): DS 2828-2831; Bref Gravissimas inter (11 décembre 1862): DS 2850-2861.

62 Cf. S. Congr. du Saint-Office, Décret Errores ontologistarum (18 septembre 1861): DS 2841-2847.

63 Cf. Conc. œcum. Vat. I, Const. dogm. sur la foi catholique Dei Filius, II: DS 3004; can. 2, 1: DS 3026.

64 Ibid., IV: DS 3015, cité par le Conc. œcum. Vat. II, Const. past. sur l’Eglise dans le monde de ce temps Gaudium et spes, n. 59.

65 Conc. œcum. Vat. I, Const. dogm. sur la foi catholique Dei Filius, IV: DS 3017.

66 Cf. Encycl. Pascendi dominici gregis (8 septembre 1907): ASS 40 (1907), pp. 596-597.

67 Cf. Pie XI, Encycl. Divini Redemptoris (19 mars 1937): AAS 29 (1937), pp. 65-106.

68 Encycl. Humani generis (12 août 1950): AAS 42 (1950), pp. 562-563.

69 Ibid.: l.c., pp. 563-564.

70 Cf. Jean-Paul II, Const. apost. Pastor bonus (28 juin 1988), art. 48-49: AAS 80 (1988), p. 873; Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instruction sur la vocation ecclésiale du théologien Donum veritatis (24 mai 1990), n. 18: AAS 82 (1990), p. 1558.

71 Cf. Instruction sur quelques aspects de la « théologie de la libération » Libertatis nuntius (6 août 1984), VII-X: AAS 76 (1984), pp. 890-903.

72 Par des paroles claires et exprimées avec autorité, le Concile Vatican I avait déjà condamné cette erreur, affirmant d’une part que « quant à la foi […], l’Eglise catholique professe qu’elle est une vertu surnaturelle par laquelle, prévenus par Dieu et aidés par la grâce, nous croyons vraies les choses qu’il nous a révélées, non pas à cause de leur vérité intrinsèque perçue par la lumière naturelle de la raison, mais à cause de Dieu même qui révèle, qui ne peut ni se tromper ni nous tromper »: Const. dogmat. Dei Filius, III: DS 3008; can. 3, 2: DS 3032. D’autre part, le Concile déclarait que la raison n’est jamais « rendue capable de pénétrer [les mystères] de la même manière que les vérités qui constituent son propre objet »: ibid., IV: DS 3016. De là découlait la conclusion pratique: « Les fidèles chrétiens non seulement n’ont pas le droit de défendre comme de légitimes conclusions de la science les opinions connues comme contraires à la foi, surtout si elles ont été réprouvées par l’Eglise, mais ils sont strictement tenus de les considérer plutôt comme des erreurs parées de quelque apparence trompeuse de vérité »: ibid., IV: DS 3018.

73 Cf. nn. 9-10.

74 Ibid., n. 10.

75 Ibid., n. 21.

76 Cf. ibid., n. 10.

77 Cf. Encycl. Humani generis (12 août 1950): AAS 42 (1950), pp. 565-567; 571-573.

78 Cf. Encycl. ÆTERNI PATRIS (4 août 1879): ASS 11 (1878-1879), pp. 97-115.

79 Ibid.: l.c., p. 109.

80 Cf. nn. 14-15.

81 Cf. ibid., nn. 20-21.

82 Ibid., n. 22; cf. Jean-Paul II, Encycl. Redemptor hominis (4 mars 1979), n. 8: AAS 71 (1979), pp. 271-272.

83 Décret sur la formation sacerdotale Optatam totius, n. 15.

84 Cf. Jean-Paul II, Const. apost. Sapientia christiana (15 avril 1979), art. 79-80: AAS 71 (1979), pp. 495-496; Exhort. apost. post-synodale Pastores dabo vobis (25 mars 1992), n. 52: AAS 84 (1992), pp. 750-751. Voir aussi certains commentaires sur la philosophie de saint Thomas: Discours à l’Athénée pontifical international Angelicum (17 novembre 1979): La Documentation catholique 76 (1979), pp. 1067-1071; Discours aux participants du VIIIe Congrès thomiste international (13 septembre 1980): Insegnamenti III, 2 (1980), pp. 604-615; Discours aux participants au Congrès international de la Société « Saint-Thomas » sur la doctrine de l’âme chez saint Thomas (4 janvier 1986): La Documentation catholique 83 (1986), pp. 235-237; S. Congr. pour l’Education catholique, Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis (6 janvier 1970), nn. 70-75: AAS 62 (1970), pp. 366-368; Décret Sacra Theologia (20 janvier 1972): AAS 64 (1972), pp. 583-586.

85 Cf. Const. past. sur l’Eglise dans le monde de ce temps Gaudium et spes, nn. 57; 62.

86 Cf. ibid., n. 44.

87 Cf. Conc. œcum. Latran V, Bulle Apostolici regimini sollicitudo, Session VIII: Conc. œcum. Decreta (1991), pp. 605-606.

88 Cf. Conc. œcum. Vat. II, Const. dogm. sur la Révélation divine Dei Verbum, n. 10.

89 S. Thomas d’Aquin, Somme théologique, II-II, q. 5, a. 3, ad 2.

90 « La recherche des conditions dans lesquelles l’homme pose de lui-même les premières questions fondamentales sur le sens de la vie, sur la finalité qu’elle veut indiquer et sur ce qui l’attend après la mort, constitue pour la théologie fondamentale le nécessaire préambule pour que, aujourd’hui également, la foi puisse montrer en plénitude la voie à une raison qui recherche sincèrement la vérité »: Jean-Paul II, Lettre aux participants au Congrès de théologie fondamentale organisé pour le 125e anniversaire de la Constitution dogmatique Dei Filius (30 septembre 1995), n. 4: La Documentation catholique 92 (1995), pp. 972-973.

91 Ibid.

92 Cf. Conc. œcum. Vat. II, Const. past. sur l’Eglise dans le monde de ce temps Gaudium et spes, n. 15; Décret sur l’activité missionnaire de l’Eglise Ad gentes, n. 22.

93 S. Thomas d’Aquin, De cælo, 1, 22.

94 Cf. Conc. œcum. Vat. II, Const. past. sur l’Eglise dans le monde de ce temps Gaudium et spes, nn. 53-59.

95 S. Augustin, De prædestinatione sanctorum, 2, 5: PL 44, 963.

96 Id., De fide, spe et caritate, 7: CCL 64, p. 61.

97 Cf. Conc. œcum. de Chalcédoine, Symbole, Définition: DS 302.

98 Cf. Jean-Paul II, Encycl. Redemptor hominis (4 mars 1979), n. 15: AAS 71 (1979), pp. 286-289.

99 Cf. par exemple S. Thomas d’Aquin, Somme théologique, I, q. 16, a. 1; S. Bonaventure, Coll. in Hex., 3, 8, 1.

100 Const. past. sur l’Eglise dans le monde de ce temps Gaudium et spes, n. 15.

101 Cf. Jean-Paul II, Encycl. Veritatis splendor (6 août 1993), nn. 57-61: AAS 85 (1993), pp. 1179-1182.

102 Cf. Conc. œcum. Vat. I, Const. dogm. sur la foi catholique Dei Filius, IV: DS 3016.

103 Cf. Conc. œcum. Latran IV, De errore abbatis Ioachim, II: DS 806.

104 Cf. Conc. œcum. Vat. II, Const. dogm. sur la Révélation divine Dei Verbum, n. 24; Décret sur la formation des prêtres Optatam totius, n. 16.

105 Cf. Jean-Paul II, Encycl. Evangelium vitæ (25 mars 1995), n. 69: AAS 87 (1995), p. 481.

106 Dans le même sens, je commentais dans ma première Encyclique l’expression de l’Evangile de saint Jean: « Vous connaîtrez la vérité et la vérité vous rendra libres » (8,32): « Ces paroles contiennent une exigence fondamentale et en même temps un avertissement: l’exigence d’honnêteté vis-à-vis de la vérité comme condition d’une authentique liberté; et aussi l’avertissement d’éviter toute liberté apparente, toute liberté superficielle et unilatérale, qui n’irait pas jusqu’au fond de la vérité sur l’homme et sur le monde. Aujourd’hui encore, après deux mille ans, le Christ nous apparaît comme Celui qui apporte à l’homme la liberté fondée sur la vérité, comme Celui qui libère l’homme de ce qui limite, diminue et pour ainsi dire détruit cette liberté jusqu’aux racines mêmes, dans l’esprit de l’homme, dans son cœur, dans sa conscience »: Encycl. Redemptor hominis (4 mars 1979), n. 12: AAS 71 (1979), pp. 280-281.

107 Discours à l’ouverture du Concile (11 octobre 1962): AAS 54 (1962), p. 792.

108 Congr. pour la Doctrine de la Foi, Instruction sur la Vocation ecclésiale du Théologien Donum veritatis (24 mai 1990), nn. 7-8: AAS 82 (1990), pp. 1552-1553.

109 Commentant Jean 16,12-13, j’ai écrit dans l’Encyclique Dominum et vivificantem: « Jésus présente le Paraclet, l’Esprit de vérité, comme celui qui « enseignera » et « rappellera », comme celui qui lui « rendra témoignage »; à présent il dit: « il vous introduira dans la vérité tout entière ». Ces mots « introduire dans la vérité tout entière », en rapport avec ce que les Apôtres « ne peuvent pas porter à présent », sont en lien direct avec le dépouillement du Christ par la passion et la mort en Croix qui étaient imminentes lorsqu’il prononçait ces paroles. Cependant il deviendra clair, par la suite, que les mots « introduire dans la vérité tout entière » se rattachent également, au-delà du scandalum Crucis, à tout ce que le Christ « a fait et enseigné » (Ac 1,1). En effet, le mysterium Christi dans son intégralité exige la foi, parce que c’est la foi qui introduit véritablement l’homme dans la réalité du mystère révélé. « Introduire dans la vérité tout entière », cela s’accomplit donc dans la foi et par la foi: c’est l’œuvre de l’Esprit de vérité et c’est le fruit de son action dans l’homme. En cela, l’Esprit Saint doit être le guide suprême de l’homme, la lumière de l’esprit humain »: n. 6: AAS 78 (1986), pp. 815-816.

110 Cf. Conc. œcum. Vat. II: Const. dogm. sur la Révélation divine Dei Verbum, n. 13.

111 Cf. Commission biblique pontificale, Instruction sur la vérité historique des Evangiles (21 avril 1964): AAS 56 (1964), p. 713.

112 « Il est clair également que l’Eglise ne peut se lier à n’importe quel système philosophique, dont le règne dure peu de temps; mais les expressions qui, durant plusieurs siècles, furent établies du consentement commun des Docteurs catholiques pour arriver à quelque intelligence du dogme, ne reposent assurément pas sur un fondement si fragile. Elles reposent, en effet, sur des principes et des notions déduites de la véritable connaissance des choses créées; dans la déduction de ces connaissances, la vérité révélée a éclairé comme une étoile l’esprit humain, par le moyen de l’Eglise. C’est pourquoi il n’y a pas à s’étonner si certaines de ces notions non seulement ont été employées dans les Conciles œcuméniques, mais en ont reçu une telle sanction qu’il n’est pas permis de s’en éloigner »: Encycl. Humani generis (12 août 1950): AAS 42 (1950), pp. 566-567; cf. Commission théologique internationale, Document Interpretationis problema (octobre 1989): La Documentation catholique 87 (1990), pp. 489-502.

113 « Quant au sens des formules dogmatiques, il demeure toujours vrai et identique à lui-même dans l’Église, même lorsqu’il est éclairci davantage et plus entièrement compris. Les fidèles doivent donc bien se garder d’accueillir l’opinion que l’on peut résumer ainsi: tout d’abord les formules dogmatiques ou certaines catégories d’entre elles seraient incapables de signifier d’une manière déterminée la vérité, mais n’en signifieraient que des approximations changeantes, lui apportant déformation et altération »: S. Congr. pour la Doctrine de la Foi, Déclaration sur la doctrine catholique concernant l’Eglise Mysterium Ecclesiæ (24 juin 1973), n. 5: AAS 65 (1973), p. 403.

114 Cf. Congr. du Saint-Office, Décret Lamentabili (3 juillet 1907), n. 26: ASS 40 (1907), p. 473.

115 Cf. Jean-Paul II, Discours à l’Athénée pontifical Angelicum (17 novembre 1979), n. 6: La Documentation catholique 76 (1979), pp. 1069-1070.

116 N. 32: AAS 85 (1993), pp. 1159-1160.

117 Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Catechesi tradendæ (16 octobre 1979), n. 30: AAS 71 (1979), pp. 1302-1303; Congr. pour la Doctrine de la Foi, Instruction sur la vocation ecclésiale du théologien Donum veritatis (24 mai 1990), n. 7: AAS 82 (1990), pp. 1552-1553.

118 Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Catechesi tradendæ (16 octobre 1979), n. 30: AAS 71 (1979), pp. 1302-1303.

119 Cf. ibid., n. 22: l.c., pp. 1295-1296.

120 Cf. ibid., n. 7: l.c., p. 1282.

121 Cf. ibid., n. 59: l.c., p. 1325.

122 Conc. œcum. Vat. I, Const. dogm. sur la foi catholique Dei Filius, IV: DS 3019.

123 « Personne ne peut faire de la théologie comme si elle consistait simplement à faire un exposé de ses idées personnelles; mais chacun doit être conscient de demeurer en union étroite avec la mission d’enseigner la vérité, dont l’Église est responsable »: Jean-Paul II, Encycl. Redemptor hominis (4 mars 1979), n. 19: AAS 71 (1979), p. 308.

124 Cf. Conc. œcum. Vat. II, Déclaration sur la liberté religieuse Dignitatis humanæ, nn. 1-3.

125 Cf. Exhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 décembre 1975), n. 20: AAS 68 (1976), pp. 18-19.

126 Const. past. sur l’Eglise dans le monde de ce temps Gaudium et spes, n. 92.

127 Cf. ibid., n. 10.

128 Prologue, 4: Opera omnia, Florence (1891), t. V, p. 296.

129 Cf. Décret sur la formation sacerdotale Optatam totius, n. 15.

130 Cf. Jean-Paul II, Const. apost. Sapientia christiana (15 avril 1979), art. 67-68: AAS 71 (1979), pp. 491-492.

131 Jean-Paul II, Discours pour le 600e anniversaire de l’Université jagellone de Cracovie (8 juin 1997), n. 4: La Documentation catholique, 94 (1997), p. 677.

132 « E noerà tes pìsteos tràpeza »: pseudo Epiphane, Homélie en l’honneur de Sainte Marie Mère de Dieu: PG 43, 493.


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